صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل دوم اصول آزادى عقيده
فصل دوم اصول آزادى عقيده تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : فصل دوم اصول آزادى عقيده
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|97|

فصل دوم اصول آزادى عقيده




بخش اوّل اصول و مبانى آزادى عقيده در غرب

آزادى عقيده، به عنوان يك قاعده حقوقى، بر اصول و مبانى خاصى استوار است و اين
اصول، پشتوانه‏هاى اعتبار آن تلقى مى‏شود. در تفكر كنونى غرب، معمولاً با استناد به
چنداصل، آزادى عقيده، مدلل مى‏شود و در حقيقت، بر مبناى اين اصول، قابل توجيه و
دفاع‏است.

بسيارى از نويسندگان و پژوهشگران كشورمان نيز به همين مبانى استناد مى‏جويند و گاه
با شواهدى از شرع، به آن پوشش اسلامى مى‏دهند. اهم اين اصول، عبارتند از: شخصى
بودن عقيده، نسبيت عقايد، برترى انسان بر عقيده، تفكيك حقوق از عقايد و لزوم رفتار برابر
با عقايد گوناگون، كه به تفصيل به بررسى آن‏ها مى‏پردازيم.


1. عقيده، موضوعى شخصى

بر اساس يك تقسيم‏بندى، انسان داراى دو حوزه است: حوزه مسائل صرفاً شخصى، و
حوزه مسائل عمومى. حوزه مسائل عمومى، به روابط خارجى انسان مربوط است كه شعاع
رفتار انسان، مستقيماً بر مصلحت جامعه تأثير مى‏گذارد و او قانوناً در برابر كسانى كه
مصالحشان در كار است، مسؤول است؛ ولى حوزه مسائل شخصى، مربوط به آن بخش از
زندگانى و رفتار فرد است كه تنها در وضع خود او تأثير دارد و اگر احياناً در وضع ديگران هم
مؤثر باشد، فقط با رضايت آزاد و ميل باطنى خود آنان اثر مى‏كند. در اين منطقه، كه شعاع آن
ضمير و وجدان انسان را در بر مى‏گيرد، انسان از آزادى كامل برخوردار است و به تعبير جان
استوارت ميل، آزادى مطلق عقايد و احساسات - در همه موضوعات نظرى، عملى، علمى،


|98|

اخلاقى يا الهى - ضرورى است.[1]

بر اساس اين تقسيم‏بندى، بيان و نشرِ عقايد، از آن نظر كه بر جامعه تأثيرگذار است، حكم
جداگانه‏اى دارد و آزادى بيان را هم‏چون آزادى عقيده و احساس نمى‏توان توجيه كرد، بلكه
ضرورت آن را با استدلال ديگرى بايد تبيين نمود.

پرسش مهم درباره اين تحليل، چگونگى تفكيك بين امور خصوصى و امور عمومى است.
پروفسور مك كالوم، در مقدمه‏اى بر رساله ميل، درباره آزادى، مى‏نويسد:

تعيين حد فاصل ميان رفتار خصوصى فرد و آن قسمت از رفتار وى كه در مصالح ديگران اثر
دارد، بى‏نهايت دشوار است، و از همين رو، مورد بحث و مناقشه بى‏پايان قرار گرفته است و
بايد هم بگيرد. مساعى جان استوارت ميل، براى فرق گذاشتن بين اعمال خصوصى انسان و
آن قسمت از اعمال وى كه در مصالح ديگران مؤثر است، بارها مورد حمله قرار گرفته است و
نشان دادن حالت معكوس هر كدام از مثال‏هايى كه او براى تأييد نظر خود، در رساله آزادى
آورده است، دشوار نيست.[2]

نويسنده خداوندان انديشه سياسى نيز مبناى نظرى آزادى عقيده از ديدگاه ميل را از همين
زاويه مورد نقد قرار داده وبا تأكيد بر پيوستگى عميق فرد و جامعه و تأثيرگذارى افراد بر
يكديگر و پاسخ مثبت انسان‏ها بر محرك‏هاى بيرونى، مرزبندى مورد نظر ميل را مخدوش
دانسته است. جان استوارت ميل مى‏گويد:

فقط در صورتى مى‏توان زورى را به حق، به هر يك از افراد يك اجتماع متمدن و در برابر اراده
او اعمال كرد كه منظور، جلوگيرى از آسيب او به ديگران باشد؛ ليكن خير و صلاح مادى يا
اخلاقى خود او نمى‏تواند دليلى موجه و كافى براى اعمال زور بر وى باشد. هر فرد فقط براى آن
بخش از اعمال خود در برابر اجتماع مسؤول است كه به ديگران مربوط مى‏شود. در آن بخش كه
به خود فرد مربوط مى‏شود آزادى‏اش حقاً مطلق است.

لين و. لنكستر در نقد خود بر اين نظريه، اين نكته را مطرح مى‏كند كه:

ميل واژه فرد را چنان به كار مى‏برد كه گويى فرد و اجتماع، دو چيز مستقل و مجزا از يكديگرند
و هر فرد، يك واحد خود بسنده است كه به محرك خارجى، به شيوه‏هاى معقول پاسخ مى‏دهد
و هم‏چون جزيره‏اى مجزا و مستقل است، در حالى كه ماهيت منش هر يك از ما بيش‏تر ناشى

(1). جان استوارت ميل، درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ص‏49.

(2). همان، ص‏305 (ضميمه دوم، مقدمه بر متن انگليسى چاپ اكسفورد).


|99|

از عضويتمان در گروهى است كه در آن به دنيا مى‏آييم و عمرمان را در آن طى مى‏كنيم...
نمى‏توان گفت كه انگيزش‏هاى فردى، چنان ساده است كه ميل تصور مى‏كند و بر آن اساس
مى‏كوشد ميان اعمال مربوط به خود و اعمال مربوط به ديگران تميز نهد. ما به همراه لزلى
استيون سؤال مى‏كنيم: آيا اين دو دسته قانون [قانون مربوط به فرد و قانون مربوط به اجتماع
] به طور ذاتى چنان در پيوستگى و اختلاط با يكديگر نيستند كه تجزيه يك جامعه، به افراد
مستقل تشكيل دهنده آن، ضرورتاً يك امر خيالى محض است؟[1]

يكى ديگر از فيلسوفان معاصر انگليسى، تحت عنوان جان استوارت ميل و آزادى فرد، به نقد
آراى ميل پرداخته و مبناى نظريه وى را در تعيين مرز بين آن‏چه فقط تحت حاكميت فرد قرار
دارد با آن‏چه در قلمرو جامعه واقع مى‏شود، شايسته تجديد نظر دانسته است.[2]

با صرف نظر از اشكالاتى كه از اين زاويه بر اين نظريه وارد گرديده و در آثار فراوانى تكرار
شده است، نكته مهم و انكارناپذير ديگر، تأثير عقيده بر رفتار است كه در اين نظريه، از آن
غفلت شده است. طرفداران اين ديدگاه نمى‏توانند در محدوده عقايد جزئى و سليقه‏هاى
شخصى، اين تقسيم‏بندى و آثار آن را محدود سازند. مواردى كه احساس يا عقيده درونى،
تأثير چندانى در حوزه اجتماعى ندارد، (از قبيل احساس نفرت از غذاى خاصى، يا احساس
علاقه به رنگ مخصوصى، و يا اعتقاد به سعد و نحس بودن برخى رخدادها)، اساساً خارج از
بحث اساسى آزادى عقيده قرار دارد و با استشهاد به اين گونه موارد، نمى‏توان تكليف آزادى
عقيده در مسائل مهم جهان‏بينى را روشن ساخت؛ مثلاً آيا مى‏توان پذيرفت كه اعتقاد به
برترى نژادى، تأثيرى در مصلحت جامعه و تعدى به حقوق انسان‏ها ندارد؟ اگر پاسخ به اين
سؤال، منفى است - كه يقيناً چنين است - پس مبارزه با جلوه‏هاى عملى اين اعتقاد، كه به
پايمال شدن حقوق عده‏اى از انسان‏ها مى‏انجامد، همراه با حفظ و حراست از اين اعتقاد، به
دليل آزادى عقيده، چگونه سازگار است؟

وقتى به نازى‏ها، به وسيله تبليغات گوناگون القا مى‏شود كه برخى اقوام بايد پست باشند و
حتى بايد نابود و ريشه‏كن شوند، - زيرا كه به فرهنگ اصيل آلمانى يا نورديك خلل وارد
مى‏كنند - و هنگامى كه اين تفكر، به شكل باور و عقيده، در اعماق جان آنان رسوخ مى‏كند،


(1). لين و .لنكستر، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه على رامين، ج‏3، ص‏1287.

(2). ج.و.ن. واتكينز، جان استوارت ميل و آزادى فرد، ترجمه عزت‏اله فولادوند (خرد در سياست) ص‏118.


|100|

طبيعى است كه رفتارهاى خشونت‏آميز و فجايع نفرت‏انگيز، از آنان صادر مى‏شود. پس چگونه
مى‏توان تأثير عقايد و باورها را در كنش‏هاى اجتماعى ناديده گرفت؟ به قول آيزيابرلين:

اين آموزه‏ها منشأ جنايت‏هايى است كه به ستمگرى‏هاى دهشتناك و فجايع نابودكننده بسيار
گسترده منجر مى‏شود. كشتار به ديوانگى نياز ندارد. كافى است از ايقان به باورهاى كاذب، كه
حقيقت به نظر مى‏آيند، سربرآورد تا به نتايجى وصف‏ناپذير منتهى گردد.[1]

از سوى ديگر، انكارپذير نيست كه اعتقاد به مبدأ و معاد، تأثير شگرفى در رفتار اجتماعى
دارد. قرآن كريم، بسيارى از نابه‏سامانى‏هاى اجتماعى را از آثار تكذيب قيامت مى‏شمارد:

آيا كسى كه روز جزا را پيوسته انكار مى‏كند، مشاهده كردى؟ او همان كسى است كه يتيم را با
خشونت مى‏راند و به اطعام مسكين تشويق نمى‏كند.

هم‏چنين اعتقاد به مبدأ و باور به توحيد، بر همه جهت‏گيرى‏هاى فردى و اجتماعى تأثير
مى‏گذارد و سمت و سوى خاصى به آن‏ها مى‏بخشد. و به بيان رساى شهيد مطهرى، توحيد
هر چند يك عقيده است، اما به مثابه روح حاكم بر سراسر زندگى موحد است:

توحيد يك مسلمان واقعى، صرفاً يك انديشه و عقيده خشك نيست. همان‏طور كه ذات
احديت از مخلوقات خود جدا نيست، با همه هست و بر همه محيط است، همه چيز از او آغاز
مى‏شود و به او پايان مى‏يابد، انديشه توحيد نيز بر سراسر وجود يك موحد واقعى احاطه دارد،
بر همه انديشه‏ها، ملكات و رفتارهاى او سيطره پيدا مى‏كند و به همه آن‏ها جهت مى‏بخشد.[3]

مكتب‏هاى الهى، با پرورش چنين اعتقادهايى در انسان‏ها، علاوه بر ارتقاى عقلى و كمال
فردى انسان‏ها، به ارتقاى عملى و تكامل اجتماعى آنان نيز كمك كرده‏اند؛ مثلاً قران كريم، با
يادآورى به معاد، از مفاسد اجتماعى جلوگيرى مى‏كند:

واى بر كم‏فروشان!... آيا آنان باور ندارند كه در روزى بزرگ برانگيخته مى‏شوند؟

(1). آيزيابرلين، در جست‏وجوى آزادى، ترجمه خجسته كيا، ص‏58.

(2). ماعون (107)، آيه 1 - 3.

(3). مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏249.

(4). مطففين (83)، آيه 4-1.


|101|

ترديدآفرينى درباره قيامت و تشكيك در آن، براى آن است كه آدمى، خود را از قيود
اخلاقى و اجتماعى رها سازد و مانعى براى گناه كردن و تخلف نمودن از قانون، در برابر
خويش نبيند:

انسان كه مى‏خواهد پرده‏هاى قانون الهى را بدرد و بدان بى‏اعتنا باشد، از روى انكار مى‏پرسد
كه قيامت كى خواهد آمد؟

اگر براى انسان غربى، درك اين حقايق قرآنى دشوار باشد، ولى فهم اين مطلب برايش
آسان است كه رنج بشر متمدن امروز، نه از جهل است و نه از فقر. او در حالى كه بر غول
نادانى و ديو فقر غلبه مى‏يابد، در برابر بحران عقيده، مغلوب مى‏شود و خلأ آرمانى، زندگى او
را پوچ و بى‏معنا مى‏سازد. آيا در چنين شرايطى، باز هم مى‏توان عقيده را مسأله‏اى صرفاً
شخصى و سليقه‏اى تلقى كرد و بر مبناى آن، به آزادى عقيده رسيد؟

از ويژگى‏هاى آشكار قرن بيستم آن است كه از نخستين دهه‏هاى سده بيستم، احساس
بحران در مدرنيته اروپايى رواجى چشم‏گير يافت. تى.اس.اليوت، شاعر معروف آمريكايى،
ظهور انسان ميان‏تهى را ويژگى مهم عصر خويش مى‏داند. دبليو. اچ. آدن، شاعر انگليسى، در
اثر معروف خود، تحت عنوان عصر اضطراب از تنهايى ارواح بيمار و زندگى بى‏هدف و بى‏معنا
در عصر مدرن سخن مى‏گويد. اگزيستانسياليسم، اضطراب انسان مدرن را نتيجه آگاهى از
زيستن در جهانى پوچ و بى‏معنا مى‏داند.

با انكار وجود خدا، اضطرابى عميق دامن‏گير آدمى مى‏شد. انسان خود به تنهايى موجِد
معناو ارزش به شمار مى‏رفت. انديشه مرگ خدا و عقل و علم و تاريخ و ترقى،
سرچشمه‏اضطراب عصر مدرن بود. آرتوركستلر مى‏گفت: انسان قرن بيستم، بيمارى سياسى
است كه هيچ پاسخى براى معناى زندگى ندارد. نقادان مدرنيته از بى‏اعتمادى به علم
سخن‏مى‏گفتند و از ديد آنان علم نمى‏توانست كارهاى‏ويژه مذهبى را كه از دست رفته
بود،ايفاكند.[2]


(1). قيامت (75)، آيه 5 و 6.

(2). حسين بشريه، ليبراليسم و محافظه‏كارى، ص‏282.


|102|

آيا آنان كه ديروز رهايى از عقيده دينى را جشن مى‏گرفتند، امروز در ماتم از دست دادن
آن، كه به از دست دادن معناى واقعى زندگى انجاميده است، سوگوار نيستند؟

قابل توجه است كه ديدگاه جان استوارت ميل، در توجيه آزادى عقيده، بر مبانى خاصى
استوار است كه هر يك از آن‏ها، جداگانه قابل نقد و بررسى است و در اين‏جا نمى‏توان به
كنكاش درباره آن‏ها پرداخت. در عين حال، بايد توجه داشت كه ميل، به اين مسأله فقط از
زاويه تأثير عقيده بر جامعه و مسؤوليت فرد در برابر جامعه نگريسته است: «هر فرد، فقط براى
آن بخش از اعمال خود در برابر اجتماع، مسؤول است كه به ديگران مربوط مى‏شود.» و لذا به
اين نتيجه رسيده است كه چون عقيده، بر ديگران تأثيرى ندارد، از آزادى برخوردار است؛ ولى
او اگر تأثير عقيده بر شخصيت فرد و مسؤوليت فرد در برابر خداوند را در حوزه ديد خود قرار
مى‏داد، به راحتى نمى‏توانست به چنين استنتاجى دست بزند.

2. نسبيت عقايد

در فصل مبانى معرفتى آزادى عقيده، به تفصيل توضيح داديم كه بين آزادى عقيده و
نسبيت عقايد، در فرهنگ مغرب زمين، ارتباط وثيقى وجود دارد، به گونه‏اى كه اگر مبناى
نسبيت معرفت بشرى، كنار گذاشته شود، بدون ترديد، يكى از اركان اساسى آزادى عقيده، در
آن فرهنگ فرو مى‏ريزد.

اينك بار ديگر به اين موضوع باز مى‏گرديم تا در ضمن برشمردن اصول آزادى عقيده، اين
اصل را نيز بررسى كنيم، به‏ويژه كه پيش‏گامان تفكر ليبراليسم و مدافعان اصلى آزادى،
هم‏چون جان استوارت ميل، بر اين اصل تأكيد خاصى داشته و از آن، بهره فراوان گرفته‏اند.

ميل در استدلال بر آزادى عقايد و افكار، اين پرسش را مطرح مى‏كند كه:

از كجا معلوم آن عقيده‏اى كه مى‏كوشيم خفه‏اش كنيم، باطل و بى‏اساس باشد؟[1]

همين مبنا است كه ميل را به آزادى عقيده مى‏رساند و او را از برخورد با عقايد، در جهت
محدود ساختن آن‏ها بر حذر مى‏دارد.


(1). جان استوارت ميل، درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ص‏60.


|103|

پشتوانه اصلى پرسش فوق، آن است كه حتى اگر ما به بطلان عقيده‏اى اطمينان داشته
باشيم، ولى هرگز نمى‏توانيم اطمينان خود را با اطمينان مطلق، يكى بدانيم؛ زيرا هيچ كس
نبايد خود را از لغزش و اشتباه مصون بداند. پس چرا با تصديق اين حقيقت كه بشر از اشتباه
مصون نيست، لوازم و پى‏آمدهاى آن را ناديده مى‏گيريم و درك خود را داور مطلق قرار
مى‏دهيم؟ از اين‏رو، بايد پذيرفت كه نه تنها افراد دچار اشتباه مى‏شوند، بلكه قرن‏ها نيز با اين
خطر مواجهند و چه بسا عقايد بسيارى كه مورد قبول مردم يك قرن بوده است، نه تنها در
قرن بعدى از اعتبار و اهميت افتاده، بلكه پوچ بودنش نيز ثابت شده است و به همين علت،
تقريباً حتمى است كه بسيارى از عقايد امروزى ما، كه جنبه عمومى دارد، در قرن‏هاى آينده رد
خواهد شد؛ همچنان‏كه قرن خود ما عقايدى را كه روزگارى جنبه عموميت داشته است،
ردكرده است.[1]

اين استدلال ميل مبتنى بر دو مقدمه است:

مقدمه اول آن‏كه: به هيچ يك از عقايد نبايد اطمينان مطلق داشت و هيچ فكرى را
نبايدمصون از اشتباه پنداشت. ميل، دانشمند تجربه‏گرايى است كه سخت به اين اصل
پاى‏بنداست.

ميل هيچ حقيقتى را قطعى تلقى نمى‏كند، بلكه معتقد است كه حقايق، به‏ويژه در زمينه‏اى كه
امروزه ايدئولوژى ناميده مى‏شود، يعنى در آن‏چه به داورى در مورد ارزش‏ها و نگرش كلى
وبرداشت از زندگى ارتباط پيدا مى‏كند، همواره از طريق تجربه، در معرض اصلاح و تكميل
قراردارد.[2]

و مقدمه دوم آن‏كه: عقيده‏اى كه از اطمينان مطلق برخوردار نيست، حق برخورد با عقايد
ديگر و تلاش براى حذف آن‏ها را ندارد.

اين دو مقدمه، كاملاً قابل نقد است و ميل با طرح آن‏ها، بايد براى چالش آماده باشد.
مقدمه نخست كه اعتبار و اصالت هرگونه معرفتى را انكار مى‏كند، هر چند در طول تاريخ
فلسفه، طرفدارانى داشته و دارد، ولى پيوسته در معرض اعتراض بوده و به‏ويژه، در فلسفه


(1). همان، ص‏63.

(2). آيزيابرلين، چهار مقاله درباره آزادى، ترجمه محمد على موحد، ص‏328.


|104|

اسلامى هرگز پذيرفته نشده است.

در يونان پس از سقراط، گروهى كه «شكّاكان» نام گرفتند، با اظهار ترديد در هر گونه
شناختى، معرفت يقينى را انكار كردند.[1] شخصيت معروف آنان، پيرهون، ده دليل بر عدم
امكان شناخت اقامه كرد و با توجه به خطاپذير بودن ابزارهاى حسى و عقلى، شناخت قطعى
را غيرممكن دانست. بعدها فيلسوفانى مانند بركلى و شوپنهاور به طور جدى، اين طرز فكر را
تعقيب كردند.

آن‏چه در اين زمينه شگفت‏آور مى‏نمايد، آن است كه ميل در عين اين‏كه اطمينان به
عقيده را به طور كلى انكار نمى‏كند، ولى از اطمينان مطلق سر باز مى‏زند. در حالى كه اگر
اطمينان مطلق را نپذيريم و آن را مردود بدانيم، آن‏چه اطمينان ناميده مى‏شود، چيزى جز
احتمال نخواهد بود و ميل بايد به همه لوازم و پى‏آمدهاى شك‏گرايى تن دهد.

البته فلاسفه اسلامى با قبول قضاياى بديهى، زيربناى استوارى براى معرفت قرار داده
وبااستفاده از شيوه‏هاى خطاناپذير استدلال منطقى، دست‏يابى به مجهولات را براى بشر
امكان‏پذير دانسته‏اند. از اين رو، براى كسانى كه دستگاه فلسفى و معرفتى ميل را نمى‏پذيرند،
دفاع وى از آزادى عقيده نيز ناموجه است و از اين نظر، حكماى اسلامى، استدلال ميل را
مخدوش مى‏دانند.

هم چنين مقدمه دوم اين استدلال نيز قابل نقد است؛ زيرا حتى با فرض اين‏كه
دست‏رسى به حقيقت، در توان عقل بشر نيست، نمى‏توان نتيجه گرفت كه همه
انديشه‏هاوعقايد، از ارزش و اعتبار يك‏سانى برخوردارند؛ زيرا در جست‏وجوى معرفت،
چاره‏اى جز كنارنهادن فرضيه‏هاى كاذب، براى نزديك شدن به واقعيت وجود ندارد. لذا
پيش‏از وصول به‏شناخت مورد اطمينان، اين امكان وجود دارد كه به كذب برخى از
عقايديقين پيدا كنيم‏وخطاى قطعى آن‏ها را كشف نماييم و با همين سرمايه، آن‏ها را
طردكنيم. پس درفضاى بى‏اعتمادى به عقايد و آرا، باز هم نمى‏توان همه را به يك
ديدنگريست وارزش‏مساوى برايشان در نظر گرفت؛ زيرا بى‏اعتبارى برخى از آن‏ها،


(1). ر.ك: برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريا بندرى، ج‏1، ص‏439.


|105|

قابل‏اثبات است.

به علاوه، اين نكته قابل طرح است كه قضاوت و داورى درباره عقيده‏ها، هميشه نيازمند
شناخت قطعى و درك واقعى از حقيقت نيست؛ زيرا اگر چنين شناختى را فرضاً خارج از توان
خرد انسانى بدانيم، دست‏كم ملاك‏هايى براى تشخيص زيان‏بار بودن برخى عقيده‏ها در
اختيار داريم. از اين‏رو، كسانى كه جزميت در عقيده را انكار مى‏كنند و ارزش نظرى عقايد را
اثبات‏ناپذير مى‏پندارند، براى خود، اين حق را قائلند، كه بر مبناى ارزش عملى آن‏ها داورى
كرده، برخى از عقايد را به عنوان اين‏كه براى بشر مضر است، محكوم كنند و يا در راه تبليغ و
ترويج آن‏ها محدوديت‏هايى فراهم سازند.

انتقاد ديگرى كه بر اين مقدمه وارد ساخته‏اند، اين است كه:

حس قضاوت را به مردم داده‏اند كه از آن استفاده شود و اكنون به اين دليل كه ممكن است
قضاوتى از روى اشتباه صورت گيرد، آيا مى‏شود به مردم گفت كه نبايد از حس قضاوت خود
استفاده كنند؟! وقتى متصديان مصالح جامعه، انتشار چيزى را كه به نظرشان بى‏اندازه
زيان‏بخش مى‏رسد، ممنوع مى‏كنند، معناى عملشان هرگز اين نيست كه خود را از اشتباه مبرا
مى‏دانند، بلكه با در نظر گرفتن اين احتمال كه ممكن است دست‏خوش اشتباه شوند، وظيفه‏اى
را كه برگردن گرفته‏اند، روى معتقدات وجدانى خود انجام مى‏دهند. اگر بنا مى‏شد كه ما
فقطبه‏اين دليل كه ممكن است عقايدمان اشتباه باشد، از عمل كردن روى آن عقايد
بهراسيم،در آن صورت، ناچار مى‏شديم كه از انجام وظايف اصلى و مصالح اساسى خود،
يك‏سره چشم بپوشيم.[1]

ولى به نظر ما اين نقد، قابل دفاع نيست؛ زيرا در آن، آزادى عقيده با آزادى عمل كردن به
عقيده، آميخته شده است و با نفى دومى، سعى در منفى جلوه دادن اولى گرديده است.
به‏علاوه، ليبرال‏ها قبول ندارند كه قضاوت درباره عقايد، به گردن دولتمردان نهاده شده است
تا آنان هم به ناچار از معيارهاى وجدانى خويش براى انجام اين وظيفه بهره گيرند. از اين رو،
قبلاً بايد نقش دولت و مسؤوليت حكومت را در نشان دادن خطاى عقايد و يا التزام به عقيده
خاصى به اثبات رساند.

درباره مسؤوليت دولت در برابر عقيده، مستقلاً به بحث خواهيم پرداخت.


(1). ر.ك: جان استوارت ميل، درباره آزادى، جواد شيخ الاسلامى، ص‏63 و 64.


|106|


3. برترى انسان از عقيده

آيا عقيده، دخالتى در انسانيت دارد و شخصيت انسانى فرد، با عقيده‏اى خاص، كاستى
مى‏گيرد و با عقيده‏اى ديگر، كمال مى‏يابد؟

طرفداران آزادى عقيده در مغرب زمين، معمولاً به اين سؤال پاسخ منفى مى‏دهند و بر
اين عقيده‏اند كه دايره انسانيت، بسيار فراخ‏تر از عقايد خاص است و هيچ كس به علت داشتن
عقيده خاصى، از انسانيت ساقط نمى‏شود. به بيان ديگر، هيچ چيز و از آن جمله، هيچ
عقيده‏اى را برتر از انسان نبايد نشاند و منزلت انسانى، در اثر آن دگرگون نمى‏شود و تغيير
نمى‏يابد. پس عقيده در جوهره انسان، دخالتى ندارد.[1] از اين رو بايد آدميان را براى قبول هر
عقيده‏اى وانهاد؛ چه اين‏كه تحميل عقيده بر آنان، به معناى تنرل انسان از رتبه والايش، و
ترقى دادن عقيده از رتبه دونش است:

سخن ليبراليسم اين است كه دايره انسانيت انسان، بسيار وسيع است. هيچ كس به دليل
داشتن عقيده خاصى، از انسانيت نمى‏افتد و مستحق قتل و سلب حقوق نمى‏گردد، مگر اين‏كه
خود آدميان به بيرون راندن او از جهان (اعدام) فتوا دهند كه آن هم نه به دليل عقيده‏اش،
بلكه به دليل كرده‏اش است... فكر ليبرال‏ها دقيقاً اين بود كه اگر كسى از دين بيرون رفت، از
انسانيت بيرون نمى‏رود، مرز ديانت و انسانيت يكى نيست.[2]

آن‏چه در اين مبنا، با ابهام روبه‏رو است، آن است كه چارچوب انسانيت چيست؟ و تا به اين
پرسش، پاسخ روشنى داده نشود، چگونه مى‏توان حكم كرد كه عقيده، خارج از آن قرار دارد؟

آيا انسانيت، همان انسان بودن طبيعى و زيستى است كه همه از آن برخوردارند و هيچ


(1). نگاه جديد به حقوق بشر نگاهى فلسفى است و در آن، انسانيت انسان، مقدم بر عقيده او است

(ر.ك: محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص‏481).

(2). عبدالكريم سروش، راز دانى و روشنفكرى و ديندارى، ص‏140. و نيز ر.ك: فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏277. آن‏چه را
دكتر سروش، در اين‏جا به عنوان سخن ليبراليسم، نقل كرده است، در آثار بعدى خود، تأييد كرده است؛ مثلاً به اين شعر
مولوى: «اى برادر! تو همه انديشه‏اى» اعتراض كرده و به اين نتيجه مى‏رسد كه عقيده، در انسانيت انسان دخيل نيست (ر.ك:
مقاله «ديانت ،مدارا و مدنيّت»، مجله كيان، ش‏45، ص‏25 -27) و در جاى ديگر، مصاحبه‏گرى به وى مى‏گويد: مدل شما به اين
نتيجه مى‏انجامد كه انسان‏ها مقدم بر عقايد هستند، نه عقايد بر انسان‏ها و مطابق اين مبنا ديگر نمى‏توان كسى را به خاطر
عقيده باطلش كشت، و دكتر سروش به شكل ضمنى، آن را مى‏پذيرد (ر.ك: صراطهاى مستقيم، ص‏188). هم چنين در مكتوب
ديگرى از فقيهان مى‏خواهد كه در اين مبناى مشكل آفرين (بيرون شدن از انسانيت به واسطه كفر) تجديد نظر كنند. (ر.ك:
مقاله «فقه در ترازو»، مجله كيان، ش‏46، ص‏16 و 17).


|107|

يك از كمالات اكتسابى، در آن نقشى ندارد و يا انسانيت، با فضايل اكتسابى تحقق مى‏يابد و
بهره همه از آن، يك‏سان نيست؟

در صورت اول، انسان منهاى انسانيت، معقول نيست، و در صورت دوم، اين تفكيك كاملاً
موجه است. اشعار سعدى، نمونه‏اى از قضاوت دوم، در فرهنگ اسلامى است:

نه هر آدمى زاده از دد به است‏ كه دد زآدمى زاده بد به است
به است از دد انسان صاحب خرد نه انسان كه در مردم افتد چو دد
چون انسان نداند به‏جز خورد و خواب‏ كدامش فضيلت بود بر دواب؟

نمونه ديگر اين قضاوت، چنين است:

تن آدمى شريف است به جان آدميت‏ نه همين لباس زيباست نشان آدميت
اگر آدمى به چشم است و دهان و گوش و بينى‏ چه ميان نقش ديوار و ميان آدميت
خور و خواب و خشم و شهوت شغب است و جهل وظلمت‏ حيوان خبر ندارد ز جهان آدميت
به حقيقت آدمى باش و گرنه مرغ باشد كه همان سخن بگويد به زبان آدميت
طيران مرغ ديدى تو زپاى‏بند شهوت‏ به درآى تا ببينى طيران آدميت
مگر آدمى نبودى كه اسير ديو بودى‏ كه فرشته ره ندارد به مكان آدميت
رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند بنگر كه تا چه حد است مكان آدميت

مولوى هم مى‏گويد:


|108|

گفتم كه يافت مى نشود جسته‏ايم ما گفت آن‏كه يافت مى نشود آنم آرزوست

كرامت انسان، انديشه بنيادينى است كه امروزه پايه و اساس حقوق بشر تلقى مى‏شود؛
ولى تفسير اين كرامت، در بينش اسلامى و غربى، يك‏سان نيست. از نظر اسلام، نوعى
كرامت ذاتى براى همه انسان‏ها وجود دارد:

به تحقيق كه آدميان را تكريم كرديم و آنان را در خشكى و دريا به حركت درآورديم و از پاكى‏ها
روزى‏شان داديم و آنان را بر بسيارى از آن‏چه آفريديم، برترى بخشيديم.

مقصود از اين كرامت، نيروها و استعدادهاى شگفت‏آورى است كه در هستى انسان به
وديعت نهاده شده است و توانايى پرواز و اوج گرفتن به او داده است و البته منشأ آن ،پيوند
خاصى است كه انسان با خدا دارد:

و بر اين اساس است كه:

انسانيت در مشرق و مغرب، از دو معيار و با دو معيار سنجيده شد و ارزيابى شده است:
آسمانى و زمينى. مشرق زمينى از آن جهت به او ارزش داده كه مظهر اسماى الهى و جام جهان
نما و خليفةاللَّه و دم الهى است؛ ولى در مغرب زمين، از جنبه زمينى و حيثيت ذاتى بشر، كه
مستلزم احترام به حقوق و آزادى است. اين دو معيار، از هم جدا شدنى نيست، مخصوصاً جنبه
زمينى، وابسته به جنبه آسمانى است.[3]

در اين‏جا چند نكته ديگر نيز وجود دارد: يكى آن كه اين كرامت، هر چند ذاتى ناميده
مى‏شود، ولى ذاتى در اين موضوع، به معناى تغيير و تفكيك‏ناپذير بودن نيست، بلكه اين
تعبير، صرفاً گوياى اين حقيقت است كه در همه انسان‏ها چنين استعدادى وجود دارد و اين


(1). اسراء (17)، آيه 70.

(2). حجر (15)، آيه 29؛ ص(38)، آيه 72.

(3). مرتضى مطهرى، سلسله يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج‏1، ص‏382.


|109|

استعداد، نيازى به كسب و تحصيل نداشته و با تكاپوى انسان به دست نمى‏آيد، هر چند كه
امكان مرگ و نابودى در اين استعداد وجود دارد و ممكن است فردى با گزينش مسير شقاوت،
همه ظرفيت‏هاى انسانى خود را نابود كند. از اين رو، اين كرامت، فقط نمايانگر زمينه ارزش و
شرافت در آدميان است و لزوماً به معناى اخبار از فعليت و شكوفايى آن در همه افراد نيست.

نكته دوم آن‏كه افزون بر اين كرامت ذاتى، نوعى كرامت اكتسابى نيز براى انسان وجود
دارد. كرامتى كه انسان در تكاپوى كمال‏جويانه خود به دست مى‏آورد و ملاك امتياز او در ميان
ديگران تلقى مى‏شود:

قطعاً با كرامت‏ترين شما نزد خداوند، با تقواترين شما است.

از اين رو، كسانى كه در صدد پرورش كمالات برمى‏آيند و در علم و عمل ترقى مى‏كنند، از
دو كرامت بهره‏مند مى‏شوند، و كسانى كه نقد جان را در سوداى هوا و هوس، از كف مى‏دهند و
زندگى را جز با لعب و لهو نمى‏گذرانند، كرامت ذاتى خويش را نيز به هدر مى‏دهند.

مباحثى كه در اين باره، در معارف اسلامى مطرح است، چندان گسترده و متنوع است كه
در اين‏جا حتى به فهرستى از آن‏ها هم نمى‏توان اشاره كرد؛ ولى از باب نمونه، به جملاتى از
متفكر بزرگ معاصر، استاد مطهرى مى‏توان اشاره كرد. وى با طرح اين پرسش كه چگونه
است كه قرآن، هم انسان را در منتها درجه مدح مى‏كند[2] و هم منتها درجه مذمت؟[3] در
پاسخ مى‏گويد:

حقيقت اين است كه اين مدح و ذم، از آن رو نيست كه انسان يك موجود دو سرشتى است،
نيمى از سرشتش ستودنى و نيم ديگر نكوهيدنى. نظر قرآن به اين است كه انسان، همه
كمالات را بالقوه دارد و بايد آن‏ها را به فعليت برساند. شرط اصلى وصول به كمالاتى كه بالقوه
دارد، ايمان است. از ايمان، تقوا و عمل صالح و كوشش در راه خدا برمى‏خيزد. پس انسان
حقيقى، كه خليفةاللَّه است، مسجود ملائكه است، همه چيز براى اوست، و بالاخره دارنده همه
كمالات انسانى است، انسان به علاوه ايمان است، نه انسان منهاى ايمان. انسان منهاى ايمان،

(1). حجرات (49)، آيه 13.

(2). انعام (6)، آيه 165؛ احزاب (33)، آيه 72؛ اسراء (17)، آيه 70.

(3). احزاب (33)، آيه 72؛ حج (22)، آيه 66؛ اسراء (17)، آيه 11.


|110|

كاستى گرفته و ناقص است. چنين انسانى حريص است، خون‏ريز است، بخيل و ممسك است،
كافر است، از حيوان پست‏تر است. انسان فاقد ايمان و جدا از خدا، انسان واقعى نيست. انسان
اگر به يگانه حقيقتى كه با ايمان به او و ياد او آرام مى‏گيرد، بپيوندد، داراى همه كمالات
است‏واگر از آن حقيقت، يعنى خدا، جدا بماند، درختى را ماند كه از ريشه خويشتن جدا
شده‏باشد.[1]

با اين تحليل، تفاوت ديدگاهى كه اساساً براى هيچ عقيده‏اى نقشى در انسانيت قائل
نيست، با ديدگاهى كه انسانيت را در پرتو عقيده خاصى، توجيه‏پذير مى‏داند، كاملاً آشكار
مى‏شود. جلال‏الدين رومى اين تفاوت را به خوبى نشان داده است:

گر به صورت آدمى انسان بُدى‏ احمد و بوجهل پس يك‏سان بُدى

در فلسفه اسلامى و به‏ويژه، حكمت متعاليه، بر اين مطلب تأكيد مى‏شود كه انسان نوع
نيست، بلكه انواع است[2] و اين، خود نمايانگر آن است كه انسان زيست‏شناسى، ملاك
انسانيت نيست. چه بسيار از انسان‏ها كه مسخ شده و به ضد انسان تبديل شده‏اند.

نكته سوم آن‏كه، درباره حرمت انسان‏ها، استثنايى مطرح شده است كه بسيار تأمل برانگيز
است: «انسان با عقيده خاصى، از انسانيت ساقط نمى‏شود و هيچ كس استحقاق قتل ندارد،
مگر آن‏كه آدميان بدان نظر دهند.»

ابهام اين استثنا، از آن رو است كه انسان‏ها چگونه حق دارند درباره حق حيات ديگرى
تصميم‏گيرى كنند و به سلب اين حق از فرد، نظر داده و به بيرون راندن او از اين جهان فتوا
دهند؟ مگر ما انسان‏ها مالك حيات يكديگريم كه براى ماندن يا رفتن فردى، ذى‏حق باشيم؟
مگر انسان، فراتر از سلطه بر خود،[3] سلطه بر ديگران هم دارد تا سرنوشت زندگى آنان را
تعيين كند؟ به نظر مى‏رسد اين نظريه، كه آدميان هم - مانند پيامبران - اختيار دارند درباره
قتل انسانى، نظر دهند و تصميم بگيرند،[4] كاملاً از پشتوانه منطقى عارى است.


(1). مرتضى مطهرى، جهان‏بينى اسلامى، ص‏254.

(2). صدر المتألهين شيرازى، اسفار الاربعه، ج‏9، ص‏225.

(3). سلطه انسان بر خود، و مالك حيات خويش بودن، در اين‏جا مفروض شمرده شده است .

(4). عبدالكريم سروش، ديانت، مدارا و مدنيّت، مجله كيان، ش‏45، ص‏30.


|111|

به‏علاوه، بر فرض كه آدميان در برابر انحراف رفتارى ديگرى، چنين اختيارى داشته باشند
و براى بيرون راندن او ازاين جهان، ذى‏حق باشند و چنين كارى ظلم و تعدى به وى تلقى
نشود، چه تفاوتى بين عقيده و عمل وجود دارد؟ و چرا در برابر انحراف عقيدتى فرد، سلب حق
حيات، ظلم شمرده شود؟! مگر نه اين است كه عمل از عقيده زاييده مى‏شود، پس چرا به
ريشه فساد، ارفاق صورت گيرد؟ و چرا درختى كه به واسطه ميوه فاسدش، سزاوار ماندن
نيست، با وجود ريشه فاسد، نگهدارى‏اش لازم باشد؟

و سرانجام، نكته چهارم اين‏كه، اساساً بين استحقاق مرگ و خروج از انسانيت، هيچ رابطه
منطقى و ملازمه‏اى وجود ندارد و از نفى انسانيت، نمى‏توان به نفى حيات شخص رسيد و
برداشت‏هايى كه در اين باره از سخنان اهل معرفت صورت گرفته است، در حد استنتاج ناروا و
استظهار بى‏مورد است.

ممكن است فردى از انسانيت فرو افتاده، استحقاق حيات و بقا داشته باشد و ممكن است
فردى از انسانيت برآمده، در معرض قتل قرار گيرد. حتى در فقه، درباره حيوانات هم، كه در
رتبه مادونى قرار گرفته‏اند، حقوقى پذيرفته شده است:

اختلافى در بين فقها وجود ندارد كه واجب است حيوانات - اعم از حلال گوشت و حرام گوشت
- اسباب و لوازم مورد نيازشان، از قبيل غذا، آب و محل مناسب نگهدارى، در اختيارشان
نهاده شود.[1]

هم‏چنين كفر مجوزى براى رفتار وحشيانه و ِاعمال خشونت در حق انسان‏ها نيست:

مبادا با رعيت درنده‏خو بوده، و خوردن آنان را غنيمت شمارى؛ زيرا آنان دو دسته‏اند: يا با تو
برادر دينى‏اند و يا در آفرينش به مانند تو هستند.

و چون زمام هستى انسان به دست خدا است و او صاحب اختيار مطلق انسان است، هر جا
كه او اراده كند و فرمان دهد، حيات سلب شدنى است؛ چه اين‏كه حضرت اسماعيل، در برابر


(1). محمد حسن النجفى، جواهر الكلام، ج‏31، ص‏395.

(2). نهج البلاغه، نامه 53.


|112|

درخواست ذبح، كه استناد به مالك حقيقى داشت، سخنى از حق خويش به ميان نياورد و از
پدر خواست كه امر الهى را به اجرا گذارد.[1]

در آميختن بحث‏هاى حقيقى با مباحث حقوقى، و استنتاج‏هاى دور از منطق، از شايع‏ترين
مغالطاتى است كه درتحليل مسائل علمى رواج دارد. لذا نه از دست دادن انسانيت، نتيجه
مى‏دهد كه ريختن خون شخص حتماً مباح است، و نه در رتبه انسان قرار داشتن، نتيجه
مى‏دهد كه ريختن خون شخص نمى‏تواند مباح باشد. بلكه مسائل حقوقى را با مبناى خاص
خود بايد حل كرد و اگر مدعى مى‏شويم كه برخى انسان‏ها، از حرمت جان ومال برخوردار
نيستند، بايد با پشتوانه حقوقى به اثبات آن بپردازيم و نمى‏توان بدين مقدار اكتفا كرد كه آنان
از انسانيت ساقط شده‏اند. البته از بحث‏هاى برخى علماى اسلامى چنين استفاده مى‏شود كه
آنان اين قاعده را پذيرفته‏اند كه «هر كس از انسانيت ساقط شود، جان و مالش حرمتى ندارد».
استاد مطهرى در اين باره مى‏گويد:

اين اشتباه است كه ما خيال كنيم همين قدر كه انسان، انسان بيولوژيكى شد، ديگر جان و
مالش محترم است، از نظر انسان، بماهو انسان، در هر شرايطى بود، بود. اين طرز فكر
فرنگى‏هاست كه مى‏گويند: انسان‏ها يعنى: نوع انسان، انسان زيست‏شناسى، انسانى كه علم
بيولوژى، او را انسان مى‏داند. از نظر بيولوژى، معاويه يك انسان است و ابوذر هم يك انسان؛
يعنى اين طور نيست كه مثلاً بگوييم: گروه خون ابوذر بر گروه خون معاويه، از نظر بيولوژى
ترجيح دارد.
ولى در باب انسان، سخن از انسانى است با معيارهاى انسانيت. و لهذا يك انسان، ضد انسان از
آب در مى‏آيد. معاويه انسان ضد انسان است؛ يعنى ضد انسانيت. انسانيت يعنى شرافت،
فضيلت، تقوا، عدالت. اگر انسانى بر ضد انسانيت قيام كرد، او از ابتدا احترام ندارد، خون و
مالش احترام ندارد، نه اين‏كه خون و مالش احترام دارد و از بين بردن خون و مالش كار زشتى
است؛ ولى ما براى هدف مقدسى اين كار زشت را انجام مى‏دهيم. اصلاً زشت نيست.[2]

البته اين پرسش هم قابل طرح است كه آيا بين خروج از انسانيت (بى‏اعتنايى به
ارزش‏هاى انسانى) با قيام عليه انسانيت (اقدام براى نابود كردن ارزش‏هاى انسانى) فرقى
وجود ندارد؟ و آيا حكم هر دو يك‏سان است؟ و آيا با كسانى كه از انسانيت خارج شده‏اند،


(1). صافات (37)، آيه 102 و 103.

(2). مرتضى مطهرى، سيرى در سيره نبوى، ص‏164.


|113|

بايدبه مثابه كسانى كه عليه انسانيت قيام كرده‏اند، رفتار كرد و خون و مال همه، بدون
حرمت‏است؟

در اين باره، تقرير ديگرى نيز وجود دارد كه با نفى هر گونه حقوق ذاتى، حقوق بشر را بر
تكاليف بشر مبتنى مى‏سازد و بر اين باور است كه هر كس به تكاليف خود اعتنايى ندارد و در
انجام آن‏ها اهمال مى‏ورزد، از حقوق انسانى نيز برخوردار نيست. دكتر حسين نصر، كه از اين
نظريه جانبدارى مى‏كند، مى‏نويسد:

... حقوق بشر بدون الزامات و تكاليف وجود ندارد، الا در صورتى كه تكاليفمان را در
قبال‏خداوند پذيرفته باشيم، هيچ‏گونه حقوق طبيعى يا ذاتى نداريم؛ زيرا ما خودمان را
به‏وجود نياورده‏ايم. ما به فضل آن‏كه او، يعنى خداوند، وجود بشرى به ما بخشيده است،
بشرهستيم و تنها پس از اين فضل و عنايت است كه به عنوان موجودات بشرى، حقوقى
مى‏يابيم. فكر اين‏كه انسان، قطع نظر از پذيرفتن خداوند و عمل كردن به وظايف
ومسؤوليت‏هاى خليفةاللّهى بر روى زمين، از حقوق طبيعى يا ذاتى برخوردار باشد، به كلى
بانگرش اسلامى بيگانه است. مسلماً حقوق بشر در اسلام وجود دارد و اين حقوق، در
شريعت‏مشخص شده است؛ اما اين حقوق بر مسؤوليت استوار است. اين حقوق، بر قبول
تكاليف ما در قبال خداوندى كه ما را خلق كرده، ما را حفظ مى‏كند و سرانجام نيز به او باز
مى‏گرديم، مبتنى است.[1]

علامه طباطبائى نيز، نظريه اسلام را درباره حقوق انسان‏ها، به همين شكل ارائه
كرده‏است و بر اين باور است كه پس از ايمان به خدا و قبول توحيد، انسان‏ها از
حقوق‏برخوردار مى‏شوند. از اين رو، كسانى كه به توحيد باور نداشته باشند، حتى از حق
حيات‏هم محرومند:

در اجتماع بشرى، به ناچار حقوق عامه، از برخى افراد و گروه‏ها سلب مى‏شود؛ ولى در يك
جامعه شايسته، اين حقوق از كسانى كه مى‏خواهند به طور كلى حقوق را از بين برده و جامعه را
متلاشى كنند، گرفته مى‏شود. و از نظر اسلام، پايه و اساس حق، اعتقاد به توحيد (قبول اسلام
يا اديان توحيدى ديگر كه مشمول ذمه‏اند) است. از اين رو، كسى كه اسلام را نپذيرد و مشمول
ذمه نيز نباشد، حق حيات ندارد.[2]

(1). سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏49.

(2). علامه طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏3، ص‏262.


|114|


4. جدايى حقوق از عقايد (حقوق بشر)

آيا نوع عقيده، در تعيين حقوق شخص، نقش دارد و چنين است كه انسان‏ها در اثر برخى
عقايد، از حقوقى محروم شوند و يا به عكس، در اثر برخى عقايد ديگر، از امتيازاتى
برخوردارشوند؟

مبناى اصلى حقوق بشر، آن است كه اختلافاتى از قبيل مليت، نژاد، و مذهب را در حقوق
آدميان نبايد دخالت داد. ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر مى‏گويد:

تمام افراد بشر، آزاد به دنيا مى‏آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق، با هم برابرند.

و در ماده دوم آن آمده است:

هر كس مى‏تواند بدون هيچ‏گونه تمايز، مخصوصاً از حيثيت نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب،
عقيده سياسى يا هر عقيده ديگر و هم‏چنين مليت، وضع اجتماعى، ثروت، ولادت يا هر
موقعيت ديگر، از تمام حقوق و كليه آزادى‏هايى كه در اعلاميه ذكر شده است، بهره‏مند گردد.

در دفاع از اين ديدگاه گفته‏اند:

اگر حق داريم انديشه‏هاى مختار خود را داشته باشيم، ديگران هم حق دارند انديشه‏هاى خود
را داشته باشند. بحث حقوق بشر، در اين‏جا فوق‏العاده مهم است. اساساً بايد بحث را از اين
موضع شروع كنيم. بحث حق و باطل را به معناى فلسفى و منطقى نبايد پيش بياوريم، بحث
حق انسانى را بايد مطرح كنيم. حقوق بشر، از جمله اكتشافات جديد و فوق‏العاده مهم بشر
است كه اهميت آن، از اهميت كشف الكتريسيته، اتم، جاذبه، كدهاى ژنتيك و... هيچ كم‏تر
نبوده است. آدمى به صرف آدم بودن، يك رشته حقوق جدايى‏ناپذير دارد. مقوله شهروندى
در آغوش اين حقوق متولد مى‏شود. تقسيم آدميان به ديندار و بى‏دين، يا به صاحب عقايد
باطله و صاحب عقايد حقه، و تعيين حقوق سياسى و فردى و اجتماعى‏شان بر اساس اين
تقسيم، انديشه‏اى كهن است. شهروندان، همه از حقوق برابر برخوردارند و لذا بايد قصه عقايد
را كنار نهاد.[1]

اگر با اين نويسنده همراه شويم، بايد از قضيه حق و باطل عقايد، در اين مرحله صرف نظر
كرد؛ ولى پرسش از حقانيت حقوق بشر را نمى‏توانيم ناديده انگاريم و بايد در انتظار بمانيم كه
سرانجام، اين حقوق بر چه پايه و اساسى بنيان نهاده مى‏شود؟


(1). عبدالكريم سروش، ديانت، مدارا و مدنيّت، مجله كيان، ش‏45، ص‏27.


|115|

استناد به حقوق بشر، در مرحله داورى بين شهروندان و يا دولت‏ها، آسان و راه‏گشا است؛
ولى در مرحله پيش از آن، يعنى اثبات علمى، چاره‏اى جز رو آوردن به مبانى ديگر نيست؛ زيرا
مگر مى‏توان اعتبار حقوق بشر را به استناد خود آن حقوق، به اثبات رساند؟

متأسفانه بسيارى از كسانى كه بيش‏ترين ميوه را از اين درخت مى‏چينند، حاضر به
كم‏ترين آبيارى درخت آن نيستند و براى تغذيه ريشه‏هاى آن، تمايلى ندارند. شگفت‏آور است
كه اين محصول‏بَران، علاقه‏اى به تقويت ريشه‏ها ندارند! لذا همان نويسنده، وقتى از حق
حاكميت مردم بحث مى‏كند، اين حق را بر لزوم نظارت بيرونى بر حكومت، مبتنى مى‏سازد و
از مستند ساختن آن بر حقوق بشر يا حقوقى فطرى و طبيعى ابا دارد و به مشكلات اين كار
اشاره مى‏كند؛[1] ولى آيا با وجود اين مشكلات و بدون ارائه راه حلى براى آن‏ها، در موارد
ديگر، مى‏توان به اين مبنا استناد جُست؟ وى در جاى ديگر مى‏گويد:

وقتى مفهوم طبيعت استقرار يافت، جا را بر حقوق طبيعى و فطرى گشود، تا در برابر تكاليف،
سر بر آورند و سركشى كنند.[2]

اين داورى، از نظر تاريخى، چه صحيح باشد و چه سقيم، به هر حال، امروزه مبناى حقوق
طبيعى، خست به لرزه افتاده و نزد بسيارى از متفكران، چيزى از اعتبار و عظمت گذشته‏اش
باقى نمانده است و آن‏چه هم اينك مورد استناد قرار مى‏گيرد، صرفاً كاربرد عملى دارد و نه
ارزش نظرى. سخن اشتراوس در اين باره شنيدنى است:

در يك بند از اعلاميه استقلال آمريكا آمده است: «ما اين حقايق را به خودى خود، مسلّم
مى‏دانيم و معتقديم كه همه آدميان برابر زاده مى‏شوند و آفريدگارشان حقوقى به آنان داده كه
باز پس‏گرفتنى نيستند.» آن ملتى كه خود را وقف اين اعتقاد كرده، امروزه نيرومندترين و
مرفه‏ترين ملت‏هاى روى زمين است؛ ولى آيا اين ملت، در بلوغ كنونى‏اش نيز هم‏چنان به
اعتقادى كه در آن پرورده و باليده شده است، باور دارد؟ همين يك نسل پيش بود كه يكى از
ديپلمات‏هاى آمريكايى مى‏گفت كه: «بنيادهاى طبيعى والهى حقوق بشر، از نظر همه
آمريكاييان امرى مسلّم است.» تقريباً همان زمان، يك دانشمند آلمانى گفت: «اصطلاح حق
طبيعى» يا بشريت، ديگر در آلمان نامفهوم شده و شور و طعمى را كه از آغاز، در آن بود، به طور

(1). ما در اين‏جا بحث را از حقوق بشر، يا حقوق فطرى و طبيعى آغاز نكرديم، و لذا مشكلات ناشى از اين مفاهيم را كنار زديم.
(عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص‏437).

(2). عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص‏437.


|116|

كلى از دست داده است.»
آن‏چه 27 سال پيش از اين، به درستى در وصف انديشه آلمانى گفته شده است، به نظر
مى‏رسد كه اكنون در خود انديشه غربى، به طور كلى و در معناى عام كلمه است. اين نخستين
بار نيست كه ملتى شكست‏خورده در ميدان نبرد، عالى‏ترين ثمره پيروزى فاتحان خود را به
اين‏سان از چنگشان مى‏ربايد و انديشه خودش را بر آنان تحميل مى‏كند. علوم اجتماعى در
آمريكا، در قبال مسأله حقوق طبيعى، به همان شيوه نگرشى رسيده است كه يك نسل پيش،
همه، آن‏را از ويژگى‏هاى انديشه آلمانى مى‏شمردند.[1]

مباحثات حقوق‏دانان نيز نشان مى‏دهد كه پس از گذشت پنجاه سال از تدوين و تصويب
اعلاميه حقوق بشر، هنوز هم منشأ اعتبار اين اعلاميه، به شكل يك معضل باقى مانده است.
عده‏اى آن را صرفاً يك قرارداد و معاهده مى‏دانند كه لازم‏الاجرا بودن آن، ناشى از تعهد
نسبت به آن است و در نتيجه، دولت‏هايى كه رأى مثبت بدان نداده‏اند (مانند عربستان
سعودى) مسؤوليتى در برابر اين اعلاميه ندارند و نمى‏توان آن‏ها را به رعايت مفاد اعلاميه
ملزم كرد. عده‏اى ديگر، اعتبار اعلاميه را با قرار گرفتن آن در جايگاه عرف بين‏المللى،
توجيه‏پذير مى‏دانند و البته در اين صورت، حق شرط، از سوى برخى از كشورها در مورد برخى
مواد آن نمى‏تواند موجه باشد؛ مثلاً حدود چهل كشور جهان، در امضاى «ميثاق مدنى و
سياسى» از اين حق استفاده كرده‏اند. بلژيك درباره تساوى كامل زن و مرد، در حقوق سياسى
و اجتماعى در اين ميثاق، اضافه كرده است كه چون طبق قانون اساسى بلژيك، سلطنت
مخصوص افراد ذكور است، بنابراين نمى‏تواند اين حق را براى زنان قائل شود. هم‏چنين
آمريكا درباره منع مجازات اشخاص كم‏تر از هجده سال (بند 5 از ماده 6 ميثاق)، قانون خود را
در موارد مخالف، لازم الاجرا دانسته است.[2]

با وجود چنين اختلافاتى، استفاده از عنوان «حقوق بشر»، به‏ويژه در موارد مبهم و مورد
نزاع، هرگز نمى‏تواند مشكلى را حل كند؛ مثلاً ماده 4 «اعلاميه رفع هر گونه نابردبارى و
تبعيض مذهبى» مى‏گويد:

همه دولت‏ها بايد اقدامات مؤثرى در جهت محو تبعيض مذهبى، در زمينه به رسميت

(1). لئو اشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، ص‏17 و 18.

(2). ر.ك: حسين مهرپور، نظام بين‏المللى حقوق بشر، ص‏50 - 68.


|117|

شناختن، اجرا و بهره‏بردارى از حقوق و آزادى‏هاى اساسى در جنبه‏هاى مدنى، اقتصادى،
سياسى و اجتماعى مبذول دارند.[1]

در حالى كه در بسيارى از كشورها، مذهب يا مذاهب خاصى، به رسميت شناخته مى‏شود
ودر اين زمينه، مقايسه كردن نژاد، مليت و زبان، كه جنبه ارزشى نداشته و صرفاً حكايت از
تنوع طبيعى دارد، با عقيده و ايمان، كه در سطح شخصيت انسان و نوع رفتار او كاملاً مؤثر
است، كاملاً بى‏مورد است.

اسلام در مقررات حقوقى خود، ارزش عقيده توحيدى را وارد ساخته و در مشاغلى مانند
قضاوت، برخوردارى از آن را لازم شمرده است. براى رابطه همسرى و زناشويى نيز
محدوديت‏هايى در ازدواج با كفار لحاظ كرده و در احكام ارث نيز كفر را از موانع ارث شمرده،
ودر مجازات قتل هم تفاوت بين مسلمان و كافر را پذيرفته است.

كسانى كه مايلند اين‏گونه تفاوت‏ها را بر مبناى حقوق فطرى و طبيعى، ارزيابى كنند، بايد
به جاى طرح كلياتى شعارگونه، به تبيين دقيق فطرت، در هر يك از اين موضوعات پرداخته،
وتضاد اين احكام را با آن آشكار سازند. ادعاى آن‏كه اين‏گونه تفاوت‏ها بر اساس عقيده، ظلم
وتبعيض است، مسموع نيست؛ زيرا هر گونه اختلاف حقوقى، تبعيض تلقى نمى‏شود. تبعيض
بر هم زدن عدالت است و نه ناديده گرفتن مساوات. آيا مى‏توان ادعا كرد كه ممنوعيت ازدواج
مسلمان با كافر، حكمى ظالمانه است؟ يا اين امكان وجود دارد كه بگوييم: با توجه به ضرورت
تفاهم در زندگى مشترك خانوادگى و لزوم وحدت روحى و همدلى بين زن و شوهر، اين حكم
كاملاً خردپسندانه و دقيقاً منطبق با فطرت است؟[2]


(1). همان، ص‏323.

(2). زن و شوهر، فقط با يكديگر هم‏كارى ندارند. دو شريك در يك مغازه، مانعى ندارد كه يكى كافر و ديگرى مسلمان باشد؛
ولى در ازدواج، وحدت روحى لازم است. در اين صورت، چگونه ممكن است مردى كه بعد از توحيد، هيچ اصلى شريف‏تر و
محبوب‏تر از رسالت پيامبر برايش نيست، با زنى زندگى كند كه اعتنايى به اين اصل ندارد و آن را تكذيب مى‏كند. چنين زندگى
مشتركى غيرعملى است. به‏علاوه، در چنين محيطى كه تضاد روحى، عقيدتى و فكرى وجود دارد، فرزندان چگونه تربيت
مى‏شوند؟ اگر هر يك از پدر و مادر، براى هم‏فكر كردن فرزند خود تلاش كنند، اين فرزند چه وضعى پيدا مى‏كند؟ (مرتضى
مطهرى، آشنايى با قرآن، ج‏6، ص‏249).


|118|


خاستگاه حقوق بشر در غرب

آشنايان با انديشه سياسى غرب و تحولات آن در قرون جديد، بر اين باورند كه آزادى در
آن ديار، از سنت حقوق طبيعى، سربر آورده است و ماجراى اين رويش در آن سرزمين
فرهنگى، آن بود كه بعد از قرون وسطى، دوره‏اى از شك و ترديد فرا رسيد و حتى بديهيات و
اصول مسلّم هم زير سؤال رفت. از اين رو، براى خروج از اين بحران، به فكر يافتن قدر متقين
افتادند كه در آن، ترديد رخنه نكند. در اين‏جا بود كه عده‏اى اين استدلال را مطرح كردند كه
تنها چيزى كه درباره آن نمى‏توان ترديد كرد، تمايل اساسى انسان به صيانت ذات است. همه
براى صيانت ذات خود اقدام مى‏كنند و همه در آن متفق هستند.

سپس به اين نتيجه رسيدند كه شرط صيانت ذات، برخوردارى از حقوق طبيعى، يعنى
حيات، مالكيت و آزادى است. از اين رو، موضوع حقوق طبيعى يا حقوق بشر، محصول اين
دوره از تفكر فلسفى و حقوقى در مغرب زمين است. البته پس از آن، ديدگاه‏هاى ديگرى نيز به
ميدان آمده و به نقد و فتح اين عرضه پرداختند.[1]

چه خوب است كه استنادكنندگان به حقوق بشر، علاوه بر بررسى خاستگاه طرح اين
موضوع، به تاريخچه پيدايش آن در اعلاميه جهانى حقوق بشر، توجه كرده و در آن تأمل كنند
تا از قضاوت‏هاى عجولانه و داورى‏هاى ساده‏لوحانه در امان مانند:

در هنگام تدوين اين اعلاميه، يكى از پايدارترين مسائل، اين بود كه حقوق بشر را بايد بر چه
مبنايى اعلام كرد. مفاهيم غربى حقوق ذاتى شخص انسان، زاده سنت حقوق طبيعى هستند.
اين مفهوم از حقوق بشر، حاصل نظريه‏اى است كه گروهى از فيلسوفان اروپايى، در قرن
هيجدهم تدوين كردند. همراه با نظريه جديدتر حقوق وضعى، ديدگاه بسيار متفاوتى درباره
مبانى حقوق بشر، پديدار شد. در جريان نظرخواهى كميسيون، اين تفاوت اساسى
برداشت‏هاى فلسفى، هنگامى آشكار گشت كه مسأله گنجاندن استناد به خدا يا طبيعت، به
مثابه منشأ حقوق بيان شده در اعلاميه، مطرح گشت. هلندى‏ها طرفدار گنجاندن اين استناد
بودند. نماينده هلند، دكتر ى.ه'.رواين در مجمع عمومى به سخنرانى پرداخت و اظهار
تأسف كرد كه «در اعلاميه، به منشأ الهى انسان و جاودانگى روح او اشاره نشده است. در واقع،
سرچشمه تمام اين حقوق، خود خداى متعال است كه مسؤوليت بزرگى بر دوش كسانى
گذاشته كه اين حقوق را مطالبه كرده‏اند. ناديده گرفتن اين پيوند، در حكم جداكردن گياه از

(1). ر.ك: دكتر بشيريه، حقوق طبيعى در مواجهه با آزادى، روزنامه جامعه، 30/1/77.


|119|

ريشه‏هاى آن، يا ساختن خانه‏اى بدون پى است.[1]

روشن است كه در اين‏جا نمى‏توان به بحث تفصيلى درباره حقوق بشر پرداخت و مبانى
آن را مورد كاوش قرار داد؛ اما از اين نكته هم نمى‏توان غفلت كرد كه آن‏چه امروزه تحت اين
عنوان شناخته شده و اعتبار يافته، جلوه‏اى از فرهنگ غرب و مبتنى بر تفسير خاصى از
انسان، جامعه، تاريخ و مذهب است و اين تفسير، در نحله‏هاى خاص فلسفى غرب، در چند
قرن اخير ريشه دارد و البته تفاوت‏هاى آن با فرهنگ‏هاى ديگر، انكارناپذير است. در اين‏جا
سخن يكى از اساتيد علوم سياسى آمريكا، كه از متخصصان اين فن است، قابل استفاده است
و نشان مى‏دهد كه اعلاميه از كدام فرهنگ مشروب شده، و نمايندگان كدام فرهنگ، در
تدوين آن سهيم بوده‏اند:

نگارش اعلاميه جهانى، تفاوت‏هاى فلسفى بزرگى را در مورد محتواى بايسته حقوق بشر،
آشكار ساخت. با اين همه، مشخص شد مسائل مورد بحث در آن دوران، و ديدگاه‏هايى كه
الهام‏بخش روايت نهايى اعلاميه بودند، در اساس، به يك منظومه فلسفى نسبتاً غربى مربوط
مى‏شدند. سنت‏هاى فلسفى و حقوقى غيراروپايى - كه شايد مى‏توانستند خواسته‏هاى
آرمانى متفاوت يا تكميلى حقوق بشر را مطرح سازند - به ندرت در مذاكرات و مشورت‏ها مد
نظر قرار گرفتند. حتى آن بخش از اعضاى كميسيون حقوق بشر، كه نمايندگى كشورهاى
غيراروپايى را بر عهده داشتند، در اغلب موارد، خودشان نيز يا در غرب يا در مؤسساتى درس
خوانده بودند كه نمايندگان قدرت‏هاى استعمارى اروپايى، در كشورهايشان ايجاد كرده بودند.
اگرچه گاه گاهى به انديشه‏هاى سنت‏هاى غيراروپايى، مانند آيين كنفوسيوس يا اسلام،
ارجاعاتى مى‏شد، ارجاع به ديدگاه‏هاى اروپايى، بر نظرخواهى‏هايى كه به نگارش اعلاميه
جهانى انجاميد، سخت مسلط بود.[2]

با اين تفصيل، آيا ما از خود نبايد بپرسيم كه تسليم شدن در برابر فرهنگ ديگران، چه
وجهى دارد و چرا فرهنگ بيگانه، الگوى استاندارد ما تلقى شده و چرا سعى مى‏كنيم فرهنگ
خويش را مطابق قد و قامت ديگران برش بزنيم؟!

اگر سخن محققان و متفكرانى مانند آستين‏رنى، درست است كه مفهوم اصلى حقوق بشر،


(1). گلن جانسون، اعلاميه جهانى حقوق بشر و تاريخچه آن، ترجمه محمد جعفر پوينده، ص‏63 و 64.

(2). گلن جانسون، اعلاميه جهانى حقوق بشر و تاريخچه آن، ترجمه محمد جعفر پوينده، ص‏69.


|120|

از ليبراليسم سرچشمه مى‏گيرد،[1] در اين صورت، كسانى كه به تضاد مبانى ليبراليسم با
ديندارى نظر مى‏دهند، چگونه مى‏توانند چشم بسته، همه چيز را بپذيرند و از هر چه كه با
مارك حقوق بشر عرضه مى‏شود، استقبال كرده و از حق بازرسى و بازبينى محروم باشند؟!

دين و حقوق بشر

برخى نويسندگان براى اين‏كه حقوق بشر را مستقل از دين قرار دهند و در نتيجه، آن‏را از
محدوديت‏هاى دينى خارج سازند، به برون‏دينى بودن مفهوم حقوق انسان روى آورده‏اند:

مفهوم حقوق انسان، يك مفهوم بيرون‏دينى است، نه مفهوم درون‏دينى... داورى درباره
اين‏كه انسان، مختار يا مجبور است، بيرون دين صورت مى‏گيرد و اين بر روى انديشه دينى و
علم دينى ما تأثير مى‏گذارد. همين‏طور است مفهوم حقوق انسان كه بايد بيرون از دين، درباره
آن داورى كرد. اگر مسلمانان و دينداران، در انديشه‏هاى بيرون‏دينى خود به مفهومى به نام
حقوق، گردن بگذارند، مى‏توانند انديشه دمكراتيك دينى و حكومت دينى دمكراتيك داشته
باشند و اگر نه، نه.[2]

ولى به نظر مى‏رسد كه اين نظريه هم نمى‏تواند مشكلى را حل كند و نمى‏توان بدان اميد
داشت؛ زيرا بيرون‏دينى بودن يك مفهوم، راه داورى درون دينى را مسدود نمى‏سازد؛ مثلاً
مفهوم مالكيت، حقى است كه بيرون دين اعتبار مى‏شود و اثبات اصل آن، نيازى به
آموزه‏هاى دينى ندارد و آن‏چه در اين باره در دين وجود دارد، جنبه امضا و تأييد دارد؛ يعنى
دين، موجدِ اين حق نيست؛ ولى با قبول همه اين مقدمات، هنگامى اين اصل، قابليت استناد
دارد و عملاً به كار مى‏آيد كه حدود و مرزهاى آن مشخص گردد و در مرحله تعيين حدود و
تشخيص مصاديق است كه پاى دين باز مى‏شود و دين (فقه) درباره صدها مسأله، كه درباره
فروع مالكيت است، نظر مى‏دهد. حال بايد پرسيد كه آيا فطرى بودن حق مالكيت، انسان را از
اين فروع بى‏نياز مى‏گرداند؟ و آيا تكليف اين حدود، لزوماً بايد در بيرون دين مشخص شود؟ و
آيا شرع، حق الغاى ماليت يك شئ يا مالكيت يك شخص را ندارد؟

هم‏چنين ازدواج، يك حق طبيعى، و مبتنى بر يك نياز فطرى است و از اين نظر، دين،


(1). آستين رنى، حكومت: آشنايى با علم سياست، ترجمه لى‏لا سازگار، ص‏484.

(2). عبدالكريم سروش، مصاحبه با روزنامه جامعه، 31/1/77.


|121|

پديدآورنده و ايجادكننده اين مفهوم نيست؛ ولى آيا همه حدود و ثغور آن هم جنبه طبيعى
داشته و خرد بشر، آن را به شكل كامل و تمام عيار درك مى‏كند؟ و آيا اگر شرع درباره ازدواج،
حدى را مشخص نمايد، ازدواجى را باطل كند و يا شرايطى را براى صحت عقد نكاح در نظر
بگيرد، از مرز خود تعدى كرده، و انسان‏ها هم از آن مستغنى هستند؟

محقق نائينى، كه در دانش فقه و اصول، سرآمد متخصصان اين فن در قرن اخير است، با
اشاره به مقولاتى از قبيل مالكيت، ولايت و قضاوت، مى‏گويد:

اين‏ها همه از امور عرفى‏اند؛ يعنى عرف، آن‏ها را جعل كرده و پديد آورده است، و شرع صرفاً به
امضاى آن‏ها پرداخته است و تاكنون به يك حكم وضعى، كه شرع پديدآورنده آن باشد و به
شكل ابتدايى، جعل كرده باشد، برخورد نكرده‏ام.[1]

البته هر كس كه با الفباى بحث‏هاى حقوقى آشنا باشد، مى‏داند كه قبول عرفى بودن و
برون دينى بودن اين مفاهيم، به معناى نفى احكام شرعى درباره هر يك از آن‏ها نيست. از
قضا همين نظريه‏پرداز، در جاى ديگر، به نكته‏اى تصريح كرده است كه همان نكته، جلوى
استنتاج از مقدمات قبلى را مى‏گيرد:

فرمان خداوند، ماهيت عدالت را تعريف و تحديد نمى‏كند؛ هم‏چنان كه شرب خمر و قتل نفس
و فحشا هم تعريف خود را از امر و نهى دين نمى‏گيرند و دين، حداكثر مى‏تواند طريق كشفِ
عدل باشد نه موجِد و مؤسس آن.[2]

وقتى كه بپذيريم دين، طريق كشف عدل است،[3] يعنى امكان تشخيص مصداق عدل از
راه دين وجود دارد، قهراً به داورى دين درباره عدالت تن داده‏ايم، به‏ويژه كه ما آدميان در
روابط انسانى خود، بيش از آن‏كه به فهم ماهيت عدل نياز داشته و در اين مرحله با دشوارى
مواجه باشيم، به فهم مصاديق عدل، نيازمنديم و فهم مصاديق، غالباً در معرض قضاوت‏هاى
متضاد قرار مى‏گيرد.


(1). سيد ابولقاسم خوئى، اجود التقريرات، ج‏2، ص‏383.

(2). عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص‏365.

(3). البته كسى كه در اين‏جا از واژه «كشف» استفاده مى‏كند، بايد توضيح دهد كه كشف از چه چيزى؟ زيرا مثال‏هاى شرب خمر
و قتل نفس، هر چند موضوعات دينى نيستند، ولى از امور واقعى‏اند، در حالى كه مفاهيم حقوقى، چنين واقعيتى ندارند. لذا بايد
پرسيد: اگر مبناى حقوق طبيعى را رد كنيم، و اگر شرع را هم موجِد حق ندانيم، بيان دين، چه چيزى را كشف مى‏كند؟


|122|

از سوى ديگر، حقوق بشر، حقوقى در جهت عدالت است كه با توجه به انطباق مبناى
فوق، دين را مى‏توان طريق كشف حقوق بشر دانست. از اين رو است كه گفتيم: بيرون‏دين
بودن حقوق انسان، مانعى براى دخالت دين ايجاد نمى‏كند و اين طريق را مسدود نمى‏سازد.
اهميت اين طريق، آن‏گاه آشكارتر مى‏شود كه بدانيم هيتلرها به استناد قانون طبيعت،
جنايت‏كارى خود را توجيه كرده‏اند.[1] آيا كج فهمى‏ها يا سوء استفاده‏ها، كه در ارائه مصاديق و
موارد حقوق طبيعى صورت گرفته است، كافى نيست كه از اين پس، انسان‏ها دعوى استقلال
و كوس اناالحق و ادعاى تفرعن را در اين باره نشنيده گرفته و به تسليم در برابر اراده الهى
روى آورند؟

علاوه بر اين، وى سابقاً مطلب ديگرى را نيز پذيرفته است كه اگر از آن عدول نكرده باشد
و هنوز بدان وفادار باشد، به ناچار بايد در باب حقوق بشر به محدوديت‏هاى خاصى ملتزم شود
و قهراً نمى‏تواند سخاوتمندانه از آن خرج كند. وى در پاسخ به اين پرسش كه مبناى تشخيص
عدل چيست، با اشاره به نظريه‏هاى ناكام عدل در كمونيسم و سوسياليسم، تصريح مى‏كند كه
در اين‏جا نيازمند انبياييم:

به گمان بنده براى اين‏كه در چنين مواردى، از چنان خطا و خطر مهلكى مصون بمانيم، فهممان
از عدالت را هميشه بايد بر دين حق عرضه بكنيم و از آن الهام بگيريم. دين يعنى كتاب و سنت
قطعى، اين‏ها هميشه مصحّح مسيرند.

وى حتى در يك گام فراتر، مى‏پذيرد كه تعريف عدل هم، از دين اخذ مى‏شود:

نبايد پنداشت كه دينى نبودن عدل و عادلانه بودن دين، با اخذ تعريف عدل از دين منافات
دارد. تعريف عدل را از دين، به منزله يك تئورى محترم مى‏توان برگرفت و از آن بهره‏مند
شد... اين مهم نيست كه فهم دين، سيّال است يا ثابت. مهم اين است كه ما هميشه فهم دينى
عصر خود را محترم بدانيم. آن را سمت مرجعيت ببخشيم و از ناسازگارى با آن حذر كنيم و
هميشه خود را با آن چك كنيم و داورى نهايى را به دست او بسپاريم. در عين حال، شما را
توجه مى‏دهم به اين‏كه كتاب و سنت، هر تفسيرى را هم بر نمى‏دارد.[2]

اگر چنين است، پس براى استناد به حقوق بشر، چندان دستمان باز نيست و نبايد توقع


(1). عبدالكريم سروش، دانش و ارزش، ص‏30.

(2). عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏56.


|123|

داشت كه آن‏چه از حقوق بشر خوانده شده و به نام عدالت شناخته شده است، به عنوان آيات
محكم، اعتبار داشته و بى‏نياز از داورى دين باشد؛ چه اين‏كه اگر دين را محكوم تفسير خود از
اين حقوق قرار دهيم و تفسير دل‏خواه خود را بر آن تحميل كنيم، نقش مرجعيت و داورى را از
او باز پس گرفته‏ايم و سهم او را به صفر رسانده‏ايم. در آثار بعدى دكتر سروش، اين نقش
كم‏رنگ و محو شده است و داورى حقوق بشر بر دين، برجسته گرديده است.


جايگاه حق خداوند

آيا معتقدان به خدا مى‏توانند در موضوع حقوق، فقط به حقوق بشر بينديشند و از حقوق
خداوند چشم‏پوشى كنند؟ پس از اعتقاد به خدا، بلافاصله اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا
خداوند هم حقوقى دارد يا نه؟ و آيا رعايت اين حقوق لازم است يا نه؟

البته بى‏اعتقادان، دغدغه چنين پرسش‏هايى را ندارند؛ ولى مگر ممكن است كه معتقدان،
در نظام فكرى خويش، اين‏گونه پرسش‏ها را ناديده انگارند؟

اين‏كه:

- خداوند، حقوق خود را استيفا مى‏كند و نيازى به حمايت آدميان ندارد؛

- رعايت نكردن حقوق خدا، ستم بر او شمرده نمى‏شود؛

- نزاع بر سر اثبات خدا، اين‏گونه حقوق را مبهم ساخته است؛

- حقوق خدا را به درستى نمى‏توان مشخص كرد و اديان در اين باره به توافقى نرسيده‏اند؛

براى كسانى كه تعلق خاطرى به دين ندارند و تعهد به دينى را نپذيرفته‏اند، عذرهاى
موجهى به حساب مى‏آيد و باعث مى‏شود كه با تبيين حقوق بشر، فراغ خاطر يافته و ديْنى بر
خود احساس نكنند؛ ولى اين‏گونه بهانه‏ها براى كسانى كه در برابر عقل، تسليم شده و فرمان
خداوند را گردن نهاده‏اند، بى‏اعتبار است.[1]

ليبراليسم، كه مطلق‏انگارى حقوق بشر را پايه و اساس تفكر خود قرار داده، به جز تجربه
بشرى، ملاك ديگرى را براى تعيين خير و شر كارها به رسميت نمى‏شناسد و انسان را براى
ورود به صحنه تجربه، ذى حق مى‏شمارد و صرفاً پس از امتحان آدميان، و فقط توسط خود


(1). ر.ك: عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏274 - 277.


|124|

ايشان، صدور حكم درباره هر رفتارى را موجه مى‏داند. در حالى كه انبيا با مشخص كردن
خطوط زندگى بشر و مرزهاى بايدها و نبايدها، آدمى را از تجربه خودسرانه و اعتماد
بوالهوسانه به يافته‏هاى خود منع كرده‏اند، و در عين تأييد احكام قطعى عقل ناب، كه پيراسته
از هوا و هوس باشد، بشر را از ضايع كردن سرمايه‏هاى خود، در مسير تجربه‏هاى ناموفق بر
حذر داشته‏اند:

يكى از مهم‏ترين حاجاتى كه ما به انبيا داريم، دانستن مواردى هستند كه امتحانشان مجانى
نيست و به بهاى موجوديت انسان و موجوديت اجتماع تمام مى‏شود. محرمات مسلّم الهى،
جزء امورى است كه جواب آن‏ها را خداوند مشخص كرده است و حق بشر نيست كه آن‏ها را
بيازمايد و پس از آزمون، به كار گيرد يا كنار بگذارد. يكى از مواضع اساسى تفاوت بين آزادى
انسان در دين و آن‏چه كه در مفهوم دقيق ليبراليسم نهفته است، همين است.[1]

و بالاتر آن كه دينداران، نه تنها حق خداوند را نمى‏توانند ناديده گيرند، بلكه آن را ضرورتاً
در رتبه‏اى برتر از حق انسان‏ها قرار مى‏دهند؛ زيرا همان‏گونه كه در نظام تكوين، فيض وجود و
گوهر هستى از بالا به پايين، و از علت به معلول، جريان مى‏يابد، در نظام تشريع نيز حقوق و
تكاليف آدميزادگان، از مبدأ الهى تراوش مى‏كند:

و به فرموده اميرالمؤمنين(ع):

خداوند حق خود را بر بندگان، آن قرار داده كه اطاعتش كنند... و سپس از حقوق خود، حقوقى
را براى برخى از مردم، بر برخى ديگر، لازم گردانده است.

نتيجه اين نگرش توحيدى آن است كه:

اولاً، در عرصه حقوق، حق خداوند و حق بشر را با هم بايد نگاه كرد و به صورت يك‏جانبه
نبايد بر حقوق بشر تأكيد ورزيد.


(1). عبدالكريم سروش، اوصاف پارسايان، ج‏1، ص‏56.

(2). اعراف (7)، آيه 54.

(3). نهج البلاغه، خ‏216.


|125|

ثانياً، حقوق بشر را به شكل مستقل و فى نفسه نبايد تحليل كرد، بلكه بايد آن را بر
اساس مبدأ و ريشه‏اش شناخت.

ثالثاً، به محدوديت‏هايى كه حقوق بشر به واسطه وابستگى آن و عدم استقلالش سايه
مى‏افكند و اطلاق را از آن سلب مى‏كند، بايد ملتزم شد.

و رابعاً، حق بشر را مقيِّد حق‏اللَّه نبايد پنداشت و حق الهى هرگز محكوم حق آدمى، قرار
نمى‏گيرد.

بر اساس اين مبانى، يكى از موارد روشن حق الهى، حق خداوند درباره عقيده توحيدى
است و هيچ حقى از بشر، اين حق الهى را نمى‏تواند از ميان بردارد و يا تاريك جلوه دهد. و اگر
تعدىِ انسان‏ها بر حقوق يكديگر ظلم است، تعدى بر عقيده توحيدى را خداوند ظلم عظيم
دانسته است و آثار زيان‏بار آن، به مراتب از ظلم بر آدميان بيش‏تر است:

البته ظلم، زمينه‏سازِ استحقاق عقاب ظالم است و شخص را سزاوار كيفر و عقوبت
مى‏سازد. خداوند همان‏گونه كه در عالم آخرت، بر كيفر ظلم، اختيار دارد، در دنيا نيز به كيفر
رساندنش عين عدل است. مجازات دنيوى، گاه با مشيت تكوينى حق تعالى تحقق مى‏يابد و
با بروز صاعقه يا طوفان، متجاوزان به حريم توحيد، نابود مى‏شوند:

و گاه با مشيت تشريعى خداوند، كه به وسيله آدميان، قانون الهى به اجرا در مى‏آيد، تحقق
مى‏پذيرد؛ هم‏چنان كه گوساله‏پرستان به قتل محكوم شدند:

(... يا قوم انكم ظلمتم انفسكم باتخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم فاقتلو انفسكم) .[4]


(1). لقمان (31)، آيه 31.

(2). نساء (4)، آيه 153.

(3). عنكبوت (29)، آيه 14.

(4). بقره (2)، آيه 54.


|126|

جاى دقت است كه قرآن، متجاوزان به عقيده توحيدى را ظالم‏ترين افراد دانسته و طى
آيات متعددى، آنان را معرفى كرده است و پيوسته اين پرسش را مطرح مى‏كند كه «ظالم‏تر از
آنان كيست؟»


معماى حيثيت ذاتى بشر

امروزه، حيثيت ذاتى بشر، مبناى بسيارى از حقوق، تلقى مى‏شود؛ مثلاً در مقدمه اعلاميه
جهانى حقوق بشر، تصريح شده است كه اساس آزادى، حيثيت ذاتى همه اعضاى خانواده
بشرى است؛ ولى اين حيثيت ذاتى، چگونه توجيه‏پذير است؟ و آيا فلسفه سياسى غرب
توانسته است ريشه‏هاى آن را نشان دهد؟ متأسفانه بيش‏تر نظريه‏پردازان حقوق و آزادى، از
اين نقطه اساسى، با غفلت و سرعت عبور مى‏كنند و در دفاعيات آنان، بيش از تكرار يك ادعا
چيزى ديده نمى‏شود و از اين رو است كه فلسفه حقوق در غرب، با دشوارى و ابهام عجيبى
روبه‏رو است:

فلسفه اروپايى از لحاظ بيان فلسفه و منشأ آزادى، و بيان علت لزوم احترام آزادى عقيم است؛
زيرا قادر نيست حيثيت ذاتى بشر را آن طور كه سبب گردد براى همه لازم‏الاحترام باشد،
توجيه كند و نتيجه آن را ذكر كند.[2]

و به هر حال، وقتى اين كار شدنى است كه:

اولاً، مرتبه وجودى انسان، در نظام هستى مشخص گردد؛

ثانياً، سير هدف‏دار و مسير تكوينى و غايى او معلوم شود؛

و ثالثاً، عوامل باز دارنده او در اين سير تكاملى شناسايى شود.

و تنها در اين صورت است كه آزادى، فلسفه واقعى خود را باز مى‏يابد و ارزش حقيقى خود
را پيدا مى‏كند و تا وقتى كه مسير طبيعى وجود انسان و هدف او مشخص نباشد، سخن گفتن


(1). انعام (6)، آيات 21، 157، 144 و 93؛ هود (11)، آيه 18؛ يونس (10)، آيه 17؛ اعراف (7)، آيه 37؛ كهف (18)، آيات 15 و
57؛ عنكبوت (29)، آيه 68؛ سجده (32)، آيه 22؛ زمر (39)، آيه 32؛ صف (61)، آيه 7.

(2). ر.ك: مرتضى مطهرى، بيست گفتار، ص‏42، (مبانى اوليه حقوق از نظر اسلام).


|127|

از حقوق بشر بيهوده است؛[1] زيرا حقوق انسان، از ظرفيت‏ها و توانايى‏هاى انسان براى رشد،
برمى‏خيزد و پر واضح است كه نگرش مادى به جهان و انسان، جايى براى هدف دار بودن
خلقت و غايت داشتن موجودات باقى نمى‏گذارد. از اين رو، با انكار توحيد، اصل غايت داشتن
پديده‏ها، مخدوش مى‏شود. با ناموجه شدن اين اصل، تكاملِ انسان، نامعقول مى‏شود و در
نتيجه، سخن از موانعِ تكامل نيز، بى‏مورد و نامفهوم خواهد بود و سرانجام، آزادى به معناى از
ميان برداشتن عوامل بازدارنده و مزاحم، توجيهى نخواهد داشت.

نتيجه بى‏اعتنايى به اين پيوندهاى منطقى، آن شده است كه از حيثيت ذاتى بشر، رهايى
بشر استنتاج شود. در حالى كه وقتى اين حيثيت پذيرفته مى‏شود، بايد آن را محترم شمرد، و
احترام به آن، نه به رها كردن و در نتيجه، از بين رفتن اين حيثيت، بلكه به صيانت از آن و
تكميل آن است.

بر اين اساس، هر عاملى كه اين حيثيت را نابود مى‏سازد و با آن در تضاد است، از قبيل
تعصب‏هاى كور و دل‏بستگى‏هاى نامعقول، بايد از ميان برداشته شود تا حيثيت ذاتى بشر،
محفوظ بماند. در اين صورت، چگونه مى‏توان ادعا كرد كه هر عقيده‏اى احترام دارد؟ و مگر
مى‏توان گفت كه حيثيت ذاتى بشر، به هر عقيده‏اى احترام مى‏بخشد، هر چند آن عقيده،
كمالات بشر را نابود سازد و او را به انحطاط بكشاند؟!

حقوق طبيعى بشر، از استعداد طبيعى انسان براى تكامل سرچشمه مى‏گيرد؛ يعنى انسان
حق دارد كه از زمينه‏هاى شكوفايى استعدادها و عينيت يافتن توانايى‏هاى بالقوه خود بهره‏مند
شود و به ترقى و پيشرفت دست يابد. از اين رو، هر گونه پديده‏اى كه نقش مانع و مزاحم
داشته و در اين روند تكاملى، اختلالى به وجود آورد، به حكم همان حيثيت ذاتى و حقوق
طبيعى، بايد از ميان برداشته شود. اين مانع ممكن است عقيده‏اى باشد كه انسان را از تعالى
باز مى‏دارد و استعدادهاى او را نابود مى‏كند. پس مصلحت خود فرد هم، مانند مصلحت
جامعه، از عوامل محدودكننده آزادى است. در يادداشت‏هاى شهيد مطهرى، كلامى دقيق و
كوتاه در اين باره ديده مى‏شود:


(1). همان.


|128|
لازمه حق طبيعى و حيثيت ذاتى انسان، لزوم احترام هست؛ اما لازمه لزوم احترام، كارى به كار
او نداشتن نيست، بلكه لازمه آن، اين است كه هر عملى كه استعدادهاى طبيعى را رشد بدهد،
جايز بشماريم. در فلسفه اروپايى، لازمه احترام به حيثيت ذاتى انسان، اين دانسته شده است
كه خواسته‏ها و تمايلات و پسندها و انتخاب‏هاى هر انسانى بايد محترم شمرده شود. چون هر
انسانى محترم است، پس هر عقيده‏اى كه انتخاب كرد، محترم است ولو آن عقيده،
سخيف‏ترين و موهن‏ترين و متناقض‏ترين عقايد با شأن و مقام انسان باشد. پس اگر انسان‏ها
گاوپرستى (مثل هندوها) يا عورت‏پرستى (مثل ژاپنى‏ها) يا هر عقيده سخيف ديگرى پيدا
كنند، به موجب اين‏كه انسان‏ها اين عقيده را انتخاب كرده‏اند، بر همه انسان‏هاى ديگر لازم
است كه به عقيده آن‏ها احترام بگذارند.
اما مطابق آن‏چه ما گفتيم، انسان از آن نظر محترم است كه به سوى هدف تكاملى طبيعى
حركت مى‏كند. پس تكامل محترم است. هر عقيده، ولو زاييده انتخاب خود انسان باشد كه
نيروهاى كمالى، او را راكد و در زنجير قرار دهد، احترام ندارد. بايد آن زنجير را ولو به زور، از
دست و پاى آن انسان‏ها باز كرد و هر عقيده‏اى كه نيروهاى او را آزاد مى‏كند و او را در مسير
تكامل، رهبرى مى‏كند ولو زاييده انتخاب خود انسان‏ها نباشد، بايد به انسان عرضه داشت و
اگر امكان تحميل دارد، بايد تحميل كرد. على‏هذا كورش كه مى‏گويند: به بابلى‏ها آزادى داد كه
به معابد خود بروند، از لحاظ سياسى، اگر عمل مهمى كرده است، از لحاظ انسانى كار ناصوابى
انجام داده است. كار صواب، كار ابراهيم بود كه رفت و بت‏ها را با تبر شكست. كار موسى صواب
بود كه به سامرى گفت: (انظر الى الهك الذى ظلت عليه عاكفا لنحرقنّه ثم لنفسنّه فى اليم
نسفاً)
. كار رسول اكرم صواب بود كه با عصا به بت‏ها اشاره كرد و گفت: (و قل جاء الحق و زهق
الباطل ان الباطل كان زهوقا)
.[1]

5. لزوم رفتار برابر با عقايد گوناگون

يكى از بنيان‏هاى آزادى عقيده، اصل «تماثل و يك‏سانى حقوق» است. بدين معنا كه اگر
اين حق، براى ما وجود دارد كه عقيده و انديشه‏هاى مختار خود را داشته باشيم، براى ديگران
نيز بايد چنين حقى وجود داشته باشد كه عقيده مختار خود را پذيرفته و نگه دارند. اگر ما مجاز
به دفاع از عقيده خود هستيم، آنان هم مجاز به دفاع از عقيده خودشان هستند. اگر ايجاد
محدوديت بر حوزه عقيده ما ناروا است، ايجاد محدوديت بر عقايد ديگران نيز ناروا است و به
هر حال، هر چه را كه براى خود اثبات مى‏كنيم، بالملازمه بايد براى ديگران نيز بپذيريم. در


(1). مرتضى مطهرى، يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص‏77 و 78.


|129|

اين‏جا اصلى وجود دارد كه از آن، باعنوان قاعده طلايى ياد مى‏شود:

با ديگران آن مكن كه مى‏خواهى ديگران با تو آن نكنند.[1]

اين قاعده، در دمكراسى، يك اصل حاكم شناخته مى‏شود و زيربناى اخلاقى آن تلقى
مى‏گردد و در اثر آن، قدرت مهار مى‏گردد و با پاى‏بندى بدان، اكثريت از قدرت خود، عليه
اقليت سوء استفاده نمى‏كند؛ زيرا به كارگيرى بى‏محاباى قدرت توسط اكثريت، اين هشدار را به
همراه دارد كه اگر شما هم در وضع اقليت قرار گيريد، با همان محدوديت‏ها و قيود، روبه‏رو
خواهيد شد. قاعده طلايى، به اين پرسش پاسخ مى‏دهد كه:

در دمكراسى‏هاى سالم، چه چيزى مانع مى‏شود كه قدرت اكثريت، مورد سوء استفاده قرار
گيرد؟ تهديد يك اكثريت ستمگر، امرى واقعى است و منتقدان دمكراسى، همواره از آن
بيم‏ناك بوده و بر آن تأكيد ورزيده‏اند. با اين خطر چگونه مى‏توان روبه‏رو شد؟[2]

از اين قاعده، تقريرهاى مختلفى مى‏توان ارائه كرد. در اين‏جا با طرح سه تقرير از آن، به
بررسى هر يك مى‏پردازيم:


تقرير اول: برابرى

از آن رو كه انسان‏ها با هم برابرند، پس هر چه را بر خود نمى‏پسندند، براى ديگران هم
نبايد بپسندند؛ زيرا برابرى اقتضا مى‏كند كه عكس‏العمل يك‏سانى درباره انديشه‏ها و رفتار
انسان‏ها وجود داشته باشد. بر اساس اين تقرير، قاعده طلايى، يك اصل عقلى و اخلاقى
قلمداد مى‏شود.

قابل توجه است كه چنين استنتاجى، مبتنى بر دو مقدمه است:

الف) با برابرها رفتار برابر بايد داشت.
ب) انسان‏ها با هم برابرند.

اگر مقدمه اول را مفاد عدالت دانسته و آن را بى‏نياز از اثبات تلقى كنيم و اعتبار آن‏را مسلم
بدانيم، ولى درباره مقدمه دوم، در طول تاريخ، سخن فراوان بوده است. اگر به تنوع و اختلاف


(1). كارل كوهن، دمكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، ص‏115.

(2). همان، ص‏113.


|130|

فاحشى كه در بين انسان‏ها، از نظر علم و جهل، پاكى و پليدى، سخاوت و دنائت و... وجود
دارد، توجه داشته باشيم و چهره‏هاى بارز هر يك از اين دو دسته، هم‏چون ابوذرها و حجاج
بن يوسف‏ها را به خاطر بياوريم، حكم به برابرى انسان‏ها، به منزله حكم به برابرى علم و
جهل، تساوى رذيلت و فضيلت و يك‏سانى پاكى و پليدى خواهد بود، و كدام انسان عاقلى
است كه اين حكم را تأييد كند؟

نبايد پنداشت كه طرفداران مردم‏سالارى، از انكار برابرى انسان‏ها تحاشى دارند و در نفى
آن درنگ مى‏كنند. يكى از آنان مى‏گويد:

هيچ چيز براى مطالبه رفتار برابر، زيان‏بارتر از اين نيست كه اين مطالبه را بر مبناى فرض
نادرستِ برابرى حقيقى همه مردم، استوار سازيم.[1]

كارل كوهن، كه به تفصيل درباره دمكراسى نظريه‏پردازى كرده است، از يك سو مى‏گويد:

دمكراسى اساساً بر اصلى اخلاقى تكيه دارد كه: «با برابرها بايد رفتار برابر داشت».[2]

و از سوى ديگر، وقتى نوبت به تحليل مقدمه دوم مى‏رسد كه «چه كسانى برابرند»،
بلافاصله عقب‏نشينى مى‏كند و مى‏نويسد:

من هيچ كوششى براى اثبات برابر بودن همه آدميان به كار نخواهم بست. بعيد است كه بتوان
چنين چيزى را اثبات كرد![3]

وى در جاى ديگر، اين اصل را غيرقابل اثبات مى‏داند:

اعتقاد قاطع دارم كه بايد با آدميان چنان رفتار كرد كه گويى برابرند؛ اما نمى‏دانم كه
مى‏توان‏اين برابرى را ثابت كرد و فكر هم نمى‏كنم كه بتوان چنان ثابت كرد كه موجب
اقناع‏كسى شود.[4]

وقتى كه مبناى دمكراسى، غير قابل اثبات تلقى شود، پس درباره حقانيت آن هم تفاهم


(1). مايكل ساندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، ص‏134 (مقاله «برابرى، ارزش و شايستگى» از
فريدريش‏ا.هايك).

(2). كارل كوهن، دمكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، ص‏354.

(3). همان، ص‏364.

(4). همان، ص‏377.


|131|

بين مخالفان و موافقان ممكن نخواهد بود. طرفداران دمكراسى، حداكثر مى‏توانند ادعا
كنندكه:

دمكراسى در حوزه سياسى، توجيه شدنى است به شرط آن‏كه اصل برابرى انسان، مسلم
انگاشته شود.[1]

ولى حقانيت اين شرط، هم‏چنان در بوته ابهام باقى مى‏ماند.

در كشور ما نيز جانبداران از دمكراسى، به عقيم بودن اين استنتاج اعتراف كرده‏اند و
فرضيه برابرى انسان‏ها را ابطال شده به حساب آورده‏اند:

دمكراسى مبتنى بر اين فرض نيست كه انسان‏ها مساوى‏اند، پس بايد از موهبت مساوات
بهره‏مند شوند. اين فرض، باطل و دروغ است. انسان‏ها واقعاً با هم مساوى نيستند؛ يعنى در
اصل، مساوى آفريده نشده‏اند. اندام‏ها و جوارح بدنى و روحى آنان، ميزان هوش و عقل و
حافظه‏شان، زمينه‏هاى رشد و تكاملشان، هيچ‏يك، مساوى و هم‏تراز نيست. بنابراين، اگر
معتقديم كه انسان‏ها بايد از فرصت‏هاى مساوى برخوردار باشند، اين اعتقاد، به علت اعتقاد به
مساوى بودن آدميان نيست. اين پشتوانه، قطعاً باطل است.[2]

نتيجه آن كه رفتار برابر با انسان‏ها و عقايد آنان را نمى‏توان بر برابرى آدميان استوار
ساخت واين سخن كه «چون انسان‏ها با هم برابرند، پس فرصت هايى كه براى ما وجود دارد،
بايد براى ديگران هم وجود داشته باشد،» از نظر منطقى، توجيه‏پذير نيست و از اين راه،
نمى‏توان آزادى عقيده را تثبيت كرد.


تقرير دوم: منفعت

در اين تقرير، بر جنبه عملى و كاربردى اين قاعده تأكيد مى‏شود و فايده آن، مورد توجه
قرار مى‏گيرد و گفته مى‏شود:

آن‏چه امروزه اكثريتى كه من عضو آن هستم، بر سر ديگران مى‏آورد، ممكن است اكثريتى كه
من عضو آن نيستم، فردا همان را بر سر من آورد. در اين‏جا يكى از عالى‏ترين اصول اخلاقى (با
ديگران آن مكن كه مى‏خواهى ديگران با تو آن نكنند) به قلمرو سياست وارد مى‏شود. اين
اصل، نه به دليل شرافتش، بلكه به دليل اين‏كه از روى فكر و به عمد، جامه عمل مى‏پوشد، به

(1). همان، ص‏385.

(2). عبدالكريم سروش، مقاله «دين و آزادى»، مجله كيان، ش‏33، ص‏45.


|132|

حوزه سياست داخل مى‏گردد.[1]

اين تقرير، همان‏گونه كه آشكار است:

اولاً، كاملاً فاقد جنبه ارزشى است و صرفاً تحليلى سوداگرانه و منفعت‏جويانه را
ارائه‏مى‏دهد.

ثانياً، اختصاص به جوامعى دارد كه شخص، خود را در معرض تغيير جايگاه و موقعيت
احساس كرده و اكثريت جابه‏جاشونده، وجود داشته باشد، وگرنه در مواردى كه اين جابه‏جايى
به سهولت عملى نباشد، هيچ الزامى براى رعايت جانب ديگران و مدارا در حق آنان ندارد؛ زيرا
چنين كارى ذاتاً فاقد ارزش است!

استاد، محمد تقى جعفرى با توجه به نگرشِ «به ديگران خوبى كن تا آنان هم به تو خوبى
كنند»، كه پايه اجراى حقوق بشر معرفى شده است، مى‏گويد:

اين اصل، روحيه معامله‏گرى در عالى‏ترين اصول انسانى را در انسان‏ها تقويت مى‏كند و
مى‏گويد: خوبى ديگران، پاداشى است كه تو از خوبى كردن به آنان درخواهى يافت!! در صورتى
كه ارزش حقيقى نيكويى به انسان‏ها در ذات خود نيكويى است، بدون توقع مزد و پاداش:
(انما نطعمكم لوجه اللَّه لا نريد منكم جزاء و لا شكورا) .[2]

مبناى روشن و نظرى اين ديدگاه، در سخنان راسل ديده مى‏شود. وى كه به ارزش‏هاى
ذاتى اخلاقى، اعتقاد ندارد، فلسفه اخلاق خود را بر پايه نفع‏طلبى قرار مى‏دهد و مى‏گويد:

براى آن‏كه ديگران به منافع ما تجاوز نكنند، پس بايد ما هم به منافع آنان تجاوز نكنيم. از اين
رو، هوشيارى اقتضا مى‏كند كه به عكس‏العمل رفتار خود توجه داشته باشيم و منفعت خود را با
منفعت ديگران هماهنگ سازيم و اگر نه زيان خواهيم كرد.[3]

(1). كارل كوهن، دمكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، ص‏115.

(2). محمد تقى جعفرى، حقوق جهانى بشر، ص‏72.

(3). استاد، مرتضى مطهرى در برخى آثار خود، به نقد متين و مستدل اين ديدگاه پرداخته است. وى مى‏گويد: «بنابر نظريه
راسل،اخلاق فقط در جايى مى‏تواند اخلاق باشد كه انسان، نگران عكس‏العمل سوء ديگران بر ضد منافع خودش
باشد. بنابراين نظريه، يك آدم ضعيف، يا آدمى كه نيروى ديگران را مساوى با نيروى خودش مى‏بيند، عمل ضد اخلاقى انجام
نمى‏دهد؛ ولى بنابراين نظريه، ظلم اقويا ضداخلاق نيست؛ چون يك منفعت‏جويى هوشيارانه و حساب شده است. بنابراين،
اسرائيل كه هواپيماى ميگ را مى‏اندازد، اگر به نيروى خودش و نيروى آمريكا صد در صد اطمينان داشته باشد و بداند كه
طرف ضعيف است و نمى‏تواند تلافى كند، از نظر راسل، كار ضد اخلاقى انجام نداده» (ر.ك: مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق،
ص‏316).


|133|

نتيجه آن‏كه بر مبناى اين تقرير، هيچ حقى براى عموم آدميان به اثبات نمى‏رسد و از اين
رو، نمى‏توان آزادى عقيده را نيز بر آن مبتنى ساخت.


برداشت ناروا از متون اسلامى

متأسفانه در يك برداشت نادرست، برخى جملات نهج البلاغه و توصيه‏هاى اخلاقى
اميرالمؤمنين(ع) نيز ناظر بر اين مكتب اخلاقى منفعت‏طلبانه، دانسته شده و در اين جهت،
تفسير شده است؛ مثلاً آن حضرت فرموده است:

پس آن‏چه بر خود مى‏پسندى، براى ديگران نيز بپسند و آن‏چه بر خود ناخوش مى‏دارى، براى
ديگران نيز مپسند.[1]

در شرح و تفسير اين جمله گفته‏اند:

آن‏چه امروزه به نام فرصت‏هاى مساوى براى شهروندان، مى‏شناسيم، از فرزندان همين اصل و
نظاير آن است. در حقيقت، يكى از بهترين شيوه‏هاى هم‏عنان كردن منافع خود با منافع جمع،
عمل كردن بر وفق اين ميزان است، حتى اگر به نيك و بد ذاتى افعال فتوا ندهيم؛ يعنى لازم
نيست به كسى بگوييم: «دروغ نگو! چون دروغ‏گويى ذاتاً بد است». كافى است بگوييم: «اگر
نمى‏خواهى به تو دروغ بگويند، تو هم به ديگران چنين مكن». اين، استفاده از احساس و
عاطفه آدميان است به جاى استفاده از عقلشان در داورى‏هاى پيچيده اخلاقى.[2]

به‏نظر مى‏رسد كه اين شرح، مطابق متن نيست و از آن فاصله دارد، و بلكه مفهوم و
محتواى متن، به شكل ناروايى، ارائه گرديده است؛ زيرا سخن امام على(ع) اين است كه ظلم
نكن! همان گونه كه دوست ندارى بر تو ظلم شود «لا تظلم كما لا تحب ان تظلم»
؛ ولى در
شرح (با توجه به مثال دروغ نگو) چنين توضيح داده شده است: كه اگر نمى‏خواهى بر تو ظلم
كنند، تو هم بر ديگران ظلم نكن! و البته بين اين دو تعبير، تفاوتى آشكار وجود دارد.

در جمله اول كلام حضرت، هيچ‏گونه شائبه معامله‏گرى و منفعت‏جويى ديده نمى‏شود،
بلكه دعوت به ترك يك رذيلت شده است و حضرت با «كما» اضافه فرموده است: «همان‏طور


(1). «يا بنىّ اجعل نفسك ميزانا فيما بينك و بين غيرك فأحبب لغيرك ما تحب لنفسك و اكره له ما تكره لها و لا تظلم كما
لاتحب ان تظلم و احسن كما تحب ان يحسن اليك و استقبح من نفسك ما تستقبح من غيرك و لا تقل ما لاتحب ان يقال
لك»
(نهج البلاغه، نامه 31).

(2). عبدالكريم سروش، حكمت و معيشت، دفتر دوم، ص‏108.


|134|

كه از ديگران هم، ظلم بر خود را نمى‏پسندى»، نه اين‏كه حضرت بر طبق منطق معامله‏گرى
فرموده باشد: «ستم نكن، تا (متقابلاً و در برابر آن) بر تو ستم نكنند! و البته بين اين دو تعبير،
از نظر اخلاقى، فاصله زيادى وجود دارد.

اساساً بيان حضرت، ناظر به هم‏عنان كردن منافع خود با منافع جمع، كه در مكتب
ضداخلاقى راسل، محور قرار گرفته است، نيست. حضرت هرگز جنبه ارزشى ظلم و احسان به
مردم را بر مبناى منفعت فردى يا جمعى آن، مورد قضاوت قرار نداده و مردم را به هم‏سو
كردن منافع خود با ديگران دعوت نكرده است، بلكه با اشاره به برخى فضايل و رذايل، و بدون
آن كه جنبه ارزشى هر يك را بر رفتار مقابل مبتنى سازد، از همه مى‏خواهد كه قضاوت درباره
ديگران را - كه معمولاً بدون مجامله صورت مى‏گيرد - ملاك قضاوت درباره خود - كه معمولاً
در اثر حب نفس با توجيه‏گرى صورت مى‏گيرد - قرار دهند.

تلقى ناصواب اين نويسنده از محتواى متن، بر ترجمه آن هم اثر گذاشته است و جمله
«أحسن كما تحب ان يُحسن اليك» را چنين ترجمه كرده است:

مى‏خواهى كه بر تو نيكى كنند، به ديگران نيكى كن.

در حالى كه ترجمه صحيح چنين است: «به ديگران نيكى كن، همان‏گونه كه دوست دارى
به تو نيكى كنند.» تفاوت جوهرى اين دو جمله، آن است كه در جمله اول، شخص به اين‏كه
مورد نيكى قرار گيرد، ترغيب مى‏شود و راه‏كار و وسيله آن، نيكى كردن به ديگران معرفى
مى‏شود: «مى‏خواهى كه بر تو نيكى كنند، به ديگران نيكى كن»، در حالى كه در جمله دوم،
شخص به نيكى كردن به ديگران ترغيب مى‏شود و براى سهولت، اين كار به احسان به
ديگران، تنظير مى‏شود: مانند آن كه دوست دارى به تو نيكى كنند: (أحسن كما تحب ان
يحسن اليك).

البته كلام حضرت، ناظر به مطلب ديگرى نيز هست كه در شرح فوق، از آن غفلت شده
است و آن اين‏كه بشر در مناسبات پيچيده اخلاقى و تميز خير و شر، چه بسا كه با ترديدها و
شك‏هايى روبه‏رو مى‏شود و تشخيص ارزش يك رفتار، برايش دشوار مى‏شود؛ به‏ويژه كه
حس خودخواهى و خوى خودپسندى، در بسيارى از موارد، مانع درك كاستى‏هاى خود مى‏شود


|135|

و آدمى را به اشتباه مى‏اندازد. در اين موقعيت، براى داورى صحيح، درباره رفتار خود و ارزيابى
واقعى از آن، بايد به سراغ ديگران رفت، و با ميزان قرار دادن آنان، به نقد خود پرداخت. از اين
رو، گفته شده است: اگر نمى‏دانى كه براى گفتن چه چيزهايى مجاز هستى، بنگر كه ديگران را
براى گفتن چه چيزهايى مجاز مى‏دانى: «لا تقل ما لا تحب ان يقال لك»
و اگر نمى‏دانى كه
كدام كار زشت است، ببين كدام كار را براى ديگران زشت مى‏شمارى: «و استقبح من نفسك
ما تستقبح من غيرك»
؛ چه اين‏كه مولى در جاى ديگر نيز فرموده است: «كفاك ادباً لنفسك
اجتناب ما تكرهه من غيرك»
.[1] براى ادب تو همان بس كه از آن‏چه از ديگران نمى‏پسندى،
پرهيز كنى.

و از سوى ديگر، وقتى كه انسان به سراغ داورى درباره رفتار ديگران مى‏رود، بايد با
مقياس قراردادن خود، درباره آنان قضاوت كند و آن‏چه را براى خود دوست دارد، براى آنان نيز
دوست داشته باشد و آن‏چه را براى خود نمى‏پسندد، براى آنان هم مپسندد:


تقرير سوم: عدالت

آيا مى‏توان قاعده «آنچه بر خود نمى‏پسندى، بر ديگران نيز مپسند» را به قاعده «عدالت»
برگرداند و آن را از سرچشمه عدالت مشروب ساخت؟ از نظر برخى نويسدندگان، پاسخ اين
سؤال مثبت، است:

اين سخن، متضمن روح عدالت و قاعده بازى آزادى است. من اگر دوست دارم آزادانه حرفم را
بزنم، خواه در اكثريت باشم، خواه در اقليت، خواه شاه باشم، خواه رعيت، آن‏گاه بايد همين
آزادى را براى ديگران هم بپسندم. تبعيض، اعدا عدو عدالت است و انصاف، روح آن. ميان
خود و ديگران فرق نهادن، عين تبعيض و عين دشمنى ورزيدن با عدالت است.[2]

مهندس بازرگان نيز از همين راه، به دفاع از آزادى عقيده مى‏پرداخت و مى‏گفت:


(1). نهج البلاغه، حكمت 412.

(2). عبدالكريم سروش، ديانت، مدارا و مدنيّت، مجله كيان، ش‏45، ص‏28.


|136|

آيا در عالم حق و حقيقت، قانون يك بام و دو هوا و تبعيض مى‏تواند قبول باشد؟ يعنى به
خودمان اجازه دهيم به دليل حق بودن و حق خواستن، دهان مخالفان را ببنديم؛ ولى چنين
عملى را براى آن‏ها جرم بدانيم![1]

اين تقرير نيز هر چند در صحنه مباحثات سياسى، يك سلاح برّان به حساب مى‏آيد و در
برابر خصم، كارايى و توانايى خوبى از خود نشان مى‏دهد، ولى در تأملات عقلى و داورى
خردمندانه، ضعيف و ناتوان است و به گونه‏اى باهمان مشكل تقرير اول، روبه‏رو است.

توضيح آن‏كه عدالت، متضمن نوعى حق، و به معناى ادا كردن حق هر حق‏دار است:
«اعطاء كل ذى حق حقّه». از اين رو، عدالت مفهوماً غير از تساوى است، هر چند ممكن است
به دليل آن‏كه عده‏اى داراى حق‏هاى برابرند، عدالت درباره آنان، به تساوى بينجامد؛ ولى به
هرحال، تا وقتى كه برابرى استحقاق افراد، به اثبات نرسيده باشد، تساوى را بر مبناى عدالت،
نمى‏توان اعتبار بخشيد؛ چه اين‏كه نابرابرى را به عنوان تبعيض نمى‏توان محكوم دانست.
تبعيض، نابرابرى با فرض برابرى استحقاق‏ها است. پس در حكم به تبعيض، پيش‏تر بايد
برابر بودن استحقاق‏ها را نشان داد.

طرفداران آزادى عقيده، معمولاً با مفروض گرفتن اين پيش فرض، به بحث روى مى‏آورند
و گاه در جريان بحث، به همين علت، با مشكل دور، روبه‏رو مى‏شوند؛ زيرا نفى تبعيض را
مبناى اثبات حق انتخاب عقيده، براى همه قرار مى‏دهند، در حالى كه تبعيض، در صورت
اثبات اين حق براى همه، قابل اثبات است؛ زيرا اگر اين حق، به شكل برابر و يك‏سان براى
همه انسان‏ها پذيرفته نشود، در اين صورت، نمى‏توان نابرابرى را تبعيض دانست. مطلب زير
نمونه‏اى از اين استدلال مبتلا به دور است:

عقيده محترم است؛ لكن حرمتش به دليل آن است كه آدمى حق دارد عقيده‏اى داشته باشد.
اگر عقيده را هم‏چون متعلقات ديگر (جان و ناموس) محترم بداريم و تعرض نسبت به آن را
ناروا بشماريم، ديگران هم به همان اندازه حق دارند كه به مقدسات خود پاى‏بند باشند و از آن
دفاع كنند؛ يعنى اين حق، دو طرفه است. لذا بر اين مبنا نمى‏توان ديگران را از بيان
عقيده‏شان باز داشت.[2]

(1). مهدى بازرگان، بعثت، ج‏1، ص‏320.

(2). عبدالكريم سروش، فقه در ترازو، مجله كيان، ش‏46، ص‏18.


|137|

در اين جمله دقت كنيد: «عقيده محترم است؛ به دليل آن كه آدمى حق دارد عقيده داشته
باشد»؛ ولى همه سخن در اين است كه اين حق، براى همگان و در مورد هر عقيده، چگونه
قابل اثبات است؟ اگر گفته شود كه عام بودن اين حق، بدان علت است كه نپذيرفتن آن درباره
عده‏اى افراد و براى برخى عقايد، تبعيض است، پاسخ آن، اين است كه مگر تبعيض، بر هم
زدن برابرها نيست، پس برابرى در عقايد و در افراد، چگونه توجيه‏پذير است؟ و مگر در مقام
اثبات حق عام به حق عام، مى‏توان استناد كرد (دور)؟ و سرانجام اگر تفاوت انسان‏ها را
انكارناپذير بدانيم، و اگر تفاوت عقايد را بپذيريم (و به‏ويژه اگر در باطل بودن برخى از آن‏ها
ترديدى به خود راه ندهيم) چگونه مى‏توان پذيرفت كه برخوردهاى مختلف، در برابر اين
تفاوت‏ها، تبعيض و ضد عدالت است؟

در اين‏گونه موارد، براى تثبيت حقوق عام و برابر، تنها يك راه باقى مى‏ماند و آن،
ادعاى‏بداهت درباره اين حقوق است! و بايد در پاسخ به اين پرسش كه چرا حقوق همه
افراد،يك‏سان است، گفت: «چون اين حقوق، براى همه، بديهى است»، ادعايى كه در دو
قرن‏اخير فراوان تكرار شده است؛[1] ولى آيا از موضوعى چنين پيچيده، مى‏توان چنين
ساده‏عبور كرد؟


(1). ژرژ بوردو، ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، ص‏42.

تعداد نمایش : 3752 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما