صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
آزادى عقل
آزادى عقل تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : آزادى عقل
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|197|

آزادى عقل




آزادى عقل

عقيده و ايمانى كه اسلام بدان فرا مى‏خواند و بر آن ارج مى‏نهد، عقيده برخاسته از تحقيق
است، و چون تحقيق، بدون آزاد بودن فكر، تحقق نمى‏يابد، از اين رو، براى استوارسازى
بنيادهاى عقيدتى، نبايد محدوديتى در فضاى انديشه و تعقل وجود داشته باشد؛ زيرا هر
حصارى كه گستره تعقل را محدود كند، به ايمان محققانه آسيب مى‏رساند.

نام‏آورترين علماى شيعه، مانند شيخ طوسى، علامه حلى، محقق حلى و شهيد اول، لزوم
اتكاى معرفت و ايمان دينى، به استدلال را مطرح ساخته و تقليد را در اين‏باره، بى‏اعتبار
دانسته‏اند[1] و گاه در اين‏باره، ادعاى اجماع كرده‏اند.[2]

اسلام درباره اصول عقايد، كه وظيفه هر فرد، تحصيل عقيده صحيح درباره آن‏ها است، تقليد
وتعبد را كافى نمى‏داند، بلكه لازم مى‏داند كه هر فردى مستقلا و آزادانه، صحت آن عقايد
رابه‏دست آورد.[3]

البته بحث كنونى، متوقف بر وجوب تحقيق، و لزوم معرفت اجتهادى و استدلالى نيست تا
به اثبات اين مقدمه و پاسخ‏گويى به ايراداتى كه از سوى علماى متأخر، در مورد آن صورت
گرفته،[4] نيازى باشد؛ زيرا اين نكته، ترديدناپذير است كه راه تحقيق در مبانى اعتقادى، از
نظر اسلام، مسدود نيست و در اين مكتب، نه تنها از چنين كارى منع نشده است، بلكه بدان
تشويق و ترغيب گرديده است. در قرآن، برهان،[5] مبناى انتخاب عقيده قرار گرفته است:


(1). شيخ طوسى، العدة فى اصول الفقه، ج‏2، ص‏730.

(2). علامه حلى، الباب الحادى‏عشر، ص‏4.

(3). شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏64.

(4). شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج‏1، ص‏288.

(5). برهان، دليلى است كه انسان را به علم مى‏رساند (شيخ طوسى، التبيان، ج‏7، ص‏239)؛ برهان: بيانى كه حجت است (راغب،
المفردات، ص‏45).


|198|

از اين‏رو، عقيده‏اى كه پشتوانه‏اى از دليل ندارد، نه براى خود، قابل اعتماد است و نه براى
ديگران، قابل ارائه.[2] درستى عقيده، با ميزان برهان، مشخص مى‏شود:

و مشرك از آن رو كه اعتقادى بدون برهان و حجت، پذيرفته است، مؤاخذه مى‏شود:

و بدين وسيله، خداوند به همه هشدار مى‏دهد كه پذيرفتن مرامى كه دليل ندارد،
ممنوع‏است.[5]

آيات قرآن درباره ارزش تعقل، تدبر و تفكر، چندان فراوان است كه با كم‏ترين مراجعه، به
موارد بسيارى مى‏توان دست يافت. در اين كتاب آسمانى، ترك تعقل، ملامت شده است:

و عامل پليدى شمرده شده است:

پيشوايان اين مكتب، عقل را ابزار دست‏يابى به حقيقت معرفى كرده و بر توانايى آن،
صحه گذارده‏اند. ابن سكيت از حضرت رضا(ع) پرسيد: امروز حجت بر مردم چيست؟ و
امام(ع) پاسخ داد: عقل.[8]


(1). انبياء (21)، آيه 24.

(2). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏14، ص‏274.

(3). نحل (16)، آيه 64.

(4). مؤمنون (23)، آيه 117.

(5). فيض كاشانى، تفسير الصافى، ج‏2، ص‏151.

(6). يس (36)، آيه 62.

(7). يونس (10)، آيه 100.

(8). كلينى، اصول كافى، ج‏1، ص‏25.


|199|

امام هفتم(ع) نيز آن‏را حجت باطنى ناميده است.[1]


پيوند حق‏گرايى و آزاد انديشى

رشد انسان و تعالى معنوى او در گرو حق‏گرايى او است. حق‏گرايى، به معناى كاوش درباره
حقيقت و در جست‏وجوى آن برآمدن و براى دست‏يابى به آن، تلاش كردن، امتياز بزرگ بشر
است و اين مهم، فقط در سايه آزادانديشى و برخورد آزادانه با عقايد و انديشه‏ها به ثمر
مى‏نشيند، و در چنين موقعيتى، حقيقت آشكار مى‏گردد.

اگر آزادى انديشه، از اين زاويه مطالعه شود، فراتر از حقوق فردى مى‏نشيند و به دليل
آن‏كه حقيقت، از آنِ انسانيت است و به هيچ فرد، گروه يا طبقه‏اى اختصاص ندارد، هر گونه
تلاشى كه به مخفى ماندن چهره حقيقت و آشكار نشدن زواياى آن بينجامد، ظلم به انسانيت
تلقى مى‏شود. جان استوارت ميل از انديشمندانى است كه اين نكته را به خوبى مطرح ساخته
و از آن دفاع كرده است. وى در اين‏جا از فلسفه فردگرايانه فاصله گرفته و مى‏گويد:

حكومت حق ندارد عقيده‏اى را به زور خاموش كند... اگر عقيده انسان، بر حسب تصادف،
چيزى مثل دارايى شخصى وى بود كه براى كسى جز مالكش ارزش نداشت، و اگر محروم كردن
وى از درك مزايا و لذايذ آن دارايى، خسارتى كه مربوط به يك يا چند نفر بود، ايجاد مى‏كرد،
وضع قضيه طبعاً دگرگون مى‏شد؛ زيرا در آن صورت مى‏شد گفت كه زيان اين عمل، به جاى
اين‏كه دامنگير عده كثيرى شود، تنها نصيب يك يا چند نفر شده است؛ اما خطرِ بزرگِ خاموش
كردن عقيده، در اين است كه زيان آن، دامنگير همه نژاد بشر مى‏شود و آن‏چه آيندگان از اين
حيث، از دست مى‏دهند، كم‏تر از خسارتى كه نصيب نسل‏هاى معاصر مى‏شود، نيست.[2]

فرانتس نويمان با طرح اين ديدگاه، به سراغ نسبى بودن حقيقت رفته و براى رسيدن به
آزادى انديشه، از آن كمك گرفته است. ما نمى‏توانيم با نظريه نويمان، كه هر حقيقتى را صرفاً
نسبى دانسته است موافقت كنيم.[3] و هرگز چنين اصلى را زير بناى آزادى پژوهش قرار نداده
و اين استنتاج را نمى‏پذيريم كه براى هم‏زيستى آدميان، برخورد عقايد داراى قدر و اهميت


(1). ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، ص‏383.

(2). جان استوارت ميل، درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ص‏59.

(3). فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، ص‏386.


|200|

برابر، لازم است، بلكه بر اين باوريم كه حقيقت مطلق را با آزادى مطلق، در پژوهش مى‏توان
كشف كرد و هرچه اين راه كشف، محدودتر شود، رسيدن به آن مقصد هم دشوارتر مى‏شود
وآنان‏كه امروزه اين راه را مسدود مى‏سازند، نسل امروز، و به طريق اولى، نسل فردا را
ازتوفيق دست‏يابى بدان، باز مى‏دارند. به‏علاوه، رشد فكرى و بلوغ عقلى بشر، نيازمند
آزادى‏انديشه است:

همين طور كه براى شناورى بايد مردم را آزاد گذاشت، از نظر رشد فكرى هم بايد آن‏ها را آزاد
گذاشت... دينى كه از مردم، در اصول خود تحقيق مى‏خواهد، خواه‏ناخواه براى مردم، آزادى
فكرى قائل است.[1]

منطق قرآن، آن است كه انسان‏ها با درك عميق و تأمل كافى، قول احسن را برگزينند.
چنين كسانى از بشارت الهى برخوردارند:

مژده ده بندگان مرا، آنان كه سخنان را مى‏شنوند و از بهترين آن پيروى مى‏كنند، آنانند كه
خداوند هدايتشان كرده است و آنان صاحبان خردند.

اين آيه مى‏فهماند كه انسان رشد يافته، هرگز هيچ سخنى را قبل از بررسى و تدبر
نمى‏پذيرد و نيز آن را نفى نمى‏كند، و به انگيزه يافتن حق، به شناخت و بررسى نظريات و
اقوال روى مى‏آورد:

برگزيدن بهترين آرا پس از آگاهى از مجموعه آن‏ها تنها در صورتى امكان‏پذير است كه
انسان در قدم اول، از روح تقليد فاصله بگيرد و در قدم بعد، قدرت و توان تجربه و تحليل


(1). مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏123.

(2). زمر (39)، آيه 17.

(3). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏17، ص‏250.


|201|

عالمانه آن‏ها را كسب كند و در نهايت، از قيد و بندهايى كه مانع انتخاب حق مى‏شود، رهايى
يابد. از اين رو، هر يك از گروه‏هاى چهارگانه زير، نه از ارباب خردند و نه به هدايت مى‏رسند:

- آنان كه جرأت شنيدن سخنان ديگران را ندارند و پيوسته سعى مى‏كنند كه با مسدود
نگاه‏داشتن راه‏هاى ارتباطى خود، بى‏خبرى خود را حفظ كرده و آرامش گورستانى درون
خويش را برهم نزنند، هم‏چون قوم نوح، كه انگشت‏ها را بر گوش‏ها مى‏گذاشتند تا مبادا سخن
پيامبر الهى را بشنوند: (جعلوا اصابعهم فى اذانهم)
.[1]

- و يا به علت داشتن روح تقليد و پيروى‏هاى جاهلانه، جرأت رفتار آزادانه و تعقل را ندارند
و پيوسته شعارشان اين است كه ما از پيشينيان تبعيت مى‏كنيم: (نتّبع ما الفينا عليه ابائنا)
.[2]

- و يا اگر سخنان ديگران را مى‏شنوند، به علت عجز عقلى و استضعاف فكرى، قدرت
بررسى عالمانه و نقد خردمندانه را ندارند و در ميان آرا و انديشه‏هاى متضاد، دچار حيرت شده
و يا جذب انديشه‏هاى توخالى و آراى بى‏اساس مى‏شوند؛ مثلاً با اعتماد بر گمان، يا تمايل به
رأى اكثريت، عقيده‏اى را مى‏پذيرند. در قرآن كريم، پيامبر از اين‏كه تحت تأثير اكثريت قرار
گيرد و ظن و گمان آنان را بپذيرد، بر حذر داشته شده است:

اكثر مردم چنينند كه اگر بخواهى پيرو آنان باشى، تو را از راه حق و مسير الهى گمراه مى‏كنند؛
زيرا تكيه‏گاهشان ظن و گمان است.[3]

- و يا اگر حق را يافتند، نمى‏توانند بى‏طرفى خود را حفظ كرده و در برابر دليل و منطق، سر
تسليم فرود آورند و به‏جاى گزينش بر مبناى حق، به گزينش بر مبناى هوى، روى مى‏آورند و
از گرايشهاى نفسانى تبعيت مى‏كنند: (ان يتبعون الا الظّن و ما تهوى الانفس)
.[4]

بر همين اساس، امام فخر رازى، از آيه سوره زمر: (فبشر عباد الذين يستمعون القول...)
استفاده مى‏كند كه بررسى محققانه و پژوهش آزادانه در مبانى اسلامى، لازم و واجب است:

در اين آيه، خداوند هدايت و رستگارى انسان را در آن دانسته است كه آدمى از مسائل متنوع

(1). نوح (71)، آيه 7.

(2). بقره (2)، آيه 170.

(3). انعام (6)، آيه 116.

(4). نجم (53)، آيه 23.


|202|

آگاه شود و بهترين آن‏ها را برگزيند. روشن است كه برگزيدن بهترين و انتخاب احسن، از ميان
همه افكار، به صرف شنيدن و اطلاع يافتن - كه از همه ساخته است - امكان‏پذير نيست. لذا
«يستمعون القول»، فراتر از دعوت به شنيدن، به اعتبار عقل و حجيت خرد انسانى نيز گواهى
مى‏دهد و نشان مى‏دهد كه اساس ديندارى، بر تحقيق است.[1]

بسيارى از مفسران، اين آيه را دعوتى به نقادى در دين تلقى كرده‏اند؛ مثلاً
زمخشرى‏مى‏گويد:

«قول»، مذاهب مختلف و عقايد گوناگون را در برمى‏گيرد كه انسان خردمند بايد استوارترين
آن‏ها از نظر دليل را برگزيند و چنان نباشد كه به گفته شاعر: «و لا تكن مثل عير قيد فانقاد».[2]

البته برخى مقدسان، از سر احتياط در دين‏ورزى و به انگيزه آسيب نديدن بنيادهاى
اعتقادى، با آزادانديشى در مسائل اعتقادى، مخالفند. استدلال آنان اين است كه در اصول و
مبانى دينى، شبهات فراوانى وجود دارد و اگر بنا باشد كه افراد، به دنبال بحث و استدلال
باشند، بسيارى در معرض لغزش قرار مى‏گيرند. از اين رو، راه امن ديندارى، دورى گزيدن از
صحنه مباحثات فكرى، و روى آوردن به تقليد است.

ميرزاى قمى در پاسخ به اين توهم مى‏گويد:

سرانجام، مجتهدى كه از او تقليد مى‏شود، آيا او هم بايد تقليد كند يا اجازه تحقيق دارد؟ اگر او
هم مقلد باشد، سلسله اين تقليدها تا كجا مى‏تواند ادامه يابد؟ و اگر اجازه تحقيق داشته باشد،
همان نگرانى‏ها درباره او نيز وجود دارد و ممكن است در اثر شبهات، گمراه شود! به نظر
مى‏رسد كه ريشه اين سخن، آن است كه علما به افراد ناتوان القا مى‏كنند كه تكليفى براى
تحقيق كردن ندارند و آنان هم به اين نظر اطمينان پيدا مى‏كنند و البته در زمينه مسلمات
شريعت، چاره‏اى هم جز اين براى آنان وجود ندارد؛ ولى كسانى كه تا حدى اهل دانشند و برخى
شبهات نيز به گوش آنان رسيده است، اگر اين سخن را بپذيرند كه بحث و تحقيق بر ايشان
حرام است، در اين صورت، در يك مسأله اصولى، گرفتار تقليد شده‏اند. و چگونه مى‏توان
كسانى را كه داراى شبهه‏اند و در زمينه مسائل اعتقادى، پرسش‏هايى برايشان مطرح است، از
تحقيق منع كرد؟[3]

(1). فخر رازى، تفسير كبير، ج‏26، ص‏258.

(2). زمخشرى، الكشاف، ج‏4، ص‏120 (اين شعر از خود مؤلف است و مصرع اول آن، چنين است: «شمر و كن فى امور الدين
مجتهداً»؛ يعنى آستين‏ها را بالا بزن و در دين تحقيق كن نه آن‏كه مانند چهارپايان، اختيارت در دست ديگران باشد).

(3). ميرزاى قمى، قوانين الاصول، ص‏374.


|203|

نتيجه اين طرز فكر معقول، آن است كه آزاد انديشى، راه تحقيق را به روى انسان‏هاى
علاقه‏مند به پژوهش، باز مى‏كند و در عين حال، اين حق، بهانه‏اى براى تخريب ايمان
ديگران تلقى نمى‏شود.

به هر حال، آنان كه از ترس لغزش، اجازه تحقيق به كسى نمى‏دهند، بايد درباره
پى‏آمدهاى اين رويه نيز تأمل كنند كه آيا چنين روشى در نهايت، به رشد و استحكام انديشه
دينى مى‏انجامد و يا موجب ركورد و توقف آن مى‏شود؟

اگر به مردم در مسائلى كه بايد در آن‏ها فكر كنند، از ترس اين‏كه مبادا اشتباه بكنند، به هر
طريقى آزادى فكرى ندهيم يا روحشان را بترسانيم كه در فلان موضوع دينى مبادا فكر كنى،
كه اگر فكر بكنى و يك وسوسه كوچك به ذهن تو بيايد، به سر در آتش جهنم فرو مى‏روى، اين
مردم هرگز فكرشان رشد نمى‏كند و پيش نمى‏رود.[1]

در اين‏جا نكته ديگرى نيز به ذهن خطور مى‏كند كه اگر آزادى پژوهش و فرصت تحقيق،
در اسلام به رسميت شناخته مى‏شود، پس چرا در احكام فقهى، خريد و فروش كتب ضلال،
ممنوع شده است؟ برخى مفسران در پاسخ به اين پرسش گفته‏اند:

موضوع بحث در آيه (فبشر عباد الذين يستمعون القول) سخنانى است كه اميد هدايت در
آن باشد. هر گاه بعد از بررسى و دقت، ثابت شود كه فلان كتاب، گمراه‏كننده است، ديگر از
موضوع اين دستور خارج مى‏شود. اسلام هرگز اجازه نمى‏دهد مردم در راهى كه نادرست
بودنش به ثبوت رسيده، گام بگذارند.
البته تا زمانى كه اين امر، بر كسى ثابت نشده و به اصطلاح، در حال تحقيق از مذاهب مختلف،
براى پذيرش دين صحيح است، مى‏تواند همه اين كتب را مورد بررسى قرار دهد؛ ولى بعد از
ثبوت مطلب، بايد آن را به عنوان يك ماده سمى، از دست‏رس اين و آن خارج كرد.[2]

به‏نظر مى‏رسد كه در پاسخ فوق، مسأله به شكل روشن و شفافى مطرح نشده است، و اين
پاسخ، پرسش‏هاى جديدى را پديد مى‏آورد. اين‏كه گفته‏اند: «هرگاه بعد از بررسى و دقت، ثابت
شود كه فلان كتاب، گمراه‏كننده است، ديگر از موضوع اين دستور خارج مى‏شود»، ثبوت
گمراه‏كننده بودن نزد چه كسى، ملاك است؟ آيا افراد خاصى در جامعه، از اين حق برخوردارند


(1). مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏123.

(2). ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج‏19، ص‏417.


|204|

و ديگران وظيفه تبعيت و تقليد دارند؟ در اين صورت، چرا آنان اجازه تحقيق نداشته باشند؟ و
چگونه ممكن است افراد خاصى به ادعاى وصول به حقيقت، مجاز باشند كه ديگران را از
تفحص در انديشه‏ها و بررسى اقوال باز دارند؟ و اگر مطالعه كتب مختلف، پيش از انتخاب
مذهب، آزاد است، چرا پس از آن بايد آن را دور از دست‏رس قرار داد؟ مگر نگهدارى در دوره
پس از انتخاب، چه ضررى دارد؟ آيا معقول است كه بگوييم: «در اختيار داشتن ماده سمى، در
زمانى كه احتمال خوردن و مسموم شدن از آن وجود دارد، جايز است؛ ولى پس از نفى اين
احتمال، ممنوع است»؟ از سوى ديگر، مقصود از خارج كردن از دست‏رس اين و آن، چيست؟
مگر نه اين است كه «اين و آن» هم، مشمول اين آيه بوده و به حكم عقل و شرع، مجاز به
تحقيق هستند؟

هر چند در صفحات بعد، به بررسى موضوع كتب ضلال و محدوديت‏هاى فقهى مربوط به
آن خواهيم پرداخت، ولى در اين‏جا بايد بر اين اصل قرآنى تأكيد كنيم كه انسان‏ها در مرحله
تحقيق درباره عقيده حق، از آزادى كامل برخوردارند و مجازند كه با سركشى در آراى گوناگون،
براى يافتن بهترين آن‏ها اقدام كنند و در جامعه اسلامى، اين حق تعقل و تدبر، به رسميت
شناخته مى‏شود و از چنين افرادى حمايت مى‏شود.


رابطه آزادى عقيده و آزادى انديشه

انديشه، نمايانگر حالت پويايى ذهن است. از اين فعاليت ذهنى، به تفكر تعبير مى‏شود كه
در آن، در لابه‏لاى معلومات، جست‏وجو مى‏شود تا پاسخ مجهولات كشف گردد. فيلسوفان،
فكر را نوعى حركت دانسته‏اند.[1]

كسانى كه بر مبناى تفكر، رأى و نظرى را انتخاب مى‏كنند، اعتقادشان كاملاً جنبه
خردمندانه پيدا مى‏كند و عقيده‏شان زاييده فكر است؛ ولى عقيده مى‏تواند در اثر عوامل
ديگرى نيز شكل بگيرد. پيروى از شخصيت‏ها، محيط اجتماعى و القائات خانوادگى، زمينه
پذيرش عقيده خاصى را فراهم مى‏آورد. از اين رو، تفكيك عقيده و فكر، موضوعى كاملاً


(1). «الفكر حركة الى المبادى، ومن المبادى الى المراد» (ملا هادى سبزوارى، شرح منظومه، ج‏1، ص‏84).


|205|

معقول و قابل درك است. از نظر منطقى، نسبت ميان آن‏ها را، مى‏توان عموم و خصوص من
وجه دانست؛ يعنى:

- برخى عقايد، بيگانه از تفكرند و هيچ عنصر عقلانى، در به‏وجود آمدن آن‏ها نقش ندارد.

- برخى تفكرات نيز، چون به نتيجه روشنى نمى‏رسند، عقيده و رأيى را به‏دنبال ندارند.

- برخى عقايد، مبتنى بر تفكر بوده و از تعقل زاده شده‏اند.(ماده اجتماع).

بر اين اساس، قداست تفكر و انديشمندى، هيچ ملازمه‏اى با قداست هر عقيده ندارد و از
اين راه نمى‏توان حرمت هر عقيده‏اى را به اثبات رساند. حتى ممكن است عقيده‏اى از آن
روكه ضد تفكر و مانع تعقل است، از هيچ گونه فرصتى برخوردار نباشد و براى دست‏يابى
به‏آزادانديشى، مبارزه با آن عقيده ضرورى باشد. متأسفانه در يك مغالطه آشكار، برخى
انديشمندان غربى، آزادى انديشه را با آزادى عقيده خلط كرده‏اند و مرزهاى آن را
ناديده‏انگاشته‏اند:

لازمه باز بودن ذهن و آمادگى براى برخورد با آرا، اين است كه انسان آراى مخالف راهم
ببيند،بررسى كند، استماع كند و بعد اظهار نظر كند. بعضى‏ها به جاى كلمه «سعه صدر»
كلمه«تساهل وتسامح» را به كار برده‏اند و اين را به شكلى، با آزادى عقيده پيوند
داده‏اندكه‏هركس، هر چه را قبول كند، عقيده او قابل احترام است. يكى بت را مى‏پرستد،
يكى‏گاو را مى‏پرستد و يكى ...، عقيده همه مورد احترام است و آن هم كه خدا را مى‏پرستد،
عقيده‏اش مورد احترام است. اين طرز تلقى را محافل حاكمه غربى براى اين‏كه مردم را به
انديشه‏ها و افكار مختلف مشغول بدارند، در ميان مردم رسوخ داده‏اند. آن‏ها مى‏خواهند
مردم را از بررسى مسائل اساسى باز دارند. آن‏ها سعه صدر را بى‏قيدى در برخورد با مسائل
علمى تلقى مى‏كنند.[1]

استاد مطهرى از متفكرانى است كه درباره اين خلط، حساسيت فراوانى دارد و در آثار خود،
همواره بر تفكيك فكر از عقيده، اصرار مى‏ورزد.[2]


(1). على شريعتمدارى، مقاله «روح علمى و سعه صدر در شخصيت حضرت رضا(ع)، در مجموعه آثار دومين كنگره حضرت
رضا، ج‏1، ص‏171.

(2). مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏114 و 97؛ پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏8؛ آشنايى با قرآن، ج‏3، ص‏224؛
سيرى در سيره نبوى، ص‏254.


|206|


زمينه آزادانديشى

تفكر، هم‏چون تنفس، نيازمند فضاى باز و آزاد است و اين فضاى فكرى، با گشوده بودن
دريچه‏هاى ورود و خروج انديشه، نشاط و انبساط مى‏يابد. هر مكتبى كه شعار آزادانديشى
مى‏دهد، بايد موضع خود را در برابر ارزش انديشه و فرصت‏هايى كه به رشد انديشه كمك
مى‏كنند، مشخص كند. اين فرصت‏ها عمدتاً عبارتند از: فرصت پرسش، فرصت جدال و
گفت‏وگو و فرصت پژوهش و جست‏وجو.

اگر چنين فرصت‏هايى به رسميت شناخته نشوند و يا در اثر قيود و شروط، به حداقل
كاهش يابند، تقليد جايگزين تحقيق مى‏شود ودر نتيجه، انديشه و تفكر نابود مى‏شود.

نگاه اجمالى به قرآن كريم، كه اساس دعوت را بر حكمت مى‏نهد، منطق اين كتاب
آسمانى را آشكار مى‏سازد.[1] و پيامبر مأموريت مى‏يابد تا در فراخواندن به راه خدا، از حكمت،
موعظه حسنه و جدال احسن استفاده كند. قهراً كسانى كه به او گرويده‏اند، به حكم اسوه بودن
آن حضرت،[2] و به حكم لزوم تبعيت از وى،[3] بايد از همان روش، در دعوت استفاده كنند.
انتظار اين كتاب از بشر، تدبر در نظام تكوين و آفرينش و تفكر در آيات الهى است:

و خطاب خود رابراى خردمندان و انديشمندان، سودمند و راه‏گشا مى‏داند:


(1). (ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن) (نحل (16)، آيه 125).

(2). (لقد كان لكم فى رسول اللَّه اسوة حسنة) (احزاب (33)، آيه 21).

(3). (فاتبعونى يحببكم اللَّه) (آل‏عمران (3)، آيه 31).

(4). يونس (10)، آيه 110.

(5). نساء (4)، آيه 82.

(6). زمر (39)، آيه 21.

(7). نور (24)، آيه 44؛ آل‏عمران (3)، آيه 13.

(8). توبه (9)، آيه 128.


|207|

از اين‏رو، كسانى كه از قدرت فكر و نعمت آزادانديشى بى‏بهره باشند، استعداد بهره‏گيرى از
كلام خدا را ندارند. از نظر قرآن، پيروى كوركورانه از آبا و اجداد، باطل است: (انا وجدنا آباءنا
على امة و انا على اثارهم مقتدون)
[1] و قدمت تاريخى يا انتساب به بزرگان داشتن، پشتوانه
اعتبارى هيچ فكرى را تأمين نمى‏كند و حوزه تفكر را با حوزه باستان‏شناسى نبايد اشتباه
گرفت. براى ورود به حوزه تفكر، نخست بايد روح تقليد را كنار گذاشت (نتبع ما وجدنا عليه
اباؤنا)[2] و سپس آمادگى شنيدن حرف‏هاى ديگران و نقد منصفانه را داشت تا امكان برگزيدن
بهترين فراهم شود(يستمعون القول فيتبعون احسنه).[3]

البته در ميان فرق اسلامى، كج‏انديشان و كوتاه‏فكرانى بوده‏اند كه:

الف. با انديشيدن، به دليل آن‏كه انسان را به اعتقاد يقينى نمى‏رساند، مخالفت كرده‏اند.

ب. انديشه مفيد علم و يقين را خارج از توان بشر قلمداد كرده‏اند.

ج. انديشيدن درباره مسائل اعتقادى را غيرمجاز دانسته‏اند.

د. پژوهش در اعتقادات را خارج از برنامه رسالت پيامبران دانسته‏اند.

ه. چون و چرا در مسائل اساسى دينى را بدعت شمرده‏اند.

امام فخر رازى به تفصيل، درباره هر يك از اين پنج انحراف فكرى، به بحث پرداخته و در
مقام ابطال آن‏ها برآمده است.[4]

اين جماعت، به بهانه آن‏كه انديشه و تفكر، ممكن است خطر سست شدن اعتقادات را به
دنبال داشته باشد، انسان را از تحقيق در دين، بر حذر مى‏دارند:

اگر مبناى دين بر تحقيق در مبانى باشد، هرگز انسان براى يك ساعت هم نمى‏تواند بر عقيده
خود استوار بماند؛ زيرا انسان محقق، اگر درباره يكى از مقدمات علمى اعتقاداتش سؤالى به
ذهنش خطور كند، بلافاصله بنيان يقينش فرو مى‏ريزد و شك، آن را ويران مى‏سازد و چيزى از
عقيده‏اش باقى نمى‏ماند.[5]

(1). زخرف (43)، آيه 23.

(2). لقمان (31)، آيه 21.

(3). زمر(39)، آيه 18.

(4). فخر رازى، تفسير كبير، ج‏2، ص‏92 - 96.

(5). ر.ك: فخر رازى، تفسير كبير، ج‏2، ص‏94.


|208|

قبلاً توضيح داديم كه اعتناى به چنين احتمالى، چه پى‏آمدهاى مصيبت‏بارى را به همراه
دارد و چنين احتياطى، چه ضربه‏اى بر اعتقادات وارد مى‏سازد. آيا اين جماعت نمى‏انديشند كه
با حذف تحقيق و ايجاد وحشت و هراس از آن، اعتقادات، بر چه پايه و اساسى قرار مى‏گيرند و
ايمن‏سازى مبانى، در برابر خرافات، تحريفات و انحرافات، چگونه امكان‏پذير است؟

خوشبختانه آزادانديشى در مذهب تشيع، نسبت به مذاهب ديگر اسلامى، از قدرت و قوت
بيش‏ترى برخوردار بوده و در پرتو بحث‏هاى عميق و نكات ظريف عقلى، كه در كلمات
پيشوايان اين مذهب مطرح شده است، انديشه عقلى آن، از رشد و تكامل گسترده‏اى برخوردار
گرديده است. احمد امين مصرى در اين باره مى‏گويد:

اساساً فلسفه، به تشيع، بيش از تسنن مى‏چسبد، در همه زمان‏ها و مكان‏هايى كه تشيع رواج
داشته، فلسفه رونق گرفته؛ مانند دوره فاطميان مصر و آل بويه، و حتى در عصر اخير هم
عنايت جهان تشيع به مباحث عقلى، بيش از جهان تسنن است. سيد جمال الدين اسدآبادى
كه تمايل شيعى داشت، وقتى كه به مصر آمد، يك نهضت فلسفى به‏وجود آورد.[1]

در دنياى اسلام، دو جريان قديم و جديد، به تأملات عقلى در مسائل زيربنايى دين، روى
خوش نشان نداده‏اند. جريان قديم، با اصل قراردادن متون دينى و به‏ويژه به اتكا ظواهر، خود
را از كاوش‏هاى عقلى، كنار نگاه داشته‏است، و جريان جديد، با تأثيرپذيرى از موج تجربه‏گرايى
در فلسفه غرب، تفكر عقلانى در مبانى دينى را ناكارا تلقى كرده‏است.

اين پندار كه معرفت خدا، پيامبر و ديگر اصول اعتقادى، موهبتى است نه كسبى، باعث آن
شده كه تلاش محققانه و غور در مباحث نظرى، نزد برخى محدثان، مانند علامه مجلسى، بى
مقدار جلوه كند و حتى چنين روشى تخطئه شود:

در سيره انبيا و ائمه درنگ كن كه آنان اصحاب خود را به تلاش علمى و پژوهش فكرى و
جست‏وجو در كتاب‏هاى فيلسوفان و اقتباس از دانش زنديقان احاله نكرده‏اند، بلكه آنان را به
اذعان به توحيد و ديگر عقايد، فراخوانده و سپس به تكميل نفوس در اثر اطاعت و بندگى
خداوند دعوت كرده‏اند.[2]

(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏5، ص‏16.

(2). محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج‏5، ص‏224.


|209|

در اين‏جا توضيح داده نشده است كه با نفى تحقيق علمى، چگونه مى‏توان به اذعان به
توحيد دست يافت؟ علامه طباطبائى كلام فوق را نقد كرده و جايگاه فكر و انديشه را در درك
عقيده صحيح نشان داده است .[1]

سوء ظن به تعقل و تفكر، موجب آن شده است كه حتى توحيد هم، خارج از حوزه تفكر
بشر قلمداد شود و اثبات آن، مبتنى بر دليل نقلى گردد! امام خمينى اين گرايش را مصيبت
بزرگ مى‏خوانند:

باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت و بلكه مطلق معارف، حق طلق عقول و
از مختصات آن است. اگر در كلام بعضى از محدثين عالى‏مقام وارد شده است كه در اثبات
توحيد، اعتماد بر دليل نقلى است، از غرائب امور، بلكه از مصيباتى است كه بايد به خداى
تعالى از آن پناه برد. اين كلام، محتاج به تهجين و توهين نيست، و الى اللَّه المشتكى.[2]

درباره جريان جديد، براى نمونه، به برخى آثار مهندس مهدى بازرگان مى‏توان اشاره كرد
كه در بحث خداشناسى، پس از نقل ايرادات منكران توحيد، از حل ابهامات آنان، اظهار عجز
مى‏كند و اين‏گونه مسائل را حل‏ناشدنى مى‏داند:

سؤال غير موحدان اين است كه:
چگونه كسى را كه نمى‏توانيم توصيف كنيم، قبول كنيم؟ وقتى به خدا قائل شديم، بايد پى آن
برويم كه او از كجا آمده و چگونه درست شده است؟ پس چون مسأله حل نمى‏شود و نقطه
مجهول، يك مرحله عقب مى‏رود، بهتر است پاى خود را از حدود محسوسات طبيعت، فراتر
نگذاريم و از وجود و عدم خدا فعلاً صحبت نكنيم.

مهندس بازرگان در پاسخ به اين‏گونه شبهات مى‏گويد:

اولاً، هيچ پيامبرى نخواسته ما خدا را كما هو بشناسيم و توصيف كنيم، منع هم كرده‏اند. آن‏چه
را ما بتوانيم وصف يا درك كنيم، ناچار از نوع خودمان است، پس خدا نيست. بنابراين، توفيق
چنين معرفتى را فعلاً نبايد از خود داشته باشيم.
ثانياً، وقتى عقب و جلو رفتن مجهول، تفاوت نمى‏كند، چرا بر خلاف عادت و معمولى كه در همه
چيز و در همه جا داشته و براى هر فعلى، فاعلى و براى هر نظمى، ناظمى را سراغ مى‏گيريم، در

(1). محمد حسين طباطبائى، تعليقه بحارالانوار، ج‏5، ص‏224.

(2). امام خمينى، آداب الصلاة، ص‏200.


|210|

مورد فاعل كل و ناظم اصلى، اين قدر لجاج به خرج بدهيم و تكبّر و تجاهل نماييم.[1]

محصول اين طرز فكر، آن است كه درباره اساسى‏ترين مسائل اعتقادى، انتظار معرفت
نبايد داشت؛ زيرا نه تنها خدا را نمى‏توانيم بشناسيم، بلكه نمى‏توانيم درباره مبدأ او چيزى
بفهميم و سؤال از علت خداوند، بى‏جا است و بايد بر طبق عادت، وجود ناظم را پذيرفت و
درك اين‏كه ناظم، چه علتى دارد، از توان عقل بشر، خارج است و شرع هم ما را از بررسى
چنين پرسش‏هايى منع كرده است.

وقتى كه به اساسى‏ترين پرسش‏هاى اعتقادى، اين‏گونه بى‏اعتنايى شود و مجالى براى
طرح پرسش‏هاى بنيادين بشر وجود نداشته باشد و برچسب زدن، جاى اقناع فكرى را بگيرد،
چگونه مى‏توان تحقيق در اصول و مبانى را جايگزين تقليد كرده و از آزادانديشى سخن گفت؟
اين‏گونه رفتارها در هر مكتب، نشان‏دهنده عجز و ناتوانى مدافعان مكتب از پاسخ‏گويى به
مخالفان و اقناع فكرى آنان است.

در اين‏جا شهيد مطهرى، نقدى خواندنى و اعتراضى شنيدنى دارد. ايشان پس از نقل اين
سخن بازرگان، مى‏نويسد:

عجبا! آيا معناى شناختن خدا، كه اين همه بدان تأكيد شده است، اين است كه چنين تصورى
مبهم و نارسا درباره خدا داشته باشيم؟ آيا معناى اين‏كه ما خدا را نمى‏توانيم كما هو بشناسيم
و به كنه ذات و صفات او احاطه پيدا كنيم، اين است كه در قدم اول، لنگ بمانيم تا آن‏جا كه از
پاسخ به ساده‏ترين و اولين پرسش‏ها درباره خدا ناتوان بمانيم؟ و آن‏گاه عذر ناتوانى خود را به
گردن اسلام بگذاريم و بگوييم: اسلام اساساً تفكر و انديشه درباره اين‏گونه مسائل را تحريم
كرده است؟!
هر گاه كسى درباره خدا بينديشد و يا به كسى اين انديشه را القا كند كه خدا موجودى است كه
جهان را آفريده است، اولين و ساده‏ترين پرسشى كه به ذهن مى‏آيد، اين است كه خدا را كى
آفريده است؟ اگر بنا شود در همين جا لنگ بمانيم، خداشناسى مفهومى نخواهد داشت.
به‏علاوه، در اين صورت، چه تفاوتى ميان توحيد اسلامى و تثليث مسيحى، از جنبه ناتوانى
عقل به پاسخ‏گويى به ساده‏ترين سؤالات است؟
بنابر بيان فوق، هرگاه گروه ماديين ايراد و اشكالى را در مورد خدا طرح كنند و از ما بپرسند، ما
بايد به روش قدماى اهل حديث، شانه‏ها را بالا بيندازيم و ابروها را در هم كشيم و بگوييم:

(1). مهدى بازرگان، راه بى‏انتها، ص‏122.


|211|

السؤال بدعة! روى حنابله سفيد![1]

متأسفانه نگرش ويرانگر تضاد عقل و دين، از دنياى مسيحيت، به اين سوى مرزهاى
انديشه اسلامى نيز سرايت كرده است و پژوهش‏هاى عقلى و داورى‏هاى منطقى، نزد برخى،
مانع و مزاحم ايمان قلبى قلمداد گرديده است و اين، جامه جديدى است كه بر تحجر قديم
پوشانده‏اند كه البته نتيجه آن، رخت بر بستن آزادانديشى در حوزه مسائل ايمانى است. در
عصر ما سخن اشعرى‏مسلكان اعتبار يافته است كه:

- قيل و قال‏هاى فلسفى، راه وصال را دور مى‏كند و ضمير صافى مؤمنان را به تشكيك و
تشويش، مكدر مى‏سازد.
- مجادلات فلسفى، دشمن يقينند، و عقل فلسفى، براى هميشه از دست‏رسى به يقين ايمانى،
محروم است.
- ايمان عاشقى است؛ زيركى و حسابگرى از شيطان است.
- كشف عرفانى بر بحث عقلانى، مقدم است و معرفت حضورى بر معرفت حصولى پيشى دارد.
- خداى فيلسوف، با سلطنت مقتدرانه‏اش، غموض و رموزش، عقل فيلسوف را شكنجه
مى‏كند، بر خلاف خداى عارف كه محبوب دل‏ربايى است كه جان عارف را مست
ومسحورمى‏دارد.
- فيلسوفان بر خلاف عارفان، هيچ‏گاه مفهوم بسيطى از خداوند ندارند و بايد از مفاهيم ديگر،
مثل كمال، وجود و وجوب، مدد بجويند تا خدا را بر حسب اين مفاهيم بشناسند.
- متكلمان به هيچ رو، مؤمن‏تر و متصلّب‏تر از عاميان نيستند.[2]

عقل‏ستيزى مدرن، در لابه‏لاى اين پندارهاى كهنه، خود را مخفى كرده است و شگفت‏آور
است كه اين‏گونه انديشه‏هاى متحجرانه، امروزه از سوى روشنفكران، استقبال مى‏شود.
شگفت‏آورتر آن‏كه كسانى كه عقل را اين‏گونه تحقير مى‏كنند، از آزادانديشى نيز حمايت
مى‏كنند. آيا ترديدى وجود دارد كه وقتى بر سر عقل كوفته مى‏شود و از او خواسته مى‏شود كه
گردن فرو آور و لب فرو بند و ديده فرو خوابان، آزادى فكر، بى‏معنا است؟ چنين القائاتى
فضاى انديشيدن را تنگ و تاريك مى‏كند، و جرأت و جسارت فكر كردن را مى‏ربايد، حريت
براى قيل و قال در مسائل ايمانى را درهم مى‏شكند و مسير ايمانى جامعه را در جهت قبول


(1). مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه، ص‏32.

(2). ر.ك: عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏165-159.


|212|

القائات بى‏دليل، سوق مى‏دهد.

در چنين اجتماعى، بازار تفكر عقلانى، كساد و بدون تقاضا مى‏شود و گِرد حكيمان خالى
مى‏گردد، و به عكس، مدعيان شهود و حيرت، قدر و منزلت مى‏يابند و چون پيشاپيش، عقل
قربانى و خرد تخطئه شده است، راه اغفال‏گرى شيادان و معركه‏گيرى مدعيان هموار مى‏گردد.
اگر تحقير عقل، در سرزمين ايمان، به چنين پرتگاه‏هاى خطرناكى مى‏افتد و اين نگرانى كاملاً
جدى و به‏موقع است، پس چرا چنين تحقيرى صورت مى‏گيرد و چرا سخنان عقل‏ستيزانه
امثال غزالى، كه با مكتب خردپرور اهل‏بيت، فرسنگ‏ها فاصله دارد، به خورد غافلان داده
مى‏شود؟ سخن صحيح آن است كه:

در جامعه‏اى كه بحث عقلى بميرد و يا عقل تحقير شود، ممكن است كه در نزد پاره‏اى از خواص،
يك عشق فوق‏العاده مقدس، به جاى آن بنشيند؛ ولى اين، بسيار نادر است. بيش‏تر به جاى او
سفاهت و مريد بازى خواهد نشست و همان عقل اندك و جزئى هم، مورد بهره‏بردارى قرار
نخواهد گرفت.[1]

و به‏هر حال، نكوهش عقل، بذر آزادى را فاسد مى‏كند و متأسفانه برخى اهل دل كه
خواسته‏اند حق عشق را ادا كنند، حق عقل را ناديده گرفته‏اند و غافلانه بر آزادى،
آسيب‏رسانده‏اند:

در تاريخ تصوف ما، همه ستايش‏ها را نثار عشق كرده‏اند و همه نكوهش‏ها را بر سر عقل
ريخته‏اند. آن‏جا كه از آدمى، عشق و ارادت مى‏طلبند، عقل را به خاموشى مى‏خوانند و
خاموشى عقلِ چون و چراگر، نتيجه‏اى جز تسليم به‏بار نخواهد آورد و در زمينه تسليم، آزادى
پديد نخواهد آمد.[2]

اگر چنين است، پس دعوت به ارادت ورزيدن به شيخ، چه توجيهى دارد؟


فرصت پژوهش

سامان يافتن پژوهش، در گرو فرصت‏هاى سه‏گانه پرسش، گفت‏وگو و جست‏وجو است.
براى تحقيق، بايد ابتدا امكان پرسش كردن را به رسميت شناخت، سپس فرصت بحث و


(1). عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏245.

(2). عبدالكريم سروش، مقاله «آزادى و عقل آزاد»، مجله فرهنگ و توسعه، ش‏26، ص‏41.


|213|

گفت‏وگو را فراهم آورد، و پس از آن، وسايل و ابزار تفحص و جست‏وجو در ميان آراى مختلف
را در اختيار داشت:


1. فرصت پرسش

پرسش، نقطه شروع و مبدأ جهش فكرى است و بدين لحاظ، يك امتياز در مسير تفكر
است و كسى كه توان طرح سؤال ندارد و پرسيدن را نياموخته است، هنوز در نقطه شروع قرار
نگرفته است.

اميرالمؤمنين كه در اوج معرفت قرار دارد، افتخار و امتياز خود را در ميان اصحاب پيامبر،
سؤال كردن مى‏داند:

همه ياران پيامبر، اهل پرسش و كاوش نبودند تا آن‏جا كه برخى دوست داشتند صحراگرد يا
رهگذرى برسد و پرسشى مطرح كند و آنان هم بشنوند؛ ولى من هر آن‏چه را اتفاق مى‏افتاد، با
پيامبر در ميان مى‏گذاشتم و از آن سؤال مى‏كردم و نگاه مى‏داشتم.[1]

شگفت‏آور است، از ديد اين شاگرد نمونه در مكتب پيامبر اسلام، پرسشگرى ايجاد حق
مى‏كند و پرسشگر، صاحب حق مى‏شود و حرمت او را با پاسخى در خور و شايسته،
بايدنگاه‏داشت.[2]

البته پرسشگرى را وسيله يافتن حق و درك واقعيت بايد قرار داد و از پرسش، براى
پرسش، كه جز سرگرمى ذهنى و اشتغال مغزى، چيزى عايد انسان نمى‏كند، پرهيز كرد.[3] از
اين رو، اگر سؤال، ابزار آزار گردد، از انحطاط جامعه خبر مى‏دهد،[4] در حالى‏كه سؤال بايد ابزار
آموختن باشد.[5]

پرسش دو گونه است: پرسشى كه در ذهن محقق نقش مى‏بندد و به دنبال يافتن پاسخ،


(1). «و ليس كل اصحاب رسول اللَّه(ص) من كان يسأله و يستفهمه حتى ان كان ليحبون أن يجئ الاعرابى او الطارى
فيسأله(ص) حتى يسمعوا و كان لايمرّ بى من ذلك شئ الّا سألته عنه و حفظته»
(نهج البلاغه، خ‏210).

(2). «و لك حق المسأله» (نهج البلاغه، خ‏162).

(3). «سل تفقهاً و لا تسأل تعنتاً» (همان، حكمت 320).

(4). «... سائلهم متعنّت» (همان، حكمت 343).

(5). ابن شعبه حرّانى، تحف‏العقول، ص‏41.


|214|

محقق به تفكر مى‏نشيند، و پرسشى كه از ذهن محقق، بر زبان او ظاهر مى‏شود و با طرح و
ارائه آن، ديگران به پاسخ‏گويى فراخوانده مى‏شوند. در اين‏جا، مقصود از فرصت پرسش، نوع
دوم پرسش‏ها است كه بايد فرصت ظهور و بروز پيدا كند، هر چند كه نوع اول، در به جريان
افتادن فكر و فعال شدن انديشه، نقش به‏سزايى دارد. اين سخن پيامبر نيز كه «در پرسيدن،
چهار پاداش وجود دارد»[1] (براى سؤال‏كننده، پاسخ‏دهنده، شنونده و دوستدار آنان) ناظر به
وجهه بيرونى پرسش است و از اين نظر است كه پرسش، عبادت شمرده مى‏شود.

فرصت پرسش، با جرأت پرسش، مشروعيت پرسش و امنيت پرسشگر، تحقق مى‏يابد:


الف. جرأت پرسش

بسيارى از كسانى كه پرسشى مطرح نمى‏كنند، جرأت پرسيدن ندارند. اساساً چون و چرا
كردن جسارت مى‏طلبد و تا ذهن، توان زير و رو كردن و دست‏كارى كردن در داده‏هاى
ديگران‏را نداشته باشد، پرسش پديد نمى‏آيد، و تا اعتماد به نفس وجود نداشته باشد،
طرح‏سؤال و ابراز پرسش صورت نمى‏گيرد. البته فضاى فرهنگى نيز در قوت يا ضعف اين
جرأت، مؤثر است.


ب. مشروعيت پرسش

آيا پرسش به دو نوع حلال و حرام تقسيم مى‏شود و طرح برخى از پرسش‏ها،
ممنوع‏است؟

آن‏چه در اين‏جا براى ما اهميت دارد، پرسش‏هاى اعتقادى و دينى است كه آيا با
محدوديتى همراهند و يا طرح هرگونه سؤالى آزاد است؟ و گرنه سؤال از مسائل خصوصى
ديگران مى‏تواند منكر شناخته شود.

تعيين چارچوب خاص براى پرسش‏ها، در واقع، مرزبندى فكر و محدود ساختن انديشه
است و اگر براى بحث و تحقيق، محدوديتى وجود نداشته باشد، قهراً براى پرسش نيز
محدوديتى وجود نخواهد داشت و هيچ موضوعى را نبايد در منطقه ممنوعه پرس‏وجو دانست.


(1). همان، ص‏41.


|215|

در بررسى مسأله از ديد شرعى، بايد گفت كه در متون دينى، هيچ‏گونه محدوديتى در اين
باره به چشم نمى‏خورد و خط قرمزى براى طرح پرسش‏ها ترسيم نشده است. در ميان انبوهى
از پرسش‏هايى كه از پيشوايان معصوم انجام شده است، موردى كه پرسش، غيرمشروع و حرام
معرفى شده باشد، ديده نمى‏شود. موارد زير نمونه‏اى از پرسش‏هايى است كه در كتاب توحيد
صدوق ثبت شده است و به اساسى‏ترين مبانى اعتقادى، مربوط است:

پرسش از حضرت على(ع): پروردگار را برايمان توصيف كن.

پرسش از حضرت رضا(ع): پروردگار را برايمان توصيف كن.

پرسش از حضرت رضا(ع): آيا يكتايى خداوند، مانند يكتايى انسان است؟

پرسش از حضرت رضا(ع): آيا به جز آفريدگار جهان، خالق ديگرى وجود دارد؟

پرسش از حضرت رضا(ع): آيا خداوند براى ديدن و شنيدن، نيازمند چشم و گوش است؟

پرسش از حضرت باقر(ع): اولين مخلوق الهى چيست؟

پرسش از حضرت رضا(ع): چگونه مى‏توان انبيا را با توجه به آن‏چه قرآن به ايشان نسبت
مى‏دهد، معصوم دانست؟

پرسش از حضرت على(ع): خداوند در كجا بوده است؟

پرسش از حضرت على(ع): خدا را چگونه معرفى كنيم كه گويا او را مى‏بينيم؟

پرسش از حضرت هادى(ع): واحد يعنى چه؟

پرسش از حضرت على(ع): آيا خداوند يكى است؟

پرسش از حضرت حسين(ع): حمد يعنى چه؟[1]

پرسش از حضرت باقر(ع): توحيد در چيست؟

پرسش از حضرت صادق(ع): آيا خداوند داراى صورت است؟

پرسش از حضرت باقر(ع): چگونه خداوند، آدم را بر صورت خويش آفريد؟

پرسش از حضرت صادق(ع): چيستى خداوند چيست؟

پرسش از حضرت عسگرى(ع): خدايى را كه نمى‏بينيم، چگونه پرستش كنيم؟


(1). شيخ صدوق، التوحيد، ص‏47، 48، 62، 63، 65، 66، 74، 77، 78، 82، 83 و 90.


|216|

پرسش از حضرت باقر(ع): كسى را كه نمى‏بينى، چرا عبادت مى‏كنى؟

پرسش از حضرت رضا(ع): آيا ديدن خداوند امكان دارد؟

پرسش از حضرت رضا(ع): آيا خداوند را مى‏توان توصيف كرد؟

پرسش از حضرت صادق(ع): پيامبر در هنگام وحى، چه حالى داشت؟

پرسش از حضرت رضا(ع): آيا رسول خدا به ديدن خداوند رسيده بود؟

پرسش از حضرت صادق(ع): آيا خداوند را در قيامت مى‏توان ديد؟

پرسش از حضرت صادق(ع): آيا خدا مى‏تواند دنيا را در تخم‏مرغ بگنجاند؟

پرسش از حضرت رضا(ع): خداوند در كجا و چگونه است؟[1]

پرسش از حضرت صادق(ع): آيا خداوند، پيش از آفرينش موجودات، به آن‏ها علم دارد؟

پرسش از امام صادق(ع): آيا علم خداوند ازلى است؟

پرسش از حضرت صادق(ع): آيا علم و اراده در خداوند، يكى است؟

پرسش از حضرت رضا(ع): اراده در خداوند، با اراده در موجودات ديگر چه فرقى دارد؟

پرسش از حضرت باقر(ع): خداوند چگونه غضبناك مى‏شود؟

پرسش از حضرت صادق(ع): حقيقت قرآن چيست؟

پرسش از حضرت صادق(ع): چه دليلى بر وجود خدا وجود دارد؟

پرسش از حضرت صادق(ع): چيستى خدا چيست؟

پرسش از حضرت رضا(ع): چه دليلى بر حدوث عالم وجود دارد؟

پرسش از حضرت صادق(ع): دليل وحدانيت خداوند چيست؟

پرسش از حضرت رسول اكرم(ص):خداوند دركجا است؟[2]

در همه اين موارد، و صدها پرسش ديگر، هيچ‏گاه پرسشى ممنوع و حرام تلقى نشده است؛
هم‏چنين هيچ سؤالى بدون پاسخ نمانده و به آن بى‏اعتنايى نشده است. البته هر سؤال
به‏گونه‏اى ميزان دانش و فهم سؤال‏كننده را نشان مى‏دهد و چه بسا طرح سؤال خاصى از


(1). شيخ صدوق، التوحيد، ص‏92، 101، 102، 103، 104، 108، 109، 112، 115، 116، 117، 123 و 125.

(2). شيخ صدوق، التوحيد، ص‏137، 139، 146، 147، 168، 224، 244، 246، 250، 293 و 310.


|217|

سوى فردى كه انتظار بيش‏ترى از او مى‏رود، باعث تعجب يا نگرانى باشد؛ ولى به‏هرحال، به
هر كس پاسخى در حد فهم او ارائه شده است. حضرت رضا(ع) به يكى از اصحاب خود پيغام
دادند كه در پاسخ به پرسش‏هاى مردم، قدرت درك و ظرفيت آنان را در نظر بگير و از طرح
آن‏چه برايشان قابل فهم نيست، بپرهيزد.[1] از همين رو بود كه امام على(ع) از پاسخ به
فردى كه درباره قضا و قدر سؤال مى‏كرد، سر باز زد و سرانجام، با اصرار، مجبور به گفت‏وگو با
او در اين باره شد.[2]

در اين‏گونه پرسش‏ها، گاه ائمه(ع) مصلحت را در آن مى‏ديدند كه به علت عدم ظرفيت
سؤال‏كننده، از پاسخ دادن بپرهيزند؛ مثلاً امام صادق(ع) در برابر سؤال فردى از جبر و
تفويض، در حالى‏كه دو يا سه بار دستان خود را بر هم مى‏فشرد، فرمود: «اگر پاسخت را بگويم،
كافر مى‏شوى».[3]

با صرف نظر از اين محدوديت طبيعى ناشى از ناتوانى برخى افراد از حمل مطالب ثقيل
علمى و درك مسائل ظريف عقلى، خود پرسش‏ها گواه آن است كه چارچوب خاصى بر آن‏ها
تحميل نمى‏شده و از آزادى كامل برخوردار بوده است. نه محدوديت موضوعى داشته، و نه
محدود به منطقه جغرافيايى خاصى بوده است، بلكه در يك بسيج فكرى، از افراد نقاط
مختلف عالم، براى طرح مشكلات فكرى خود، به حضور ائمه مى‏رسيدند:

- گروهى از فلسطين، پرسش‏هاى خود را خدمت امام باقر آوردند.[4]

- يكى از علماى شام، نزد امام باقر(ع) آمد و گفت: آمده‏ام مسأله‏اى را بپرسم كه هيچ كس
را براى پاسخ دادن بدان نيافته‏ام.[5]

- فردى از مصر، به علت آن‏كه آوازه علم امام صادق(ع) را شنيده بود، براى طرح
پرسش‏هاى خود، به مدينه آمد و چون حضرت، به حج مشرف شده بودند، به مكه رفت


(1). شيخ صدوق، التوحيد، ص‏95.

(2). همان، ص‏365.

(3). همان، ص‏363.

(4). شيخ صدوق، التوحيد، ص‏92.

(5). همان، ص‏66.


|218|

وسرانجام، اين زنديق مصرى، پس از مدتى بحث و گفت‏وگو، مسلمان شد. وى از حضرت
درخواست تعيين استاد كرد و امام(ع) هشام بن حكم را براى تدريس، وى انتخاب‏كردند.[1]

- جمعيتى از ماوراءالنهر به حضور امام رضا(ع) آمدند تا پرسش‏هايى را درباره خداشناسى
مطرح كنند.[2]

هم‏چنين اين جلسات پرسش و پاسخ نشان مى‏دهد كه پيشوايان اسلامى، هيچ‏گونه
محدوديتى براى پيروان اديان مختلف و مذاهب گوناگون قائل نبودند و آنان با برخوردارى از
آزادى كامل، مسائل خود را مطرح كرده و به بحث مى‏گذاشتند. در روايتى آمده است:

رأس الجالوت، پيشواى يهوديان، به هم‏كيشان خود گفت: مسلمانان مى‏پندارند كه على
داناترين مردم و تواناترين انسان‏ها در بحث و گفت‏وگو است، بياييد نزد او رفته، شايد بتوانيم
سؤالى مطرح كنيم كه دچار اشتباه شود...[3]

سرانجام آن مجلس و آن پرسش‏ها آن بود كه عالم يهودى گفت: شهادت مى‏دهم كه دين
تو حق است و مخالفان تو بر باطلند.

سلمان فارسى نقل مى‏كند كه پس از وفات رسول خدا، جاثليق به همراه صد نفر از
مسيحيان به مدينه آمد و چون ابى‏بكر از پاسخ به پرسش‏هاى آنان عاجز ماند، او را به محضر
امام على(ع) راهنمايى كردند و آن حضرت، سؤالاتشان را پاسخ داد.[4]

جالب است كه در ميان سؤال كنندگان، گروه‏هايى از اهل زندقه ديده مى‏شدند كه به
راحتى، پرسش‏هاى خود را مطرح مى‏ساختند.[5] و سعه صدر ائمه چنان بود كه حتى دشمنان
و معاندان آنان هم از فرصت طرح سؤال، نزد ايشان برخوردار بودند و با آزادى و آرامش، به
طرح سؤال مى‏پرداختند. يكى از اصحاب امام پنجم مى‏گويد:

به خدمت امام باقر رسيدم. يكى از خوارج وارد شد و گفت: اى اباجعفر! چه چيزى
رامى‏پرستى؟

(1). همان، ص‏295.

(2). همان، ص‏125.

(3). شيخ صدوق، التوحيد، ص‏175.

(4). همان، ص‏182.

(5). همان، ص‏104 و 244.


|219|

امام پاسخ او را دادند، و فرد خارجى در حالى‏كه اين جمله را بر لب داشت كه «اللَّه اعلم حيث
يجعل رسالته»، مجلس حضرت را ترك كرد.[1]

ابن ابى العوجا، كه زمانى از شاگردان حسن بصرى بود و سپس اعتقاد به توحيد را رها كرد
و ملحد شد، در مكه خدمت امام صادق رسيد و گفت:

اى اباعبداللَّه! گفت و شنود در مجالس، امانت است و بايد محرمانه بودن آن حفظ شود
والبته‏هر كس كه ناراحتى در درون دارد، بايد آن را بيرون بريزد. آيا اجازه سخن گفتن به
من‏مى‏دهى؟
امام(ع) فرمود: هر چه مى‏خواهى بگو!

در ادامه اين انسان كفرپيشه، كفريات خود را به صراحت مطرح ساخته و از حضرت
تقاضاى پاسخ كرد. امام با اشاره به اين‏كه گمراهى مانند تو، نمى‏تواند حق را بپذيرد،
پرسش‏هاى او را پاسخ دادند. اين در حالى بود كه علما و دانشمندان اسلامى، حاضر به
هم‏نشينى با ابن ابى‏العوجا نبودند و گفت‏وگو با او را به علت كج‏خلقى و بد زبانى‏اش،
تحمل‏نمى‏كردند.[2]

از مكتبى كه داراى چنين الگوهايى است و از مذهبى كه پيشوايانى اين‏گونه دارد، و از
فرقه‏اى كه پيوسته در برابر قدرت‏هاى مسلط و جباران تنگ‏نظر، اين‏گونه تقيد به آزادفكرى
وآزاد انديشى را حفظ كرده است، امروزه چه انتظارى مى‏رود؟ و شيعه با داشتن چنين
الگوهايى، در جهان معاصر، چه رسالتى بر دوش دارد؟ آيا خود را براى انجام اين رسالت خطير
آماده كرده است؟

البته آن پيشوايان الهى و رهبران معصوم، از ذخاير پايان‏ناپذير علم الهى استمداد مى‏كردند
و در پاسخ دادن، نيازمند درس‏آموزى نبودند؛ ولى شاگردان اين مكتب بايد خويش را آماده
ورود به صحنه‏هاى مجادلات فكرى كرده و همان وظيفه‏اى را كه ائمه اطهار(ع) در عصر
حضور، بر عهده اصحاب خويش نهاده بودند، هم‏اينك عالمان متعهد به انجام رسانند.

انكارپذير نيست كه اگر ديروز با تخطئه سؤال، امكان از بين بردن پرسش ها وجود داشته


(1). همان، ص‏108.

(2). شيخ صدوق، التوحيد، ص‏253.


|220|

است، ولى در فضاى فكرى كنونى و با گسترده‏تر شدن شبكه وسيع اطلاع‏رسانى و ابزارهاى
متنوع رسانه‏اى، چنين كارى غيرمقدور و ناممكن است. امروزه دفاع از مكتب، فقط با رفتار
شجاعانه و عالمانه انسان‏هاى آگاه، روشن‏بين و زمان شناس امكان دارد.

ج. امنيت پرسشگر

وقتى مى‏توان از فرصت پرسش سخن گفت كه پرسش از سوى هيچ پرسشگرى و در
برابر هيچ كس، و در هيچ موضوعى جرم تلقى نشود و پرسشگر با طرح پرسش خود، در
معرض اتهام، آزار و پيگرد قرار نگيرد.

هنگامى كه سؤال‏كننده، صرفاً به علت پرسشگرى، مورد هجوم و مؤاخذه واقع مى‏شود،
قهراً اين نكته به ذهن افراد خطور پيدا مى‏كند كه اگر پاسخ روشن و قانع‏كننده‏اى وجود داشت،
چنين رفتارى صورت نمى‏گرفت. در حقيقت، با شكسته شدن حريم پرسشگر، پيش از هر
چيز، حقانيت و صداقت مخاطبان سؤال، مورد ترديد قرار مى‏گيرد. به‏علاوه، با تعرض به
پرسشگر، نه پرسش محو مى‏شود، و نه اقناعى از پاسخ صورت مى‏گيرد، بلكه به عكس، هم
پرسش، پشتوانه قوى‏ترى پيدا مى‏كند و هم اقناع ديگران دشوارتر مى‏شود.

يك بار كه اميرالمؤمنين(ع) برفراز منبر، درخواست هميشگى خود را تكرار كرد كه:
«بپرسيد»! فردى كه قيافه‏اش شباهت به يهوديان داشت، با صداى بلند به آن حضرت گفت:
اى كه آن‏چه را نمى‏دانى، ادعا دارى و آن‏چه را درك نمى‏كنى، برعهده گرفته‏اى! من مى‏پرسم،
جواب ده! اصحاب حضرت، در برابر اين گستاخى، بر او شوريدند؛ ولى امام(ع) آنان را آرام
فرموده و به ياران خود گفت: او را رها كنيد و آزادش بگذاريد؛ زيرا با درشتى، نه مى‏توان راه
خدا و حجت الهى را برپا داشت و نه منطق صحيح را مى‏توان آشكار كرد:

فان الطيش لا يقوم به حجج اللّه و لا به تظهر براهين اللَّه.

امام سپس به آن پرسشگر گستاخ فرمود: از هر چه مى‏خواهى، بپرس تا پاسخ گويم. او
هم‏پرسش‏هاى خود را مطرح كرد و با شنيدن پاسخ‏هاى قانع‏كننده، با رغبت و طيب


|221|

خاطر،مسلمان شد.[1]

در جريان جنگ جمل نيز عرب بيابان‏گردى خدمت حضرت على(ع) رسيد و پرسيد: آيا تو
معتقدى كه خداوند يكى است؟ چنين سؤالى در آن موقعيت بحرانى، براى اصحاب حضرت،
غيرقابل تحمل بود. لذا بر او هجوم آورده و اعتراض كردند؛ ولى امام(ع) فرمود: او را رها كنيد!
آن‏چه او مى‏خواهد، همان چيزى است كه از دشمن مى‏خواهم. سپس امام با كمال آرامش و
متانت، اقسام وحدت را براى او توضيح دادند و يكتايى خداوند را برايش تبيين كردند.[2]

فرصت طرح پرسش، نه القاى شبهه

فرصت پرسش نبايد فرصت شبهه‏افكنى تلقى شود؛ زيرا پرسش، با شبهه تفاوت دارد و
پرسشگر نيز با شبهه‏آفرين فرق دارد. برخى نويسندگان از اين‏كه طرح پرسش، القاى شبهه
شناخته شود، اظهار نگرانى كرده و آن را آفت آزادانديشى و تفكر دانسته‏اند؛ زيرا بار منفى اين
تعبير (شبهه) زمينه رفتار نامناسب با پرسش‏ها را فراهم مى‏آورد و آزادى، از شخص پرسشگر،
به بهانه آن‏كه شبهه‏افكنى مى‏كند، گرفته مى‏شود:

سؤال گاه بدل به شبهه مى‏شود و اين آفت ديگر است. امروز «شبهه» كلمه‏اى است كه شما هيچ
معادلى براى آن در دانشگاه پيدا نمى‏كنيد. شبهه عبارت است از سؤالى كه به ذهن طلبه‏اى يا
جوان جست‏وجوگرى مى‏رسد كه على‏الظاهر با مبانى مقبول افتاده دينى موافقت ندارد. همين
كه اسم شبهه روى سؤالى رفت، ديگر خاصيت سؤال بودن خود را از دست خواهد داد. خاصيت
مهم سؤال، اين است كه شما را بدواند دنبال تحقيق؛ اما وقتى اسم شبهه روى آن گذاشتيد، بار
ارزشى به آن داده‏ايد. شبهه يعنى سؤال شيطانى كه به هر نحو بايد سركوب شود و مهم‏ترين
وظيفه شما خاموش كردن و سرپوش نهادن بر آن است؛ ولى سؤال اين‏طور نيست. اگر در يك
نهاد علمى، اين آفت، تحقق يابد كه با سؤال مواجهه نامطلوبى بشود و از يك جايى به بعد، اسم
آن سؤال، شبهه بشود و كسى كه دنبال آن را مى‏گيرد، آدم مسأله‏دار و شبهه‏ناك و بودارى
محسوب بشود، آن نهاد زيان خواهد كرد. آفت يك محيط تعليمى، اين است كه بر سؤال، اسم
شبهه نهاده شود كه در آن صورت، آن محيط را از تعليمى بودن خواهد انداخت.[3]

نكته اساسى در اين‏جا آن است كه آيا واقعاً سؤال و شبهه، با يكديگر فرق دارند؟ و نكته


(1). محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏57، ص‏231.

(2). شيخ صدوق، التوحيد، ص‏83.

(3). عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏34 (به اختصار).


|222|

دوم آن است كه اگر اين فرق، پذيرفته است، آيا همان فرصت بى‏حد و مرز براى طرح پرسش،
براى القاى شبهه نيز بايد وجود داشته باشد؟

حقيقت اين است كه شبهه، غير از پرسش است و اين دو موضوع، كاملاً از يكديگر قابل
تفكيك و تمايزند. در پرسش، شخص به‏دنبال تحقيق است. او به اين‏كه نمى‏داند، واقف شده
و علم به جهل خود پيدا كرده و در صدد رسيدن به علم است، در حالى‏كه در شبهه، شخص در
صدد آن است كه علم مخاطب را به شك تبديل كند. پرسشگر مى‏خواهد كه خود بفهمد، و
شبهه‏افكن مى‏خواهد فهم ديگرى را از او بگيرد و ايمان او را متزلزل سازد. از اين رو،
پرسشگرى، يك فعاليت مثبت و سازنده از جهل به علم است و ابزارى با ارزش براى ارتقاى
فكرى و علمى شمرده مى‏شود؛ ولى شبهه‏آفرينى، يك فعاليت منفى و ويرانگر است كه در
جهت آشفته كردن فضاى ايمانى است. تا وقتى كه پژوهشگر، به دنبال حقيقت مى‏گردد
وبراى يافتن پاسخ پرسش‏هاى خود جهاد مى‏كند، تلاش او مقدس است، هر چند به پاسخ
مطلوب نرسيده و معما برايش حل نشده باشد. به هرحال، او رو به كمال دارد و شيفته
دانايى‏است.

پژوهشگرى كه در محيط علمى و فضاى پژوهشگران، گره‏هاى كور انديشه را مطرح
مى‏سازد و سر انگشت تأمل آنان را براى باز كردن اين گره‏ها به كمك مى‏طلبد، يك
حقيقت‏جو است و پرسش او در هر زمينه‏اى كه باشد، بايد از فرصت مناسب برخوردار شود؛
ولى وقتى همان شخص، در خارج از آن فضا قرار گيرد و در صدد معارضه با ايمان و عقيده
عامه برآيد و از قالبِ طرح پرسش، براى آسيب رساندن به عقيده آنان استفاده كند، يك
شبهه‏آفرين است و نبايد از قداست و موقعيت خاص پرسشگران برخوردار شود. در
نهج‏البلاغه، در موارد متعددى، موضوع شبهه مطرح شده است و تصريح گرديده كه
شبهه‏پذيرى، در نقطه مقابل علم‏آموزى قرار دارد و همان سان كه تعلم و تفهم، ممدوح است،
غلطيدن در شبهات، مذموم است:


(1). نهج البلاغه، نامه 31.


|223|

از اين رو، حضرت، انسان‏ها را از شبهه برحذر مى‏دارد؛ زيرا در هر شبهه، به نوعى، حقى
مخفى مى‏شود:

و اين از ويژگى‏هاى منافقان است كه در گفتار خويش، از شبهه‏آفرينى استفاده مى‏كنند و
باطل را مانند حق جلوه مى‏دهند:

با توجه به اين تفاوت‏هاى آشكار، هرگز نمى‏توان شبهه را در رديف پرسش و هم‏منزلت با
آن دانست؛ همان گونه كه انكار شبهه و هر گونه اظهار ترديد و استفهام را پرسش تلقى كردن،
كاملاً خطا است.

حساسيت مثبت به پرسش، و حساسيت منفى به شبهه، و ميدان دادن به يكى و ميدان
گرفتن از ديگرى، ناشى از آن است كه با پرسش، علم و ايمان، رشد و رونق مى‏يابد، در
حالى‏كه با شبهه، علم و ايمان آسيب مى‏بيند.

توضيح آن‏كه بيش‏تر مردم از ايمانى بسيط برخوردارند كه اگر در معرض چالش با شبهات
قرار گيرند، آمادگى استقامت ندارند. اين نوع ديندارى، كه به اقتضاى سطح معرفت آنان است،
در نزد خداوند مقبول، و در زندگى فردى و اجتماعى، داراى آثار سازنده و حيات‏بخش است.
همين ايمان، آنان را از زشتى‏ها باز مى‏دارد و به سوى خوبى‏ها سوق مى‏دهد، مانع كج‏روى
وطغيان مى‏گردد، پايه و اساس نيكوكارى را مى‏سازد، حكم خدا را نزدشان عزيز و
محترم‏مى‏نمايد و ... . بنابراين، بر هم زدن اين ايمان و آشفته كردن اين آرامش، از نظر خرد
توجيهى ندارد.

بر مبناى اين اصل - كه هرگز جاى بحث و گفت‏وگو و چون و چرا را در ميان خواص
نمى‏گيرد - قهراً بايد نگران القاى شبهات، در جامعه بود و همان‏گونه كه به طرح سؤال در
محيطهاى علمى، تشويق مى‏شود، از طرح پرسش‏هايى كه جنبه ويرانگرى و تخريب دارد


(1). همان، نامه 65.

(2). همان، خ‏194.


|224|

(شبهه) به شكل يك جانبه، آن هم در برابر مخاطبان كم دانش، بايد جلوگيرى كرد.

استاد مطهرى، كه به جد طرفدار آزادى فكرى بود و رسماً آمادگى خود را براى مناظره آزاد
با سردمداران تفكر الحادى اعلام مى‏كرد و معتقد بود كه «اگر جلوى فكر را بگيريم، اسلام را
شكست داده‏ايم»، به شدت با شبهه‏پراكنى در ميان نسل جوان مخالفت مى‏كرد. آن متفكر
شهيد، در همان روزهاى نخست پيروزى انقلاب اسلامى گفت:

اگر در جامعه ما، محيط آزاد برخورد آرا به‏وجود بيايد، به طورى كه صاحبان افكار مختلف
بتوانند حرف‏هايشان را مطرح كنند و ما هم در مقابل، آرا و نظريات خودمان را مطرح كنيم،
تنها در چنين زمينه سالمى خواهد بود كه اسلام هر چه بيش‏تر رشد مى‏كند ... چند سال پيش،
در دانشكده الهيات، يكى از استادها كه ماترياليست بود، به طور مرتب سر كلاس‏ها تبليغات
ماترياليستى و ضد اسلامى مى‏كرد. من نامه‏اى به طور رسمى به دانشكده نوشتم كه لازم است
در همين جا يك كرسى ماترياليسم ديالكتيك تأسيس بشود و استادى كه معتقد به آن باشد،
تدريس اين درس را به عهده بگيرد؛ اما اين‏كه فردى پنهان و به صورت اغوا و اغفال، بخواهد
دانشجويان ساده و كم مطالعه را تحت تأثير قرار دهد و برايشان تبليغ كند، اين قابل قبول
نيست. بعد من به همان شخص هم چند بار پيشنهاد كردم كه شما به عوض آن‏كه حرف‏هايت را
با چند دانشجوى بى‏اطلاع در ميان بگذارى، آن‏ها را با من در ميان بگذار و اگر مايل باشى،
مى‏توانيم اين كار را در حضور دانشجويان انجام دهيم.[1]

چون بسيارى از مردم چنينند كه به تعبير اميرالمؤمنين(ع) به سرعت تحت تأثير شبهه
قرار مى‏گيرند؛ زيرا از بصيرت عميق بى‏بهره‏اند.[2] از اين رو، ايمان اين طايفه را نمى‏توان
آماج ترديدها قرار داد و شبهه‏پراكنى در برابر عامه، خارج از چارچوب آزادانديشى قرار دارد.

دكتر سروش كه در جاى ديگر، اين اصل را پذيرفته است، به‏ناچار بايد در اين‏جا هم، لوازم
آن را پذيرد. وى در جاى ديگر مى‏نويسد:

بايد ايمان عوام را محفوظ نگه‏داشت. اين نكته خيلى مهمى است. هم متكلمان ما آن را به ما
گفته‏اند و هم تجربه تاريخى، اين را كاملاً تأييد مى‏كند. ايمان عوام را نبايد شوراند(يعنى ايمان
تقليدى و غيرتقليدى و غيرتحليلى‏شان را به عقايد حقه، نه اعتقاد به هر امر خرافى را). آن‏ها
را نبايد دچار مسأله كرد، نبايد شبهه‏دار كرد. آن‏ها با ايمان خودشان زندگى مى‏كنند. اين
سرمايه آن‏هاست؛ مثل روستايى يا شهرى كه در آن بزرگ شده‏اند، دينشان هم وطنى است كه

(1). مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏64.

(2). «... منقاداً لحملة الحق لا بصيرة له فى أحنائه، ينقدح الشك فى قلبه لاول عارض من شبهة» (نهج البلاغه، حكمت 147)


|225|
در آن بزرگ شده‏اند، نبايد آنان را از وطنشان بيرون كرد. با اين دين زندگى مى‏كنند، به آن
عشق مى‏ورزند، با آن، روابط انسانى خودشان را با ديگران تنظيم مى‏كنند.[1]

بر مبناى فوق، طرح سؤال كاملاً از القاى شبهه، بازشناسى مى‏شود و شبهه‏پراكنى در برابر
كسانى كه از قدرت كافى براى دفاع عالمانه و محققانه از ايمان و عقيده برخوردار نيستند، در
هر جا و هر محيط، اعم از مسجد، مدرسه و دانشگاه، نمى‏تواند مجاز و پسنديده تلقى شود.

2. فرصت جدال و گفت‏وگو

گفت‏وگوى علمى و مباحثه منطقى، از شيوه‏هاى پذيرفته شده در دعوت انبيا است.[2]

قرآن از پيامبر اسلام خواسته است با روشى پسنديده، از جدال استفاده كند:

و از مؤمنان خواسته شده است كه با پيروان اديان ديگر، به شيوه‏هاى پسنديده و روشى
نيكو، به بحث و گفت‏وگو بپردازند:

مقصود از «جدال احسن»، كه قرآن بر آن تأكيد كرده است، گفت‏وگويى است كه از نظر
لحن و قالب، با ملاطفت و نرمى، و از نظر محتوا، با قدرت عقلى همراه باشد. استفاده علامه
طبرسى از اين‏گونه آيات، آن است كه:

مسلمانان وظيفه دارند در فراخوان به راه حق، از بهترين روش‏ها و نرم‏ترين شيوه‏ها استفاده
كنند و در اين كار، از گفتار زيبا بهره گيرند.[5]

قرآن در مسير هدايتگرى، با كمال متانت، سخن باطل منكران را نقل مى‏كند و سپس
پاسخ آن را مى‏آورد:


(1). عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏9.

(2). ر.ك: سيد محمد حسين فضل اله، الحوار فى القرآن.

(3). نحل، (16) آيه 125.

(4). بقره (2)، آيه 258.

(5). طبرسى، مجمع البيان، ج‏4، ص‏287، (عنكبوت، آيه 46).


|226|
براى ما مثلى زد و آفرينش خود را فراموش كرد، گفت: كيست كه استخوان‏ها را در حالى‏كه
پوسيده و خاك شده، زنده كند؟ بگو: همان كه نخستين بار آفريدش، زنده‏اش مى‏كند و او به
همه آفرينش، دانا است.

امام صادق(ع) در پاسخ فردى كه پرسيد: آيا پيامبر هم اهل جدال و مباحثه بوده است،
گفت‏وگو را مأموريت رسول خدا شمرد و به تفصيل، ماجراى يك جلسه مباحثه رسول خدا با
يهوديان، مسيحيان، ثنويه، دهريه و مشركان را بازگو كرد. پيروان اين اديان و مسالك، در
پايان اين گفت‏وگو اعلام كردند كه درباره پاسخ‏هاى پيامبر اسلام فكر خواهند كرد. آنان پس از
سه روز، دوباره به خدمت حضرت رسيدند و با قبول اسلام، اذعان كردند كه ما هرگز مانند
استدلال تو نديده‏ايم.[2]

هم‏چنين نقل شده است كه ملحدى خدمت اميرالمؤمنين(ع) رسيد و با اين استدلال كه
قرآن، آميخته از تناقض است و گرنه، بدان ايمان مى‏آوردم، به طرح تناقضات قرآن پرداخت و
بيش از بيست آيه را برشمرد. حضرت على(ع) در يك گفت‏وگوى طولانى، به بررسى همه آن
آيات پرداخته و بدون آن‏كه وى را در اين جدال تخطئه كند و يا با درشتى مورد خطاب
وعتابش قرار دهد، يا مجال اعتراض را از او سلب كند، به همه شبهات او پاسخ داد و
سپس‏فرمود:

آن‏چه را تو بايد بپرسى، بسيار بيش از آن است كه پرسيدى، و البته من هم اندكى از آن‏چه را
بايد بگويم، گفتم؛ زيرا مشتاقان درك حقيقت، اندكند.[3]

احتجاجات پيشوايان دين و رؤساى مذهب، چندان فراوان است كه نيازى به ذكر نمونه‏ها
و مثال‏ها نيست؛ چه اين‏كه تأليفات مستقلى كه در اين باره وجود دارد، كار مراجعه و پژوهش را
آسان مى‏كند. طبرسى، عالم بزرگ قرن ششم، در اثر ماندگار خويش، الاحتجاج، بخشى از اين
احتجاجات را گرد آورده است. علامه مجلسى نيز در دائرةالمعارف بحارالانوار، قسمتى را به


(1). يس (36)، آيه 79 و 80.

(2). طبرسى، الاحتجاج، ج‏1، ص‏24-15.

(3). همان، ص‏384-258.


|227|

احتجاجات اختصاص داده است.[1] طبرسى در مقدمه كتاب خود، به نكته مهمى، كه سبب
نگارش الاحتجاج شده است، اشاره كرده و علت اين اقدام را روى‏گردانى اصحاب، از روش
بحث و گفت‏وگو مى‏داند كه وى بدين وسيله، درصدد احياى يك سنت اسلامى، در ميان
عالمان دين بوده است:

گروهى از اصحاب، جدال صحيح را ترك كرده و مخالف سيره پيامبر و ائمه دانسته‏اند و گمان
برده‏اند كه پيشوايان دين، نه خود، اهل جدال بوده‏اند و نه به شيعه اجازه جدال داده‏اند. اين
توهم، موجب آن گرديده كه به تأليف اين كتاب مبادرت ورزم و پاره‏اى از گفت‏وگوهاى آنان را با
انديشمندان مخالف گردآورى كنم. البته ائمه، ناتوانان از بحث و مناظره را از ورود به معركه
نهى كرده‏اند.[2]

از فرازهاى برجسته در سيره عملى پيشوايان دينى، علاوه بر احتجاج بر انديشمندان
مختلف، تربيت دانشمندانى است كه با قدرت و توان چشمگيرى، در ميدان‏هاى بحث و
گفت‏وگو حاضر مى‏شدند و از مبانى مكتب، دفاع عالمانه مى‏كردند:

امام صادق(ع) به عبدالرحمن بن حجاج فرمود: اى عبدالرحمن! با مردم مدينه گفت‏وگو كن!
دوست دارم در ميان شيعيان، اصحابى مانند تو داشته باشم.[3]

و امام كاظم(ع) به محمد بن حكيم دستور داد كه در مسجد پيامبر بنشيند و با مردم مدينه
به بحث و مناظره بپردازد.[4]

البته در همان زمان هم افرادى بودند كه اين شيوه رفتار با مخالفان را نمى‏پسنديدند
وگمان مى‏كردند كه ائمه(ع) بدان رضايت ندارند، در حالى‏كه امامان از عمومى شدن اين كار
وورود افراد ناتوان و كم‏مايه، كه نتيجه‏اى جز حيرت خويش و بدنامى مذهب ندارد،
نگران‏بودند و به‏ويژه از ورود به برخى مسائل غامض، كه درك آن، فراتر از توانايى افراد
عادى‏است، نهى مى‏كردند و اين به معناى جلوگيرى از بحث‏هاى علمى و استدلالى در حوزه


(1). محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏9 و10.

(2). طبرسى، الاحتجاج، ج‏1، ص‏4.

(3). سيد ابولقاسم خوئى، معجم رجال الحديث، ج‏9، ص‏316.

(4). همان، ج‏16، ص‏32.


|228|

معارف دينى نبود.[1]

عبدالاعلى به امام صادق(ع) گفت: مردم مرا به دليل آن‏كه در بحث و گفت‏وگو وارد
مى‏شوم، مذمت مى‏كنند. امام به او فرمود:

هر كس كه مانند تو بتواند در بحث، اوج بگيرد و گرفتار تنگنا نگردد، عيبى ندارد.[2]

يونس بن يعقوب مى‏گويد:

در خدمت امام صادق(ع) بودم كه فردى از اهل شام وارد شد و خود را صاحب فكر و نظر در فقه
و كلام معرفى كرد و گفت: براى مناظره با اصحاب شما آمده‏ام. حضرت پس از مقدارى صحبت با
او، به من فرمود: اگر از عهده بحث برمى‏آيى، شروع كن! من عرض كردم: از شما شنيده‏ام كه از
بحث و گفت‏وگو منع مى‏كردى. امام فرمود: آن نهى و منع، به كسانى اختصاص دارد كه سخن
مرا رها كرده و به آن‏چه خود مى‏پسندند، عمل مى‏كنند. برخيز، از خانه بيرون رو و هر كه را از
متكلمين اصحاب يافتى، خبر كن و به اين‏جا بياور! رفتم و عده‏اى از اصحاب، مانند حمران بن
اعين، احول و هشام بن سالم را حاضر كردم. سپس هشام بن حكم، كه جوان نورسته‏اى بود و
تازه مو بر صورتش روييده بود و از همه كم سن و سال‏تر بود، از راه رسيد. امام براى او جا باز
كرد و فرمود: هشام با قلب، زبان و دست خود، ما را يارى مى‏كند. پس از آن، هر يك از اصحاب،
به بحث پرداختند و امام نيز نظر خود را درباره آنان اعلام كرد و به هشام بن حكم فرمود : تو به
زمين نمى‏خورى، وقتى كه به زمين نزديك مى‏شوى، برمى‏خيزى و دوباره اوج مى‏گيرى. كسى
مانند تو بايد به بحث بپردازد. از لغزش بپرهيز كه شفاعت به‏دنبال آن است.[3]

در تاريخ ما حلقه‏هاى فراوانى از مناظره و گفت‏وگوى علمى وجود دارد كه هر يك، گواه
صادقى بر تحرك علمى و حاكميت انديشه و تفكر، بر فضاى محافل دينى ما است. از آخرين
نمونه‏هاى آن، مجالس بحث و گفت‏وگويى است كه در مركز حوزه علميه شيعه، با حضور
عده‏اى از اهل كتاب تشكيل گرديد.

پيش از تأسيس حوزه علميه قم در سال 1340 قمرى، اصفهان مركز علمى ايران بود و در
اين شهر، عده قابل توجهى از ارامنه نيز زندگى مى‏كردند. در سال 1320 قمرى، گروهى از


(1). .«النهى عن خصوص الخوض فى «مسئلة القَدَر» لا يستلزم النهى عن «النظر فى المعارف الحقه» اذ القدر الذى كلّفنا به
هو ما يمكن ان يبلغه عقولنا و «اسرار القَدَر» مما لايبلغه عقولنا، فالنظر والكلام فيه مزلّة عظيمة» (ميرزاى قمى، قوانين
الاصول، ص‏372)

(2). محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏37، ص‏404.

(3). كلينى، اصول الكافى، ج‏1، ص‏13.


|229|

مبلغان مسيحى، كه از اروپا به هندوستان رفته و در آن‏جا فارسى آموخته بودند، كتاب‏هايى
عليه اسلام چاپ و منتشر ساختند و سپس به اصفهان آمده و شروع به تبليغات كردند. طبيعى
بود كه اگر آنان در آن پايگاه مركزى مسلمانان در ايران، ضعف و سستى مشاهده مى‏كردند،
همه ايران را تحت پوشش تبليغى خود قرار مى‏دادند. در اين شرايط، علماى اصفهان، با تدبير
آقا نجفى، در محله جلفاى اصفهان، مكانى را براى مناظره آماده كردند و مجله الاسلام را
براى اطلاع‏رسانى از اين حركت فرهنگى، منتشر ساختند. محمدعلى داعى‏الاسلام، يكى از
شركت‏كنندگان در اين مناظره بود كه به دفاع از مبانى اسلام پرداخت. جالب آن است كه اين
انجمن گفت‏وگوى دينى را «صفاخانه» نام نهادند و پيروان هر آيين، با آزادى تمام، مطالب
خود را مطرح و به بحث مى‏پرداختند.[1]


3. فرصت كاوش و جست‏وجو

از صحنه‏هاى جالب در صدر اسلام، وفودى است كه در واپسين ايام زندگى رسول خدا، به
نمايندگى از اقوام و قبايل مختلف به مدينه مى‏آمدند و به منظور اطلاع از اسلام و آگاهى
ازآيين جديد، به گفت‏وگو با پيامبر مى‏پرداختند. اين گروه‏هاى غير مسلمان، از امنيت
واحترام‏كامل در جامعه اسلامى برخوردار بودند و آزادانه از فرصت تحقيق و پژوهش
استفاده‏مى‏كردند.

مثلاً گروهى از ثقيف به مدينه آمدند و پيامبر، آنان را پذيرفت و در مسجد، خيمه‏اى براى
آنان برافراشت تا از نزديك، مراسم عبادى مسلمانان را بنگرند و آيات قرآن را بشنوند. آنان
روزهاى متمادى از اين فرصت استفاده كردند و با پيامبر مذاكره داشتند و درباره بسيارى از
احكام اسلام، به‏ويژه دستورهايى كه قبول آن‏ها دشوار مى‏نمود، توضيح گرفتند و در نهايت، با
كمال آزادى، اسلام آوردند.

همين فرصت و امكان، براى كسانى كه به صورت فردى در صدد تحقيق و تفحص درباره
اسلام بر مى‏آمدند، وجود داشت[2] و در قرآن بدان تصريح شده است:


(1). ر.ك: موسى نجفى، تعامل ديانت و سياست در ايران.

(2). ر.ك: محمد سعيد رمضان البوطى، فقه السيره، ص‏428.


|230|
و اگر يكى از مشركان از تو امان خواست، او را امان ده تا سخن خدا را بشنود، سپس او را به جاى
امنش برسان.

اين آيه كه در سوره توبه، در كنار شديدترين دستورهاى جنگى در برابر مشركان قرار دارد،
نشان مى‏دهد كه حتى در اوج مخاصمات و در بحرانى‏ترين شرايط هم، امنيت كسانى كه در
صدد كاوش و جست‏وجو از دين حق برمى‏آيند، تأمين مى‏شود. و بدون هيچ‏گونه پيش‏شرطى
براى پذيرش اسلام يا نتيجه پژوهش و تحقيق خود، از آزادى تحقيق برخوردار مى‏گردند.

قابل توجه است كه اين آيه، مربوط به مشركانى است كه عهدشكنى كرده و مشمول حكم
(فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم)
قرار گرفته و به طور كلى امنيت آنان لغو شده است؛ ولى
در عين حال، براى همين گروه طاغى نيز امكان به رسميت شناخته شدن وجود دارد كه
بتوانند از فرصت تحقيق استفاده كنند. به قول علامه طباطبائى:

اين آيه، دستور قتل مشركان را، كه در آيه قبل آمده بود، تخصيص مى‏زند و اين حكم، نه نسخ
شده است و نه قابل نسخ است؛ زيرا از ضروريات اسلام است كه پيش از بيان و اقامه حجت،
شدت و مؤاخذه‏اى وجود ندارد. مسلمانان بايد به كسانى كه مى‏خواهند از مبانى اسلام آگاه
شوند، امنيت كامل دهند. اين اصل، ابطال‏ناپذير و تغيير نايافتنى است. هم‏چنين تصريح به آن
كه اين افراد بايد به محل امن خود بازگردانده شوند: (ثم أبلغه مأمنه) نمايانگر حمايت كامل
اسلام، از آزادى انسان‏ها است.[2]

هم‏چنين اين آيه، تلويحاً به مسلمانان مى‏فهماند كه وظيفه دارند علاوه بر حفظ امنيت
جانى كافران محقق و ملحدان پژوهشگر، خود را به قدرت اقناع آنان مجهز ساخته و از بيان
روشن و منطق قوى، در عرضه اسلام برخوردار گردند تا بتوانند كلام خدا را به خوبى و درستى
ارائه كنند.[3]

البته براى تحقق فرصت كاوش، شرايط زير ضرورى است:

الف. تحقيق و كاوش، درباره هر يك از اصول و مبانى دين، امكان‏پذير بوده و هيچ اصلى


(1). توبه (9)، آيه 6.

(2). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏9، ص‏154 (به اختصار).

(3). ر.ك: ابوبكر جصّاص، احكام القرآن، ج‏3، ص‏82.


|231|

خارج از بحث و مناقشه تلقى نشود و راه چون و چرا در مسائل عقيدتى، باز باشد.

ب. اين چون و چرا، در هيچ مرحله‏اى جرم شمرده نشود و قابل كيفر و پيگرد نباشد.

ج. كاوش در حقانيت مباحث بنيادين دين، نه تنها مذموم و زشت به حساب نيايد، بلكه
اقدامى پسنديده و عملى شايسته تلقى شود.

د. از آن‏جا كه تحقيق، با كليشه بردارى، ناسازگار است و نتايج تحقيق آزاد را نمى‏توان از
پيش تعيين كرد و محقق را پيشاپيش به آن ملتزم نمود، لذا با فراهم آوردن فرصت تحقيق،
بايد پذيرفت كه ممكن است پژوهشگر به نتيجه مورد انتظار دست نيابد؛ يعنى در هر تحقيق
دينى و پژوهش اعتقادى، خطرِ نرسيدن به ايمان را نبايد منتفى دانست، بلكه بايد آن را عادى
و طبيعى به حساب آورد. بدون درك اين خطر و به رسميت شناختن آن، دعوت به تحقيق،
دعوت به رونويسى از يك متن است. به نظر مى‏آيد كه در آيه سوره توبه، اين خطر به رسميت
شناخته شده است و در نتيجه، الزام براى رسيدن به نتيجه خاص، كه شرط ضرورى آزاد
انديشى است، نفى شده است؛ زيرا از پيامبر خواسته شده است كه مشركان را پس از تفحص
علمى، به منزل و مأوايشان بازگرداند: (ثم ابلغه مأمنه)
.

طبيعى است كه اگر نتيجه شنيدن كلام خدا، پذيرش آن و ايمان بدان باشد، نيازى به
چنين دستورى نيست؛ زيرا خطرى متوجه مشرك محقق، پس از مسلمان شدن، نمى‏شود و
نيازى نيست كه با محافظت، به دارالفكر بازگردانده شود، بلكه اين دستور قرآن، اشاره به
كسانى دارد كه پس از استفاده از فرصت تحقيق و شنيدن كلام خدا، باز هم بر عقيده مشركانه
خود باقى مى‏مانند و خواستار بازگشت به پايگاه گذشته خود هستند، كسانى كه كلام خدا،
سودى برايشان نداشته و در عقيده و اعتقادشان تغييرى پديد نياورده است. قرآن بر حفظ
امنيّت اين طايفه، تأكيد ورزيده است.[1]

در فقه اسلامى، فرصت تحقيق، حتى براى دشمنى كه دست به سلاح برده و آشوبگرى را
آغاز كرده است، پذيرفته شده است. علامه حلى در اين باره مى‏گويد:

با هر كس كه عليه امام منصوص قيام كند، بايد جنگيد، البته پس از آن‏كه به دنبال او فرستاده

(1). طبرسى، مجمع البيان، ج‏5، ص‏8.


|232|

شود، علت خروجش معلوم گردد و راه حق، برايش تبيين و توضيح داده شود.[1]

علامه سپس اين مسأله را مطرح مى‏كند كه اگر اهل ذمه‏با اهل بغى، هم‏كارى كنند و آنان
را در شورشگرى حمايت كنند، امام موظف است با اهل ذمه ارتباط برقرار كند و از آنان توضيح
بخواهد. اگر اهل ذمه به دليل آن‏كه گمان برده‏اند اين هم‏كارى با عده‏اى از مسلمانان (اهل
بغى) جايز است، بدان اقدام كرده باشند، عذر آنان پذيرفته مى‏شود و مشاركتشان با طاغيان،
نقيض عهد تلقى نمى‏شود:

اگر اهل بغى، درخواست مهلت كنند، مهلت دائمى و فرصت هميشگى به آنان داده نمى‏شود.
هم‏چنين نبايد براى تقويت نيرو به آنان مهلت داد؛ ولى اگر درخواست فرصت، براى تفكر و
پذيرش مجدد حكومت كنند، پذيرفته مى‏شود.[2]

به طور كلى، اين اصل در فقه اسلامى مطرح شده است كه هر جنگى، بايد پس از معرفى
اسلام صورت گيرد و پيش از آن، سپاهيان اجازه قتال ندارند.[3] اين قاعده، بدان معنا است كه
فرصت هدايت و روشنگرى را در هيچ موقعيتى نبايد ناديده گرفت و چون عامل جهل و
نادانى، در مقابله با مخالفان، تأثير به سزايى دارد، از اين رو، پيش از جنگ، بايد به تبليغ و
دعوت روى آورد؛ يعنى وقتى مخالف، معاند گرديد، جنگ با او آغاز مى‏شود.

ابن رشد اندلسى در اين باره، سخنى شگفت‏آور و غير قابل قبول دارد. وى مدعى است كه
پيام اسلام، به گوش همه اهل عالم، در اقصى نقاط گيتى رسيده است و لذا وظيفه تبليغ ساقط
شده است! و فقط كافى است كه قبل از شروع جنگ، اهداف قتال اعلام شود.

استدلال وى از اصل ادعايش شگفت‏آورتر است. او مى‏گويد: دليل آن‏كه دعوت اسلام به
سراسر گيتى رسيده و هيچ كس نيست كه پيام اسلام را درك نكرده باشد، آن است كه خداوند
فرموده: «هيچ امتى بدون نذير نيست»[4] و در قرآن از زبان دوزخيان نقل شده است[5] كه


(1). علامه حلى، تحرير الاحكام، ص‏155.

(2). علامه حلى، تحرير الاحكام، ص‏156.

(3). محمد حسن النجفى، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏51.

(4). فاطر (35)، آيه 24.

(5). ملك (67)، آيه 8 و 9.


|233|

براى ما پيامبر آمد ولى تكذيب كرديم.[1]

چنين استدلالى چندان ضعيف و بى‏پايه است كه ما را از مناقشه بى‏نياز مى‏سازد و به‏هر
حال، نتيجه چنين برداشتى از آيات قرآن، آن است كه همه كافران، مقصر و معاندند و به علت
عناد، تبليغ و راهنمايى‏شان در دنيا لازم نيست و در آخرت، همه آنان مشمول عذاب الهى‏اند.
اين تلقى، كاملاً با آيات قرآن، مخالف است و واقعيت‏هاى خارجى نيز اصل ادعا را تكذيب
مى‏كند. شبيه اين ادعا را در گذشته، از زبان يكى از فقهاى معاصر نقل كرديم.[2]


(1). ابن رشد، المقدمات، ج‏1، ص‏266.

(2). ر.ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى المكاسب المحرمه، ج‏2، ص‏333.

تعداد نمایش : 1712 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما