صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
صراطهاى مستقيم
صراطهاى مستقيم تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : صراطهاى مستقيم
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|80|

صراطهاى مستقيم




صراطهاى مستقيم

نگاه كلام جديد به كثرت‏گرايى و حمايت از آن، واكنش‏هاى مختلفى بين مسلمانان داشته
است. برخى كاملاً مجذوب آن شده، و از موضع تسليم، رفتارى منفعلانه با آن داشته‏اند و
برخى ديگر به وارسى آن نشسته و به نقادى پرداخته‏اند. در كشور ما برخى نويسندگان،
نخست در سال 1371 اين موضوع را از زبان متكلمان غربى هم‏چون كونگ، هيك و اسمارت
مطرح ساختند و ايده خويش را در قالب پرسش‏هايى القا كردند:

پرسش متكلمان - در كلام جديد مسيحى - اين است: آيا در هر عصرى، تنها يك راه براى
رستگارى و سعادت وجود دارد و بقيه راه‏ها بيراهه است يا طرق گوناگونى براى رستگارى
موجود است؟ آيا بيش‏تر مردم روى زمين را گمراهان و جهنميان و شيطان زدگان تشكيل
مى‏دهند؟ آيا حقيقت يكى نيست و اين اختلافات، منوط به اختلاف نظرگاه نيست؟ آيا اديان،
گوهر واحد دارند يا مختلف؟...[1]

ولى پس از پنج سال، عبدالكريم سروش با طرح پلوراليسم، در قالب صراطهاى مستقيم، به
صراحت از در دفاع از اين ديدگاه وارد شد و آن را با رنگ و لعاب اسلامى عرضه كرد. تلاش
وى سعى بليغى براى تقرير ديدگاه‏هاى گروهى از متكلمان جديد مسيحى بود كه با زبان قابل
درك براى مسلمانان و با بهره‏گيرى از ادبيات عرفانى، عرضه شد، به گونه‏اى كه ريشه همه
مباحث او را در بحث‏هاى متكلمان مغرب زمين مى‏توان يافت. اهم ديدگاه‏هاى وى بدين
شرح است:


1. عجز انسان از درك حقيقت، و ناتوانى عقل از شناخت قطعى

اگر عقل را موجودى بدانيم كه مى‏تواند حقيقت را كشف كند و به يقين برسد، در آن صورت،
حق داريم بگوييم: كسى كه به حقيقت نرسيده، پشت به حقيقت كرده يا پا روى حقيقت
گذارده و لذا با حق عناد دارد و مستحق مجازات است؛ اما اگر در عقل، چنين توانايى‏اى سراغ
نداريم، نمى‏توانيم بگوييم: آن‏ها مستحق مجازاتند. لذا اگر خود انديشه، عقل، حقيقت و
مجارى اتصال انسان را مورد تجديد نظر قرار دهيم، در آن حكم و داورى نهايى، تأثير به‏سزايى
خواهد داشت و اين اتفاقى است كه امروزه رخ داده است. پلوراليسم منفى، مبتنى بر عدم
اعتقاد به قَدَرقدرت بودن عقل و سهل‏الوصول بودن حقيقت است و از اولين مدلولات اين عجز

(1). عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏175.


|81|

و اسارت عقل آدمى، تنوعى است كه در عقلانيت‏ها و عقايد پديدار مى‏شود.[1]

 

بيش‏تر يقين‏هاى آدميان، ظنى بيش نيست، نه به اين معنا كه آدمى هيچ‏گاه به واقعيت
نمى‏رسد، بلكه به اين معنا كه رسيدن به واقعيت، علامت مشخصى ندارد و آن علايمى كه در
فلسفه سنتى بدان اشارت مى‏رفته، همه خدشه بردارند و تعيين مصداق صدق و گزاره‏اى كه
منطبق بر واقع است، دچار اشكالات بسيار زيادى است.[2]

2. نسبيت گزاره‏هاى اعتقادى

در اديان، داستان اين نيست كه در نفس الامر، يكى حق و بقيه باطل باشند، چنين تقابل
نفس‏الامرى ميان آن‏ها برقرار نيست. حقانيت اديان، شباهت به حقانيت گزاره‏هاى اشاره‏اى
دارد و به آن بستگى دارد كه چه كسى يا در كجا آن‏ها را به كار برد. گزاره «من بيست سال دارم»
راست است اگر يك فرد بيست ساله آن را بگويد، و دروغ است اگر يك فرد چهل ساله آن را
بگويد. حق و صدق در اين گزاره‏ها «براى من» و «براى او» دارد، و به اين معنا نسبى است. در
حالى كه «زمين كروى است»، براى من و براى او ندارد. پس حساب حق و باطل اديان، با حق و
باطل مطلق و نفس‏الامرى فلسفى فرق دارد كه مى‏گويد: وجود يا مطلقاً اصيل است يا نيست
اتم يا وجود دارد يا وجود ندارد.[3]

3. انكار موضع حقانيت

اگر در باب دين، از موضع حقانيت سخن بگوييم و مدعى شويم كه فلان دين، حق است و بقيه
باطلند، به مطلوبمان، كه وحدت است، نخواهيم رسيد. اگر يكى حق است و بقيه باطلند، در آن
صورت، بايد مترصد فرصتى شد كه تمام باطل‏ها را يك باره از ميان برداريم... هدايت الهى، امر
عام و همه‏گير است و اختلاف نظرها اختلاف عقايد را پديد مى‏آورد و شيعه و سنّى -فى‏المثل-
با دو نظرگاه و حقيقت خالص، در دست كسى نيست.[4]

4. بن بست عقل در ارزيابى عقايد

عرصه دين عرصه‏اى است كه اگر پاى عقل به آن‏جا رسيد، به تكافؤ ادله مى‏رسد؛ يعنى به بن

(1). عبدالكريم سروش، (ديانت و مدارا و مدنيّت)، مجله كيان، ش‏45؛ و نيز ر.ك: صراطهاى مستقيم، ص‏146.

(2). عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، ص‏145.

(3). همان، ص‏159.

(4). عبدالكريم سروش، «دين و آزادى»، مجله كيان، ش‏33، ص‏35.


|82|

بست برخورد مى‏كند.[1]
حق‏ها و هدايت‏هاى بسيار مى‏توانند به موازات هم وجود داشته باشند، نه به اين معنا كه يكى
بر حق است و بقيه مستضعف، بلكه به اين معنا است كه همه به‏طور يك‏سان حقند؛ چون همه
محقند؛ يعنى محق بودن دينداران، به جاى حق بودن اديان مى‏نشيند و به راستى آيا ما
مى‏توانيم فراتر از اين برويم و علاوه بر محق بودن دينداران، به حق بودن واقعى اعتقاداتشان
هم برسيم؟[2]

اين نكته نيز گفتنى است كه اين نويسنده، به پيروى از متكلمان مسيحى، دين را به
تجربه دينى تفسير مى‏كند، و با اين تفسير، اصالت عقايد دينى و بلكه مفاهيم دينى را ناديده
مى‏انگارد. وى اين‏گونه قضايا و گزاره‏ها را ميهمانِ دين معرفى مى‏كند كه بخشى مال فلسفه،
بخشى از آنِ حقوق و بخشى از آنِ اخلاق است و جملگى بالعرض دينى‏اند، در حالى‏كه جوهر
دين، تجربه معنوى است و ما بايد آن تجربه درونى را كه پيامبر داشت، تداوم بخشيم و اين
است معناى در صحنه بودن پيامبر:

اين تجربه دينى است كه ذاتاً دينى است و هر كس واجد آن باشد، به درجه‏اى از درجات پيامبر
رسيده است و به همان اندازه، دين نزد او حاضر است... اين هم‏نشينى و شب‏نشينى [باخدا
] همان تجربه‏اى است كه ذاتاً دينى است. هر جا كه پاى چنين تجربه‏اى باز شود، حقيقت دين در
آن‏جا حضور دارد. اين همه تأكيدى كه امروزه بر نظامات سياسى و اجتماعى و تمدنى دين
مى‏رود، در حقيقت بر چيزى مى‏رود كه ذاتاً دينى نيست و جز بالعرض وارد دين نشده و لذا
رقيبان دنيوى بسيار دارد.

با اين تفسير، نه تنها جوهره دين را حتى با كنار نهادن نظامات عقيدتى و اجتماعى آن
مى‏توان حفظ كرد، بلكه اساساً دين را در يك رابطه شخصى و پيوند خصوصى با خداوند بايد
جست‏وجو كرد. از اين رو، تجلى‏گاه دين، فرد است و بيرون از اين حوزه، نبايد توقع و انتظارى
از دين داشت:

دين ولايت انديش تجربتى، شديداً خصلت فردى دارد، نه به معناى انزوا و انعزال فرد،
بلكه به معناى گرفتن رابطه شخصى با ولى خدا و خدا. او در ظل ولايت خدا مى‏رود و به


(1). عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، ص‏112.

(2). همان، ص‏162.


|83|

تنهايى نزد او حضور مى‏يابد.[1]


نقد و بررسى

كثرت‏گرايى دينى، بر خلاف ظاهر ساده‏نماى خود، با دشوارى‏هاى جدى همراه است كه
آن را در بن بست قرار مى‏دهد؛ غير از آن كه استدلال‏هاى آن، در ديد خرد، مشوّه و
تاريك‏است:


الف. سيطره شكاكيت

اولين خرده‏اى كه معرفت‏شناسان بر كثرت‏گرايى دينى گرفته‏اند، آن است كه چنين نگرشى
به اديان، به شكاكيت مى‏انجامد. هيك در يك بيان تمثيلى، احساس يك عضو از فيل در
تاريكى را مطرح مى‏كرد؛ ولى اگر چنين باشد، نمى‏توانيم هيچ چيزى درباره فيل واقعى بدانيم
و حتى نمى‏توانيم اطمينان داشته باشيم كه فيلى وجود دارد! اين اشكال درباره واقعيت هم
مطرح است و بايد پرسيد كه چرا از اين تمثيل نبايد بياموزيم كه هيچ كدام درست نمى‏گفتند؟

هيك پاسخ مى‏دهد كه ما بايد وجود يك فيل را مفروض بگيريم؛ چه اين‏كه وجود يك
واقعيت فى نفسه متعالى، كه بر ما پديدار مى‏شود، بايد مفروض تلقى شود؛ ولى اگر ما نتوانيم
هيچ چيزى درباره آن واقعيت متعالى بگوييم و بدانيم، پس همه چيز را بايد مفروض بگيريم!
لمس كنندگان فيل، تنها در صورتى مى‏توانند فرض كنند كه آن‏چه لمس مى‏كنند، واقعاً يك
فيل است كه پيشاپيش بدانند يك فيل چگونه موجودى است.

با اين تلقى از اديان، اساس معرفت دينى فرومى‏ريزد و هيچ پايه و اساسى براى آن
نمى‏توان اثبات كرد.

نكته ديگر آن است كه با اين تفسير از كثرت‏گرايى، مرز بين دين و الحاد، در هم‏شكسته
مى‏شود و چاره‏اى جز آن نيست كه نگاهى يك‏سان بدان‏ها داشته باشيم! از قضا:

برخى كثرت‏گرايان هم شديداً مايلند كه ماركسيسم الحادى و اومانيسم طبيعت‏گرايانه را در


(1). عبدالكريم سروش، «پيامبر در صحنه»، روزنامه صبح امروز، 9/3/78.


|84|

اردوى اديان وارد كنند و آن‏ها را در منزلتى مشابه اديان توحيدى قرار دهند.[1]

اين قرابت و نزديكى، از آن رو است كه اگر ما هيچ تصور روشنى از خداوند نداشته باشيم
ونتوانيم درباره آن واقعيت فى نفسه، چيزى بگوييم، در آن صورت، اعتقاد دينى ما در
مرزبى‏اعتقادى قرار مى‏گيرد و تميزى از آن ندارد. و اگر به عكس، بتوانيم مجموعه
سازگارى‏از محمول‏ها را در توصيف خداوند به كار گيريم، در اين صورت، با واقعيتى سرو كار
داريم كه مى‏توانيم از آن سخن بگوييم. لذا از موقعيت آنان كه كاملاً كورند و يا در تاريكى
قراردارند، فاصله گرفته و مى‏توانيم دريابيم كه مدعيات كدام‏يك از مردان كور، درست و
كدام‏يك نادرست است.


ب. امتناع گزينش

طرفداران پلوراليسم دينى به اين پرسش نيز بايد پاسخ دهند كه بر اين اساس، گزينش
يك دين از ميان اديان و يك عقيده از ميان عقايد، چگونه امكان‏پذير است؟ و آيا معيارى
براى تشخيص در اختيار بشر قرار دارد؟ و يا به حكم ترجيح بلامرجح، همه عقايد را هم طراز
بايد تلقى كرد؟ در اين صورت، آيا مى‏توان وارد حوزه يك دين خاص شد؟ و آيا اساساً به دست
آوردن دليل براى رسيدن به عقيده، امكان‏پذير است (با فرض تكافؤ ادله و ترجيح بلا مرجح)؟

وقتى كه استدلال و كسب برترى عقلانى براى تثبيت يك دين و ترجيح آن، كارايى خود
را از دست مى‏دهد، چگونه مى‏توان در ميدان سنجش عقايد وارد شد؟ جان هيك در اين‏جا به
سراغ معيارهاى اخلاقى مى‏رود و به جاى بحث از صحت و سقم عقايد، خوب و بد بودن را
مورد نظر قرار مى‏دهد و چون در اين باره نيز مبناى استوارى در دست ندارد، نهايتاً ليبراليسم
را ملاك داورى قرار مى‏دهد! و در نتيجه، شريعت اسلامى را از جنبه جزايى مورد انتقاد قرار
مى‏دهد و آن را همراه با سخت‏گيرى مى‏شمارد و از دولت‏هايى كه براى كنار گذاردن اين
قانون تلاش كرده‏اند، قدردانى مى‏كند.[2]


(1). مايكل پترسون، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص‏412.

(2). محمد لگنهاوسن، مقاله «پلوراليسم»، مجله معرفت، ش‏22 به نقل از:

John Hick An Interpretation Of Religion, P.336

|85|


ج. بحران دين‏ورزى

هم‏چنين اين پرسش اساسى مطرح است كه با ورود پلوراليسم، چگونه مى‏توان اعتقاد به
دين را در خود حفظ و نگهدارى كرد؟ اين نكته در گفت‏وگوى جان هيك و دكتر حسين نصر،
به صراحت مطرح شده است. اعتراض نصر اين است كه:

زيستن در بيش از يك عالَم دينى، براى انسان‏هاى معمولى، حتى از سر احتياط، به
لحاظانسانى، امكان‏ناپذير است. يك مسيحى عادى نمى‏تواند قائل باشد كه «چون
مسيحيت‏يك دين نسبى است، بنابراين، از سر احتياط، حقيقت دين بودا را هم
مى‏پذيرم».اين كار، تنها از كسى بر مى‏آيد كه به نهايت طريق رسيده باشد. در غير اين
صورت،اثر چنين رويكردى در حقيقت، از بين بردن بيانات ناظر به حقيقت در آن عالَم
دينى‏خاص است و سرانجام، به نابودى خود دين منجر مى‏شود و اين همان مطلبى است كه
بسيار بر آن تأكيد دارم.

در اين‏جا هيك اين خطر را مى‏پذيرد و چاره را در آن مى‏بيند كه مسيحيت را هيولايى كه
با صُوَر مختلف مى‏سازد، تلقى كند! پاسخ او به نصر چنين است:

من نيز اين خطر را در آن‏جا مى‏بينم و به نظر من، خطر واقعى است. قبول دارم كه مسيحى
زيستن با اين خودآگاهى كه مسيحيت، يگانه حقيقت نيست، بسيار دشوار است؛ اما من از
حيث واقعيت تاريخى، بالفعل هيچ دينى را نامتغير نمى‏پندارم. از اين رو، در واقع به سهولت
نمى‏توان گفت كه اعتقاد مسيحى، چنين و چنان است.[1]

د. تضاد دينى

مدافعان پلوراليسم دينى نمى‏توانند انكار كنند كه چنين تحليلى، بامحتواى هيچ آيينى
سازگار نيست. اين سخن از جان هيك است كه:

شايد جدى‏ترين ايراد بر فرضيه صحت تعدد اديان، اين باشد كه با ادعاهاى مطلقى كه هر يك
از سنت‏هاى دينى بزرگ، در گذشته داشته‏اند و حال نيز دارند، در تعارض است.[2]

پيروان اين مسلك نيز اعتراف مى‏كنند كه خواسته هر دين، انحصار است.[3]


(1). متن اين گفت‏وگو در مجله معرفت ش‏23 (زمستان 1376) آمده است.

(2). جان هيك، مقاله «تعدد اديان»، دين پژوهشى، ص‏308.

(3). عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، ص‏142.


|86|

شگفت‏آور است كه از يك سو بگوييم: «هيچ پيامبرى نمى‏تواند پلوراليست باشد. او اصلاً
تمام ماهيت رسالتش اين است كه ديگران را به سوى خود بخواند و از فرقه‏ها و مكاتب ديگر
منصرف كند»[1] و از سوى ديگر، پيروان پيامبر را در پذيرش اين پيام و دعوت، آزاد بدانيم و
بگوييم: «ما كار پيامبرانه نمى‏خواهيم انجام دهيم»!!

آيا با قبول اين‏كه نمى‏خواهيم كار پيامبرانه انجام دهيم، ولى نبايد رسالت او را بپذيريم و
دعوت او را لبيك بگوييم؟ يعنى به سوى او رفته و از ديگران منصرف شويم؟

آيا وقتى پيامبر، از سوى خدا، اهل كتاب را به دليل آن كه به دين حق نگرويده‏اند،[2]

مشمول جزيه قرار مى‏دهد، مسلمانِ معتقد به اين دين مى‏تواند آن‏ها را بر دين حق بداند؟

وقتى كه قرآن تلاش اهل كتاب را براى تغيير عقايد مسلمانان، اضلال تلقى مى‏كند،[3]

چگونه مى‏توان در دايره چنين دينى، آنان را مشمول هدايت دانست؟ در اين دين، اهل كتاب،
كتمان حق[4] كرده و از اين رو محكومند.

دينى كه آرمان خود را جهان شمول مى‏داند و در انتظار چيرگى بر همه اديان است،[5]

چگونه اين تنوع را به رسميت مى‏شناسد؟ و دينى كه عقايد خاص اديان ديگر را به شدت نفى
مى‏كند و معتقدان بدان‏ها مورد ملامت قرار مى‏دهد، چگونه اين اعتقادات را حق براى آنان
حق مى‏داند؟


(1). همان، ص‏140.

(2). (ولا يدينون دين الحق) (توبه (9)، آيه 29).

(3). (ودّت طائفة من اهل الكتاب لو يضلّونكم و ما يضلّون الّا انفسهم و ما يشعرون) (آل‏عمران (3)، آيه 69).

(4). (يا اهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون) (آل‏عمران (3)، آيه 71).

(5). (ليظهره على الدين كلّه) (توبه (9)، آيه 33).

(6). (اى اهل كتاب!) نگوييد: خداوند سه گانه است، باز ايستيد كه براى شما بهتر است، فقط خدا يگانه است. (نساء (4)،
آيه‏171).

(7). يهود گفتند: دست خدا بسته است. دست‏هاى خودشان بسته باد و به سزاى آن‏چه گفتند از رحمت خدا دور شوند! (مائده
(5)، آيه 64).

(8). يهود گفتند: عزيز پسر خدا است... خدا آنان را بكشد! چگونه از حق باز گردانده مى‏شوند؟ (توبه (9)، آيه 30).


|87|

 

اگر از منظر درون دينى، بتوان دينى را يافت كه آموزه‏هاى آن، هيچ‏گونه تشخصى نداشته
باشد و با دو طرف نقيض سازگار باشد، ولى مطمئناً چنين خصلتى در اسلام، وجود ندارد. به
علاوه كه اسلام، با دعوى خاتميت، برترين نصاب كمال دين را براى خود قائل است و اديان
ديگر را مراحل نازل به حساب مى‏آورد. در خاتميت، همه منازل فردى و اجتماعى انسان، يك
جا كشف و عرضه شده است و پس از آن، همگان موظف به پيروى از خاتمند؛ زيرا فقط او
همه مراتب را پيموده است: «الخاتم من ختم المراتب بأسرها».

پس آن‏چه در اديان ديگر آمده است، در صورت سازگارى با اسلام، مورد قبول است و حق
شناخته مى‏شود و اديان به همان ميزان حظى از هدايت و نجات دارند.


ه . امكان نجات

يكى از نگرانى‏هايى كه منجر به ترديد در ارزش عقايد شده و راه را براى ورود پلوراليسم
دينى هموار ساخته است، دشوارى قبول ضلالت اكثر خلق، و در نهايت، جهنمى بودن آنان
است. سخن جان لاك اين بود كه اگر يك حقيقت وجود دارد و يك راه به بهشت مى‏رود، چه
اميدى است كه بيش‏تر انسان‏ها به بهشت روند؟! وى با اين انكار مى‏خواهد نتيجه بگيرد كه
پس نمى‏توان حقيقت را واحد دانسته و يك راه براى بهشت پذيرفت.[3]

ولى انديشمندان مسلمان چنين ملازمه‏اى را نپذيرفته‏اند و بر اساس مبانى معرفتى
خويش، در عين وفادارى به توانايى عقل در وصول به حقيقت و كسب معرفت يقينى و در
حالى‏كه به انحصارگرايى دينى پاى‏بند بوده‏اند، به اتكاى «قاعده عدل»، كه راه نيافتگان ناتوان


(1). بزرگ سخنى است كه از دهانشان بر مى‏آيد، آنان جز دروغ نمى‏گويند. (كهف (18)، آيه 5).

(2). گفتند: خداوند فرزند اختيار كرده است...چيزى نمانده است كه آسمان‏ها از آن بشكافند و زمين چاك‏خورد و كوه‏ها به شدت
فرو ريزند. (مريم (19)، آيه 90).

(3). در ديدگاه‏هاى جديد كلامى، سه نظريه انحصارگرا، شمول‏گرا و كثرت‏گرا، پاسخ‏هايى به اين پرسش كه «چه كسى اجازه
دارد به بهشت برود؟» تلقى شده است (ر.ك: محمد لگنهاوسن، مقاله «پلوراليسم»، مجله معرفت، ش‏22).


|88|

را معذور مى‏دارد، امكان نجات آنان را پذيرفته‏اند.

توضيح آن‏كه كفر دو گونه است: كفر از روى عناد و لجاجت و كفر از روى جهالت و نادانى.
فقط در مورد اول است كه كافر استحقاق عقاب دارد؛ ولى در مورد دوم، كافر مشمول عفو الهى
قرار مى‏گيرد.[1]

در قرآن كريم، «مستضعفين» (آنان كه راه به جايى نمى‏برند) حتى اگر حقيقت را انكار
كرده باشند، از مؤاخذه الهى، استثنا شده‏اند:

(... فاولئك مأويهم جهنم و سائت مصيرا الّا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان
لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا، فاولئك عسى اللَّه ان يعفو عنهم و كان اللَّه عفوا
غفوراً)
.[2]

علامه طباطبائى كه با استفاده از اين آيات، جهل به دين و عجز از اقامه شعاير دينى را
ظلم دانسته است، مستضعفين را گروهى مى‏داند كه يا قدرت بر تغيير محيط و انتقال از
حاكميت شرك را ندارند (مورد آيه) و يا اساساً ذهنشان متوجه حقيقت نشده است و از اين رو،
از دست‏يابى به حقيقت، محروم مانده‏اند.[3]

رواياتى كه در اين باره وجود دارد، چندان فراوان است كه در اين‏جا نمى‏توان آن‏ها را
فهرست كرد و استنتاج كلى از آن‏ها، همان گونه است كه شهيد مطهرى، پس از نقل تعدادى
روايات، فرموده است:

اگر كسى در رواياتى كه از ائمه اطهار(ع) رسيده است، دقت كند، مى‏يابد كه ائمه(ع) تكيه
شان بر اين مطلب بوده كه هر چه بر سر انسان مى‏آيد، از آن است كه حق بر او عرضه بشود و او
در مقابل حق، تعصب و عناد بورزد و يا لااقل در شرايطى باشد كه مى‏بايست تحقيق و
جست‏وجو كند و نكند؛ اما افرادى كه ذاتاً و به واسطه قصور فهم و ادراك و يا به علل ديگر،
درشرايطى به سر مى‏برند كه مصداق منكر و يا مقصر در تحقيق و جست‏وجو به شمار
نمى‏روند، آن‏ها در رديف منكران و مخالفان نيستند. آن‏ها از مستضعفين و «مرجون لامراللَّه»
به شمار مى‏روند و هم از روايات استفاده مى‏شود كه ائمه اطهار، بسيارى از مردم را از اين

(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص‏292.

(2). نساء (4)، آيه 97 و 98.

(3). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏4، ص‏51.


|89|

طبقه‏مى‏دانند.[1]

اين مبناى عقلى و نقلى، موجب آن شده است كه در فقه نيز مسأله از همين زاويه مورد
توجه قرار گيرد. امام خمينى(ره) در بحث‏هاى فقهى خود تصريح مى‏كنند كه اكثر كفار، جاهلان
قاصرند و نمى‏توان آنان را مقصر دانست. ايشان سپس توضيح داده‏اند كه:

عوام آن‏ها، اساساً غير از مذهب و اعتقادات خود، هيچ احتمال ديگرى نمى‏دهند و در حق
بودن عقيده خويش و بطلان ديگر اديان، ترديدى ندارند. همان گونه كه عوام مسلمين نيز
به‏دليل رشد در محيط اسلامى چنينند. و به هر حال، همه از قطع و يقين خود پيروى
مى‏كنندو لذا معذورند و عقابى متوجه آنان نيست. هم چنين عالمان كفار نيز چون از آغاز
طفوليت، با تلقينات خاص دينى پرورش يافته و زندگى در محيط كفر، باعث رسوخ اعتقادات
خاصى در آنان گرديده، به گونه‏اى كه هر سخن ديگر را با ذهن شكل گرفته خود، رد مى‏كنند و
آن را باطل مى‏دانند، و بلكه حقانيت خود را ضرورى دانسته و به احتمال خلاف، اعتنايى
ندارند، از اين رو، آنان نيز جاهلان قاصرند و از مؤاخذه معافند. البته آنان كه به دليل عناد،
عقيده حق را زير پا مى‏گذارند و يا احتمال آن را ناديده مى‏گيرند، مقصرند؛ ولى اكثر كفار،
افرادى قاصر به شمار مى‏روند.[2]

حكماى اسلامى هم بر مبناى دين فطرى كه در بيش‏تر مردم، زنده و پويا است، به همين
نتيجه رسيده‏اند؛ مثلاً ابن‏سينا، پس از آن‏كه گروهى را شيفته حقيقت، و گروهى را دشمن
سرسخت آن معرفى مى‏كند، گروه سوم را مردم متوسط و اكثر مى‏داند كه هر چند به حقيقت
نرسيده‏اند، ولى اگر حقيقت به ايشان ارائه گردد، از پذيرش و قبول آن سر باز نمى‏زنند.[3]

از نظر عملى نيز اين امكان وجود دارد كه انسان‏هاى نيكوكار، حتى اگر به عقيده صحيح و
دين حق هم نرسيده باشند، از پاداش رفتار و اخلاق خود بهره‏مند شوند؛ زيرا اخلاق عالى
انسانى، نوعى خداگونه بودن است. «تخلّقوا باخلاق اللَّه» يعنى علاقه انسان به ارزش‏هايى از
قبيل راستى، و درستى، عدل و احسان، ناشى از علاقه فطرى به متصف شدن به صفات


(1). مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص‏341.

(2). امام خمينى، المكاسب المحرمه، ج‏1، ص‏200.

برخى علما هر چند تفصيل بين كافر قاصر و كافر مقصّر را پذيرفته‏اند، ولى اكثر كفّار را مقصر دانسته و حتى حاضر به استثناى
غالب عوام هم نشده‏اند. (حسينعلى منتظرى، دراسات فى المكاسب المحرمه، ج‏2، ص‏333).

(3). ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج‏3، ص‏325؛ و نيز ر.ك: صدر المتألهين، الحكمة المتعاليه، ج‏7، ص‏80.


|90|

خدايى است، هر چند كه خود انسان توجه به ريشه فطرى آن‏ها نداشته باشد و يا احياناً در
شعور آگاهِ خود، آن را نفى كند. از اين رو، كسانى از كفار كه به اخلاق فاضله دست مى‏يابند، اگر
با حقيقت عناد نداشته باشند، به نوعى، در جهان ديگر مأجورند و در حقيقت، اين گونه
اشخاص، بدون آن‏كه خود آگاه باشند، به درجه‏اى از خداپرستى رسيده‏اند.[1]

محقق خراسانى، در اين باره سخنى شنيدنى دارد:

خلود در جهنم اختصاص به كسانى دارد كه سر عناد با حق داشته و يا منافق باشند و كسانى كه
نه به علت دنائت ذاتى و پست فطرتى و خباثت باطنى، بلكه به علت جريانات عادى و موانع
خارجى، به حق نرسيده‏اند و داراى حسن سيره و صفات حميده بوده‏اند، هر چند حق را
نشناخته‏اند، ولى روح حق‏طلبى در آنان وجود داشته است، اميد رحمت الهى در عالم آخرت
برايشان وجود دارد؛ زيرا ملاك آن است كه اگر شخص تفصيلاً علم به حق پيدا كرده، تفصيلاً به
آن ايمان آورد و اگر اجمالاً آن را شناخته، اجمالاً آن را پذيرفته باشد و گرچه به علت خطاى در
تطبيق، به واقع دست نيافته باشد. چنين فردى دين و اعتقادش را بر اساس آن‏چه حق
مى‏دانسته، قرار داده و از موضع تسليم، با آن مواجه شده است، نه آن‏كه دينى را پذيرفته و
سپس تمايل داشته است كه حق، همان باشد نه دين ديگرى.[2]

نتيجه آن‏كه مجموعه بحثهاى حكما، متكلمان، فقيهان و محدثان نشان مى‏دهد كه آنان
به دور از گرايش‏هاى افراطى يا تفريطى، مشى كرده، نه حقيقت را به پاى جهل اكثر، قربانى
كرده‏اند و براى تبرئه بيش‏تر مردم، عقايد آنان را تصويب كرده‏اند، و نه از فطرت سليم بيش‏تر
مردم، غافل مانده و به اتكاى انحصارگرايى دينى و بدون توجه به دشوارى‏هاى معرفت
صحيح و موانع پيوستن به دين حق، آنان را مشمول عذاب شمرده‏اند.

اينك با مرورى بر اين فصل، مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه:

بحث آزادى عقيده را صرفاً از زاويه حقوقى نبايد نگريست. امروزه اين مسأله، داراى
ريشه‏هاى عميق فلسفى و كلامى است كه در آغاز پژوهش بايد به عنوان مبادى بحث، مورد
تأمل قرار گيرد. مدارا با عقايد ديگران، به خصوص عقايد دينى، تابع مباحثى است كه
درفلسفه و كلام، درباره ارزش عقيده مطرح مى‏شود. نمى‏توان انكار كرد كه تنزل ارزش


(1). مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بينى اسلامى، ص‏164.

(2). ملا محمد كاظم خراسانى، دررالفوائد، ص‏174.


|91|

واعتبار عقيده، در دنياى جديد، زمينه تساهل ورزيدن درباره آن را فراهم آورده است
ونگاه‏ترديدآميز و شك‏آلود به اعتقاد دينى، بشر را از داورى درباره عقايد ديگران پرهيز
داده‏است.

وقتى كه كنكاش عقلانى درباره بنيادهاى اعتقادى، بى‏ثمر شمرده مى‏شود و دست‏يابى به
يقين، نه تنها دشوار، بلكه براى هم‏زيستى، مضر و خطرناك معرفى مى‏گردد، و هنگامى كه
دين‏دارى، به تجربه باطنى و درونى تفسير شده و پذيرفتن آموزه‏ها ذاتاً خارج از آن قرار
مى‏گيرد، قهراً پافشارى براى تفوق يك عقيده و تلاش براى گسترده‏تر شدن حوزه نفوذ آن،
توجيه منطقى ندارد و بايد انسان‏ها را با آيينى كه خود مى‏پسندند و بدان انس گرفته‏اند، وا
نهاد؛ به‏ويژه اگر اقرار و كردار را در جوهره دين دخيل ندانيم و حتى تصديق علمى و يا قبول
قلبى را هم بيرون از آن قلمداد كنيم و دين را صرفاً به اتصال درونى، كه در يك تجربه رخ
مى‏دهد، تعريف كنيم و تجربه‏ها را به عدد انسان‏ها متنوع بدانيم، زمينه گسترده‏اى از عقايد را
فراهم آورده‏ايم. البته نمى‏توان با تضييقات بيرونى و محدوديت‏هاى اجتماعى، بر اين عمليات
درونى و فردى فائق آمد و بر آن‏ها چيره شد. از اين رو، عقيده از آزادى تفكيك‏ناپذير است.

هم چنين باز بودن راه‏هاى گوناگون، براى رسيدن به حقيقت، و تجلى حق در گرايش‏هاى
مختلفى كه هيچ يك را بر ديگرى نمى‏توان برترى داد، از حساسيت آدميان به عقايد رقيب
مى‏كاهد و بردبارى در برابر باطل، جاى خود را به همدلى با حق مى‏دهد و تحميل عقيده،
بى‏معنا جلوه مى‏كند.

پس مباحث جديد معرفتى، كه در ارزش عقيده، تفسير ايمان، تجربه دينى و
پلوراليسم‏مطرح شده است، ما را به سوى آزادى عقيده سوق مى‏دهد و اين مبانى، ما
رابه‏همان نقطه‏اى كه حقوق‏دانان بدان چشم دوخته و براى آن نظريه‏پردازى
مى‏كنند،مى‏رساند. اين مبادى، در هماهنگى كامل با آرمان‏هايى است كه امروز به نام
حقوق‏بشر شناخته مى‏شود.

ولى از سوى ديگر، براى كسانى كه در اين مقدمات، چون و چراهاى فراوان مى‏بينند و
كلام مسيحى را از اثبات اين مدعيات عاجز مى‏دانند و به هرحال، حقيقت دين را اين گونه


|92|

سيال نمى‏پندارند، ارزش عقيده، اين گونه تنزل نمى‏كند و عقايد گوناگون، اين چنين در رديف
يكديگر قرار نمى‏گيرند. ايمان مشتمل بر معرفت، و معرفت با معيارهاى يقينى، قابل نقد و
ارزيابى است و بدين وسيله مى‏توان درباره اعتبار يك عقيده و ادله آن داورى كرد. عقيده هر
چند تحمل‏ناپذير است، ولى مدارا با يك عقيده، تلازمى با حقانيت آن ندارد و البته مدارا هم
هميشه حكم يك‏سانى ندارد.

آن‏چه در اين بخش، در تبيين منزلت انسان، آزادى و عقيده، ارائه گرديده است،
مرزهاى‏نگرش‏هاى مختلف را آشكار مى‏سازد و همين تفاوت‏هاى بنيادين است كه بر
سرنوشت آزادى عقيده تأثير مى‏گذارد. بى‏اعتنايى به اين مبادى و غفلت از اختلافاتى كه
دراين باره وجود دارد، ما را به نتايج شتاب‏زده‏اى مى‏رساند كه تفسير آزادى عقيده، در
مكاتب‏مختلف را ساده‏انگارانه، يك‏سان تلقى كرده و شفافيت‏هاى لازم را در قرائت‏هاى
مختلف آن نمى‏بينيم.

تعداد نمایش : 3196 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما