صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بخش دوم اصول آزادى عقيده از نظر اسلام
بخش دوم اصول آزادى عقيده از نظر اسلام تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : بخش دوم اصول آزادى عقيده از نظر اسلام
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|140|

بخش دوم اصول آزادى عقيده از نظر اسلام




بخش دوم اصول آزادى عقيده از نظر اسلام

تعاليم اسلامى نشان مى‏دهد كه اسلام از آزادى عقيده حمايت مى‏كند و در دعوت
دينى خويش، بدان ملتزم است. هم‏چنين در نظام سياسى مورد پسند خود، آن را به
رسميت مى‏شناسد. البته آزادى عقيده، در اين مكتب، با آن‏چه نزد اروپاييان شناخته
شده است، به لحاظ اصول و مبانى و نيز به لحاظ مرزها و محدوديت‏ها، متفاوت
است.

در اسلام، آزادى عقيده، بر دو اصل «آزادى ايمان» و «آزادى عقل» بنا نهاده شده است
كه هر يك، جداگانه بررسى مى‏شود:


|141|

آزادى ايمان

آيا ايمان اكراه‏پذير و تحميل‏بردار است؟

آيا اسلام به كارگيرى زور و اجبار را در زمينه ايمان، مجاز مى‏شمارد؟

پرسش اول، ناظر به ماهيت ايمان است و پرسش دوم، ناظر به ايمان در روابط اجتماعى.
در اين‏جا تحت عنوان «اكراه ناپذيرى دين» به پرسش اول، و تحت عنوان «شخصى بودن
ايمان» به پرسش دوم مى‏پردازيم.


الف. اكراه ناپذيرى دين

عقيده و ايمان در منطقه‏اى قرار دارد كه از دست‏رس تحميل و اجبار خارج است؛ زيرا
به‏حوزه فكر و انديشه، و نيز به حوزه دل و گرايش، نمى‏توان از راه اكراه و اجبار وارد شد
وباابزار قدرت و زور، نه مى‏توان فكرى را به كسى قبولاند و نه مى‏توان اعتقادى را به
اومنتقل كرد. حريم دل هرگز با چنين سلاحى فتح نمى‏شود و احدى بدين وسيله، توان
ولايت بر آن را ندارد.

باور و عقيده، از امور قلبى است كه اكراه و اجبار در آن تأثيرى ندارد؛ زيرا اكراه صرفاً بر رفتار
ظاهرى و حركات بدنى اثر مى‏گذارد؛ ولى باور قلبى، خود داراى علل و عوامل ديگرى از نسخ
ادراك و اعتقاد است.[1]

عده‏اى از مفسران قرآن، آيه (لا اكراه فى الدين) [2] را ارشاد به همين قاعده عقلى دانسته
و مفاد آن را اكراه ناپذيرى دين - به عنوان مجموعه‏اى از باورها كه رفتار خاصى را پديد
مى‏آورد - تلقى كرده‏اند. صدرالمتألهين شيرازى در اين باره مى‏گويد:


(1). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏2، ص‏343.

(2). بقره (2)، آيه 256.


|142|

دين يك امر درونى است و هيچ كس توان تسلط بر باطن انسان و قلب او را ندارد، مگر حق
تعالى از جهت قرب معنوى به انسان.[1]

درونى بودن، بدان معنا است كه در ايمان، نوعى مجذوب شدن و پذيرفتن يك ايده وجود
دارد. اين جذب، به دو شرط اساسى وابسته است: يكى آن‏كه از جنبه علمى، عقل بپذيرد و
ديگر آن‏كه از جنبه احساسات، دل بدان گرايش پيدا كند. البته هيچ‏يك از اين دو ركن، در
قلمرو زور و تحميل قرار ندارد؛ زيرا عقل تابع يافته‏هاى منطقى است و ميل قلبى نيز مبادى
ويژه خود را دارد. از اين رو شلاق و تهديد، نه روش فهماندن يك مسأله رياضى به ذهن
دانش‏آموز است و نه به‏وسيله آن، مى‏توان عشق و محبت را به قلب كسى وارد كرد.[2]

در ميان متفكران معاصر، بيش از همه، شهيد مطهرى بر اين تفسير از آيه (لا اكراه فى
الدين)
اصرار دارد و غالباً اصل آزادى عقيده را بر آن مبتنى ساخته است. ايشان پس از طرح
اين آيه مى‏گويد:

آيا در اسلام اجبار بر ايمان وجود دارد كه مردم را مجبور كنيد كه مؤمن بشوند؟ نه، به چه
دليل؟ به دلايل زيادى. اولين دليلش اين است كه ايمان اجبار بردار نيست. آن‏چه پيغمبران
مى‏خواهند، ايمان است نه اسلام ظاهرى و اظهار اسلام و ايمان، اجبار بردار نيست؛ چون ايمان
اعتقاد است، گرايش است، علاقه است، اعتقاد را با زور نمى‏شود ايجاد كرد، علاقه و مهر
ومحبت را به زور نمى‏شود ايجاد كرد، گرايش باطنى را به زور نمى‏شود ايجاد كرد. آيا مى‏شود
پدر و مادرى به دخترشان - كه پسرى را كه از او خواستگارى مى‏كند، دوست ندارد - بگويند:
آلان كارى مى‏كنيم كه او را دوست داشته باشى، چوب فلك را بياوريد، اين‏قدر مى‏زنيم تا او را
دوست داشته باشى!! بله مى‏شود آن‏قدر كتكش زد تا بگويد: دوست دارم؛ يعنى حرفش را به
دروغ بگويد؛ اما اگر تمام چوب‏هاى دنيا را به بدن او خرد كنند، آيا ممكن است كه با چوب،
دوستى ايجاد بشود؟ چنين چيزى محال است. اگر مى‏خواهيم ايمان در دل مردم ايجاد كنيم،
راهش جبر و زور نيست.[3]
اين‏كه قرآن مى‏گويد: در دين اجبار نيست (لا اكراه فى الدين) نمى‏خواهد بگويد: دين را
مى‏شود با اجبار تحميل كرد، شما تحميل نكنيد، بگذاريد مردم بدون اجبار ديندار باشند،
بلكه از اين باب است كه دين را با اجبار نمى‏شود تحميل كرد، آن‏كه با اجبار تحميل بشود،

(1). صدرالمتألهين شيرازى، تفسير القران الكريم، ج‏5، ص‏178.

(2). ر.ك: شهيد مطهرى، جهاد، ص‏48.

(3). مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج‏16، ص‏166.


|143|

دين‏نيست.[1]
اسلام كه مى‏گويد: در دين اكراه نيست، از آن نظر مى‏گويد كه قلمرو عقيده و ايمان، غير از
قلمرو زور است؛ يعنى زوربردار نيست. اسلام كه مى‏گويد: (لا اكراه فى الدين) منظور از دين،
پيروى عملى فقط نيست، عمل را با ايمان توأماً مى‏خواهد.[2]

نقد و بررسى

اكراه ناپذيرى عقيده به طور كلى، و دين به طور خاص، موضوعى ترديد ناپذير است؛ ولى
آيه (لا اكراه فى الدين)
را نمى‏توان ناظر به اين مسأله و اِخبار از اين واقعيت دانست؛ زيرا
خداوند با اضافه كردن (قد تبين الرشد من الغى) به تبيين علت حكم پرداخته و سرّ عدم اكراه
را بيان كرده است. در اين تعليل، به‏جاى تأكيد بر درونى بودن عقيده، كه در اين تحليل ارائه
شده است، و يا محترم بودن هر عقيده، كه در تحليل‏هاى حاميان ليبراليسم ديده مى‏شود، به
آشكار شدن راه درست از نادرست استناد شده است؛ يعنى چون حق از باطل جدا شده است و
تفكيك آن به راحتى امكان‏پذير است، پس چه نيازى به اكراه وجود دارد؟ و چرا انسان‏ها كه
فطرتاً حق‏گرايند و با شناخت حق و بدون تحميل و اجبار، به حق روى مى‏آورند و آن را
مى‏پذيرند، بر قبول دين حق، اكراه شوند؟

با توجه به اين تعليل، كه در كنار (لا اكراه فى الدين) ذكر شده است، نكات زير
به‏دست‏مى‏آيد:

1. (لا اكراه فى الدين) يك حكم انشايى و تشريعى است و مفاد آن نهى است؛ يعنى
نبايد كسى را بر دين و ايمان مجبور كرد. چنين كارى ممنوع و حرام است.

2. از آن رو كه پذيرفتن دين، علاوه بر اعتقاد قلبى، به اقرار زبانى نياز دارد، لذا منع از اكراه
بر دين، مرحله اظهار اسلام را نيز در بر مى‏گيرد و به كارگيرى زور و فشار، حتى براى گرفتن
اقرار زبانى به دين حق، مجاز نيست.

3. عدم اكراه بر دين، صرفاً ناظر به يك حقيقت تكوينى نبوده و آن را به امكان‏ناپذير


(1). مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏49.

(2). مرتضى مطهرى، يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج‏1، ص‏86.


|144|

بودن اكراه بر دين نبايد تفسير كرد؛ زيرا هر چند اعتقاد قلبى، اكراه‏ناپذير است، ولى آيه،
اكراه‏براقرار را نيز شامل مى‏شود و آن را ممنوع مى‏سازد، در حالى‏كه بنابر تفسير فوق، فشار
وتحميل براى گرفتن اقرار بر دين، از نظر اين آيه منعى ندارد و (لا اكراه فى الدين)
آن
رانفى نمى‏كند.


4. بر اساس تفسير فوق، چون آيه بر يك واقعيت تكوينى مبتنى است، از اين رو، حكم

مستفاد از آن، ارشاد به يك قضيه عقلى است:

جمله (لا اكراه فى الدين) يك حقيقت تشريعى است كه متكى به يك حقيقت تكوينى است؛
يعنى كسى را مجبور به پذيرفتن دين حق نكنيد؛ چه اين‏كه ممكن نيست از راه اجبار، به
مقصود برسيد.[1]

در حالى‏كه با توجه به تعليلى كه در آيه آمده است، اين نهى، يك حكم مولوى است.[2]

البته در اين‏جا اين پرسش مطرح مى‏شود كه چگونه ممكن است نهى تشريعى به چيزى تعلق
بگيرد كه عقلاً محال و ممتنع است؟ يعنى با فرض اين‏كه امكان تحميل عقيده وجود ندارد و
چنين كارى غير ممكن است، نهى از آن شده باشد؟ علامه طباطبائى در اين‏جا تلويحاً چنين
مطلبى را پذيرفته و از تشريع در مورد غيرممكن خبر داده‏اند؛ ولى در جاى ديگر تصريح
كرده‏اند كه پيدايش عقيده، در حوزه اختيار انسان قرار ندارد تا به آن، حكمى از قبيل منع يا
جواز تعلق بگيرد.[3] اين دو ديدگاه، چگونه با يكديگر سازگار است؟!

5. علتى كه در آيه بيان شده است، محدوده حكم را مشخص مى‏كند؛ زيرا داير مدار علت
خود بوده و هرگز از آن فراتر نمى‏رود. بر اين اساس، ممنوعيت تحميل و استفاده از اجبار،
صرفاً در محدوده مسائل اساسى دين است كه فهم و درك آن، و تشخيص صواب و خطا و
خير و شرش امكان‏پذير است؛ ولى مواردى كه چنين تشخيصى به سهولت امكان‏پذير نيست


(1). محمد حسين طباطبائى، مجموعه مقالات، ج‏1، ص‏213.

(2). علامه طباطبائى در تفسير الميزان، هر دو احتمال را مطرح كرده‏اند: «فقوله (لا اكراه فى الدين) ان كان قضية اخبارية
حاكية عن حال التكوين انتج حكماً دينياً بنفى الاكراه على الدين و الاعتقاد، و ان كان حكماً انشائياً تشريعياً اما يشهد به ما عقبه
تعالى، كان نهياً عن الحمل على الاعتقاد و الايمان كرها و هو نهى متّك على حقيقة تكوينية و هى عدم تأثير الاكراه فى
الاعتقادات. (ج‏2، ص‏342). توجه به نكات فوق، نظرهايى را كه در اين عبارت وجود دارد، آشكار مى‏سازد.

(3). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏4، ص‏117.


|145|

و رشد از غى، تبين نيافته است، خارج از اين منع قرار دارد و تحميل يا تقليد در آن، مورد نظر
اين آيه نيست.

6. اسلام در صورتى از آزادى عقيده و باز بودن فضاى انتخاب دين، حمايت مى‏كند كه
شرايط آشكار بودن رُشد و بروز حق فراهم باشد و مكتب اسلام توانسته باشد در فضايى آرام و
محيطى منطقى و عقلانى، طريق رشد و كمال انسان را ارائه كرده و راه‏هاى انحراف را آشكار
سازد. از اين رو، در شرايطى كه ابهامات فكرى، همه جا را فرا مى‏گيرد و فرصت تفكيك سره
از ناسره در اختيار انسان‏هاى انديشمند قرار ندارد و در اثر بمباران تبليغاتى و رواج سموم
خطرناك، بازشناسى رشد از غى عملاً دشوار يا غير ممكن مى‏شود، آزادى عقيده، نه تنها
سودى ندارد، بلكه صرفاً در جهت منافع قدرت‏هاى غالب تلقى مى‏شود.

7. آشكار شدن حق از باطل، به عنوان زمينه آزادى دينى، بايد جنبه عمومى داشته
باشد،به‏گونه‏اى كه براى عموم مردم، دست‏يابى به مبانى عقلانى و يافتن راه
صحيح،امكان‏پذير باشد. در اين صورت، اگر فردى استثنائاً از حق روى‏گردان شود، زيرا برايش
حق آشكار نگرديده است، نبايد دغدغه تحميل داشته باشد و با فشار و زور روبه‏رو شود. آيه
(قد تبيّن الرشد من الغى)
، ملاك را تبين نوعى قرار داده است و با فرض چنين دركى در
غالب مردم، كسانى هم كه به اين مرحله از رشد و آگاهى نرسيده باشند، از آزادى دينى
برخوردارند. نمونه‏هاى متعددى كه در شأن نزول آيه وارد شده است، همگى گوياى اين نكته
است كه پس از آشكار شدن خورشيد حقيقت، در افق جامعه، افرادى كه توفيق درك آن را
نيافته بودند، آزاد بودند. به بيان ديگر، ملاك آزادى عقيده، تبيّن شخصى نيست تا پنداشته
شود پيام به كسانى كه حق برايشان آشكار شده است، اختصاص دارد و از تحميل بر آنان نهى
شده است.

8. برخى گمان برده‏اند كه (لا اكراه فى الدين) ، تحميل عقيده دينى را ناروا مى‏داند، ولى
فشار براى سلب عقيده باطل را ممنوع نمى‏داند. از اين رو، در ارائه دين، از اكراه و اجبار
نبايداستفاده كرد؛ ولى براى از بين بردن يك عقيده باطل، به‏كارگيرى اكراه و اجبار منعى
ندارد؛ اما تعليلِ (قد تبين الرشد من الغى) با چنين تفكيكى ناسازگار است؛ زيرا مفاد تعليل


|146|

اين است كه رشد از غى جدا شده است. از اين رو، در تشخيص هيچ يك از رشد و غى،
دشوارى وجود ندارد و همان‏گونه كه آثار حق آشكار گرديده و شناخت آن امكان‏پذير است،
علايم باطل نيز آشكار گرديده و شناخت آن ممكن است و ابهامى در هيچ يك وجود ندارد. با
توجه به اين تعليل، بايد گفت كه چون حق آشكار است، هيچ كس را در قبول آن نبايد اكراه
كرد و چون باطل آشكار است، هيچ كس را بر انكار آن نبايد اجبار كرد. يك فرد كافر را نه بر
پذيرفتن اسلام مى‏توان اجبار كرد و نه بر از دست دادن كفر، و ايمان و كفر به يك ملاك،
تحت قاعده ممنوعيت اكراه قرار مى‏گيرند و از اين جهت، علت، معمِّم است و بى‏دينى را نيز
مانند ديندارى در بر مى‏گيرد.

9. آزادى دينى دو گونه است: آزادىِ پيش از انتخاب، و آزادىِ پس از انتخاب. آزادى پيش
از انتخاب، آزادى براى انتخاب كردن است. در اين مرحله، انسان در گزينش راه و پذيرفتن
دين، آزاد است؛ ولى پس از انتخاب، قهراً با محدويت‏هايى كه از انتخاب اوليه خويش ناشى
مى‏شود، روبه‏رو است؛ مانند كسى كه در پذيرفتن تابعيت يك كشور، آزاد است و مى‏تواند به
انتخاب و گزينش آزاد دست بزند؛ ولى پس از آن، به ناچار بايد به قوانين آن كشور تن دهد و
آن را محترم شمارد.

در زمينه پذيرش دين نيز آزادى براى انتخاب وجود دارد و آيه (لا اكراه فى الدين) مرحله
نخست آزادى را تضمين مى‏كند و هر گونه فشار و زور را نفى مى‏نمايد؛ زيرا تعليل (قد تبين
الرشد من الغى)
به مرحله گزينش مسير و انتخاب راه مربوط است و اگر انسان از سر آزادى و
با رغبت، به اسلام روى آورد، پس از آن، مانند مسافرى كه با انتخاب سفر هوايى يا دريايى و
شروع آن، بايد به مقررات خاص سفر، ملتزم شود و چه بسا تخلف او از مقررات، تحميل‏ها و
فشارهايى را براى او به‏وجود آورد، هم‏چنين با ورود اختيارى به حوزه اسلام، قوانين الزامىِ آن
شامل انسان مى‏شود و با محدوديت‏هايى مواجه مى‏گردد؛ مثلاً در صورت بروز جنگ، الزاماً به
جبهه اعزام مى‏شود و يا مجبور به پرداخت ماليات مى‏شود. اين‏گونه اجبارهاى پسينى،
هيچ‏گونه منافاتى با اختيار پيشين نداشته و آيه (لا اكراه فى الدين) با توجه به ادامه آن، ناظر
به اختيار پيشين است و اجبارهاى درون دينى را نفى نمى‏كند.


|147|


(لا اكراه فى الدين)

اين آيه، موضوع جنجالى‏ترين مباحثات در بين مفسران بوده است و پيوسته آراى
متناقض و تفاسير مختلفى درباره آن اظهار شده است. اين آراى متنوع، هر انسان انديشمندى
را به احتياط وا مى‏دارد و او را از شتاب‏زدگى در اظهار نظر و انتخاب رأى باز مى‏دارد.
راغب‏اصفهانى، كه در بررسى مفاد آيات و مفاهيم قرآنى، تبحر فوق‏العاده‏اى دارد، در اثر
كوتاه‏و ماندگار خويش، شش احتمال درباره معناى اين آيه نقل كرده است.[1] اين در حالى
است كه وى در قرن پنجم هجرى مى‏زيسته و در كتاب خويش نيز قصد تطويل و زياده‏گويى
نداشته است.

متأسفانه شتاب‏زدگى، ساده‏انگارى و تأثير پذيرى از شعارهاى سياسى روزمره، موجب شده
است كه در دوران كنونى، اين آيه، دستمايه بسيارى از توجيهات ناروا قرار گيرد و بدون درنگ
و تأمل كافى، برداشت‏هاى مختلفى به قرآن نسبت داده شود، به‏ويژه در زمينه آزادى عقيده،
اين آيه، محور تأويلات فراوانى قرار گرفته است. متفكران روشن‏انديش معاصر، مانند علامه
طباطبائى، شهيد سيد محمد باقر صدر و شهيد مرتضى مطهرى به اين‏گونه برداشت‏ها
اعتراض، و آن‏ها را مورد نقد قرار داده‏اند[2]

اهم تفاسيرى كه از اين آيه صورت گرفته، بدين شرح است:


تفسير اول

(لا اكراه فى الدين) ، آزادى انسان‏ها را براى پذيرش يا رد دين حق مى‏پذيرد؛ ولى اين
حكم، يك دستور موقت در صدر اسلام و در هنگام ضعف مسلمانان بوده است و پس از قوت
يافتن آنان و توسعه اسلام، با آياتى كه دستور جهاد با كفار را اعلام مى‏كند، حكم گذشته لغو و
نسخ شده است. از اين رو (لا اكراه فى الدين) در زمره آيات منسوخ است و دوران آزادى
دينى، پس از فرمان جهاد، به پايان رسيده است و پيامبر اسلام با كسانى كه حاضر به پذيرش


(1). راغب اصفهانى، المفردات، ص‏429.

(2). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏4، ص‏117؛ سيد محمد باقر صدر، بحوث اسلامية، ج‏1، ص‏203؛ مرتضى
مطهرى، يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج‏1، ص‏83.


|148|

دين حق نمى‏شدند، مأمور به نبرد بوده است.[1]


نقد و بررسى

اين برداشت، از ابعاد گوناگون قابل نقد و ايراد است:

1. شواهد مختلفى وجود دارد كه نشان مى‏دهد اين آيه، مربوط به دوران ضعف مسلمانان
و آغاز دعوت اسلامى نيست؛ مثلاً شأن نزول‏هاى مربوط به آن، حكايت از اين مى‏كند كه آيه
در زمان قدرت مسلمانان در مدينه، نازل شده، و در آن مرحله نيز مسلمانان از تحميل عقيده
ايمانى خود بر كفار، نهى شده‏اند.

ابوالفتح رازى درباره شأن نزول اين آيه آورده است كه هر دو، مربوط به دوران
مدينه‏است:

مجاهد گفت: آيت در مردى انصارى آمد كه غلامى سياه داشت، او را صُبيح گفتند، او را اكراه
مى‏كرد بر اسلام.
سدى گفت: در حق مردى انصارى آمد كه او را ابوالحصين گفتند. او دو پسر داشت. جماعتى از
بازرگانان، از شام به مدينه آمدند و آن پسران او را دعوت كردند به ترسايى. ترسا شدند و با
ايشان برفتند. او به نزديك رسول آمد، گفت: يا رسول‏اللَّه! كسى از عقب ايشان بفرست
وايشان را به آزار و زجر كن تا به مسلمانى آيند. خداى تعالى اين آيت بفرستاد: (لا اكراه
فى‏الدين)
.[2]

2. در اين آيه، علتى براى عدم جواز اكراه بيان شده است كه با نسخ اين حكم، ناسازگار
است. خداوند علت عدم اكراه در دين را چنين بيان فرموده است (قد تبين الرشد من
الغى)
آشكار شدن راه حق از مسير باطل. پس اسلام به دليل آن‏كه از منطق قوى
برخورداراست و حقانيت آن، آشكار است، از به‏كارگيرى زور و اجبار بى‏نياز است. اگر اين
آيه‏درآغاز بعثت نازل شده باشد، ولى از آن رو كه اين علت، هم‏چنان به قوت خود باقى
است‏وبا گذشت زمان، نه تنها اين تبيّن از بين نمى‏رود، بلكه حقانيت اسلام آشكارتر
مى‏گردد،نسخ آن امكان ندارد و آيات جهاد نمى‏تواند اين واقعيت را، كه پشتوانه بقا


(1). ر.ك: شيخ طوسى، التبيان، ج‏2، ص‏311؛ راغب اصفهانى، المفردات، ص‏429.

(2). ابوالفتح رازى، روض‏الجنان، ج‏3، ص‏413.


|149|

ودوام‏حكم است، الغا كند.[1]

3. در اين تفسير، پنداشته شده است كه جهاد به منظور تحميل عقيده دينى صورت
مى‏گيرد. از اين رو، آيات جهاد را ناسازگار با آن و ناسخ (لا اكراه فى الدين)
دانسته‏اند كه با فرا
رسيدن دوران جهاد، مرحله آزادى عقيده به پايان مى‏رسد. اين تصوير از جهاد، قابل مناقشه و
ايراد است كه مستقلاً به نقد آن خواهيم پرداخت.


تفسير دوم

(لا اكراه فى الدين) اختصاص به اهل كتاب دارد و آزادى عقيده، فقط درباره آن‏ها وجود
دارد. اهل كتاب مى‏توانند با قبول شرايط خاص اهل ذمه و پرداخت جزيه، در پرتو حكومت
اسلامى زندگى كنند و از آزادى دينى، براى پاى‏بندى به عقايد دينى خود بهره‏مند باشند؛ ولى
كفار ديگر، جز پذيرش اسلام راهى ندارند و هرگز عقايد دينى‏شان به رسميت شناخته
نمى‏شود. اين تخصيص، از آن رو است كه در شأن نزول آيه، وارد شده است كه يكى از
مسلمانان مدينه، داراى دو پسر بود و آنان پيش از ظهور اسلام، مسيحى شده بودند. پدر
اصرار به مسلمان شدن آنان داشت؛ ولى پسران از آن سر باز مى‏زدند. سرانجام، پدر خدمت
پيامبر رسيد و از حضرت كمك خواست و گفت: اين فرزندان، پاره تن منند و مگر ممكن است
كه آنان جهنمى شوند و من نظاره‏گر باشم؟ در اين ماجرا بود كه (لا اكراه فى الدين) نازل شد
و با اين دستور، رسول خدا آنان را در مسيحيت آزاد گذاشت.[2]


نقد و بررسى

1. بر اساس موازين فقهى اسلام، اين امكان وجود دارد كه مشركان و كافران غيركتابى نيز
در پرتو قرارداد با مسلمانان، از امنيت برخوردار باشند[3] و شرك ملازمه‏اى با مبارزه قهرآميز
براى تحميل توحيد ندارد. از اين رو نمى‏توان گفت: هر مشركى كه حاضر به قبول اسلام


(1). ر.ك: محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏2، ص‏344؛ سيد ابوالقاسم خوئى، البيان، ص‏327.

(2). ر.ك: بيضاوى، انوار التنزيل، ج‏1، ص‏259؛ شيخ طوسى، تبيان، ج‏2، ص‏311.

(3). امام خمينى(ره) در پاسخ به استفتايى درباره كفار غيركتابى، آنان را در پناه حكومت اسلامى، برخوردار از امنيت جانى و
مالى دانسته‏اند (ر.ك: حسين مهرپور، ديدگاه‏هاى جديد در مسائل حقوقى، ص‏168).


|150|

نباشد، با تهديد روبه‏رو مى‏شود.

2. شأن نزول‏هاى مربوط به آيه، هر چند مربوط به ممنوعيت اكراه درباره اهل كتاب
است، ولى بر اساس يك قاعده مسلّم، مورد هيچ آيه‏اى، مخصّص آن آيه نيست. از اين رو،
آيه‏اى كه از نظر ظاهر الفاظ، از عموم و شمول برخوردار باشد، به مورد نزول آن اختصاص
پيدانمى‏كند.

3. در آيه (لا اكراه فى الدين) ، براى ممنوعيت استفاده از زور و اجبار، از علتى استفاده
شده است كه با اين اختصاص، ناسازگار است و شمول حكم را درباره پيروان همه اديان و
عقايد به اثبات مى‏رساند: (قد تبين الرشد من الغىّ) . اين علت، هيچ‏گونه اختصاصى به اهل
كتاب ندارد و لذا حكم مبتنى بر آن نيز در انحصار اهل كتاب نيست.


تفسير سوم

(لا اكراه فى الدين) بدان معنا است كه اگر كسى بر پذيرش دين باطل مجبور شود و در اثر
اكراه، بر دين باطل وارد گردد، از حوزه اسلام بيرون نرفته و مشمول احكام كفر و ارتداد قرار
نمى‏گيرد. در آيه ديگرى نيز اين‏گونه افراد، از احكام كفار استثنا شده‏اند:

كسانى كه بعد از ايمان، كافر شوند، نه آنان كه تحت فشار واقع شده و قلبشان به ايمان آرامش
دارد، بلكه كسانى كه سينه خود را براى كفر گشوده‏اند، غضب خداوند بر آنان است و عذاب
الهى در انتظارشان است.[2]

نقد و بررسى

در اين تفسير، «الدين» به دين باطل معنا شده است، در حالى‏كه چنين تقييد شگفت‏آورى،
بدون دليل و بر خلاف ظاهر آيه قرآن است. از سوى ديگر، در اين برداشت، از علتى كه براى
عدم اكراه در دين ذكر شده است، به طور كلى غفلت گرديده و ادامه آيه، ناديده انگاشته شده


(1). نحل (16)، آيه 106.

(2). ر.ك: راغب اصفهانى، المفردات، ص‏429.


|151|

است. از اين گذشته، تركيب ادبى (لا اكراه فى الدين) ، گوياى عدم اكراه است و در آن، اكراه
نفى شده است، نه اين‏كه حكمِ اكراه يا حكم كفر در مورد اكراه، نفى شده باشد، در حالى‏كه در
اين تفسير، الزاماً چنين تقديراتى را بايد در نظر گرفت.

البته اصل اين مطلب كه اگر مسلمانى اجباراً اظهار كفر كند، بر اسلام او واقعاً آسيبى وارد
نمى‏شود و مؤاخذه اخروى هم ندارد، سخن درستى است: ولى استفاده اين مطلب از آيه (لا
اكراه فى الدين)
دشوار است.


تفسير چهارم

(لا اكراه فى الدين) ناظر به يك مسأله فلسفى است و آن، اختيار بشر است. در اين آيه،
سرنوشت محتوم بشر درباره ديندارى نفى شده است؛ يعنى نبايد پنداشت كه انسان‏ها به
شكل غير ارادى و بر اساس قضاى الهى، به دين خاصى روى مى‏آورند و اراده‏شان تأثيرى در
آن ندارد.

متفكران اسلامى با تمايز بين دو مفهوم «اختيار» و «آزادى»، اولى را مسأله‏اى فلسفى در
رابطه با بافت وجودى انسان، و دومى را مسأله‏اى حقوقى در رابطه با پيوندهاى اجتماعى
انسان‏ها با يكديگر دانسته‏اند. آيه (لا اكره فى الدين)
را برخى مفسران مربوط به مسأله اول
دانسته‏اند كه ناظر به اختيار بشر و نفى جبر است.

اين برداشت، در تفسير كشاف زمخشرى[1] ديده مى‏شود و سپس به جوامع الجامع
طبرسى[2] منتقل گرديده است و در ميان متأخران، آيةاللَّه خوئى به تقرير جدى آن پرداخته و
از آن دفاع كرده است. ايشان در توضيح اين معنا مى‏نويسد:

اكراه گاه در مقابل رضايت و خشنودى و گاه در مقابل اختيار، استعمال مى‏شود و در اين آيه، به
معناى ناخشنودى نيست؛ زيرا در دين - اعم از فروع و اصول آن - مواردى از اكراه وجود دارد
كه شخص على‏رغم ميل باطنى‏اش انجام مى‏دهد؛ از قبيل اكراه بدهكار به اداى دين واكراه دزد
به ترك دزدى. از اين رو نمى‏توان گفت كه اساساً در شريعت اسلام، اكراه وجود ندارد... بلكه
اكراه در اين آيه، در مقابل اختيار است و (لا اكراه فى الدين) يك جمله خبرى است، نه آن‏كه

(1). زمخشرى، الكشاف، ج‏1، ص‏303.

(2). طبرسى، جوامع الجامع، ج‏1، ص‏140.


|152|
بيان يك حكم شرعى باشد و مقصود از آن، هم‏چنان‏كه در آيات ديگرى نيز مفاد آن ديده
مى‏شود، اين است كه در دين، به‏طور كلى جبر وجود ندارد و فلسفه بعثت انبيا آن است كه
انسان‏ها بر مبناى اختيار خود عمل كنند. (لا اكراه فى الدين) يعنى خداوند هيچ كس را بر
ايمان مجبور نساخته است. خداوند حق را آشكار مى‏سازد و هر كس كه ايمان مى‏آورد و يا
انكار مى‏كند، از روى اختيار است. او هر چند بر هدايت همه انسان‏ها قدرت دارد، ولى حكمت
بالغه‏اش بر آن تعلق گرفته است كه پس از تبيين حق از باطل، انسان‏ها را مختار قرار دهد:
(قل فللّه الحجة البالغه فلو شاء لهديكم اجمعين) .[1]

ديدگاه فوق، اجمالى است از آن‏چه با تفصيل بيش‏تر، در البيان مطرح شده است.[3]


نقد و بررسى

بررسى تفصيلى اين نظريه تفسيرى و پرداختن به همه ابعاد آن‏چه در البيان آمده است،
خارج از حوصله اين نوشتار است؛ ولى اجمال ملاحظاتى كه در اين باره به‏نظر مى‏رسد،
عبارت‏است از:

1. مراجعه به منابع لغت و جست‏وجو در كلمات واژه‏شناسان، نشان مى‏دهد كه اكراه داراى
يك معنا است و فقط در برابر رضايت و خشنودى به كار مى‏رود.

در معجم مقاييس اللغة معناى آن «ناراحتى» (خلاف الرضا و المحبّه) ذكر شده و مفهوم
ديگرى براى آن نيامده است.[4] لسان العرب از تعبير «دشوارى و سختى» استفاده كرده[5] و
خليل كه اقدم از آنان است (متوفاى 175ق) اكراه را «وارد كردن ديگرى به كارى كه خوش
ندارد» دانسته است.[6] جوهرى نيز در صحاح‏اللغة همين‏گونه مشى كرده است.[7] و سرانجام،
در منابع لغت، از آن‏چه كه آيةاللَّه خوئى به عنوان معناى دوم ذكر كرده‏اند و در اثر آن، اكراه را


(1). انعام (6)، آيه 149.

(2). انسان 76)، آيه 3.

(3). سيد ابوالقاسم خوئى، البيان، ص‏327 (به اختصار).

(4). عبدالسلام هارون، معجم مقاييس اللغه، ج‏5، ص‏172.

(5). ابن منظور، لسان العرب، ج‏12، ص‏80.

(6). خليل بن احمد، كتاب العين، ج‏3، ص‏1570.

(7). جوهرى، الصحاح، ج‏6، ص‏2246.


|153|

مشترك لفظى تلقى كرده‏اند، خبرى نيست.

2. در تفسير البيان براى اثبات معناى دوم اكراه (جبر، ضد اختيار) به اين آيه استشهاد شده
است كه خداوند درباره مادران فرموده است: (حملته امّه كُرها و وضعته كرها)
[1] (مادر فرزند
را با اكراه حمل مى‏كند و با اكراه بر زمين مى‏گذارد)، و از آن چنين برداشت شده است:

حمل جنين و وضع آن، غالباً با رضايت همراه است. از اين رو، اكراه در اين آيه، به‏معناى
ناراحتى نيست و نمى‏توان گفت كه مادر با عدم رضايت، فرزند را حمل و وضع مى‏كند، بلكه
«كُره» در مقابل اختيار قرار دارد؛ يعنى مادر جبراً، حمل و وضع را بر عهده دارد.[2]

ولى به‏نظر مى‏رسد كه در همين آيه نيز - همان‏گونه كه مفسران گفته‏اند -[3] كُره به معناى
ناراحتى است و مقصود آن است كه دوران حاملگى و وضع حمل، براى مادر سخت و
ناراحت‏كننده است. البته مادر با توجه با علايق خاصى كه به فرزند خويش دارد، به آن تن
مى‏دهد؛ هم چنان‏كه در آيه (كتب عليكم القتال و هو كره لكم)
[4] كراهت به همين معنا
است؛ به‏ويژه كه در آيه مربوط به حمل فرزند، جمله (حملته امّه كرها و وضعته كرها) در مقام
ترغيب انسان به احسان به والدين، بيان شده است: (و وصينا الانسان بوالديه احساناً حملته
امه كرها)
؛ يعنى اى انسان! وظيفه دارى در برابر سختى‏ها و ناراحتى‏هاى مادرت در هنگام
باردارى و وضع حمل، سپاس‏گزار او باشى و احسان به او را از ياد نبرى. در مقام بيان چنين
مطلبى، حمل و وضع جبرى، معنا و مفهوم ندارد.

به‏علاوه، در اين تفسير، ناراحتى طبيعى باردارى و زايمان ناديده گرفته شده است و گمان
رفته است كه رضايت به فرزنددار شدن، با چنين ناراحتى‏هايى منافات دارد! البته اين سخن
نيز كه حمل و وضع براى مادر، جبرى و بدون اختيار است، قابل مناقشه است؛زيرا مبادى و
مقدمات آن، در اختيار مادر قرار دارد و «الامتناع بالاختيار لاينافى الاختيار».


(1). احقاف (46)، آيه 15.

(2). سيد ابوالقاسم خوئى، البيان، ص‏327.

(3). ر.ك: طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏9، ص‏86؛ طباطبائى، الميزان، ج‏18، ص‏201.

(4). بقره (2)، آيه 216.


|154|

3. كاربردهاى قرآنى اين واژه، نشان مى‏دهد كه «كُره» در معناى «عدم رضايت» به كار
رفته است نه در معناى «جبر و عدم اختيار». آيات زير، نمونه‏اى از اين كاربردها است:

اين معنا براى كُره و مشتقات آن، چندان در قرآن شايع است كه مى‏توان ادعا كرد معناى
دومى براى آن در كاربردهاى قرآنى (حدود 40 مورد) ديده نمى‏شود.

4. آيةاللَّه خوئى بر مبناى اعم بودن دين از اصول و فروع، و با توجه به وجود پاره‏اى
اجبارها و تحميل‏ها در احكام فقهى، (لااكراه فى الدين)
را ناظر به نفى اجبار ندانسته‏اند،
درحالى‏كه اين قرينه نمى‏تواند مفهوم اكراه را مشخص كند؛ زيرا بر فرض اطلاق آيه، در
چنين‏مواردى كه دليل بر جواز اجبار وجود دارد، مى‏توان قائل به تقييد گرديد. تخصيص
عمومات قرآنى و تقييد اطلاقات آن به وسيله سنت معتبر، از مبانى پذيرفته شده، نزد همه
محققان است.

البته قبلاً يادآور شديم كه با توجه به تعليل (قد تبين الرشد من الغى) ، آيه (لا اكراه فى
الدين)
، مربوط به انتخاب دين بوده و شامل الزامات پس از انتخاب، از قبيل الزام بدهكار به


(1). انفال (8)، آيه 8.

(2). توبه (9)، آيه 32.

(3). توبه (9)، آيه 33.

(4). بقره (2)، آيه 216.

(5). يونس (10)، آيه 99.

(6). نور (24)، آيه 33.

(7). نحل (16)، آيه 106.

(8). نساء (4)، آيه 19.

(9). توبه (9)، آيه 53.


|155|

اداى دين، نمى‏شود. از اين رو، تعبير «دين» در اين آيه، شامل فروع عملى و احكام فقهى
نمى‏شود تا نوبت به تقييد و تخصيص برسد.

5. تفسير البيان چنين استدلال كرده است:

چون علت عدم اكراه، در آيه بيان شده است: (قد تبين الرشد من الغى) ، و اين علت، نسبت
به فِرَق مختلف كفار، مشترك است و اختصاص به يك گروه از كافران ندارد، لذا اگر عدم اكراه به
معناى عدم تحميل باشد، بايد جنگيدن با همه طوايف كفار، اعم از اهل كتاب و غير آن‏ها، حرام
باشد و چنين لازمه‏اى قطعاً و بالضرورة باطل است. از اين رو، عدم اكراه را نبايد به عدم تحميل
و نارضايتى تفسير كرد.

اين استدلال، از بقيه ادله‏اى كه اقامه شده، شگفت‏آورتر است؛ زيرا مبتنى بر اين مقدمه
است كه جنگيدن با كفار، براى تحميل دين و اجبار آنان بر پذيرش اسلام، ضرورتاً جايز است!
در حالى‏كه هر چند مشروعيت جهاد و مقاتله با كافران، از ضروريات دين است، ولى جواز
جهاد، براى تحميل عقيده دينى و به قصد اجبار بر پذيرش اسلام، نه تنها ضرورى نيست،
بلكه همان‏گونه كه برخى فقها تصريح كرده‏اند، جاى ترديد يا انكار دارد. درباره اين نكته،
توضيح بيش‏ترى خواهد آمد.

6. از مجموع بحث‏هاى اين فقيه و مفسر محقق، چنين برداشت مى‏شود كه در نظر
ايشان، چون (لااكراه فى الدين)
جبر و مشيت الزامى از طرف خداوند براى ايمان آوردن
انسان‏ها را نفى مى‏كند، از اين رو، منافاتى با اجبار بر دين، از سوى انسان‏ها و تحميل اسلام
ندارد و اين آيه، ممنوعيت استفاده از زور و فشار را در واداشتن به دين اثبات نمى‏كند و بين
نفى جبر و نفى اجبار، ملازمه‏اى وجود ندارد.

آن‏چه در اين باره قابل توجه است، آن است كه در قرآن، عدم جبر، مبناى عدم مشروعيت
اجبار قرار گرفته است:

مفاد اين آيه چنين است:

اگر مشيت خداوند تعلق گرفته بود، همه آنان كه بر زمين قرار گرفته‏اند، ايمان آورده بودند؛


(1). يونس (10)، آيه 99.


|156|

ولى چون چنين مشيتى وجود ندارد، پس سزا نيست كه تو هم طمع بدان داشته و چنين امرى
را وجهه همت خود قرار دهى، كه هرگز بدان نخواهى رسيد و حتى اجبار تو هم كار ساز
نخواهد بود.

اين آيه به خوبى نشان مى‏دهد كه چون از سوى خداوند، جبر بر ايمان وجود ندارد، از اين
رو، از سوى پيامبر - و البته هر كس ديگر - نيز اجبار بر ايمان نبايد وجود داشته باشد. بر مبناى
اين ملازمه، مى‏توان گفت كه آيه (لا اكراه فى دين)
حتى اگر اِخبار از يك اصل فلسفى و
قاعده عقلى درباره اختيار انسان باشد، باز هم بى‏ارتباط با موضوع عقيده نبوده و مبناى
روشنى براى نفى اجبار و تحميل در دين ارائه مى‏كند.

بيان شهيد مطهرى در توضيح آيه چنين است:

ايمان يك امرى است كه بايد مردم انتخاب بكنند. پس به‏همان دليل كه خود خدا با اراده
تكوينى و اجبارى، مردم را مختار و آزاد گذاشته است، تو هم اى پيغمبر! مردم را بايد آزاد
بگذارى كه هر كس دلش بخواهد، ايمان بياورد و هر كه دلش مى‏خواهد، ايمان نياورد.[1]

7. در صورتى‏كه (لا اكراه فى الدين) به معناى عدم جبر تكوينى باشد، بايد تأمل كرد كه
اين سنت تكوينى، چه رابطه‏اى با (قد تبين الرشد من الغى) دارد؟ و چگونه اين ذيل مى‏تواند
توجيه‏كننده و توضيح دهنده آن صدر باشد؟ در قرآن كريم، براى لزوم اختيار در انسان، علل
مختلفى ذكر شده است؛ از قبيل فلسفه ابتلا و آزمايش؛ چون با جبر، ابتلا معنا پيدا نمى‏كند:

هم‏چنين حجتِ الهى وقتى بر انسان‏ها تمام مى‏شود كه آنان از اختيار برخوردار باشند و
كسانى كه مجبور باشند، نمى‏توانند مؤاخذه شوند:

ولى تبيّن حق از باطل نمى‏تواند اختيار را براى بشر ضرورى سازد و پشتوانه اصل اختيار


(1). مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏36.

(2). مائده (5)، آيه 48.

(3). انعام (6)، آيه 149.


|157|

انسان قرار گيرد. از اين رو نمى‏توان (قد تبين الرشد من الغى) را علت (لا اكراه فى الدين)
دانست، مگر آن‏كه رابطه عليت، بين اين دو جمله، انكار شود و اين ظهور، ناديده گرفته شود.

تفاسير ديگر

علاوه بر وجوه ذكر شده تفاسير ديگرى نيز از (لا اكراه فى الدين) ارائه شده است كه
براى رعايت اختصار، به بيان اجمالى آن‏ها بسنده كرده و از نقد و بررسى صرف‏نظر مى‏شود:

الف. نفى حكم اكراه

كسانى كه پس از جنگ، اعلام اسلام كنند، مُكرَه به حساب نمى‏آيند و مشمول احكام
مسلمانان قرار مى‏گيرند.

در اين تفسير، به نوعى، اكراه در دين، پذيرفته شده است؛ ولى حكم خاصى به جهت اكراه
براى آنان اثبات نگرديده است.[1] توضيح آن‏كه اصل اولى در موارد اكراه، آن است كه فعل
مورد اكراه، بدون اثر باشد؛ مثلاً اگر مردى را مجبور به طلاق دادن همسر خود كنند، چنين
طلاقى اثر ندارد؛ ولى درباره اكراه بر دين، اين استثنا وجود دارد كه حتى اگر شخصى از
روى‏اجبار، اقرار به اسلام كند، اسلام او پذيرفته مى‏شود؛ يعنى حكم اكراه، بر فعل او
مترتب‏نمى‏گردد.


ب. نفى اكراه در باطل

به كارگيرى اكراه، براى تثبيت دين حق، مانند اكراه بر هر كار شايسته ديگرى، از قبيل
اكراه محتكر بر عرضه اجناس خود، بايد وجود داشته باشد. آن‏چه ممنوع است، استفاده از
اكراه، در موارد نابجا است و چون دين حق، براى نجات انسان‏ها از شقاوت ابدى لازم است، از
اين رو، اكراه بر آن مجاز بوده و رهاكردن كافر، كه موجب سقوط ابدى و شقاوت جاودانه او
مى‏شود، قبيح و ناروا است.[2]


(1). ر.ك: شيخ طوسى، التبيان، ج‏2، ص‏311.

(2). ر.ك: سيد عبدالاعلى سبزوارى، مواهب الرحمن، ج‏4، ص‏248.


|158|


ج. نفى اكراه در باطن، نه ظاهر

اكراه بر ايمان قلبى، نتيجه‏اى ندارد و ايمان را نمى‏توان به وسيله زور و فشار، در قلب
مستقر ساخت؛ ولى اين امكان وجود دارد كه جلوى انسان‏هاى جاهل، به وسيله قدرت
قهرآميز گرفته شود تا نظام اجتماعى، با خللى روبه‏رو نشود و حق فراگير گردد. از اين رو، اين
امكان وجود دارد كه كفار، بر اظهار شهادتين مجبور شوند.[1]


د. نفى اكراه در مقامات عرفانى

كسانى كه از عبادت مخلصانه و معرفت عارفانه برخوردارند، ديندارى‏شان به‏دور از مشقت
و تكلف است. آنان چون مقام تسليم و رضا را درك كرده‏اند، هرگز در زندگى دينى خود و عمل
به وظايف شرعى خويش، احساس ناخشنودى و كراهت نمى‏كنند. براى آنان دين، پيوسته
چهره‏اى زيبا و دوست‏داشتنى دارد و هيچ‏گاه در راه خدا و انجام عبوديت، احساس ملال و
ناراحتى نمى‏كنند: «ما رأيت الّا جميلا».[2]


ه . نفى اكراه در جزا

يكى از معانى دين، جزا و پاداش است. (مالك يوم الدين) ، يعنى خداوند صاحب اختيار
روز جزا است. از اين رو، در آيه (لا اكره فى الدين) نيز دين مى‏تواند به‏همين معنا باشد و مفاد
آيه، اين است كه خداوند درباره پاداش بندگان خود، با اكراه روبه‏رو نيست و در قيامت، هر گونه
كه بخواهد، پاداش مى‏دهد.[3]

نتيجه آن‏كه هر چند درباره (لا اكراه فى الدين) وجوه و احتمالات فراوانى مطرح شده
است، ولى با تأمل در خود آيه، ضعف بسيارى از آن‏ها آشكار مى‏شود. آن‏چه در لابه‏لاى اين
مباحث، با تأمل بيش‏تر به‏دست مى‏آيد، آن است كه (لا اكراه فى الدين) بيانگر يكى از اصول
اساسى نظام اجتماعى اسلام است كه در حقوق عمومى، جايگاه تعيين كننده‏اى دارد. بر اساس
اين تأمل، كه شواهد و ادله آن، در لابه‏لاى بحث‏هاى گذشته مطرح گرديد:


(1). ر.ك: محمد الكرمى، التفسير لكتاب‏اللَّه المنير، ج‏1، ص‏337؛ طبرسى، مجمع البيان، ج‏1، ص‏364.

(2). ر.ك: صدر المتألهين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ج‏5، ص‏179.

(3). ر.ك: راغب اصفهانى، المفردات، ص‏429.


|159|

1. از اين آيه، يك حكم تكليفى و قاعده حقوقى استفاده مى‏شود و نبايد آن را صرفاً ناظر
به يك واقعيت عينى يا حقيقت فلسفى دانست.

2. مفاد اين حكم، عدم جواز به‏كارگيرى زور و فشار، براى تحميل ايمان و جذب افراد، به
دين است.

3. اين حكم، نسخ نشده و با توجه به علت آن، نسخ‏ناپذير بوده و هم‏چنان به‏قوت خود
باقى است.

4. اين حكم، همه فرقه‏هاى دينى را در بر مى‏گيرد و به طايفه خاصى از كفار
اختصاص‏ندارد.

مقدمات فوق، نوعى آزادى عقيده را به اثبات مى‏رساند كه درباره حدود و ثغور آن، جداگانه
بايد بحث كرد.


ب. شخصى بودن ايمان[1]

ايمانى كه اسلام بدان فرا مى‏خواند و آن را كمال بشر مى‏داند، ايمانى برخاسته از آگاهى، و
شعور، اراده و تصميم خود انسان است. او بايد به سوى ايمان برود و با عشق، آن را در آغوش
بكشد. از اين رو، عرضه ايمان، تنها به دو معنا صحيح است: ارائه ايمان، به‏معناى آگاه كردن از
آن، و ديگرى تبليغ ايمان، به معناى تشويق و ترغيب بدان، به وسيله نشان دادن زيبايى‏هاى
آن. پس از آن، نوبت به خود شخص مى‏رسد كه درباره سرنوشت ايمانى خود تصميم بگيرد و
مسير حركت خويش را تعيين كند. البته اين تصميم و انتخاب، همراه با مسؤوليت بوده و هر
كس بايد پى‏آمدهاى انتخاب خود را بپذيرد.

شخصى بودن ايمان، هر گونه الزام و تحميل را از سوى ديگران نفى مى‏كند، هر چند با
محدوديت‏هاى تشريعى از سوى خداوند، و نيز مسؤوليت‏هاى خود انسان منافاتى ندارد. اين


(1). شخصى بودن ايمان، در ادبيات پس از رنسانس در غرب، به معناى آن است كه دين، در زمره امور خصوصى انسان‏ها است
و كاملاً جنبه فردى و سليقه‏اى دارد. اين برداشت، با تعريف اسلام از دين و جايگاه دين در جامعه، ناسازگار است و چنين
برداشتى در اين‏جا مورد نظر نيست. شخصى بودن ايمان در اين‏جا به معناى آن است كه هر شخص، بر اساس آگاهى و اراده
خويش بايد دين را بپذيرد و در اين‏باره، ديگران مجاز به تحميل و فشار نيستند.


|160|

نكته را در آيات مختلف قرآنى مى‏توان مطالعه كرد.

در قرآن كريم، اين مراحل، در مسير ايمان ديده مى‏شود:


1. اختيار انسان بر ايمان

خداوند انسان را موجودى مختار آفريده است و بر اساس همين اختيار است كه در برابر
انتخاب عقيده و عمل، مسؤوليت دارد. اختيار، آدمى را موجودى مكلف مى‏سازد؛ زيرا موجودى
را كه مقهور جبر است و از نيروى اراده برخوردار نيست، نمى‏توان بازخواست كرد.

مشيت تكوينى خداوند، بر ايمان جبرى انسان‏ها تعلق نگرفته است و او قدرت ايمان
نياوردن را از انسان‏ها سلب نكرده است. اگر خداوند چنين اراده‏اى داشت، همه انسان‏ها ايمان
مى‏آوردند و اَحَدى از دين حق، روى‏گردان نمى‏شد.

توجه به اين اصل، در مقام دعوت به ايمان، از تلاش‏هاى بى ثمر و هر گونه اقدام
زياده‏طلبانه جلوگيرى مى‏كند و در عين حال، از افسردگى و ناراحتى در برابر
كج‏روى‏هامى‏كاهد:

مفاد اين آيه، آن است كه: نبايد روى‏گردانى كفار، بر تو گران آيد و تو را در فشار قرار دهد؛
زيرا دنيا دار اختيار است و دعوت به حق و قبول آن نيز بر مبناى اصل اختيار صورت مى‏گيرد.
پيامبر هم قدرت آن‏را ندارد كه معجزه‏اى براى آنان بياورد كه آنان را وادار بر ايمان نموده
وايمان را در حقشان اجبارى و الزامى كند. خداوند فقط ايمانِ بر مبناى اختيار را از آنان
خواسته‏و معجزه‏اى كه مردم را اجبار بر ايمان و اطاعت كند، نيافريده است. اگر خداوند چنين
اراده‏اى داشت كه همه انسان‏ها مجبور به هدايت باشند، در اين صورت، اختيار انسان از
بين‏مى‏رفت.[2]

اختيار بشر، در ايمان و عدم جبر بر ايمان و هدايت از سوى خداوند، در آيات فراوانى آمده


(1). انعام (6)، آيه 35.

(2). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏7، ص‏61.


|161|

است؛ از آن جمله:


2. تكليف انسان بر ايمان

اختيار بشر، زمينه تكليف او را فراهم مى‏آورد و آزادى براى انسان، مسؤوليت‏آفرين است.
او نبايد در برابر ايمان، بى‏تفاوت بماند و از يافتن و پيمودن مسير حق و صراط هدايت،
سرباززند:

انسان موظف است كه به دين حق روى نمايد و از شرك روى‏گردان باشد:

و حتى در شرايط سخت اجتماعى، كه درك حقيقت، دشوار و پاى‏بندى بدان دشوارتر
است، تكليف حفظ ايمان بر عهده انسان است و او موظف است كه با هجرت از منطقه كفر و
رها كردن محيط شرك، به سرزمينى هجرت كند كه بتواند ايمان خويش را حفظ كند:


(1). اگر مى‏خواستيم، حتماً به هر كس هدايتش را مى‏داديم (سجده (32)، آيه 13).

(2). اگر خداوند مى‏خواست، مشرك نمى‏شدند (انعام (6)، آيه 106).

(3). اگر خداوند مى‏خواست، حتماً همه شما را هدايت مى‏كرد (انعام (6)، آيه 148).

(4). اگر پروردگارت مى‏خواست، حتماً همه آنان كه روى زمينند، يك‏پارچه ايمان آورده بودند (يونس (10)، آيه 98).

(5). و هر كس غير از اسلام، دين ديگرى بجويد، هرگز از او پذيرفته نمى‏شود و او در آخرت، از زيان‏كاران است (آل عمران (3)،
آيه 84).

(6). و اين‏كه چهره خود را به سوى دين حنيف و حق‏گرا، فرا دار و از مشركان مباش و به جز خدا آن‏چه تو را سود ندارد و زيان
نرساند، مخوان، كه اگر چنين كنى، از ستم‏كاران باشى (يونس (10)، آيه 105 و 106).

(7). فرشتگان به كسانى كه جانشان را در حالى كه ستمكار بر خويش بوده‏اند، مى‏ستانند، گويند: در كار دين در چه حال بوديد؟

<---

|162|

در اين آيه، كسانى ظالم نام گرفته‏اند كه به‏وسيله روى‏گردانى از دين خدا و جدى نگرفتن
برپايى شعائر الهى، در اثر زندگى در محيط شرك و در بين كافران، در حق خويش ستم
كرده‏اند. و اين آيه، همه كسانى را كه به علت چنين مشكلاتى، به درك صحيح از دين نايل
نمى‏شوند و يا توان انجام وظايف خود را از دست مى‏دهند، در بر مى‏گيرد، مگر آن‏كه حتى
امكان هجرت هم برايشان وجود نداشته باشد.[1] حاكميت كفر و شرك و سيطره نظام‏هاى
الحادى را نبايد بهانه‏اى براى سقوط تكليف ايمانى شمرد و قرار گرفتن در وضع استضعاف،
اين تكليف سنگين را ساقط نمى‏كند.


3. رسالت تبليغ ايمان

پيامبران الهى، رسالتِ ابلاغ ايمان به مردم را بر عهده دارند. آنان راه هدايت را نشان
داده‏و درباره خطر سقوط در لغزش‏گاه‏ها هشدار مى‏دهند. انبيا در مورد مؤمن كردن
انسان‏ها،وظيفه‏اى فراتر از تبليغ ندارند و اين، يگانه مسؤوليت آنان در برابر ايمان آدميان
است و اگر مردم از پذيرش ايمان و هدايت، روى‏گردان باشند، تكليف ديگرى بر عهده
پيامبران نيست:

اگر پذيرفتند و گردن نهادند، هدايت يافته‏اند، و اگر روى بگردانند، تنها بر تو رساندن
پيام‏است.

واژه «انّما» گوياى حصر است و جمله «انما عليك البلاغ» به معناى آن است كه هيچ اقدام
ديگرى بر عهده پيامبر نيست و مسؤوليت او منحصر به تبليغ است.

البته به شهادت خود اين آيه و آيات ديگر، اين حصر، اضافى است و در زمينه ايمان آوردن
مردم و هدايت شدن آنان، فقط بايد از تبليغ استفاده كرد. از اين رو، اين حصر، منافاتى با


<---

گويند: ما در زمين از مستضعفين بوديم. گويند: مگر زمين خدا فراخ نبود تا در آن هجرت كنيد؟ جايگاه آنان دوزخ است و بد
بازگشت گاهى است (نساء (4)، آيه 96).

(1). ر.ك: محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏5، ص‏49.

(2). آل عمران (3)، آيه 19.


|163|

مسؤوليت‏هاى ديگر پيامبر، در بخش‏هاى ديگر ندارد؛ مثلاً آيه ديگرى پيامبر را موظف به
جمع آورى ماليات مى‏كند: (خذ من اموالهم صدقة)
.[1]

خطاى فاحش عبدالرازق مصرى، آن است كه اين‏گونه آيات را به معناى نفى نقش رهبرى
سياسى و اجتماعى پيامبر دانسته است[2] و از اين قرينه متصله، كه در خود آيه آمده و زمينه
حصر را بيان نموده (هدايت) غفلت كرده است. اين آيه، به پيامبر اعلام مى‏كند كه اگر دين حق
را بپذيرند، هدايت يافته‏اند، و اگر نه، تكليف تو ابلاغ رسالت است. اين جمله، به خوبى گوياى
آن است كه درباره هدايت مردم به اسلام، وظيفه ديگرى بر عهده پيامبر نيست. پس چگونه
مى‏توان از آن استنتاج كرد كه رسول خدا هيچ نقش ديگرى در جامعه نداشته و در زمينه
رهبرى جامعه، مأموريتى ندارد؟!

در آيه ديگرى، «حفيظ» و «وكيل» بر مردم بودن، در مورد شرك و ايمان، از پيامبر نفى
شده است:

و اگر خدا مى‏خواست، شرك نمى‏آوردند و تو را بر آنان نگاهبان قرار نداديم و تو كارساز
آنان‏نيستى.

هم‏چنين در زمينه هدايت انسان‏ها، پيامبر به مردم اعلام كرد:

گمراهى هر كس، به ضرر خود او است و من بر شما وكيل نبوده و عهده‏دار كار شما نيستم.

نفىِ وكيل بودن پيامبر، بدان معنا است كه كار هدايت، مربوط به خود مردم است و پيامبر
وكالت ندارد كه متصدى كار مردم گردد.[5]

درباره كفار نيز در قرآن، پس از برشمردن آيات محكم الهى و نشان‏هاى توحيد، كه
مى‏تواند راهنماى آنان به اسلام باشد، آمده است:


(1). توبه (9)، آيه 103.

(2). على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم، ص‏144.

(3). سوره انعام، آيه 106.

(4). يونس (10)، آيه 107.

(5). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏10، ص‏133.


|164|

اگر روى گردان شدند، فقط بر تو بلاغ آشكار و روشن است.

و خداوند درباره كسانى كه رسالت پيامبر را انكار كرده و بر بت‏پرستى اصرار مى‏ورزند، از
رسول اكرم مى‏پرسد: مگر تو بر آن‏ها وكيلى؟

و از پيامبر خواسته شده است كه به تكذيب كنندگان اسلام بگويد: «من وكيل بر
شمانيستم»:

و به آن حضرت تذكر داده شده است كه در برابر اعراض مردم از حق، وظيفه نگهبانى
ندارد و تنها وظيفه‏اش رساندن پيام است:

پيام مشترك اين آيات، كه مضمون آن‏ها در جاى‏جاى قرآن، مورد تأكيد قرار گرفته است،
آن است كه براى فراخواندن مردم به ايمان، از هيچ شيوه و روش ديگرى جز تبليغ نبايد
استفاده كرد و مأموريت رسول خدا در اين باره، كاملاً محدود است.

استفاده از حصر و تكرار موضوع در موارد فراوان، نشان از آن دارد كه اين اصل، در زمينه
رسالت آن حضرت، قاعده‏اى عام و اصلى فراگير بوده كه با توجه به اهميت آن، پيوسته تذكر و
يادآورى شده است تا در مسير ابلاغ دعوت، ذره‏اى اهمال صورت نگيرد.

برخى نويسندگان، مانند سيد قطب، در اين باره به اشتباه افتاده و گمان برده‏اند كه اين
حكم، يك دستور موقت و مربوط به دوران ضعف مسلمانان و قبل از فرمان جهاد بوده است.
وى در ذيل آيه (و قل للذين اوتوا الكتاب و الاميين أاسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولّوا فانما


(1). نحل (16)، آيه 82.

(2). فرقان (25)، آيه 43.

(3). انعام (6)، آيه 66.

(4). شورا (42)، آيه 48.


|165|

عليك البلاغ) [1] مى‏نويسد:

اين آيه تصريح دارد كه مسؤوليت پيامبر، با ابلاغ پايان مى‏پذيرد و او وظيفه ديگرى بر عهده
ندارد. البته اين محدوديت، قبل از آن بود كه خداوند، او را به جنگ با كسانى كه اسلام را
نمى‏پذيرند، دستور داده باشد؛ ولى پس از آن، پيامبر مأمور بود كه با جنگ، يا مردم را به گردن
نهادن در برابر اسلام و نظام اسلامى وادار كند و يا آنان به تعهد در برابر نظام اسلامى و پرداخت
جزيه تسليم شوند.[2]

در اين برداشت، اصل آزادى در پذيرش اسلام، ناديده انگاشته شده و پنداشته شده است
كه ايمان آوردن در دوران اقتدار مسلمانان، جنبه الزامى به خود گرفته و با غيرمؤمنان، به
شكل قهرآميز رفتار مى‏شود و براى هدايت، از روشى ديگر، به‏جز تبليغ استفاده مى‏شود. اين
برداشت، نه با آيات قرآن سازگار است و نه با سيره پيامبر اكرم(ص) تأييد مى‏گردد. بحث‏هاى
بعدى، خطاى اين نگرش را آشكار مى‏سازد.

به طور كلى، مجموعه آيات قرآن، گوياى آن است كه استفاده از تحميل براى مسلمان
كردن مردم، و به كارگيرى زور و فشار براى گسترش ايمان در جامعه، مورد نظر خداوند نيست.
استفاده روشن علامه طباطبائى از (انما عليك البلاغ المبين)
[3] آن است كه براى هدايت و
به راه آوردن مردم، اكراه نفى شده است.[4] و از آيه (انما عليك البلاغ) [5] نيز در تفسير المنار
همين استفاده صورت گرفته است كه مردم را نمى‏توان بر پذيرش اسلام اجبار و الزام كرد.[6]

شخصى بودن ايمان، كه در اين‏جا مورد تأكيد قرار مى‏گيرد، به‏معناى آن است كه در
پذيرش ايمان، اراده و انتخاب خود شخص، بايد او را به ايمان سوق دهد. البته تكليفِ
ايمان‏آوردن، براى عموم مردم، و رسالت تبليغ ايمان براى پيامبر و عموم مؤمنان،
هرگزناديده گرفته نمى‏شود، بلكه صرفاً اين نكته مورد نظر است كه هيچ عامل درونى،
ازقبيل‏جبر و يا هيچ عامل بيرونى از قبيل اجبار و الزام، نبايد وارد عمل شود و عرصه را


(1). آل عمران (3)، آيه 19.

(2). سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج‏1، ص‏381.

(3). نحل (16)، آيه 81.

(4). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏2، 315.

(5). آل عمران (3)، آيه 20.

(6). رشيد رضا، تفسير المنار، ج‏3، ص‏261.


|166|

براراده و انتخاب تنگ كند.

اين حقيقت را از آيات ديگرى نيز مى‏توان استفاده كرد؛ از آن جمله، به پيامبر خطاب شده
است كه تو متكفل ايمان و هدايت مردم نيستى:

پر واضح است كه اين آيه، در صدد نفى نقش هدايت‏گرى پيامبر نيست و اين مسؤوليت
خطير را از او سلب نمى‏كند، بلكه پس از ارائه طريق، رفتن و رسيدن بايد توسط خود مردم
صورت گيرد و مشيت الهى بر اين تعلق نگرفته است كه پيامبر، عهده‏دار چنين كارى باشد. از
اين رو، آن حضرت پاسخ‏گوى رسيدن يا نرسيدن مردم نيست و نبايد خود را به ناراحتى و
زحمت اندازد:

در اين‏جا خداوند به پيامبر خود آگاهى مى‏دهد كه ايمان و هدايت مردم، از آن حق‏تعالى است و
او است كه هر كس را بخواهد، به ايمان و به مراتب آن مى‏رساند. ايمان مردم، نه در بود و نه در
بقا، استناد به پيامبر ندارد تا حفظ ايمان انسان‏ها بر عهده پيامبر باشد و در هنگام سستى و
ضعف ايمان آنان، ناراحت شود.[2]

و بالاتر آن‏كه در قرآن، اكراه بر ايمان نفى شده و خارج از سنت انبيا قلمداد شده است. نفى
اكراه بر ايمان، درباره اولين پيامبر صاحب شريعت و آخرين پيامبر الهى، در قرآن آمده است.
خداوند از زبان حضرت نوح، خطاب به قوم وى چنين مى‏فرمايد:

اى قوم من! بگوييد كه اگر بر حجت الهى باشم و از جانب خداوند، رحمتى به من داده شده كه
برشما پوشيده است، آيا مى‏توانم شما را به پذيرفتن آن وادار كنم در حالى كه خودتان
خوش‏نداريد؟

علامه طباطبائى، اين آيه را از جمله آياتى مى‏داند كه دليل بر عدم اكراه در دين است و
دلالت دارد كه اين حكم، در كهن‏ترين شرايع (شريعت حضرت نوح) سابقه داشته و هم‏چنان


(1). بقره (2)، آيه 271.

(2). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏2، ص‏398.

(3). هود (11)، آيه 28.


|167|

بدون تفسير و نسخ، به قوت خود باقى مانده است:

مقصود از «الزام بر رحمت»، در حالى كه آنان نمى‏خواهند و نمى‏پسندند، اجبار بر ايمان به
خداوند و آيات او و قبول معارف الهى و بصيرت دينى است و مفاد سخن حضرت نوح به قومش،
آن است كه با وجود آن‏كه همه آن‏چه در انجام رسالت، بدان نياز است، هم‏چون كتاب و علم، در
اختيارم قرار گرفته است و شما را هم بر آن آگاه كرده‏ام، آيا در شرايطى كه در اثر طغيان و
استكبار، حاضر به قبول حق نيستيد، بر من لازم است كه شما را بر دين خدا اجبار كنم؟ نه،
هرگز در دين خدا اجبار نيست.[1]

مفسران پيشين نيز همين استفاده را از اين آيه كرده‏اند. زمخشرى مى‏گويد:

(أنلزمكموها و انتم لها كارهون) يعنى آيا شما را بر قبول هدايت الهى وادار كنم و پذيرفتن آن
را بر شما تحميل نمايم، در حالى‏كه خودتان نمى‏خواهيد و آن را نمى‏پسنديد و در دين، اكراه
وجود ندارد؟[2]

طبرسى نيز همين معنا را در تفسير آيه بيان كرده است.[3]

درباره پيامبر اسلام نيز مردود بودن اكراه بر ايمان، در قالب يك استفهام انكارى مطرح
شده است: «تو مى‏خواهى مردم را اكراه و اجبار كنى تا مؤمن شوند؟!»:

آن‏چه در اين آيه، بيش‏تر جلب نظر مى‏كند و شايسته تأمل است، رابطه اختيار و آزادى
است. آزادى مفهومى دستورى و انشايى دارد و در حقوق جاى مى‏گيرد، در حالى‏كه اراده
واختيار، مفهومى اخبارى دارد و از واقعيات و حقايق حكايت مى‏كند و در فلسفه جاى
مى‏گيرد.در عين اين تفكيك منطقى، پيوند نزديكى بين اين دو مفهوم وجود دارد كه در اين
آيه، بدان‏اشاره شده و موضوع اختيار، به عنوان يكى از پايه‏هاى نفى اكراه مطرح گرديده
است‏و به‏استناد آن‏كه خداوند، انسان را موجودى مختار و صاحب اراده و انتخاب آفريده
است،سلب‏آزادى از او در پذيرفتن دين، مردود اعلام شده و از تحميل ايمان توسط


(1). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏10، ص‏206.

(2). زمخشرى، الكشاف، ج‏2، ص‏390.

(3). طبرسى، جوامع‏الجامع، ج‏2، ص‏142.

(4). يونس (10)، آيه 98.


|168|

انسان‏هامنع گرديده است.

بخش نخست آيه سوره يونس، مربوط به اختيار انسان است:

مفاد اين بخش، آن است كه اگر پروردگارت مى‏خواست، همه مردم روى زمين، يك‏پارچه
ايمان مى‏آوردند. پس خداوند چنين اراده‏اى نكرده است و آنان هم همگى ايمان نياورده‏اند؛
يعنى از سوى خداوند جبر وجود ندارد.

و سپس بلافاصله در بخش دوم آيه، چنين نتيجه‏گيرى شده است كه پس تو هم نبايد
طمع ايمان همه مردم را داشته باشى و براى رسيدن به آن، خودت را به زحمت بيندازى؛ زيرا
همه مردم كه با انتخاب خود، ايمان نمى‏آورند و استفاده از زور و اكراه هم براى مجبور ساختنِ
آنان بر ايمان، روا نيست و من اجازه نمى‏دهم.[1]

شهيد مطهرى در تفسير اين آيه آورده است:

قرآن مى‏گويد: زور در مورد ايمان معنا ندارد. اگر زور صحيح بود، خدا خودش به اراده تكوينى
خودش مى‏توانست همه مردم را مؤمن كند؛ اما ايمان يك امرى است كه بايد مردم انتخاب
بكنند. پس به همان دليل كه خود خدا با اراده تكوينى و اجبارى، مردم را مؤمن نكرده است و
مردم را مختار و آزاد گذاشته است، تو هم اى پيامبر! مردم را بايد آزاد بگذارى، هر كه دلش
بخواهد ايمان بياورد و هر كه دلش مى‏خواهد، ايمان نياورد.[2]

درباره اين آيه، بيان صريح و روشنى از حضرت رضا وجود دارد كه نشان مى‏دهد در آن،
تحميل ايمان نفى شده است. آن حضرت، در پاسخ به مأمون عباسى، فضاى نزول آيه را
توضيح داده و مفاد آن را درباره درخواست عده‏اى از مسلمانان از پيامبر، براى تحميل اسلام
به كفار دانسته‏اند. رسول اكرم(ص) در برابر اين پيشنهاد، آن را به عنوان بدعت، مردود شمرد:

مسلمانان به رسول خدا گفتند: اگر كسانى را كه تحت قدرت تو قرار گرفته‏اند، بر پذيرش اسلام
مجبور كنى، جمعيت و تعداد، افزايش مى‏يابد و توان غلبه بر دشمن را پيدا مى‏كنيم؛ ولى
پيامبر فرمود: نمى‏خواهم خداوند را در حالى ملاقات كنم كه بدعتى را پديد آورده، و كارى از
پيش خود انجام داده باشم و در اين باره، خود را به تكلف نمى‏اندازم. سپس به پيامبر، اين آيه

(1). ر.ك: محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏10، ص‏126.

(2). مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏36.


|169|

نازل گشت كه اى محمد! اگر پروردگارت اراده كرده بود، همه مردم ايمان مى‏آوردند: (لو شاء
ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعاً)
و آنان از سر الجا و اضطرار، در دنيا مؤمن مى‏شدند،
همان‏گونه كه در عالم آخرت، با ديدن شدايد و گرفتارى‏ها ايمان مى‏آورند. و اگر تو با آنان
اين‏گونه رفتار كنى و آنان را بر ايمان مجبور سازى، هرگز استحقاق ثواب و مدح مرا نخواهند
داشت، بلكه من از آنان خواستم كه بر اساس اختيار خود و بدون اضطرار، ايمان آورند تا
شايستگى رسيدن به مقام والا، كرامت، و جاودانگى را در بهشت جاودانه، از سوى من پيدا
كنند: (أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين) .[1]

در سوره كهف نيز اين موضوع مطرح شده است كه ايمان بايد بر اساس اراده خود شخص
تحقق يابد و نبايد آزادى انسان سلب شده و عقيده توحيدى بر او تحميل گردد:

بگو: حق از جانب پروردگارتان است، پس هر كس خواهد، بدان ايمان آورد و هر كه خواهد،
بدان كفر ورزد كه ما براى ستمكاران آتشى آماده ساخته‏ايم... .

پس مأموريت پيامبر آن بوده است كه حق را به مردم ابلاغ كند و پس از تبليغ حق، آنان را
به اختيار خودشان واگذارد تا هر راهى كه خواستند، در پيش گيرند؛ يعنى پيامبر پس از نشان
دادن دو راه هدايت و ضلالت، مردم را براى ورود به هر يك از اين دو راه، آزاد مى‏گذاشت.[3]

البته اين اختيار و آزادى، مسؤوليت را نيز به دنبال دارد و كسانى كه حاضر به پذيرش حق
نگردند، بايد عواقب دردناك كفر را نيز تحمل كنند: (انا اعتدنا للظالمين ناراً)
.

تو را از تأسف خوردن و ناراحت شدن بازداشته‏ايم و دستور داده‏ايم كه فقط به تبليغ بسنده
كنى و تنها به ابلاغ حق از جانب خدا اكتفا نمايى، حتى به اصرار و پافشارى هم براى مؤمن
كردن آنان متوسل نگردى؛ زيرا ما خود پى‏آمدهاى دعوت تو را بر عهده گرفته و عاقبت كار
آنان را در قبول حق يا رد آن، تعيين كرده‏ايم و همين سرانجام نيك يا بد، كه برايشان آماده

(1). شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، ج‏1، ص‏111؛ التوحيد، ص‏342.

(2). كهف (18)، آيه 28.

(3). البته برداشتى هم وجود دارد كه در زمينه ايمان، با پذيرش آزادى در حوزه اراده (نفى جبر فلسفى) آزادى در حوزه حقوق را
نفى مى‏كند و بر اين عقيده است كه انسان آن گاه دين دارد كه اراده آزاد داشته باشد و به صورت تكوينى، در پذيرش مختار
باشد، نه به عنوان يك اصل حقوقى و اخلاقى: (فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر)
(محمد تقى مصباح يزدى، مقاله «اسلام
و آزادى در شريعه خرد»، ص‏52). ولى آيات قرآن، نشان مى‏دهد كه آزادى به عنوان يك اصل حقوقى نيز در زمينه ايمان،
پذيرفته شده است و تحميل دين، از نظر حقوقى جايز نيست. علامه طباطبائى و استاد مطهرى از همان آيه مورد اشاره نيز
استفاده حقوقى كرده‏اند و مفاد آن را نفى زور در دعوت به ايمان دانسته‏اند (تفسير الميزان، ج‏13، ص‏304؛ جهاد، ص‏35).


|170|

ساخته‏ايم، در تشويق به هدايت و گريز از ضلالت كافى است و به اقدامى بيش از آن، از سوى تو
نيازى نيست. لذا آنان را براى انتخاب هر يك از اين دو راه، آزاد بگذار، و آنان بايد خود در اين
باره، تصميم گرفته و هر طريقى را كه مى‏خواهند، برگزينند.[1]

اين بخش را با توصيه‏اى از شهيد آيةاللَّه بهشتى خطاب به فضلاى حوزه به پايان
مى‏بريم. ايشان با اشاره به محدويت رسالت پيامبر، در ترويج ايمان و با استناد به آيه (أفأنت
تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين
[2])
مى‏گويد:

به مردم آگاهى بدهيد، زمينه رشد اسلامى را فراهم كنيد؛ ولى بر مردم هيچ چيز را تحميل
نكنيد. انسان بالفطره خواهان آزادى است. مبادا بر خلاف دستور قرآن بخواهيد مسلمان
بودن و مسلمان زيستن را بر مردم تحميل كنيد كه اگر تحميل كرديم، آن‏ها بر ضد اين
تحميلتان طغيان خواهند كرد.[3]

(1). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏13، ص‏304.

(2). يونس (10)، آيه 99.

(3). سيد محمد حسين بهشتى، رابطه دين و آزادى، مقاله «آزادى، ارزش بنيادين اسلام»، ص‏92.

تعداد نمایش : 5669 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما