صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل سوم آزادى تغيير عقيده (ارتداد )
فصل سوم آزادى تغيير عقيده (ارتداد ) تاریخ ثبت : 1390/12/03
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : فصل سوم آزادى تغيير عقيده (ارتداد )
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|263|

فصل سوم آزادى تغيير عقيده (ارتداد)




بخش اوّل ارتداد و چالش‏هاى عصرى

كسانى كه از آزادى عقيده از منظر دين دفاع مى‏كنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به
توجيه و تحليل آن مى‏پردازند، بى‏درنگ با اين پرسش روبه‏رو مى‏شوند كه آيا در اسلام، آزادى
تغيير عقيده از اسلام به كفر، پذيرفته شده است؟ و آنان كه قصد بازگشت علنى از اسلام را
داشته باشند، دچار با هيچ‏گونه محدوديت و مضيقه‏اى نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در
امان مى‏مانند؟

آزادى عقيده، متضمن چند آزادى است:

الف. آزادى براى نفى هر گونه عقيده.

ب. آزادى براى پذيرش هر گونه عقيده.

ج. آزادى براى تغيير هر عقيده به عقيده ديگر.

ايجاد محدوديت در هر يك از اين موارد سه گانه، آزادى عقيده را با دشوارى رودررو
مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام، مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان
«ارتداد»، قابل پيگرد و مجازات است، از اين رو، چگونه مى‏توان گفت كه در اسلام، آزادى
عقيده به شكل كامل، حمايت و تأييد شده است؟

در اين‏جا بايد به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقيده بپردازيم. البته
مسأله‏ارتداد، در فقه اسلامى، موضوعى كهن و به‏ويژه در فقه شيعه، داراى بحث‏هاى
متنوع‏وفراوانى است كه به فروع و جزئيات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته، در
كتاب‏طهارة، كتاب ارث، كتاب نكاح و كتاب حدود، به شكل مبسوطى به اين


|264|

مسائل‏پرداخته‏اند. آن‏چه در اين تحقيق، اولويت و اهميت بيش‏ترى دارد، بررسى
مجازات‏مرتد از زاويه آزادى عقيده است، بدين رو، از طرح مسائل ديگر ارتداد
چشم‏پوشى‏مى‏شود.

در آغاز، به بيان ديدگاه‏هاى متنوعى كه درباره كيفر مرتد وجود دارد و تحليل‏هاى گوناگونى
كه از حد مرتد ارائه شده است، مى‏پردازيم و پس از نقد و بررسى آن‏ها، به ارائه نظريه‏اى كه
ترجيح داده مى‏شود، خواهيم پرداخت.


كيفر ارتداد

ارتداد از موضوعاتى است كه در اديان مختلف، جرم شناخته شده است و برخى
حقوق‏دانان بر اين باورند كه در همه اديان، جرم شمرده مى‏شود.[1] در عصر ساسانيان در
مزدائيزم نيز در قوانين براى آن كيفر پيش‏بينى كرده بودند؛ چنان‏كه فردوسى مى‏گويد:

بپيچد به يك سال پندش دهيد همان مايه سودمندش دهيد
پس از سال اگر او نيايد به راه‏ كُشيدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسيحيت نيز از قتل كسانى كه دين را رها كنند، فراوان سخن به ميان
آمده است.[2] با توجه به شواهدى كه از اديان مختلف، در اين باره وجود دارد، مجازات مرتد را
بايد ماده‏اى مشترك در همه قوانين اديان دانست.[3] از اين‏رو، كسانى كه به يكى از اديان
اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با اين پرسش روبه‏رو خواهند بود كه آيا
ارتداد با آزادى عقيده سازگار است؟

 

نويسندگان و پژوهشگران مسلمان، درباره كيفر مرتد، رويكردهاى مختلفى دارند كه آن‏ها
را مى‏توان در انكار، تحليل و تحديد خلاصه كرد:


(1). محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط در ترمينولوژى حقوق، ج‏1، ص‏256.

(2). ر.ك: سفر تثنيه، فصل 17، آيه 2 - 5؛ فصل 13، آيه 6 - 16؛ رساله پولس، باب 6.

(3). ر.ك: محمدحسين هيكل، الحكومة الاسلاميه، ص‏122.


|265|


رويكرد انكار

فِرَق مختلف اسلامى، درباره كيفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرايط و موارد آن،
اختلافاتى بين آن‏ها وجود دارد، ولى در اصل حكم و حتى مجازات قتل، ترديدى ندارند؛[1] اما
در دهه‏هاى اخير، برخى نويسندگان مسلمان به مناقشه در اين باره پرداخته و آن را مورد
ترديد يا انكار قرار داده‏اند. البته اين تشكيكات را بدون تأثير از جريان فرهنگى مغرب‏زمين و
نگاه جديدى كه به آزادى عقيده و حقوق بشر وجود دارد، نمى‏توان دانست.

برخى منكران، اساساً مستندات فقهى كيفر مرتد را مخدوش معرفى كرده و اين حكم را
عارى از دليل معتبر دانسته‏اند. دكتر احمد صبحى منصور (از نويسندگان سنى‏مذهب) در اين
باره مى‏گويد:

درباره حد مرتد، فقط دو حديث وجود دارد:
يكى را اوزاعى بدون سند نقل كرده است. البته اين حديث، به دليل آن‏كه بدون سند است،
قابل اعتماد نيست. به علاوه كه راوى آن، اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى
وسپس عباسى است كه با جعل اين حديث، در صدد توجيه رفتار حكام ظالم، در سركوب
مخالفان بوده است تا آنان را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد كند. روشن است كه سخنان
چنين فردى، بى‏اعتبار است؛ ولى متأسفانه علماى بعد، به اين حديث وى، اعتماد كرده و به
سندسازى براى آن پرداخته‏اند و در نتيجه، مسلم پس از دو قرن، آن را در صحيح خود وارد
ساخته است.
حديث دوم درباره قتل مرتد، از عكرمه نقل شده است و در صحيح بخارى ديده مى‏شود؛ ولى
عكرمه نيز فردى منحرف و غير قابل اعتماد است.[2]

اين نويسنده، بر همين اساس، به طور كلى، حد مرتد را منكر شده و آن را حكمى عارى از
دليل دانسته است. برخى ديگر از نويسندگان جديد اهل سنت، با خبر واحد دانستن اين گونه
احاديث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمينه احكام شديدى مانند «دماء» معتبر
ندانسته‏اند. دكتر صبحى صالح در اين باره مى‏نويسد:

«من بدّل دينه فاقتلوه» ، هرچند از نظر سند صحيح است، ولى درباره جان انسان‏ها به خبر
واحد نمى‏توان اكتفا كرد. مقصود آن است كه حكم اعدام هيچ كس را به استناد روايتى كه در

(1). ر.ك: موسوعة الفقه الاسلامى المقارن، ج‏4، ص‏252.

(2). احمد صبحى منصور، حدّ الرده، ص‏61.


|266|

حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر كرد؛ زيرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأكيد
داردو تنها در صورتى كه مسأله، مورد اجماع مسلمين باشد، از اين قاعده مى‏توان صرف نظر
كرد، و درباره مرتد چنين اجماعى وجود ندارد كه مرتد صرفاً به دليل تغيير عقيده،
مستحق‏قتل باشد.[1]

در جامعه ما نيز كسانى با سر دادن همين آهنگ، از بيان فوق، اقتباس و پيروى كرده و
گفته‏اند كه اگر مهم‏ترين دليل حجيت خبر واحد، سيره عقلا باشد، وقتى كه خبر واحد با حقوق
انسان در تعارض قرار گيرد، به اقتضاى همان سيره عقلا از حجيت مى‏افتد و لذا بايد احتياط
كنيم و در پى ادله و قراين محكم‏ترى باشيم. اينان بر اين اساس، قائل شده‏اند كه هرچه
تكليفى سنگين‏تر و منافى‏تر با حقوق مسلّم باشد، خبرى كه از آن حكايت مى‏كند، مشكوك‏تر
و ضعيف‏تر تلقى مى‏شود و از حجيت مى‏افتد. لذا مسأله قتل مرتد، سنگسار كردن و چيزهايى
از اين قبيل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجيت خبر واحد تحكيم كرد.[2]

اشكال سومى كه منكران احكام مرتد، مطرح كرده‏اند، تعارض آن با قرآن است.[3] اين
مبنا مورد توافق همه مسلمانان است كه هر حديث و روايتى كه با قرآن، به عنوان يك سند
قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روايات را بايد بر قرآن عرضه كرد و با
آن سنجيد. بر اين اساس، گفته‏اند كه احكام مرتد، با آياتى از قرآن، كه آزادى عقيده را به
رسميت مى‏شناسد، مانند (لا اكراه فى الدين)
، در تضاد است.از اين رو، نمى‏توان بر آن
اعتماد كرد.[4]

البته براى كسانى كه با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع كافى داشته


(1). صبحى صالح، الاسلام و مستقبل الحضاره، ص‏213.

(2). عبدالكريم سروش، فقه در ترازو، مجله كيان، ش‏46، ص‏20.

(3). برخى از منكران نيز از باب اين‏كه حديث نمى‏تواند قرآن را نسخ كند، با كيفر مرتد مخالفت كرده‏اند (ر.ك: جودت سعيد، لا
اكراه فى الدين، ص‏36)؛ ولى واضح است كه بيان حكمى كه در قرآن وجود ندارد، به معناى نسخ قرآن نيست.

(4). مهندس بازرگان احكام مرتد را مخالف (لا اكراه فى الدين) مى‏داند. درباره «سابّ النبى» نيز مى‏گويد: اگر ادله قتل
توهين كننده به پيامبر، به حدى زياد باشد كه همه اهل سنت و شيعه را به اتفاق نظر وادار سازد، ولى در برابر اين آيه قرآن
نمى‏تواند بايستد كه مسلمانان را به خوددارى در برابر چنين مسائلى دعوت مى‏كند: (و لتسمعنّ من الذين اوتوا الكتاب من
قبلكم و من الذين اشركوا اذى كثيراً و ان تصبروا و تتقوا فان ذلك من عزم الامور)
(آل‏عمران (3)، آيه 186). (ر.ك: مباحثه
بازرگان با كيهان هوايى، 3/12/73. گفتنى است كه بازرگان در سال‏هاى قبل از آن، حكم قتل مرتد را بدون ترديد مى‏پذيرفت
(ر.ك: ديندارى و آزادى، ص‏35).


|267|

باشند، چنين ايرادات و اشكالاتى درخور اعتنا نيست؛ هم‏چنان كه در حوزه متخصصان فقه
وحقوق، اين گونه مناقشات، بى‏سابقه بوده و حتى در حد يك قول شاذ و نادر نيز بدان توجه
نمى‏شود؛ زيرا روايات مربوط به مرتد، كه در فقه به آن‏ها استناد شده و اسناد آن‏ها بررسى
شده است، به دو روايت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت، كه منابع روايى آن، در
مقايسه با فقه شيعه، اندك است، مصادر ديگرى مورد توجه فقها قرار دارد،[1] در فقه شيعه نيز
مدارك چندان فراوان است كه سخت‏گيرترين محدثان و فقيهان، و حتى كسانى كه خبر واحد
را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسليم شده‏اند.[2]

البته اگر كسى سنگسار كردن زناكار را منافى با حقوق مسلّم بشر بشمارد و روايات را از
اثبات آن عاجز بداند، قهراً درباره مجازات مرتد نيز جز اين نمى‏توان از وى انتظارى داشت.
توضيحات اين نظريه‏پردازان نشان مى‏دهد كه اين گونه ايرادات، هرچند در قالب يك مبناى
نوين اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقيقت، از ديدگاه خاص آنان از حقوق بشر تراوش مى‏كند
و تازه معلوم نيست اگر خبر متواتر، در تعارض با حقوق بشر قرار گيرد، چه راه حلى براى
رفع‏تعارض وجود دارد؟ و آيا در آن صورت، دست كشيدن از حقوق بشر جايز است و مى‏توان
با ناديده گرفتن حقوق مسلّم به سنگسار كردن در زناى محصنه، يا قتل در مورد لواط
اقدام‏كرد؟ مگر نه اين است كه در تعارض حقوق بشر با تكاليف دينى، حكم به تقدم حقوق
بشر داده‏اند؟[3]

در اين تحليل‏ها، آن‏چه پذيرفتن حكم را دشوار و سنگين كرده است، پيش‏فرض‏هايى
است كه از فرهنگ جديد غرب گرفته شده و اصولى خدشه‏ناپذير تلقى شده است. و البته با
چنين رويكردى، همه احكام اجتماعى، سياسى و اقتصادى اسلام، به دليل آن‏كه خبر متواتر بر
آن وجود ندارد، و يا اگر در قرآن آمده است، به دليل آن‏كه از نظر ايشان عموم و شمولش براى
عصر ما قطعى نيست، مناقشه‏پذير و مخدوش است.


(1). ابن حزم، المحلّى بالآثار، ج‏12، ص‏110 و 163.

(2). ابن ادريس، كتاب السرائر، ج‏3، ص‏533.

(3). «اگر تكاليف دينى يا حقوق دينى، معارضه با حقوق و تكاليف بيرون دينى كردند، حقوق و تكاليف بيرون دينى مقدمند.»
(عبدالكريم سروش، روزنامه صبح امروز، 6/6/78)


|268|

درباره مخالفت احكام مرتد با (لا اكراه فى الدين) نيز - اگر دلالت اين آيه را بر آزادى
عقيده بپذيريم - تازه نوبت به آن مى‏رسد كه در صدد فحص از مخصِّص آن برآييم و اگر دليلى
بر تخصيص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شيعه و سنى، كه سنت
معتبر، عمومات قرآن را تخصيص مى‏زند، بايد به تخصيص قرآن ملتزم شد، و دليل خاص
هرگز مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از اين‏رو، ابن‏حزم مى‏گويد:

«احدى از امت اسلامى، در عدم اخذ به ظاهر (لا اكراه فى الدين) مخالفتى ندارد».[1]

گفتنى است برخى از نويسندگان مسلمان، به طور كلى، در باب مرتد، سنت را به عنوان
يكى از منابع فقه و حقوق اسلامى، ناديده گرفته و به بهانه آن‏كه در قرآن، ارتداد به
شكل‏محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغيير عقيده، كيفرى براى آن
بيان نگرديده است، از پاسخ دادن به مسأله احكام ارتداد شانه خالى كرده‏اند؛[2] ولى آيا
اين‏شيوه، از كسانى كه سنت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجت مى‏دانند،
پذيرفتنى است؟


رويكرد تحليل

فقها در بحث‏هاى فقهى خود، در صدد يافتن دليل حكمند و پس از آن، در جست‏وجوى
علت حكم برنمى‏آيند، مگر آن‏كه علت، در دليل بيان شده باشد كه شعاع آن مورد بحث قرار
مى‏گيرد. بر اين اساس، فقيه مستند حكم شرعى را ارائه مى‏كند و رازگشايى از احكام و
جست‏وجوى علل و مصالح آن‏ها را در حيطه كار خود نمى‏بيند، به‏ويژه كه قانون الهى،هرچند
بر مصالح واقعى بشر مبتنى است، ولى در عين حال، آگاهى انسان‏ها به اسرار اين احكام،
كامل نيست و لذا آن‏چه علت ناميده مى‏شود، بيش‏تر جنبه حكمت داشته و در همين حد
اعتبار دارد، مگر آن‏كه انسان‏هايى با غيب ارتباط داشته و بر علل احكام و رموز آن احاطه
يابند. به قول حاجى سبزوارى:


(1). ابن حزم، المحلّى بالآثار، ج‏12، ص‏118 و 119.

(2). محمدعابد الجابرى، الديمقراطية و حقوق الانسان، ص‏217؛ نيز ر.ك: مصاحبه على گلزاده غفورى با نشريه پيام هاجر،
5/5/1378.


|269|
فكل حكم جاءَ فيه مصلحة و ان لدى الاوهام ليست واضحة

محققان فن اصول، نشان داده‏اند كه وقتى فلسفه حكم، در متون دينى بيان مى‏شود، نبايد
آن را ضرورتاً علت تلقى كرده و حكم را داير مدار آن دانست، بلكه چه بسا ممكن است اين
فلسفه، در حد حكمت تشريع باشد.[2]

در باب ارتداد، پرسش‏ها و ايرادات عصرى، فلسفه حكم را با حساسيت بيش‏ترى روبه‏رو
ساخته است و فقها و حقوق‏دانان مسلمان را به عرصه چالش درباره علت ممانعت از روى
آوردن يا بازگشت به كفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در اين ميان، متفكران
اسلامى، كه به موازين فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را ناديده
نمى‏انگارند، سعى كرده‏اند با تبيين مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجيه
عقلانى كنند. در اين باره، به سه گرايش مى‏توان اشاره كرد:


الف. گرايش سياسى

در اين گرايش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى، مورد توجه قرار مى‏گيرد؛ مثلاً عبدالقادر عودة،
ارتداد را از زاويه تهديدى كه براى حكومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار
مى‏دهد،[3] ارزيابى كرده است. وى مى‏گويد:

در همه نظام‏هاى سياسى، اقدام براى براندازى جرم است، و چون در نظام سياسى اسلام،
عقيده دينى، پايه و اساس آن را تشكيل مى‏دهد، از اين‏رو، ارتداد اقدام براى براندازى تلقى
مى‏شود. در حقيقت، همه نظام‏هاى حقوقى - و از آن جمله، اسلام - اتفاق نظر دارند كه
براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقيب و مجازات است و آن‏چه بين اسلام و قوانين امروزى
تفاوت مى‏كند، تحليلشان از موضوع ارتداد است كه از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى

(1). حاج ملا هادى سبزوارى، نبراس، ص‏7.

(2). ميرزا حسين نائينى، الصلاة فى المشكوك، ص‏22.

(3). مهدى بازرگان از قول پرفسور مارسل بوازار، استاد حقوق دانشگاه ژنو نقل مى‏كند كه: «علت سخت‏گيرى اسلام درباره
مرتد، شايد بدان جهت باشد كه در نظام حكومتى و سيستم ادارى جوامع اسلامى، ايمان به خدا جنبه صرفاً اعتقادى و حضور
درون قلبى شخصى نداشته، بلكه جزو بندهاى پيوستگى امت و پايه‏هاى حكومت است، به طورى كه با فقدان آن، قوام و دوام
جامعه متلاشى مى‏شود و مانند قتل نفس يا فتنه و فساد است كه نمى‏تواند قابل تحمل باشد. (ديندارى و آزادى، ص‏135).


|270|

شمرده مى‏شود؛ زيرا مكتب، زيربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از كيان نظام، به
ناچار بايد جلوى ارتداد را گرفت؛ ولى در نظام‏هاى سياسى ديگر، چون دين، نقشى در نظام
اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانين بشرى شكل مى‏گيرد، لذا تغيير عقيده دينى،
براندازى به حساب نيامده و منع قانونى ندارد؛ ولى به هر حال، در آن نظام‏ها هم نسبت به
تفكرى كه اساس نظم اجتماعى مقبول را تهديد مى‏كند، چنين حساسيتى وجود دارد و با آن
برخورد مى‏شود.[1]

نتيجه اين تحليل، آن است كه ارتداد، صرفاً در نظام اسلامى جرم شمرده مى‏شود و از آن
نظر كه اركان دولت اسلامى را سست مى‏كند، قابل تعقيب است[2] و لذا نبايد آن را از نوع
رفتارى كه به طور كلى حقوق ديگران را به مخاطره مى‏اندازد، از قبيل دزدى، به حساب آورد؛
زيرا اين گونه اقدامات، در هر جامعه‏اى ممنوع بوده و قابل پيگرد است؛ يعنى نوع حكومت، بر
جرم تأثيرى نمى‏گذارد.

ظاهراً استاد، علامه شهيد مطهرى نيز به همين نكته توجه داشته‏اند كه در يادداشت‏هاى
خود، در پاسخ به اين‏كه «جايز القتل بودن مرتد فطرى، چگونه با آزادى عقيده سازگار
است؟»آورده‏اند:

اين ظاهراً از شؤون حكومت اسلامى است؛ يعنى از آن جهت كه اسلام يك حكومت است
واجتماع به نوبه خود، مصالحى دارد. آن‏جا كه حكومت اسلامى نيست، چنين حكمى
هم‏نيست.[3]

ب. گرايش اجتماعى

در اين گرايش، ارتداد، به «تعدى به حقوق ديگران» تعبير و تفسير مى‏شود و از اين زاويه،
به آثار زيان‏بار آن در جامعه توجه مى‏شود؛ زيرا ارتداد، محيط پاك عقيده و ايمان را آلوده
مى‏سازد و از اين نظر، جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد و با توجه به اين‏كه ايمان
وعقيده، نقش بنيادين در رفتار و اخلاق انسان‏ها دارد، از اين‏رو، مرتد نه تنها خود را
به‏شقاوت مى‏افكند، بلكه با آشكار كردن انحراف خويش، ديگران را نيز در معرض


(1). عبدالقادر عودة، التشريع الجنائى الاسلامى، ج‏1، ص‏661، 536؛ السيد سابق، فقه السنة، ج‏2، ص‏305.

(2). محمد المبارك، الحكم و الدّوله، ص‏147.

(3). مرتضى مطهرى، يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج‏2، ص‏316.


|271|

سقوط فكرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:

آزادى انسان‏ها نبايد موجب تجاوز به حقوق ديگران شود و بر اين اساس، تجاهر به ارتداد و
فسق و پرده‏درى و هتك مقدسات مردم و تضييع حقوق آنان و آلوده كردن محيط سالم
جامعه، به حكم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام، اگر علناً مرتد
شود و مقدسات دينى را زير سؤال ببرد، هم‏چون غده‏سرطانى خواهد بود كه به تدريج به پيكر
سالم جامعه سرايت مى‏كند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سياسى عليه اسلام و جامعه
مسلمين حكايت مى‏كند و در حقيقت، محارب با آنان است.[1]

علامه سيد محمدحسين فضل‏اللَّه نيز با تأكيد بر اين‏كه احكام مرتد، آزادى فكرى را دچار
محدوديت نمى‏سازد و فضاى گفت‏وگو درباره مسائل اعتقادى را تنگ نمى‏كند، به سراغ اين
فلسفه اجتماعى - سياسى مى‏رود كه حساسيت اسلام درباره ارتداد، از حساسيت اسلام درباره
هويت جامعه اسلامى برمى‏خيزد؛ زيرا در چنين جامعه‏اى، اظهار اسلام به معناى التزام به
نظمى خاص و پذيرش هويتى ويژه است. از اين‏رو، متقابلاً ارتداد:

نوعى سركشى و عصيان بر هويت عمومى جامعه به شمار مى‏آيد كه موجب اخلال در آرامش
جامعه مى‏شود و البته شورش بر جامعه، در دايره خيانت بزرگ قرار مى‏گيرد.[2]

ج. گرايش فردى

در اين گرايش، به ارتداد از زاويه يك انحطاط فردى و فساد شخصى نگريسته مى‏شود و
مرتد كسى است كه در اثر هواپرستى و دنياطلبى، ايمان خويش را بر باد داده است. از اين نظر،
ارتداد، محصول يك خطاى فكرى نيست تا به ترميم عقلى نيازمند بوده و با رفع شبهه
برطرف شود. مرتدى كه در قرآن، مورد خشم الهى قرار گرفته، كسى است كه كفر را بر ايمان
ترجيح داده تا در پناه آن، عيش دنيوى بيش‏ترى كسب كرده و در اين جهان به لذت بيش‏ترى
دست يابد. البته چنين انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نيز به دنبال دارد. آيةاللَّه خامنه‏اى كه
به اين نظريه تمايل دارند، در توضيح و تقرير آن مى‏گويند:

با توجه به آيات مربوط به ارتداد، شايد اين گونه به نظر مى‏رسد كه اسلام با اين كار، در صدد آن

(1). حسينعلى منتظرى، در باب تزاحم، مجله كيان، ش‏45، ص‏151.

(2). سيد محمدحسين فضل‏اللَّه، آزادى و دمكراسى، مجله علوم سياسى، زمستان 77، ص‏114.


|272|

است كه حصار ايمان اسلامى را حفظ كند. در حقيقت، اسلام بعد از اين‏كه مردم ايمان آوردند،
نظام اسلامى را مكلف كرده است كه از ايمان مردم حفاظت و حراست كند. اين وظيفه نظام
وحكومت اسلامى است. به خصوص در آيه ارتداد: (من كفر بعد ايمانه اِلّا من اكره و قلبه
مطمئن بالايمان)
كه درباره عمار ياسر وارد شد، در آخر اين آيه مى‏فرمايد: (ذلك بأنهم
استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة)
.
علت خشم الهى بر مرتدين و كسانى كه از دين خارج شده‏اند، اين است كه اين‏ها زندگى و
عشرت دنيوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت
ترجيح دادند. بنابراين، مسأله فقط عوض شدن يك اعتقاد نبوده است. مسأله اين بوده كه
كسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تأمين هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حيثيت نظام
اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت كرده، ايمان اسلامى را رها كنند. اين مقوله ديگرى است و
سختگيرى اسلام در رابطه با اين مقوله است.[1]

براى هر يك از سه گرايش مذكور، مى‏توان شواهدى ارائه كرد و در عين حال، اين
تفسيرها مانعةالجمع نيز نبوده و كيفر مرتد را با توجه به همه اين خسارت‏ها و زيان‏ها مى‏توان
توجيه كرد.

در اين‏جا دو پرسش اساسى وجود دارد كه متأسفانه هيچ يك از اين متفكران به طرح آن و
پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: يكى آن‏كه اين تفسيرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل
ارائه‏اند و آيا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آن‏ها را موجه ساخت؟[2]

ديگر آن‏كه آيا اين تفسيرها - حتى اگر از اعتبار و اتقان كافى برخوردار باشد - نمايانگر
حكمت احكام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و يا مى‏توان آن‏ها را علت حكم دانسته و


(1). سيدعلى خامنه‏اى، آزادى از نظر اسلام و غرب، مجله انديشه حوزه، سال 4، ش‏2، ص‏39.

(2). مثلاً گفته شده كه حدود اسلامى، براى سالم ساختن محيط اجتماعى است و در محيط اسلامى انجام مى‏شود نه محيط
كفر: «لا يقام على احد حدٌ بارض العدو» (حسينعلى منتظرى، مجله كيان، ش‏45)؛ ولى با اين استناد، به چنين نتيجه‏اى
نمى‏توان دست يافت؛ زيرا عدم اجراى حد در سرزمين دشمن، براى جلوگيرى از فرار فرد كيفر شده به سوى دشمن است:
«مخافة ان تحمله الحميّة فيلحق العدو» (وسائل الشيعة، ج‏18، ص‏318) و در متون فقهى، مانند شرائع نيز همين قيد وارد شده
است: «و لا يقام فى ارض العدو مخافة الالتحاق» (شرائع‏الاسلام، ج‏2، ص‏938) به‏علاوه، «ارض العدو» غير از «ارض الكفر»
است و نسبت بين آن‏ها عموم من وجه است؛ مثلاً سرزمين شام در عصر حكومت علوى، ارض العدو بود؛ ولى ارض الكفر به
حساب نمى‏آمد. البته اصل مسأله، از جنبه اين‏كه ملاك مذكور، حكمت حكم است - چنان چه آيةاللَّه خوانسارى استفاده
مى‏كند: (جامع‏المدارك، ج‏7، ص‏44) - و يا علت حكم بوده و موجب تخصيص حكم مى‏شود - آن گونه كه برخى فقهاى معاصر
تمايل دارند: (جواد التبريزى، اسس الحدود، ص‏136) - قابل تأمل است و به هر حال، استنتاجى كه براى نظريه مورد بحث
شده است، سست است.


|273|

حكم مرتد را اثباتاً و نفياً دايرمدار آن‏ها قرار داد؟ در صورت اول، چنين تفسيرهايى براى
عقلانى جلوه دادن حكم مفيد است تا اذهان پژوهشگر، از پذيرش آن استيحاش نداشته و بر
انديشه‏شان ثقيل نيايد. و در صورت دوم، احكام مرتد، انعطاف‏پذير شده و با تغيير مصالح
اجتماعى و مقتضيات زمان، كه علل، در معرض زوال قرار مى‏گيرد، تغيير مى‏يابد.

مبناى دوم، هرچند در استنباط فقهى تأثير مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقيم دارد
و برخى مرتدان را از شمول اين احكام خارج مى‏كند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حد علت
مستنبط، در عمليات استنباط، كارگشا نيست. به علت همين ابهام است كه اين گونه تحليل‏ها
از نظر فقهى، به نتيجه جديدى نمى‏انجامد و از آن، تأثيرى در فتاواى فقها ديده نمى‏شود؛ زيرا
روايات مطلق، هم‏چنان معيار افتا و استنباط قرار دارد و براى تقييد و تصرف در آن‏ها حجتى
در كار نيست.


رويكرد تقييد

برخى پژوهشگران فقهى سعى كرده‏اند كه با صرف نظر از حكمت‏ها و مصلحت‏هاى
احكام مرتد، به تحليل فقهى موضوع ارتداد پرداخته و با كشف قيود آن، نشان دهند كه احكام
مرتد، هيچ گونه ناسازگارى با آزادى عقيده ندارد؛ زيرا اين مجازات‏ها به كسانى اختصاص دارد
كه در اثر نوعى لجاجت و عناد و با انگيزه حق‏ستيزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه
صرف تغيير عقيده و يا شك در مسائل اعتقادى، كيفر دنيوى ندارد.

اين رويكرد، چون ارائه‏كننده قيود شرعى ارتداد است، و براى مدلّل ساختن فقهى نظريه
خويش تلاش دارد، از اهميت بيش‏ترى برخوردار است. مبناى اين ديدگاه، آن است كه احكام
مرتد، مخصوص اهل جحود است؛ يعنى كسانى كه پس از درك حقيقت، به انكار آن
مى‏پردازند. اين افراد، كه يافته‏هاى وجدانى و دريافت‏هاى يقينى خويش را نفى مى‏كنند،
استحقاق مجازات دارند؛ ولى كسانى كه صرفاً به دليل شك و شبهه، از دين برمى‏گردند (عدم
علم) و يا بدون عناد داشتن، به فهم حقيقت نايل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذيرند (علم به


|274|

عدم)، مشمول مجازات مرتد نيستند.[1] چون اصل آزادى عقيده، بر مبناى (لا اكراه فى
الدين)
، به «تبيّن رشد از غىّ»، تعليل شده است. از اين‏رو كسانى كه پس از تبيّن رشد، از
قبول آن روى گردانند، از آزادى محرومند:

در موضوع احكام مرتد، قيد جحود اخذ شده است و جحود وقتى است كه با وجود روشن شدن
حق از باطل، حق انكار مى‏شود. در حقيقت، همان تبيّن رشد از غىّ، كه در كريمه (لا اكراه فى
الدين)
آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احكام مرتد، مورد توجه قرار
گرفته است. مرتد مجازاتِ جحود و انكار عالمانه خود از حقيقت را مى‏بيند.[2]

اين ادعا كه در موضوع احكام مرتد، قيد جحود، اخذ شده است و اين احكام به منكرانى كه
پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نيستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است كه
مستندات آن را بايد بررسى كرد. قابل توجه است كه در ميان انبوه روايات مرتد، دو روايت
وجود دارد كه در آن‏ها از تعبير «جحد» استفاده شده است.[3] هم‏چنين در روايت ديگرى، فقط
در صورت جحد، حكم به كفر گرديده است؛ يعنى هيچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و
سپس حق را انكار نكند، كافر نيست.[4] و لذا كسى كه در حقانيت توحيد و رسالت پيامبر شك
دارد، و نيز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را انكار مى‏كند، كافر شمرده نمى‏شود.

ولى تأمل در اين نظريه، ما را به اشكالات متعددى مى‏رساند، اشكالاتى كه بنيان آن را
مخدوش مى‏سازد؛ زيرا تفسير جحد، به «انكار پس از علم»، هرچند در برخى كتاب‏هاى لغت،


(1). نمونه‏اى از اين گرايش، در دفاعيه آقاى منتظرى از آقاى يوسفى اشكورى، كه در پاسخ به سؤالات راديو آزادى نگاشته
است، ديده مى‏شود: «ارتداد وقتى موجب اعدام است كه با جحود و عناد و جبهه‏گيرى در برابر حق، ملازم باشد و مجرد شك و
ترديد، موجب اعدام نيست، بلكه عقوبتى در پى ندارد.» (22/7/1379)؛ ولى به نظر مى‏رسد كه اين اظهار نظر، بيش‏تر جنبه
سياسى دارد؛ زيرا با مبانى فقهى ايشان در تضاد است. در تعليقه بر عروة الوثقى (ص‏51) هر گونه ترديد در مبدأ رسالت را
هرچند به انكار يا جحد نرسد، موجب كفر دانسته است. و در مسأله مرتد نيز به همراه صاحب عروه، قتل مرتد را در صورت
امكان، واجب، و توبه را موجب سقوط حد ندانسته است (تعليقه، ص‏80) و در بحث‏هاى استدلالى نيز همين مبنا را اخذ كرده
است: «ان انكار الالوهية و التوحيد و الرسالة موجب للكفر و لو كان عن جهل و قصور» (كتاب الزكاة، ج‏1، ص‏14). در توضيح
المسائل نيز به همين شكل مشى شده است. در گذشته نيز ديديم كه ايشان بر زير سؤال بردن مقدسات دينى، به عنوان
مفسده‏اى كه براى جامعه، خطرناك است و مجازات را ضرورى مى‏سازد، تأكيد داشت.

(2). سيف‏اللَّه صرّامى، احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏403، 256 و 260.

(3). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏544 و 545.

(4). كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏293.


|275|

مانند صحاح جوهرى و قاموس فيروزآبادى، آمده است و برخى فقها نيز آن‏را پذيرفته و تأييد
كرده‏اند،[1] ولى مورد توافق لغت‏شناسان نيست و جماعتى از اعيان ايشان، جحد را به «مطلق
انكار» معنا كرده‏اند؛ مثلاً در تاج العروس، «انكار همراه علم» به عنوان سخن جوهرى نقل شده
است و سپس نظر استاد خويش را كه بر خلاف آن است، آورده است.[2] در لسان العرب نيز
جحود را به نقل جوهرى، انكار همراه علم، تفسير مى‏كند؛ ولى خود مؤلف، جحد را نقيض
اقرار مى‏داند و قيد علم را در آن مأخوذ نمى‏بيند.[3] سررشته‏دار علم لغت، خليل بن‏احمد نيز
جحد را ضد اقرار (نپذيرفتن) دانسته است.[4]

با اين حساب، اختصاص جحد به انكار پس از علم، از نظر لغت، روشن نيست و به گفته
برخى از آنان، با توجه به مخالفت برخى ديگر، نمى‏توان اطمينان كرد.

گذشته از اين، به كار بردن جحد در انكار - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان
است كه نه مى‏توان چنين كاربردهايى را مجازى تلقى كرد، و نه در آن‏ها راه توجيه و تأويلى
وجود دارد؛ مثلاً امام صادق(ع)، كافر شدن مردم را به علت آن دانسته‏اند كه پس از جهل،
جحد مى‏ورزند؛ يعنى انكار مى‏كنند:

در اين روايت، جحد، درباره انكار توأم با جهل به كار رفته است. در برخى روايات ديگر نيز
جحد به معناى عام (انكار) به كار رفته است كه گاه با علم و گاه با جهل همراه است.[6]

به‏علاوه، از روايات استفاده مى‏شود كه هر كس توحيد و رسالت پيامبر را انكار كند، كافر
است. هرچند منشأ آن، شك و ترديد باشد.

محمد بن‏مسلم مى‏گويد:


(1). محسن الحكيم، مستمسك العروة الوثقى، ج‏1، ص‏379.

(2). الزبيدى، تاج العروس، ج‏7، ص‏471.

(3). ابن منظور، لسان العرب، ج‏2، ص‏182.

(4). خليل بن‏احمد، كتاب العين، ج‏1، ص‏263.

(5). كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏286.

(6). همان، ص‏287.


|276|
در سمت چپ امام صادق(ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصير وارد
شد و پرسيد: كسى كه درباره خدا شك داشته باشد چه وضعى دارد؟
امام(ع) فرمود: كافر است. ابوبصير گفت: پس اگر درباره رسول خدا شك كند، چطور؟
امام(ع) فرمود: كافر است. سپس حضرت به زراره رو كرد و فرمود: فقط وقتى كه جحد ورزد و
انكار كند، كافر مى‏شود.[1]

در اين روايت، امام صادق، شك را موجب كفر دانسته‏اند و سپس قيد انكار را اضافه
فرموده‏اند و در نتيجه، «شاك منكر» را كافر دانسته‏اند. بدون ترديد، جحد در اين روايت نيز به
معناى انكار با علم نيست؛ زيرا مفروض مسأله، شخصى است كه از روى شك و ترديد، به
انكار روى آورده است. اگر جحد به انكار همراه با علم تفسير شود، بين صدر روايت و ذيل آن
تناقض وجود دارد. در برخى روايات ديگر نيز حكم به كفر شاك شده است.[2] كه از آن استفاده
مى‏شود كه كفر اختصاص به انكار پس از علم ندارد.

نتيجه آن‏كه نه در مفهوم كفر، معناى خاص جحد اخذ شده است[3] و نه در موضوع ارتداد،
اين قيد از نظر روايات به اثبات رسيده است. از اين‏رو، ارتداد به معناى كفر بعد از اسلام، در
مورد غيرمعاندان نيز صادق است و براى تقييد آن به مرتدان معاند، كه به حقانيت اسلام پى
برده‏اند، دليلى وجود ندارد. هم‏چنين نپذيرفتن توحيد و رسالت پيامبر خاتم(ص) حتى اگر ناشى
از جهل هم باشد، موجب كفر است.[4]

در عين حال، ديدگاه شاذى نيز وجود دارد كه با توجه به مفهوم لغوى كفر (ستر و پوشاندن)


(1). كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏293.

(2). همان، ص‏285، ح‏10، باب الكفر (صحيحه عبداللَّه بن‏سنان) و ح‏11، باب الكفر (صحيحه منصور بن‏حازم).

(3). در اين مباحث، از تفاوت بين «كفر فقهى» با «كفر كلامى» نبايد غفلت كرد. كفر فقهى يعنى كفرى كه موضوع احكام فقهى
و دنيايى است كه اثر آن در طهارت و نجاست، ارث و نكاح ظاهر مى‏شود؛ ولى كفر كلامى موضوع احكام اخروى، از قبيل خلود
در جهنم است. در كفر كلامى، ملاك، جحود و عناد است و در كفر فقهى، موضوع، عدم اقرار به شهادتين است. ممكن است
فردى از نظر فقهى مسلمان باشد، ولى از نظر كلامى كافر و به عكس، ممكن است فردى از نظر فقهى كافر باشد، ولى از نظر
كلامى، كافر نباشد. نسبت بين اسلام و كفر فقهى، عدم و ملكه است و هر شخصى كه مسلمان نباشد و شهادتين نگويد، كافر
است؛ ولى نسبت بين اسلام و كفر كلامى، ضدين است.

شهيد مطهرى در كتاب عدل الهى، با نگاه كلامى، مسأله را مطرح كرده‏اند (مجموعه آثار، ج‏1، ص‏294) كه خارج از بحث
كنونى با نگاه فقهى است.

(4). ر.ك: سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ج‏2، ص‏58؛ امام خمينى، كتاب الطهارة، ج‏3، ص‏314.


|277|

كه در مورد مخفى كردن چيزى كه آشكار است، صدق مى‏كند و لازمه آن، توجه و آگاهى به
حق از يك سو، و تقصير از سوى ديگر است، دايره كفر را بسيار ضيق قرار مى‏دهد؛[1] ولى
چنين برداشتى، حتى اگر از نظر لغوى هم صحيح باشد، با تفسيرى كه در روايات معتبر از كفر
وجود دارد، پذيرفتنى نيست و هرچند برخى از معتزله با پذيرفتن منطقه واسطه بين اسلام و
كفر، بر همين عقيده‏اند، ولى هيچ يك از اماميه، اين نظريه را تأييد نكرده است.[2] در منطق
اماميه، كفر نه تكذيب است - آن گونه كه غزالى پنداشته - و نه جحد است - آن گونه كه برخى
اشاعره گفته‏اند - بلكه عدم التصديق است؛ يعنى هر كس توحيد و رسالت را نپذيرد، اعم از
آن‏كه خالى‏الذهن باشد، و يا در شك و ترديد به سر برد، و يا پس از معرفت حق، آن را انكار
كرده باشد، كافر شمرده مى‏شود.[3]

اين نكته را نيز بايد افزود و بدان توجه داشت كه ملاك كفر، در باب اصول دين، مانند
توحيد، انكار و نپذيرفتن است، و لذا هر كس كه شهادتين را اظهار نكند؛ كافر است، ولى ملاك
كفر در باب احكام ضرورى دين، مانند زكات، جحد به معناى خاص آن است؛ يعنى تا انكار
ضرورى، از سر علم و آگاهى به ضرورى بودن آن در دين، صورت نگيرد، كفر تحقق
نمى‏يابد؛[4] زيرا در غير اين صورت، انكار يك حكم، به تكذيب پيامبر نمى‏انجامد و انكار
ضرورى هم سبب مستقل كفر نيست.[5]

متأسفانه غفلت از اين تفاوت، موجب آن شده است كه برخى پژوهشگران[6] به برخى
فقها، مانند صهرشتى و ابوالصلاح حلبى نسبت دهند كه آنان جحد به معناى خاص را در كفر


(1). ميرزاى قمى، قوانين الاصول، ج‏2، ص‏164. البته اين نظريه را، كه ميرزا در ضمن مباحث اصول آورده است، نمى‏توان
فتواى فقهى او تلقى كرد؛ زيرا وى در جامع‏الشتات اظهار شك در توحيد و رسالت را موجب ارتداد دانسته و آن را در نزد فقها غير
اختلافى شمرده است (ج‏2، ص‏742).

(2). ميرفتاح مراغى، العناوين، ج‏2، ص‏735؛ ر.ك: تعليقه مرحوم شعرانى بر شرح اصول كافى ملا صالح مازندرانى، ج‏10، ص‏50
و 98.

(3). شهيد ثانى، حقايق الايمان، ص‏108؛ شيخ انصارى، در كتاب الطهاره (بدون صفحه): ان انكار اصول الدين كالالهية و
الرسالة لا فرق فى تكفير منكرها بين ما كان للجحد مع العلم او بشبهة؛ امام خمينى، كتاب الطهارة، ج‏3، ص‏314.

(4). ر.ك: شرايع‏الاسلام: «من جحد ما يعلم من الدين ضرورة»؛ ارشادالاذهان: «اذا جحد ما يعلم ثبوته من الدين ضرورة.»

(5). ر.ك: حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه (طهارة)، ص‏564؛ سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح، ج‏2، ص‏59.

(6). سيف‏اللَّه صرامى، احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏253.


|278|

معتبر دانسته‏اند و بر اين باورند كه اگر انكار بر مبناى اعتقاد واقعى باشد، جحد و كفر صدق
نمى‏كند.[1] در حالى كه اين بزرگواران نيز درباره توحيد و نبوت، ملاك ارتداد را اظهار كفر و
درباره ضروريات، ملاك را جحد قرار داده‏اند.[2] شگفت‏آورتر آن‏كه اين خطاى آشكار، به فهم
روايات نيز سرايت كرده است و از روايت مربوط به كفر به علت جحد حلال و حرام[3] استفاده
شده است كه اگر فردى با يقين به عدم توحيد و رسالت، اين اصول را نفى كند، چون انكارش
جحدى نيست، كافر نمى‏باشد!![4] در اين برداشت نادرست، ملاك انكار در باب اصول دين، با
ملاك انكار در باب احكام (حلال و حرام) با يكديگر خلط شده است.

به هر حال، مجموع اين تأملات نشان مى‏دهد كه دليل استوار و محكمى براى تقييد
احكام مرتد به اهل عناد وجود ندارد؛ زيرا چنين قيدى نه در موضوع كفر يا ارتداد اخذ شده
است و نه دليل جداگانه‏اى براى تقييد در اختيار ما قرار دارد.

برخى ديگر از صاحب‏نظران نيز براى تقييد احكام مرتد تلاش كرده‏اند و اظهار داشته‏اند
كه مرتد - ملى يا فطرى - را بايد هدايت كرد و در صورت توبه، توبه‏اش را پذيرفت و اطلاقات
ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان مى‏شود؛ اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمايى‏هاى لازم
عمداً و از روى عناد اسلام را نپذيرفت و فردى خطرناك براى اسلام بود، قطعاً لازم است با
وى معامله به مثل شود و اطلاق احكام مذكور درباره مرتدين، ناظر به اين دسته از مرتدين
است؛ اما اگر وجود مرتد براى اسلام و مسلمين خطرناك نباشد، از باب «الحدود تدرءُ
بالشبهات»، لازم است او را به حال خود واگذار كرد؛ زيرا معلوم نيست روايات وارده درباره
مرتدين، چنين اطلاقى داشته باشد و حكم همه مرتدين، چه خطرناك باشند و چه غير
خطرناك، يكى باشد.[5]

اين ديدگاه نيز از نظر موازين اجتهادى شيعه، با دشوارى‏هايى روبه‏رو است، كه صاحب


(1). اين خطا در كتاب آزادى در قرآن، از محمدعلى ايازى نيز تكرار شده است (ر.ك: آزادى در قرآن، ص‏265).

(2). عبارت صهرشتى در اصباح الشيعه چنين است: «الارتداد هو ان يظهر الكفر باللَّه تعالى و برسوله و الجحد بما يعمّ به فرضه
و العلم به من دينه بعد اظهار التصديق به» (ينابيع الفقهيه، ج‏9، ص‏171). عبارت ابن زهره در غنيه نيز مشابه همين متن است.

(3). كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏23.

(4). سيف‏اللَّه صرامى، احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏263.

(5). سيد محمدحسن مرعشى، ديدگاه‏هاى نو در حقوق كيفرى اسلام، ج‏1، ص‏92.


|279|

نظريه بايد براى آن چاره‏انديشى كند:

1. تفاوت بين مرتد فطرى و مرتد ملى از مسائل منصوص در فقه شيعه است كه متكى به
روايات معتبر است. براى ناديده گرفتن اين تفاوت، چه توجيهى وجود دارد؟

2. با توجه به اين‏كه عدم درخواست توبه از مرتد فطرى، مسأله‏اى منصوص و داراى دليل
معتبر است، چگونه مى‏توان اين حكم را ناديده گرفت؟

3. چرا احكام مرتد به فردى كه عناداً اسلام را نمى‏پذيرد و براى اسلام و مسلمين
خطرناك است، اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چيزى بيش از رجوع از
اسلام به كفر - همان گونه كه لغويين توضيح داده‏اند - وجود دارد؟ و مگر همين
مضمون‏درروايات وارد نشده است: «من رغب عن الاسلام و كفر بما انزل اللَّه على محمد
بعداسلامه»
.[1]

4. چه وجهى براى انصراف حكم مرتد به افراد خطرناك براى اسلام وجود دارد؟ آيا در
روايات امام باقر(ع) (صحيحه محمد بن‏مسلم)، امام صادق(ع) (موثقه عمار ساباطى)، امام
كاظم(ع) (صحيحه على بن‏جعفر) و امام رضا(ع) (صحيحه حسين بن‏سعيد) پيوسته سخن از
مرتدان خاصى بوده است، ولى در عين حال، در هيچ يك از اين سؤال‏ها، كه از ائمه پرسيده
شده است، به اين خصوصيت اشاره نشده است؟! و آيا امام نيز بدون آن‏كه ويژگى مرتد را از
سؤال‏كننده بپرسد و يا اقسام مرتد را توضيح دهد، حكم قتل را بيان فرموده است، در حالى كه
اين حكم مهم، مربوط به برخى افراد بوده است؟ منشأ انصراف چيست؟ آيا ذهنيتى است كه
سؤال‏كنندگان، به علت فتواى رايج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنين قيدى در عصر ائمه
در فتاواى اهل سنت وجود داشته است؟ و يا اين‏كه كثرت استعمال يا كثرت مصاديق مرتد
خطرناك نسبت به مرتدان ديگر، منشأ انصراف است؟ در اين‏جا كدام يك از اين ملاك‏ها
وجود دارد؟

چگونه است كه با وجود روايات صريح درباره عدم قبول توبه مرتد فطرى، نسبت به قتل
(فلا توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است كه:


(1). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏15، ص‏399.


|280|

«دليلى بر عدم قبول توبه مرتد فطرى نيست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مى‏كند كه توبه
مرتد پذيرفته گردد.»!؟ و شگفت‏آورتر آن‏كه در يك تناقض آشكار، دليل عدم قبول توبه، مبتلا
به معارض دانسته شده است:

روايات وارده در عدم قبول توبه مرتد فطرى، معارض با صحيحه ابى‏بكر خضرمى است: فان
رجع الى الاسلام و تاب[1] و اين روايت درباره مرتد فطرى است.[2]

در حالى كه چه شاهدى در روايت ابى‏بكر خضرمى وجود دارد كه آن را مربوط به مرتد
فطرى دانسته‏اند؟ حداكثر، اين صحيحه اطلاق دارد و شامل هر دو قسم فطرى و ملى مى‏شود
و در نتيجه، معارض با روايت خاصى كه توبه فطرى را نفى مى‏كند، قرار نمى‏گيرد، بلكه اين
روايت مربوط به مرتد ملى است.[3]

يكى ديگر از تلاش‏هاى ناموفق براى تقييد احكام مرتد، استفاده از بحث‏هاى فقها در
زمينه لزوم رفع شبهه از مرتد و ضرورت پاسخ به سؤالات و اعتراضات او است. از نظر فقهى،
مسلّم است كه امكان توبه براى مرتد ملى وجود دارد و او مى‏تواند پس از ارتداد، از فرصت
توبه استفاده كرده و از عقوبت مرتد نجات يابد. بر اين اساس، عده‏اى از فقها، براى بازكردن
راه توبه مرتد ملى، لزوم رفع شبهه از وى را مطرح كرده‏اند تا عملاً بازگشت او ميسر گردد.
متأسفانه برخى از نويسندگان، اين حد و حدود را، كه در كلمات فقها توضيح داده شده است،
ناديده گرفته، به تعميم حكم پرداخته‏اند و در نتيجه، مطالبى را به آنان نسبت داده‏اند كه كاملاً
با مبانى ايشان در تضاد است:

بسيارى از دانشمندان شيعه و سنى به نكته‏اى اشاره كرده‏اند كه بسيار هشداردهنده است.
آن‏ها مى‏گويند: اگر تغيير عقيده كسى در اثر شبهه بوده و او خواستار پاسخ‏گويى به شبهات
خويش شده باشد، بايد خواسته او را اجابت كرد و نمى‏توان حكم ارتداد را بر او جارى كرد؛ مثلاً
شهيد اول در كتاب دروس مى‏گويد: «اگر مرتد خواستار پاسخ‏گويى به شبهه خويش است،
ممكن است بگوييم: اجابت او واجب است؛ زيرا اصل در دعوت به اسلام، اقامه حجت است».
مقدس اردبيلى مى‏گويد: «اگر ارتداد ناشى از شبهه محتمل باشد، نمى‏توان حكم به ارتداد داد

(1). همان، ج‏17، ص‏387.

(2). سيد محمدحسن مرعشى، ديدگاه‏هاى نو در حقوق كيفرى اسلام، ج‏1، ص‏92.

(3). محمدتقى مجلسى، روضة المتقين، ج‏6، ص‏385.


|281|

و بايد شبهه را برطرف كرد.». همين طور مرحوم فخرالمحققين در كتاب ايضاح الفوائد نيز
همين نظر را تأييد مى‏كند. مرحوم نجفى، صاحب كتاب جواهر الكلام نيز با تأييد كلام علامه
حلى، احتمال مى‏دهد برطرف كردن شبهه از مرتد، امرى منطقى است.[1]

ولى با مراجعه به كلمات فقهايى كه در اين‏جا به سخنان آنان استناد شده است،
روشن‏مى‏شود كه نسبت‏هاى فوق، كاملاً مخدوش بوده و در نقل مطالب آنان تحريف صورت
گرفته است:

الف. در عبارتى كه به شهيد نسبت داده شده، «پاسخ‏گويى به شبهه مرتد» را مطرح
كرده‏اند، در حالى كه موضوع كلام شهيد، توبه زنديق است[2] و شهيد، زنديق را خارج از مرتد
فطرى و ملى قرار داده است، و در مرتد فطرى، توبه او را غيرقابل قبول، در مرتد ملى، قابل
قبول، و درباره زنديق، اظهار ترديد كرده است.

ب. مقدس اردبيلى تصريح مى‏كند كه مسأله مربوط به مرتد ملى است كه راه توبه براى او
باز است و اجراى حد، موكول به عدم توبه است.[3] به‏علاوه، مقدس اردبيلى نفرموده است كه
با وجود شبهه، نمى‏توان حكم به ارتداد داد، بلكه قبل از رفع شبهه و توبه نيز موضوع ارتداد،
ثابت است.

ج. فخر المحققين هم علاوه بر اين‏كه درباره مرتد ملى بحث مى‏كند، تصريح مى‏كند كه
بازگشت مرتد به اسلام، فوراً لازم است و به اندازه حل شبهه نيز به او مهلت داده نمى‏شود.[4]

د. صاحب جواهر نيز پس از ذكر اين مطلب، آن را رد كرده است و به دليل آن‏كه با اطلاق
ادله قتل، در صورت عدم توبه منافات دارد، آن را نپذيرفته است.[5] بر اين اساس، هيچ يك از
نقل قول‏هاى مزبور، صحيح نيست.

نويسنده مزبور در ادامه، در فهم كلام شيخ انصارى و آيةاللَّه خوئى نيز دچار اشتباه شده


(1). سيد محمدعلى ايازى، آزادى در قرآن، ص‏266.

(2). شهيد اول، الدروس، ج‏2، ص‏54. از نظر فقهى، بين ارتداد و زندقه فرق است. شيخ در مبسوط (ج‏7، ص‏282) مى‏گويد:
«الكفر على ثلاثة اضرب: اصلى و ارتداد و زندقة».

(3). اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج‏13، ص‏344.

(4). فخر المحققين، ايضاح الفوائد، ج‏4، ص‏550.

(5). محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏41، ص‏614.


|282|

است و نسبت‏هاى ناروايى به آنان داده است كه با مراجعه به متن كلام آن بزرگان، موارد خطا
آشكار مى‏شود و به هر حال، پس از نقل اين جملات، مى‏نويسد:

از اين تعبيرات چه چيزى استنتاج مى‏شود؟ جز اين‏كه بگوييم: مسأله ارتداد، در نظر اين
دسته از فقها، صرف تغيير عقيده نيست.[1]

البته با مجموعه تغييراتى كه در نقل مطالب فقها صورت گرفته است، ممكن است راه
براى اين استنتاج باز شود؛ ولى اگر حدود و قيود تعبيرات آنان با دقت و امانت، مورد تأمل قرار
گيرد، هرگز به چنين استنتاجى - به‏ويژه درباره مرتد فطرى - نمى‏توان رسيد. اين استنتاج
باطل، در جاى ديگر كتاب نيز تكرار شده است كه بسيارى از فقهاى ما - به صورت قطعى يا
احتمال - گفته‏اند كه اگر مرتد از روى شبهه مرتد شد، حكم ارتداد جارى نمى‏شود.[2]

گفتنى است كه موضوع شبهه و تأثير آن در كفر و ارتداد، مسأله‏اى اجتهادپذير است كه بايد
بر مبناى ادله متقن عقلى و نقلى و با شيوه صحيح اجتهادى، مورد تحقيق قرار گيرد، نه
پاسخ‏هايى را كه تاكنون در فقه مطرح بوده است، بايد قطعى تلقى كرد، و نه آن را به مثابه يك
مسأله بديهى، خارج از حوزه مناقشه دانست؛ ولى براى اظهار نظر در اين باره، دقت كامل در
كلمات پيشينيان و رعايت امانت در نقل سخنان و آراى آنان و پرهيز از تحميل نظريه‏هاى
خويش بر فتاواى ايشان، شرايط ضرورى يك بحث عالمانه است.

تا آن‏جا كه فحص و جست‏وجو در فتاوا حكايت دارد، نظريه فقهى حضرت آيةاللَّه فاضل
لنكرانى را درباره شبهه‏اى كه موجب كفر و ارتداد مى‏شود، مى‏توان بديع دانست. از نظر ايشان
اگر شك و شبهه، به انكار مبدأ و تكذيب رسالت، بينجامد، احكام ارتداد جارى است؛ ولى اگر
شك، انكار و تكذيبى به همراه نداشته باشد، هرچند شخص از حوزه مسلمانى خارج مى‏شود
(كافر است)، ولى مشمول احكام مرتد نخواهد بود:

چنان‏چه شك و شبهه برگشت به انكار توحيد، نبوت و تكذيب و تخطئه پيغمبر اكرم(ص)
بكند، شخص شاك، محكوم به ارتداد است؛ ولى چنان‏چه شك و شبهه صرفاً به عدم تدين
اوبرگردد، فقط احكام مسلمانان بر او مترتب نمى‏شود (مثل اين‏كه نجس است و در

(1). سيد محمدعلى ايازى، آزادى در قرآن، ص‏267.

(2). همان، ص‏291.


|283|
گورستان‏مسلمين دفن نمى‏شود).[1]

بر اساس اين فتوا، احكام مرتد (اعم از فطرى و ملى) بر هر كس كه از جرگه
مسلمانان‏خارج شود و اعتقادات اسلامى را از دست بدهد، جارى نمى‏شود، بلكه
كيفرهاى‏مقرر درباره مرتد، اختصاص به كسانى دارد كه به انكار و تكذيب توحيد
ورسالت‏بپردازند و صرف شك و شبهه، حتى اگر اظهار شود، هرچند موجب كفر است، ولى
عقوبت مرتد را به دنبال ندارد.

مستند اين فتوا را رواياتى مى‏توان دانست كه در جريان احكام مرتد، قيودى از قبيل جحد،
تكذيب و روى آوردن به دين ديگر را ذكر كرده است. تعبيرات روايات چنين است:

- ارتد عن الاسلام و جحد محمداً(ص) نبوته و كذّبه.[2]

- رجل ولد على الاسلام ثم كفر و اشرك و خرج عن الاسلام.[3]

- من جحد نبياً مرسلاً نبوته و كذبه فدمه مباح .[4]

آيا چنين تعبيراتى را مى‏توان شامل افراد شاك دانست، هرچند كه محكوم به كفر باشند؟ و
آيا نمى‏توان گفت كه مسلمان، حتى اگر شك در عقايدش رخنه كند، تا زمانى كه در
جست‏وجوى حق است و انكارى ندارد، نه كافر است و نه مرتد؟ مگر امام صادق(ع) نفرمود
كه شك در الوهيت و رسالت، فقط در صورت انكار، موجب كفر است؟[5]

در اين صورت، نه تنها احكام مرتد، شامل فردى كه شبهه دارد، ولى انكار نمى‏كند،
نمى‏شود، بلكه احكام كفر نيز بر چنين فردى صادق نيست؛ زيرا كفر در مسلمان، نه با شك،
بلكه با انكار تحقق مى‏يابد؛ زيرا ابوبصير از امام صادق پرسيد: «ما تقول فيمن شكّ فى
اللَّه؟»و حضرت فرمود: «كافر است.» ابوبصير همين سؤال را درباره شاك در رسالت پيامبر
اكرم مطرح كرد، و امام دوباره فرمود: «كافر است.» ولى سپس فرمود: «فقط اگر انكار كند،


(1). محمد فاضل لنكرانى، جامع المسائل، (استفتائات)، ج‏2، ص‏504.

(2). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏545 (موثقه عمار ساباطى).

(3). همان، ص‏545 (صحيحه حسين بن‏سعيد).

(4). همان، ص‏544 (صحيحه محمد بن‏مسلم).

(5). كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏293.


|284|

كافرمى‏شود؛ انما يكفر اذا جحد.» مرحوم حاج شيخ ابوالحسن شعرانى با استفاده از اين
حديث‏مى‏گويد:

پژوهشگرى كه به دنبال دليل و برهان است، اگر با شك مواجه شود و در صدد يافتن دين حق
باشد، شك موجب كفر و ارتدادش در دوره تحقيق نمى‏شود. البته به شرط آن‏كه با زبان به
انكارنپردازد.»[1]

(1). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏596 (تعليقه شعرانى).

تعداد نمایش : 1446 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما