صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مشروعيت جهاد براى تحميل ايمان
مشروعيت جهاد براى تحميل ايمان تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : مشروعيت جهاد براى تحميل ايمان
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|170|

مشروعيت جهاد براى تحميل ايمان




مشروعيت جهاد براى تحميل ايمان

اگر قبول ايمان و گرايش به دين، در حوزه شخصى انسان قرار داشته باشد و حكومت
دينى و يا دينداران، مجاز به اِعمال فشار و به‏كارگيرى زور براى گسترش ايمان و تحميل
عقيده دينى نباشند، در اين صورت، موضوع جهاد ابتدايى، كه به انگيزه گسترش اسلام و فتح
سرزمين كفر انجام مى‏شود، چگونه توجيه‏پذير است؟

بسيارى از نويسندگان مسيحى، جهاد اسلامى را شيوه‏اى براى تحميل دين معرفى
مى‏كنند و مثلاً مى‏نويسند:

جهاد اجازه‏اى بود عليه آن‏هايى كه ايمان نمى‏آورند و مسلمانان موظف بودند كه آن‏ها را
تنبيه‏كنند.[4]
هدف جهاد، وادار كردن كفار به تغيير مذهب بود.[5]

طرح پرسش فوق، در ميان مسلمانان، سابقه‏اى كهن دارد و اين‏كه برخى مفسران صدر


(4). هربرت ج ليبسنى، حقوق در اسلام، ترجمه زين العابدين رهنما، ص‏378.

(5). همان، ص‏380.


|171|

اسلام، مانند ابن عباس و سدى، آزادى دينى (لا اكراه فى الدين) را به برخى اهل كتاب
اختصاص داده و يا آن را به طور كلى منسوخ دانسته‏اند، نشان‏دهنده آن است كه اين پرسش،
هر چند برايشان مطرح بوده است، ولى جمع بين آزادى عقيده و جهاد ابتدايى را دست كم در
مورد مشركان و كفار غيراهل كتاب، ناممكن دانسته‏اند و علاج اين تعارض را در تخصيصِ
(لا اكراه فى الدين) به اهل كتاب، و اختصاص دستور جهاد ابتدايى به مشركان، تشخيص داده‏اند
و يا به دليل آيات جهاد، (لا اكراه فى الدين) را حكمى منسوخ تلقى كرده‏اند كه فقط در آغاز
بعثت، اعتبار داشته است و پس از نزول آيات جهاد، به آن حكم منسوخ، نمى‏توان استناد
جست؛ زيرا زمان اعتبار آن سپرى شده است.

نظريه مشروعيت جهاد، براى تحميل ايمان را در قالب دو ديدگاه مى‏توان مطالعه كرد:
ديدگاهى كه با تفكيك اسلام از ايمان، هدف جهاد اسلامى را اقرار به اسلام دانسته، ولى
ايمان را خارج از دست‏رس قهر و اكراه مى‏داند؛ و ديدگاهى كه دين حق را به دليل آن‏كه
مطابق فطرت انسان است، از حقوق انسانيت مى‏شمارد و جهاد براى استقرار دين حق را به
عنوان دفاع از حق انسانى، مشروع مى‏داند.


ديدگاه اول: تحميل اسلام ظاهرى، نه ايمان باطنى

در ميان فقيهان و مفسران گذشته، قطب الدين راوندى (متوفاى 573) به شكل روشنى،
اين اشكال را مطرح ساخته است و تلاش كرده با حفظ هر دو قاعده آزادى و جهاد، و بدون
روى آوردن به نسخ يا تخصيص، حوزه هر يك از اين دو قاعده را از ديگرى جدا كرده و توافق
آن‏ها را توضيح دهد. متن كلام او چنين است:

اگر اشكال شود كه خداوند فرموده است كه در دين اكراه نيست: (لا اكراه فى الدين) ؛ ولى از
سوى ديگر، فرموده است كه با مشركان بجنگيد تا فتنه برچيده شود و دين، يك‏پارچه از آن
خدا گردد: (و قاتلوهم حتى لاتكون فتنه و يكون الدين كلّه للَّه) ، آيا اكراه و اجبارى بالاتر از
اين وجود دارد كه انسان‏ها در معرض قتل و كشتار قرار گيرند تا مسلمان شوند؟
پاسخ مى‏دهيم: هر يك از اين دو آيه، داراى معناى صحيحى است كه با ديگرى سازگار است و
بين آن‏ها تناقضى وجود ندارد؛ زيرا معناى عدم اكراه در دين، آن است خداوند، موضوع ايمان
را بر اجبار و فشار مبتنى نساخته است و بايد به اختيار و توانايى خود انسان تحقق يابد؛

|172|
همان‏گونه كه در آيه ديگر فرموده است: (و لو شاء ربك لآمن من فى الارض كلّهم جميعا أفأنت
تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين)
؛ يعنى اگر خداوند مى‏خواست، همه مردم ايمان مى‏آوردند،
و اين خواست همان خواست جبرى است كه مشيت خداوند بدان تعلق نگرفته است تا
انسان‏ها مجبور بر ايمان آوردن باشند. سپس خداوند از پيامبر مى‏پرسد كه آيا تو مردم را بر
ايمان آوردن اكراه مى‏كنى: (أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين) . طرح اين پرسش نشان
مى‏دهد كه اجبار بر ايمان، ممكن است؛ ولى اين كار از عهده چه كسى ساخته است؟ اجبار بر
ايمان، فقط در قدرت خداوند است كه قلب‏ها را در اختيار دارد و مى‏تواند آن‏ها را مضطر بر
ايمان قرار دهد و نه هيچ كس ديگر.
و اما دستور قتال و جهاد، كه در آيه (قاتلوهم حتى لا تكون فتنه) آمده است، بدين معنا است
كه فتنه (شرك) بايد از بين برود و دين، يك‏پارچه از آنِ خدا گردد تا در اثر محكوم شدن كافران
و خوار شدن آنان، اسلام عزت و سربلندى پيدا كند و قانون خدا و شريعت الهى، مطابق اراده او
حاكميت يابد و البته روشن است كه رفتار انسان، در محدوده ايمان قرار ندارد و خارج از
مرزهاى آن است. لذا اعمال پسنديده براى انسان‏هاى با ايمان، زينت به حساب مى‏آيد.
به‏علاوه، كفار هرگز حاضر به قبول رابطه برابر با مسلمانان نيستند، آنان در نبرد علمى
بااسلام، از غلبه بر مسلمانان مأيوس شده و پيوسته در صدد آن هستند كه با زور و فشار
وبه‏وسيله اِعمال قدرت و قهر، اسلام و مسلمان‏ها را از پاى درآورده و سركوب كنند. از اين
رو،خداوند دستور جهاد با آنان را داده است تا دست از شرارت برداشته و در برابر
اسلام،خاضع شوند.[1]

تأمل در كلام راوندى نشان مى‏دهد كه وى در پاسخ خويش، بر دو نكته تأكيد ورزيده است
و هر يك را پاسخ مستقلى قرار داده است:

پاسخ اول او اين است كه در (لا اكراه فى الدين) ، اكراه بر ايمان قلبى نفى شده است
وآيات جهاد، اكراه بر ايمان ظاهرى (اظهار شهادتين) را اجازه داده است. از اين رو، اين نفى
واثبات، با يكديگر تنافى ندارند. پس در عين حال كه ايمان قلبى و اعتقاد درونى،
غيرقابل‏تحميل است، به كارگيرى قهر و قتال، براى آن‏كه كفار در ظاهر، اسلام را بپذيرند،
ودر برابر آن تمكين كنند، مانعى ندارد. وى در پاسخ دوم، جهاد ابتدايى را به جهاد دفاعى،
برگردانده است.

دو قرن پيش از راوندى، جصّاص (متوفاى 370) نيز به همين شيوه، در صدد رفع اشكال


(1). قطب الدين راوندى ، فقه القران، ج‏1،ص 345؛ ينابيع الفقهيه، ج‏9، ص‏123.


|173|

برآمده و در پاسخ به آن پرسش، گفته است:

اكراه و اجبار مشركان بر اظهارِ اسلام، و نه اعتقادِ به اسلام صورت مى‏گيرد و اكراه بر قبول قلبى
و اعتقاد ورزيدن روا نيست. لذا پيامبر(ص) فرمود: «من مأمورم با مردم بجنگم تا بگويند: لا
اله الّااللَّه، و با اين گفتار، جان و مالشان از سوى من امنيت مى‏يابد.» اين حديث نيز نشان
مى‏دهد كه قتال فقط به‏منظور اظهار اسلام، از سوى مشركان بوده است: ولى اعتقادات افراد،
موكول به خداوند است و پيامبر مسؤوليتى در برابر آن ندارد. البته پيامبر هرگز ابتدا به جنگ
نمى‏كرد، مگر آن‏كه قبلاً نبوت خويش را با بيان روشن و دليل محكم به اثبات مى‏رساند و همين
استدلال‏ها براى اعتقاد به اسلام و اظهار اسلام (هر دو) كافى بود؛ زيرا اعتقاد پيدا كردن، زمينه
اظهار اسلام را فراهم مى‏آورد: ولى قتال صرفاً براى اظهارِ اسلام انجام مى‏گرفت. البته اين
اظهار، داراى مصالح و حكمت‏هاى بزرگى است؛ از آن جمله، با اين شهادتين - حتى بدون
اعتقاد بدان - شخص وارد جرگه مسلمانان مى‏شود و هم‏نشينى با مسلمين، شنيدن قرآن و
مشاهده دلايل نبوت، او را از اعتقادات گذشته جدا نموده و زمينه اعتقاد قلبى او را به اسلام
فراهم مى‏كند. به علاوه كه نسل او را هم انسان‏هاى موحدى تشكيل خواهند داد كه به دليل
پذيرفتن اسلام، از زندگى همراه با امنيت برخوردار خواهند بود.[1]

ديدگاه دوم: تحميل حق انسانى، نه عقيده شخصى

در ميان متفكران معاصر، علامه طباطبائى تلاش وافرى براى تبيين مشروعيت جهاد
ابتدايى، با هدف فتح دروازه‏هاى عقيده و ايمان، مبذول داشته است و با مبنا قرار دادن
مشروعيت دفاع از حقوق انسانى، از اين اصول كمك گرفته است:


1. عقيده توحيدى، حق انسانيت است

همان‏گونه كه انسان‏ها داراى حقوق شخصى‏اند و دفاع از اين حقوق، مشروع است،
ارزش‏هايى نيز وجود دارد كه مربوط به انسانيت است و توحيد از جمله حقوق انسانى است.
تقرير اين اصل از زبان استاد مطهرى چنين است:

يك سلسله چيزها از حقوق يك فرد يا از حقوق يك ملت، برتر و مقدس‏تر است؛ مثلاً آزادى را
از مقدسات بشرى به حساب مى‏آورند. آيا توحيد از حقوق انسانيت نيست و جزء مسائل
شخصى يا مسائل قومى ملت‏هااست؟ يا توحيد هم مثل آزادى، جزء حقوق انسانى است كه اگر
مردمى براى توحيد و براى مبارزه با شرك بجنگد، جنگشان جنبه دفاعى دارد نه تجاوز؟

(1). ابى بكر جصّاص، احكام القرآن، ج‏1، ص‏453.


|174|

فرنگى‏ها كه مى‏گويند: از نظر توحيد و ايمان، نبايد مزاحم كسى شد، از اين جهت است كه فكر
مى‏كنند اين‏ها جزء امور خصوصى و سليقه‏اى و ذوقى و فردى و شخصى است؛ ولى از نظر ما
توحيد با سعادت بشرى بستگى دارد. مربوط به سليقه شخصى نيست. دين يعنى صراط
مستقيم، يعنى راه راست بشرى. بى‏تفاوت بودن در مسأله دين، يعنى در راه راست بشريت،
بى‏تفاوت بودن.[1]

2. احياى حق انسانيت، مشروع است

يكى از آثار حقوق فردى و اجتماعى، آن است كه دفاع از آن‏ها، داراى مشروعيت است، و
حق بودنِ هر چيزى، جواز تلاش براى تحقق آن و مقابله با عوامل مزاحم آن را اثبات مى‏كند.
حقوق انسانيت، از همين ويژگى برخوردار است:

گمان نمى‏كنم كسى ترديد بكند كه مقدس‏ترين اقسام جهادها و جنگ‏ها، جنگى است كه به
عنوان دفاع از حقوق انسانيت صورت گرفته باشد. ممكن است كسى از نظر شخص خودش
مورد تجاوز قرار نگيرد، خيلى هم محترم باشد، از نظر ملت هم مورد تجاوز نباشد، ولى از نظر
ايده‏هاى انسانى، حقى مورد تجاوز قرار گرفته باشد، امرى كه تعلق به مصلحت بشريت دارد.
حالا اگر شخصى به عنوان امر به معروف و نهى از منكر قيام كرد، دفاع از حق خودش نمى‏كند،
دفاع از حق مادى ملت خودش نمى‏كند، ولى از يك حق معنوى، كه به هيچ قوم و ملتى
اختصاص ندارد، دفاع مى‏كند. اين حق معنوى، تعلق به انسان‏ها دارد و ما بايد اين جهاد را
مقدس بشماريم؛ چون دفاع از حقوق انسان‏ها است.
در مسأله آزادى، شما مى‏بينيد همان‏ها كه با آزادى مبارزه مى‏كنند، براى اين‏كه عمل خودشان
را موجه جلوه بدهند، مى‏گويند: ما از آزادى دفاع مى‏كنيم؛ چون مى‏دانند كه دفاع از آزادى،
مفهوم مقدسى است. اين، اذعان به اين مطلب است كه حقوق انسانيت هم قابل دفاع است.
جنگ براى حقوق انسانيت، مشروع و مفيد است.[2]

3. تحميل، پس از اتمام حجت، جايز است

براى استقرار دين حق، كار را بايد از دعوت و تبليغ آغاز كرد تا انسان‏هاى حق‏جو، با
شناخت و آگاهىِ درست، به دين روى آورند. در اين مرحله، از حكمت، موعظه حسنه و جدال
احسن استفاده مى‏شود؛ ولى تبليغ، آخرين مرحله تلاش براى گسترده كردن دين خدا به


(1). مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏42، 45 و 54 (به اختصار).

(2). مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏44 (به اختصار).


|175|

حساب نمى‏آيد و در برابر كسانى كه بدين وسيله، تسليم دين حق نمى‏شوند، تكليف پايان
نمى‏پذيرد. پس از آن، نوبت به استفاده از زور و درگيرى نظامى مى‏رسد تا به هر وسيله
ممكن، حق انسانيت استقرار يابد.


4. تحميل دين، يك استثنا (نه قاعده) است

از آن رو كه دين حق، با فطرت انسان هماهنگ است، لذا انسان‏هاى پاك‏طينت، فطرتاً به
آن گرايش دارند و در شرايط عادى و طبيعى جامعه، كه از يك سو، عوامل مخرب عقيده
فطرى، غالب نباشد و از سوى ديگر، تبليغ خردمندانه انجام شود ، نيازى به تحميل دين و
به‏كارگيرى قهر و اجبار نيست. به‏علاوه، در جامعه اسلامى و در پرتو حاكميت اسلام، و با وجود
زمينه‏هاى تربيت صحيح، انسان‏ها با رغبت و از سر آگاهى و شعور، به اسلام روى مى‏آوردند؛
ولى گاه براى دست‏يابى به چنين شرايطى، استفاده از قهر و اجبار ضرورى مى‏شود. در اين
صورت، به كارگيرى ابزار قدرت، در زمينه مسائل دينى و اعتقادى، قابل توجيه است. علامه
طباطبائى در اين باره مى‏فرمايد:

توحيد، زيربناى قوانين فردى و اجتماعى اسلام است و بايد از آن دفاع كرد تا در بين مردم
گسترده شود و پاسدارى از آن، حق مشروع انسانى است و بايد به هر وسيله ممكن، اين حق را
استيفا كرد. البته اسلام در اين باره، اعتدال را رعايت كرده است. لذا ابتدائاً كار با دعوت
وتبليغ آغاز مى‏شود و تحمل و خويشتن‏دارى صورت مى‏گيرد. سپس نوبت به دفاع از كيان
اسلام و حقوق انسانى مسلمانان مى‏رسد و مرحله سوم، دفاع از حق انسانيت و اعتقاد
توحيدى است. البته پيش از جنگ، با شيوه خردمندانه دعوت صورت مى‏گيرد و اِتمام حجت
مى‏شود؛ همان‏گونه كه در سيره پيامبر اكرم نيز ديده مى‏شود: (ادع الى سبيل ربك بالحكمة و
الموعظة الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن)
.[1]اين دستور، درباره دعوت بر مبناى حكمت
و موعظه حسنه و جدال احسن، حتى نسبت به صحنه جنگ نيز اطلاق دارد و در كارزار نيز بايد
رعايت شود: (ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة) .[2]
و اين‏كه برخى اعتراض كرده‏اند كه در اين روش و در اين مكتب، از اكراه و اجبار بر ايمان‏آوردن،
استفاده مى‏شود، نبايد نقطه ضعفى تلقى شود؛ زيرا براى احياى انسانيت، ناچار بايد حق را بر
عده‏اى از افراد (پس از بيان و تبليغ) تحميل كرد؛ چه اين‏كه در همه كشورها كسى كه تخلف از

(1). نحل (16)، آيه 125.

(2). انفال (8)، آيه 42.


|176|

قوانين اجتماعى كند، ابتدا به پيروى از قانون فراخوانده مى‏شود و سپس به هر وسيله ممكن
قانون بر او تحميل مى‏شود، هر چند موجب درگيرى و كشته شدن گردد تا سرانجام، با رضايت
يا كراهت، تسليم شود.
به علاوه كه اكراه، صرفاً در مورد يك نسل دوام مى‏يابد و سپس نسل‏هاى آينده، به
وسيله‏تعليم و تربيت دينى، اصلاح مى‏شوند و با رغبت و اشتياق، به فطرت خداجوى
خودروى مى‏آورند.[1]

ديدگاه فوق، هر چند از مسير جديدى عبور مى‏كند، ولى در نهايت، به نتيجه همان ديدگاه
اول مى‏رسد و تحميل دين را مشروع مى‏داند، با اين تفاوت كه در ديدگاه اول، مشروعيت
تحميل، بر اساس ظواهر قرآنى توجيه مى‏شد و در ديدگاه دوم، همين مبنا بر اساس
حكمت‏هاى عقلانى، تحليل مى‏شود. به‏هرحال، يكى با جمع بين نصوص دينى، و ديگرى با
استناد به اصول عقلى، جهاد براى گسترش اسلام را تبيين مى‏كند.

مشكل اساسى درباره آن، اين است كه پس از قبول همه مقدمات فوق ، تحميل توحيد، به
عنوان يك عقيده، چگونه امكان‏پذير است؟ صاحب تفسير الميزان، خود از كسانى است كه در
جاى ديگر، به صراحت از تحميل‏ناپذير بودن ايمان سخن گفته است[2] و به علت آن‏كه
ايمان، يك امر قلبى و درونى است و تنها با علل و اسباب خاص خود تحقق مى‏يابد، اكراه بر
آن را غيرممكن دانسته است. از اين رو، علامه طباطبائى در اين‏جا با اعتراض شهيد مطهرى
مواجه است كه مى‏گويد:

ما حتى اگر توحيد را از حقوق انسانى بدانيم، باز نمى‏توانيم با ملت ديگر بجنگيم براى تحميل
عقيده توحيد؛ چون خودش فى حد ذاته تحميل‏پذير نيست.[3]

بدين رو، استاد مطهرى پس از طى مقدمات گذشته و پذيرفتن آن‏ها نمى‏تواند به نتيجه‏اى
كه مورد توقع تفسير الميزان است، برسد. او مى‏گويد:

اگر جنگ براى تحميل توحيد جايز نيست، نه به‏خاطر اين است كه اين از امورى است كه نبايد
از آن دفاع كرد، نه به‏خاطر اين است كه از حقوق انسانيت نيست، به‏خاطر اين است كه خودش

(1). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏2، ص‏68.

(2). همان، ص‏342.

(3). مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏50.


|177|

فى حد ذاته، قابل اجبار نيست كه قرآن هم گفته: (لا اكراه فى الدين) ، و الا واقعاً جزء حقوق
انسانيت است.[1]
اسلام نمى‏گويد: براى اين‏كه توحيد را تحميل كنيد، بجنگيد؛ چون تحميل شدنى نيست: چون
ايمان است، ايمان را بايد تشخيص داد و انتخاب كرد. تشخيص كه زورى نمى‏شود. انتخاب هم
زورى نمى‏شود: (لا اكراه فى الدين) .[2]

شگفت‏آور است كه علامه طباطبائى تصريح مى‏كند كه عدم اكراه بر دين، يك حكم الهى
از زمان حضرت نوح تا پيامبر خاتم بوده و هرگز نسخ نشده است و لذا الزام و اجبار بر ايمان
وجود ندارد؛[3] ولى در بحث جهاد، به طور كلى از اين مبنا غفلت كرده است.

از سوى ديگر، تفسير الميزان توضيح نمى‏دهد كه اگر جهاد براى تحميل عقيده توحيدى
جايز باشد، با آيات فراوانى كه پيامبر را مجاز به اكراه و اجبار بر ايمان نمى‏داند، از قبيل (أفأنت
تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين)
[4] چه بايد كرد؟ با جست‏وجو در تفسير الميزان پاسخ اين
پرسش را نيافته‏ايم كه اگر جهاد ابتدايى، براى تحميل توحيد صورت گيرد، آيات عدم اجبار بر
ايمان را چگونه بايد تفسير كرد؟ به‏ويژه كه - همان‏گونه كه در صفحات قبل بيان كرديم
علامه طباطبائى در صراحت اين آيات به آن‏كه پيامبر، در زمينه ايمان مردم، وظيفه‏اى جز
تبليغ ندارد، ترديدى نشان نمى‏دهد.[5]

غير از دو ديدگاه مذكور، كه به نوعى الزام بر ايمان را مى‏پذيرند، ديدگاه‏هاى ديگرى نيز
وجود دارد كه از جهاد ابتدايى، تحليلى ارائه مى‏دهد كه متضمن اكراه بر ايمان نيست.

در ميان فقهاى پيشين، ابوالصلاح حلبى (متوفاى 447) كه به كنكاش در وجوه عقلى
احكام، امتياز و برجستگى دارد، جهاد ابتدايى با كفار را از مقوله حدود شمرده و قتال با آنان را
به كيفر كفر تحليل كرده است و بدين وسيله، گمان برده است كه از شبهه اجبار بر ايمان،
رهايى يافته است. اجبار بر ايمان، نزد وى از آن نظر مردود است كه در صورت اجبار، تكليف


(1). همان، ص‏54.

(2). همان، ص‏64.

(3). ر.ك: محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏10، ص‏206.

(4). يونس (10)، آيه 89.

(5). ر.ك: محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏12، ص‏315.


|178|

معقول نيست. از اين رو، جهاد وسيله‏اى براى به ايمان واداشتن كفار و مسلمان كردن آنان به
حساب نمى‏آيد و ماهيت متفاوتى با امر به معروف و نهى از منكر دارد.[1] گذشته از اين
تحليل، كه در اين‏جا نيازى به نقد ندارد، دو ديدگاه ديگر نيز وجود دارد كه به‏گونه‏اى، غايت
الزام بر ايمان را در جهاد، نفى مى‏كند.


ديدگاه سوم: تلاش براى رفع موانع ايمان آزاد

بر اساس اين نظريه، جهاد ابتدايى، به منظور از ميان برداشتن موانع ايمان است. در
حقيقت، اين نوع جهاد، با هدف آزادى ايمان انجام مى‏شود تا قدرت‏هايى كه از رسيدن پيام
ايمان، به مردم تحت سلطه خويش جلوگيرى مى‏كنند و سعى در بى‏خبر نگاه داشتن آنان
دارند، ساقط شوند.

اسلام اين حق را براى خود قائل است كه بتواند دعوت خويش را در جهان بگستراند و
گسترش اين دعوت، بدون آزادى تبليغ، كه بايد از سوى دولت‏ها و قدرت‏ها تأمين و تضمين
شود، امكان‏پذير نيست. از اين رو، اسلام بدون آن‏كه خود را با توده‏هاى مردم كافر درگير سازد
و يا براى تحميل توحيد بر آنان، اقدامى كند، با رژيم‏هايى كه بر اساس اعتقادات فاسد، روى
كار آمده و اجازه نشر اسلام و رسيدن پيام آن را به مردم نمى‏دهند، مى‏جنگد. مشروعيت اين
جهاد، بر دو پايه و اساس، قابل توجيه است:

يكى آن‏كه آزادى فكر و عقيده، از حقوق انسانى است و با دولتى كه به اين حق انسانى
تجاوز كند و فرصت انتخاب را از آنان سلب كند، مى‏توان برخورد كرد تا با از بين رفتن اين
مانع تفكر و ايمان، انسان‏ها بتوانند آزادانه، به شناخت اسلام روى آورده و آزادانه درباره ايمان
و عقيده خويش تصميم بگيرند.

ديگر آن‏كه چون توحيد، از حقوق انسانيت به شمار مى‏رود، از اين رو، دفاع از آن، مشروع


(1). «المقصود من الجهاد عقاب المجاهَد على ماضى كفره كالحدود... و لهذا يجب القصد به الى اضرار الكفار على جهة
الاستحقاق و النكال كالحدود و ليست هذه حال الامر و النهى المقصود بهما وقوع الواجب و ارتفاع القبيح دون اضرار المأمور و
المنهى. و ببعض ما ذكرناه تسقط شبهة من يقدح فى النبوات بجهاد الكفار من حيث كان ذلك يقتضى الجاءهم الى الايمان
الذى لايصحّ التكليف معه لان كونه عقابا على ماضى الكفر يسقط الشبهة المبنية على كون الجهاد مقصود به ايمان الكفار.»
(ابوالصلاح حلبى، الكافى، ص‏275).


|179|

بوده و دولت‏هايى كه براى ايمان و عقيده توحيدى مزاحمت ايجاد مى‏كنند و به مردم اجازه و
فرصت درك ايمان را نمى‏دهند، به جرم آن‏كه انسان‏ها را از حقوق انسانى‏شان باز مى‏دارند،
بايد مبارزه كرد:

ما مى‏گوييم كه بايد آزاد باشيم كه عقيده و فكر خاصى را در ميان هر ملتى تبليغ كنيم... حالا
اگر مانعى براى دعوت ما پيدا شود، ببينيم يك قدرتى آمده، مانع از آن مى‏شود و مى‏گويد: من
به شما اجازه نمى‏دهم، شما مى‏رويد افكار اين مردم را خراب مى‏كنيد! (مى‏دانيد كه غالب
حكومت‏ها، فكر خراب را فكرى مى‏دانند كه اگر پيدا بشود، مردم مطيع اين حكومت‏ها ديگر
نيستند) آيا با اين حكومت‏ها، كه مانع نشر دعوت در ميان ملت‏ها هستند، جايز است
جنگيدن تا حدى كه اين‏ها سقوط كنند و مانع نشر دعوت از ميان برود؟ بله جايز است.[1]

با اين تحليل، جهاد ابتدايى نيز ماهيت دفاعى پيدا مى‏كند و نه تنها هيچ‏گونه مزاحمتى با
آزادى عقيده ندارد، بلكه كاملاً با آن، هم سو است. چنين جهادى زمينه آزادى عقيده را فراهم
مى‏سازد[2] و با ساقط كردن رژيم‏هاى تحميل‏گر، مردم را از نعمت آزادى برخوردار مى‏كند. در
اين جهاد، هرگز تحميل دين وجود ندارد:

قرآن مى‏جنگد براى اين‏كه موانع آزادى‏هاى اجتماعى و فكرى را از بين ببرد. مى‏پرسند: چرا
مسلمين به فلان مملكت هجوم بردند؟ مسلمين كه هجوم بردند، نرفتند به مردم بگويند: بايد
مسلمان بشويد، حكومت‏هاى جبارى كه دست و پاى مردم را به زنجير بسته بودند، مسلمين با
آن حكومت‏ها جنگيدند و ملت‏ها را آزاد كردند و به همين دليل، ملت‏ها با شوق و شعف،
مسلمين را پذيرفتند؛ چون آن‏ها را فرشته نجات مى‏دانستند. آن‏ها به مردم كار نداشتند، با
دولت‏هاى جبار كار داشتند، دولت‏ها را خراب كردند. بعد مردمى را كه همين قدر شائبه توحيد
در آن‏ها بوده، در ايمانشان آزاد گذاشتند. پس اصل رفق، نرمى و ملايمت و پرهيز از خشونت و
اكراه و اجبار راجع به خود ايمان - نه موانع اجتماعى و فكرى ايمان - جزء اصول دعوت اسلامى
است: (لا اكراه فى الدين) .[3]

در اين‏جا تحليلى هم وجود دارد كه جهاد ابتدايى (آزادى‏بخش) را به دفاع از هم‏كيشان، كه


(1). مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏52.

(2). «ما كان سبب شرع القتال الا عدم حرية الدين و ظلم المشركين للمسلمين.» (رشيد رضا، تفسير المنار، ج‏5، ص‏260)؛ «من
حق كل احد ان يقاتل من اجل ان تملِك حرية الرأى و الفكر و العقيده و حرية الدعوة الى‏اللَّه» (مرتضى العاملى، الصحيح من
سيرة النبى، ج‏3، ص‏131)؛ نيز ر.ك: هيكل، حياة محمد، ص‏187.

(3). مرتضى مطهرى، سيرى در سيره نبوى، ص‏252.


|180|

از عهده مقابله با متجاوز بر نمى‏آيند و درخواست كمك دارند، تفسير مى‏كند.[1] درباره شرايط
چنين جهادى گفته‏اند:

مسلمانانى كه در چنين دولت‏هاى ستمكار و تحميلى به‏سر مى‏برند، علاوه بر اين‏كه بايد مورد
شكنجه و تجاوز مسلحانه، به منظور ترك دين خود قرار بگيرند تا مستمسك شرعى براى
دفاع مسلحانه ملت اسلامى، وجود پيدا كند، بايد تقاضاى كمك و دادخواهى هم بكنند؛
چنان‏كه ضرورت شرط اخير، در آيه شريفه منعكس است: (الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه
القرية الظالم اهلها)
. دليل تقرير بر اين شرط، آن است كه اسلام تحميل حتى هدايت و
سعادت را بر انسان‏ها نمى‏پسندد.[2]

اين تحليل، از دو جهت پذيرفتنى نيست: جهت نخست آن‏كه جهاد ابتدايى را به يكى از
مواردِ آن، منحصر ساخته است. درست است كه جهاد براى آزادسازى انسان‏هاى دربند و
مظلوم، كه فرياد استغاثه‏شان بلند است، يك وظيفه اسلامى است:

شما را چه شده كه نمى‏جنگيد در راه خدا و آن مستضعفانى، از مردان و زنان و كودكان، كه
مى‏گويند: پروردگارا! ما را از اين ديار، كه مردمش ستمكارند، بيرون بر و براى ما از نزد خويش
سرپرستى قرار ده و براى ما از نزد خويش ياورى برگمار.

ولى اين آيه، هيچ دلالتى ندارد كه جهاد ابتدايى، اختصاص به چنين موردى داشته و در
مواردى كه حاكميت كفر، با استضعاف مردم همراه نباشد، مقابله و جهاد، غير مشروع باشد.

جهت دوم آن است كه در اين تحليل، گمان رفته است كه وظيفه مقابله با ظالم و جهاد
براى سرنگونى آن، به درخواست مظلوم بستگى دارد و اگر ستم‏ديدگان، از سرِ جهل و نادانى،
يا در اثر تحذير عوامل استكبار و غارتگر، و يا به هر علت ديگر، فرياد و ناله‏اى ندارند، جهاد با
ظالمان و متجاوزان به حقوق انسانى، مشروعيت ندارد! اين قيد و شرط نيز از نظر فقه
اسلامى مردود است و رد ظلم‏ستيزى و جهاد، براى كوتاه كردن دست ستمگر، چنين شرطى


(1). جلال الدين فارسى، حقوق بين‏الملل اسلامى، ص‏22.

(2). جلال الدين فارسى، انقلاب تكاملى اسلام، ص‏361؛ نيز ر.ك: جلال الدين فارسى، جهاد، حد نهايى تكامل، ص‏247.

(3). نساء (4)، آيه 75.


|181|

وجود ندارد.[1] از اين رو، حتى هوادارى مردم از حكومت ستمگر، رسالت براندازى آن را ساقط
نمى‏كند: هم‏چنان‏كه جامه مشروعيت، بر آن نظام سياسى نمى‏پوشاند.

اساساً آيه پنجاه و هفتم سوره نساء نمى‏تواند مدركى براى قيودى كه درباره جهاد ابتدايى،
در كتاب انقلاب تكاملى اسلام، ذكر شده است، تلقى شود؛ زيرا در اين آيه، سخن از ظلمى است
كه بر عده‏اى از زنان، مردان و فرزندان مى‏رود. اينك اين پرسش وجود دارد كه چرا اين ظلم
به ترك دين اختصاص يافته و در نتيجه، دايره جهاد ابتدايى به نجات كسانى كه براى ترك
دين خود، تحت ستم قرار مى‏گيرند، تضييق مى‏شود؟ اين آيه، همان‏گونه كه ظلم اعتقادى
(فشار براى ترك دين) را در بر مى‏گيرد، ظلم اقتصادى و اجتماعى را نيز شامل مى‏شود، و به
همين علت، اقدام براى نجات كسانى كه از نظر اعتقادى آزادند، ولى از نظر سياسى يا
اقتصادى، حقوقشان پايمال مى‏شود، لازم است و تفاوتى بين مظلومان اعتقادى و مظلومان
سياسى وجود ندارد.

به‏علاوه، در اين آيه، سخن از ظلم است. چرا از اين ظلم، به تجاوز مسلحانه و مورد
شكنجه قرار گرفتن، كه حد اعلاى ستم است، تعبير شده است؟ همان‏گونه كه اين‏گونه افراد،
مظلومند و بايد براى نجات آنان به پا خاست، آنان نيز كه تحت فشارهاى فرهنگى و تبليغى
قرار مى‏گيرند و به علت ايمان مذهبى خود، از حقوق انسانى خويش محروم مى‏شوند،
مظلومند. آيا كسى كه به بهانه مسلمان بودن، از تحصيل علم محروم مى‏شود و يا تحت
بمباران تبليغاتى نظام كفر قرار مى‏گيرد، مظلوم نيست؟ و آيا سردمداران چنين نظام‏هايى
ظالم‏نيستند؟

مهم‏تر آن‏كه مشروط بودن كمك به مظلوم را به علت آن دانسته‏اند كه اسلام تحميل
حتى هدايت و سعادت را بر انسان‏ها نمى‏پسندد. از اين رو، تا درخواستِ كمك نكنند، اقدامى
براى رهايى‏شان صورت نمى‏گيرد. در اين استدلال، بين كمك براى نجات شخص از ظلم، با


(1). «اگر ما در جايى هستيم كه كسى به ما تجاوز نكرده، ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده انسان شده است،
مثل جريان فلسطينى‏ها كه اسرائيلى‏ها آن‏ها را از خانه‏هايشان آواره كرده‏اند، اموالشان را برده‏اند، انواع ظلم‏ها را نسبت به
آن‏ها مرتكب شده‏اند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم‏هاى مسلمان بشتابيم؟ بله، جايز، بلكه واجب است كمك
كردن و حتى لزومى ندارد تقاضاى كمك بكنند.» (مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏31-29).


|182|

هدايت كردن وى خلط شده است. درست است كه هدايت، موضوعى اختيارى است و بدون
اراده فرد نبايد بر او تحميل شود، ولى موضوع رفع ظلم، به وسيله مقابله با ظالم، به‏ويژه در
مواردى كه مظلوم، به علت فضاى فرهنگى حاكم، قدرت تشخيص را از دست داده، يا برايش
ظلم، شكل عادى به خود گرفته و يا در اثر نااميدى، راه رهايى و نجات را به طور كلى مسدود
مى‏بيند، يك وظيفه عقلى و شرعى است.

امروزه حتى مبارزه با برخى بيمارى‏هاى واگيردار و نيز مبارزه با بى‏سوادى، جنبه عام پيدا
كرده و بدون درخواست و به شكل تحميلى، در كشورهاى مختلف به اجرا درمى‏آيد. در فلسفه
سياست نيز الزام به اهداف عالى، جايگاه مقبول و موجهى يافته است. آيزيابرلين مى‏نويسد:

الزام انسان‏ها به نام برخى از هدف‏ها (مثلاً عدالت يا سلامت عمومى) نه تنها ممكن، بلكه گاهى
قابل توجيه نيز هست، هدف‏هايى كه اگر انسان‏ها روشن‏تر بودند، خود، آن را برمى‏گزيدند و
چون كور يا جاهل يا فاسدند، از آن غفلت دارند. لذا به آسانى مى‏توان چنين پنداشت كه الزام و
اجبار ديگران براى خاطر خود آن‏ها است.[1]

اين نكته نيز گفتنى است كه جهاد آزادى‏بخش را نبايد محدود به رهايى يك ملت از
چنگال يك گروه حاكم متجاوز دانست. در اين صورت، اكثريت حق‏طلب، در بندِ اقليت قلدر و
قدرتمند بوده و مبارزه با حاكميت، قهراً هم‏سو با گرايش اكثريت جامعه و به سود توده‏هاى
محروم خواهد بود؛ ولى فرض ديگر مسأله، آن است كه اكثريت به تجاوز روى آورد و اقليت
حق طلب را تحت فشار قرار دهد و حقوق آن‏ها را پايمال كند. آيه سوره نساء با توجه به تعبير
«الظالم اهلها» كه به ستمگرى اهلِ منطقه، اشاره دارد، بيش‏تر ناظر به فرض دوم است؛ به
علاوه كه فضاى نزول آيه نيز قطعاً بر چنين فرضى انطباق دارد؛ زيرا پس از هجرت به مدينه،
تعدادى از مسلمانان، در مكه باقى‏مانده بودند و تحت آزار مشركين قرار داشتند.[2] در آن
شرايط، اكثريت با مشركان بود و جهاد براى رها ساختن اقليت مظلوم، واجب شده بود. از اين
رو نبايد پنداشت كه وقتى اكثريت، از تجاوزگرى حمايت مى‏كند و از نظام اجتماعى - سياسى
حاكم پشتيبانى مى‏كند و يا در آن مشاركت دارد، جهاد براى براندازى نظام، و يا جلوگيرى از


(1). آيزيابرلين، چهار مقاله درباره آزادى، ترجمه محمد على موحد، ص‏351.

(2). زمخشرى، الكشاف، ج‏1، ص‏534.


|183|

تجاوزكارى آن، به دليل آن كه نظام متكى به اكثريت است و براندازى، جنبه تحميل بر مردم
به خود مى‏گيرد، غيرمشروع است.

البته بر مبناى بحث‏هاى فقهى، جهاد براى آزادسازى مسلمانان مظلوم، كاملاً جنبه دفاعى
داشته و خارج از اصطلاح فقهى «جهاد ابتدايى» است. لذا در چنين جهادى، اذن امام معصوم
لازم نبوده و در عصر غيبت نيز اين‏گونه مبارزات، كاملاً مشروع است.


ديدگاه چهارم: قيام براى انهدام حاكميت كفر

مطالعه فقه اسلامى و منابع آن نشان مى‏دهد كه در گسترش نفوذ اسلام، با استفاده از قهر
و غلبه، اشخاص مطرح نيستند و چنين نيست كه فردى از كفار به محكمه فرا خوانده شود و
به او اعلام شود كه بايد مسلمان شود و يا آماده مرگ باشد.اين شيوه محاكمه، مربوط به
كيفرهاى فردى، و خارج از بحث فعلى است. در اين‏جا قهر و قتال، به عنوان حد و مجازات
نيست، هم‏چنين به‏عنوان امر به معروف و نهى از منكر صورت نمى‏گيرد، بلكه اين وظيفه به
عنوان جهاد انجام مى‏شود؛ يعنى فرض بر اين است كه كافران، داراى قدرت و تشكيلات
سياسى و نظامى بوده و در برابر مسلمانان قرار دارند. دستور جهاد ابتدايى، نشان‏دهنده آن
است كه اسلام، حق تهاجم به نظام‏هاى مبتنى بر كفر را براى خود به رسميت مى‏شناسد و
همان‏گونه كه امكان روابط مسالمت‏آميز، بر اساس تعهدات و پيمان‏هاى بين‏المللى، با
نظام‏هاى مبتنى بر كفر وجود دارد، اين امكان نيز وجود دارد كه در شرايط خاص، كه اين‏گونه
قراردادها وجود ندارد و يا از سوى دول كفر، نقض شده است، دولت اسلامى بر مبناى عدم
مشروعيت چنين دولت‏هايى با آن‏ها برخورد كند.

اين‏كه مبناى حقوقى اين اقدام چيست و آيا در عصر غيبت نيز اعمال اين سياست، مجاز
است يا نه، دو پرسش اساسى است كه خارج از حيطه اين تحقيق قرار دارد. ديدگاه علامه
طباطبائى درباره توحيد، به عنوان حق انسانيت، يكى از مبانى حقوقى توجيه‏كننده چنين
جهادى است. هم‏چنين جهانى بودن دعوت اسلام و آرمان دولت جهانى اسلام، ابعاد ديگر
اين موضوع را آشكار مى‏سازد.

هم‏چنين مسأله مشروعيت جهاد ابتدايى در عصر غيبت، كه طى بيش از ده قرن گذشته،


|184|

مورد بحث و گفت‏وگو بين فقها قرار داشته، مسأله جداگانه‏اى است كه معمولاً فقيهان، نظر
مساعدى درباره آن نداشته‏اند، هر چند كه در عصر اخير، موافقت حضرت امام خمينى[1]، و
آيةاللَّه خوئى[2]، به اين مسأله، شكل جديدى داده و آن را احيا كرده است.

به هر حال، اگر چنين تصويرى از جهاد ابتدايى، پذيرفته شود، در اين صورت، جهاد در
چارچوب روابط بين‏الملل قرار مى‏گيرد؛ بدين معنا كه هدف آن، برداشتن حاكميت سياسى كفر
بر يك ملت و در يك سرزمين، و جايگزين كردن حاكميت اسلام بر آن و گسترش مرزهاى
كشور اسلامى است. با اين تصوير، دو موضوع «جهاد ابتدايى» و «عدم تحميل اسلام»، كاملاً
از يكديگر متمايز بوده و با هم سازگارند؛ زيرا يكى مربوط به حقوق بين‏الملل و ديگرى مربوط
به حقوق فردى است. از اين رو، پس از فتح يك سرزمين و ساقط كردن دولت كفر، كافران
هم‏چنان از آزادى عقيده برخوردار بوده و هرگز مجبور به پذيرش اسلام نمى‏شوند.

فتوحات صدر اسلام نيز نشان مى‏دهد كه در حركت پيروزمندانه لشكر اسلام به سوى
مناطق مختلف، هرگز موضوع تحميل دين بر افراد، مطرح نبوده است و مجاهدان مسلمان،
فقط با قدرت‏هاى حاكم و عوامل آن‏ها در جهاد بوده‏اند و پس از پيروزى، كافران در پذيرش
دين جديد و يا باقى ماندن بر آيين گذشته خويش، آزاد بوده‏اند.

در اين ديدگاه، حكم (لا اكراه فى الدين) دستورى جاودانه است كه هميشه به قوت خود
باقى است و مشروعيت جهاد ابتدايى براى گسترش مرزهاى حاكميت اسلام، هيچ‏گونه
خدشه‏اى بر آن وارد نمى‏سازد و همان‏گونه كه تحميل دين، پيش از اتمام حجت، جايز نيست،
پس از آن نيز مجاز نخواهد بود. در هر حال، پذيرش دين بايد آزادانه صورت گيرد
وپيامبراكرم‏در اين باره مسؤوليتى برعهده ندارد و رسالتش در زمينه مؤمن‏سازى، با
تبليغ‏پايان مى‏پذيرد.

سيد قطب از جمله نويسندگانى است كه علاوه بر جهاد صرفاً دفاعى، كه به منظور دفاع از
جان، مال و آيين خويش انجام مى‏شود، دو نوع جهاد ديگر را مطرح مى‏كند: جهاد براى فراگير


(1). امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏497.

(2). سيد ابوالقاسم خوئى، منهاج الصاحين، ج‏1، ص‏365.


|185|

شدن دعوت اسلام و رسيدن پيام آن به گوش جان همه انسان‏ها، كه در آن بايد موانع دعوت
اسلامى و قدرت‏هايى كه جلوى صداى حيات‏بخش اسلام را مى‏گيرند، از ميان برداشته شوند،
و جهاد براى فراگير شدن نظام اسلامى:

عالى‏ترين مرحله جهاد، جهاد براى استقرار نظام اسلامى است، نظامى كه به انسان‏ها در برابر
يكديگر آزادى مى‏بخشد و همه را در جهت بندگى خدا سوق مى‏دهد، بندگى انسان از انسان را
در هر شكل از بين مى‏برد و هيچ فرد، طبقه يا امتى حق فرمان دادن بر مردم و حكمرانى بر
آنان (تشريع) را ندارد. تنها خداوند است كه فرمانش بر همگان نافذ است... در اين نظام، همه
از حقوق خود بهره‏مندند و هيچ كس بر اسلام اجبار نمى‏شود. قوانين اجتماعى براى همه مردم
است و پيروان اديان مختلف، در احوال شخصيه خويش آزادند. جهاد براى برپايى چنين نظام
ارزشمند و بلندمرتبه‏اى، وظيفه همه مسلمانان است: (قاتلوهم حتى لاتكون فتنه و يكون
الدّين كله للَّه)
.[1]

(1). سيد قطب، فى ظلال القران، ج‏1، ص‏295.

تعداد نمایش : 2788 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما