صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بخش دوم كيفر ارتداد، حكم حكومتى
بخش دوم كيفر ارتداد، حكم حكومتى تاریخ ثبت : 1390/12/03
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : بخش دوم كيفر ارتداد، حكم حكومتى
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|287|

بخش دوم كيفر ارتداد، حكم حكومتى




بخش دوم كيفر ارتداد، حكم حكومتى

آن‏چه تا كنون درباره ارتداد آورديم، رويكردهاى مختلفى بود كه از منظر دين و احكام
فقهى، درباره اين موضوع وجود دارد و از سوى انديشمندان مسلمان، به‏ويژه در دوران معاصر
مطرح شده است؛ ولى به نظر مى‏رسد كه باب تحقيق و پژوهش درباره احكام مرتد را
نمى‏توان مسدود دانست و اين احتمال را در كاوش‏هاى علمى نمى‏توان ناديده گرفت كه شايد
زواياى ناديده و نكات ناشنيده‏اى باقى مانده است كه با تأمل بيش‏تر بتوان بدان دست يافت.
بدون شك، روح اجتهاد در لابه‏لاى همين عرصه‏هاى جديد، پويايى و شكوفايى پيدا مى‏كند.
از اين‏رو، طرح احتمالات و ارائه فرضيه‏هايى كه حتى امروزه اتقان و استحكام لازم در آن‏ها
ديده نمى‏شود، مى‏تواند در مسير يك تلاش علمى و براى به ثمر نشستن يك بحث جامع،
سودمند و مفيد باشد.

نظريه‏اى كه اينك در باب احكام ارتداد مطرح مى‏شود، در حد يك احتمال است كه براى
تأييد آن، شواهد و قراينى گردآورى شده است و تلاش شده كه در چارچوب موازين پذيرفته
شده فقهى، سازماندهى و تقرير گردد.

اساس اين فرضيه، آن است كه آيا عقوبت مرتد را مى‏توان تعزير دانست و آن را از باب
حدود، خارج ساخت و در نتيجه، احكام منصوص مرتد را حكم ولايى به حساب آورد؟

در آغاز، به توضيح حكم ولايى مى‏پردازيم و سپس ملاك‏هاى تشخيص حكم ولايى را
مطرح كرده و به تطبيق آن‏ها با كيفر مرتد اقدام مى‏كنيم و در نهايت، مؤيدات بيرونى آن را
ارائه مى‏كنيم.


|288|


حكم حكومتى و شيوه بازشناسى آن

احكامى كه از سوى پيامبر اكرم(ص) اعلام كرده است، سه گونه است:

1. احكامى كه رسول خدا فقط مأموريت ابلاغ آن را داشته و مستقيماً از سوى خداوند
مقرر شده است؛ مانند وجوب نماز، زكات، حج.

2. احكامى كه پيامبر به عنوان قاضى، صادر فرموده و به عنوان حكم قضايى به قضيه
خاصى مربوط است؛ مانند حكم به مالكيت فردى در جريان يك مخاصمه، يا حكم به اجراى
حد يا تعزير بر يك مجرم.

3. احكامى كه رسول خدا بر مبناى رهبرى خويش جعل كرده و ناشى از اختيارات وى در
ولايت و زعامت جامعه است، مانند: فرمان جهاد با يك گروه خاص، يا صدور دستورالعملى
درباره كيفيت جمع‏آورى و مصرف ماليات.

اساس اين تقسيم‏بندى، از قرن‏ها پيش مورد پذيرش فقها بوده است.[1] اين نكته نيز
مورد اذعان آنان قرار دارد كه همه احكام آن حضرت، درباره عبادات، از باب تبليغ حكم الهى
بوده است؛ ولى در زمينه مسائل اجتماعى، احكامى از حضرت وجود دارد كه با ابهام روبه‏رو
است و بايد بر اساس قراين و شواهد، نوعِ آن مشخص شود و چه بسا فقها برداشت‏هاى
مختلفى از آن ارائه كرده‏اند.

از جمله اين موارد، سخن پيامبر است كه:

هر كس زمين مرده‏اى را آباد كند، از آنِ او است.[2]

برخى فقها اين حديث را بيانگر يك حكم الهى دانسته‏اند كه توسط پيامبر ابلاغ شده
است. از اين‏رو گفته‏اند: از نظر قانون شرع، هر كس مجاز است به احياى زمين بپردازد و آن را
تصاحب كند و اين كار، نيازى به اذن خاص، از سوى حاكم اسلامى ندارد؛ ولى بيش‏تر فقها بر
اين عقيده‏اند كه كلام رسول خدا، حكم حكومتى است و آن حضرت، از موضع رهبرى جامعه،


(1). شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏214؛ مقداد سيورى، نضد القواعد الفقهيه، ص‏158؛ شهيد ثانى، تمهيد القواعد،
ص‏241.

(2). «من احيا ارضا ميتةً فهى له» (حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏17، ص‏228).


|289|

چنين اجازه‏اى را صادر كرده است. از اين رو، در هر عصر، امام و پيشواى آن زمان، حق دارد
مرزهاى مجاز و شرايط قانونى احياى زمين را تعيين و اعلام كند. شيخ طوسى، ابن ادريس،
محقق حلى، و علامه حلى، نظريه دوم را ترجيح داده‏اند.[1]

هم‏چنين پيامبر در بيان ديگرى اعلام كرد:

هر كس در جنگ، دشمنى را بكشد، اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى‏شود.[2]

برخى مانند ابن جنيد، آن را فتوا تلقى كرده و جنبه كلّيت و شمول در آن ديده‏اند؛[3]

ولى‏شيخ طوسى و علامه حلى، آن را حكم حكومتى دانسته‏اند. شهيد اول در ترجيح اين
ديدگاه مى‏گويد:

اين دستور، در برخى جنگ‏ها صادر شده است. لذا مربوط به آن بوده و قابل تعميم نيست.
به‏علاوه، اصل اولى در باب غنيمت آن است كه به همه تعلق دارد: (و اعلموا انما غنمتم من
شى...)
و سخن پيامبر درباره لوازم شخصى مقتول، با ظاهر آيه منافات دارد. به‏علاوه،
كه‏چنين حكمى مى‏تواند به ترغيب و تحريض مسلمانان به قتل كفارى كه اموال بيش‏ترى به
همراه دارند و بى‏اعتنايى به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بينجامد و در نتيجه، نظام
جنگ را مختل ساخته و يا انگيزه‏هاى مادى را در ميان مجاهدان زنده كند. بر خلاف آن‏كه
پيشواى مسلمين، با توجه به مصالح خاص و شرايط ويژه، و به شكل موردى، چنين دستورى
راصادر كند.[4]

اين تحليل را به صورت كامل، شهيد ثانى نيز تأييد كرده است.[5] شيوه استدلال فقها در
اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه براى تشخيص كلّيت يك قانون و يا محدوديت‏هاى زمانى
آن، بر اساس مصالح متغير، ابتدا بايد ميزان انطباق آن را با عمومات و اصول اوليه، كه در
كتاب و سنت وجود دارد، در نظر گرفت و سپس مورد آن حكم و شرايط ويژه مربوط به فضاى
صدور حكم را بررسى كرد، و در نهايت، به ارزيابى مصالح و مفاسدى كه بر حكم مترتب
مى‏شود، پرداخت. با بررسى اين سه مرحله، ماهيت حكم و شعاع آن را مى‏توان تشخيص داد.


(1). ر.ك: مبسوط، سرائر، شرايع و تحرير.

(2). امام بخارى، الصحيح، ج‏6، ص‏112.

(3). ر.ك: علامه حلى، تحرير الاحكام، ج‏2، ص‏182.

(4). شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏217.

(5). شهيد ثانى، تمهيد القواعد، ص‏242.


|290|

البته اگر نتوان بر اساس چنين بررسى‏هايى، حكومتى بودن حكم را احراز كرد و مورد،
مشكوك تلقى شود، بايد به سراغ قواعد ديگر رفت. برخى از فقها بر اين عقيده‏اند كه چون
بيش‏تر احكام صادره از پيامبر، جنبه تبليغى داشته است، لذا مورد مشكوك را بايد به غالب
ملحق ساخت و در نتيجه، فتواى شرعى و حكم كلى الهى تلقى كرد.[1]

اينك بر اساس اين مبانى، بايد درباره حكم قتل مرتد تأمل كرد و به تحليل ماهيت آن
پرداخت. قبلاً بايد توجه داشت كه اين كيفر، بر خلاف مجازات سرقت، زنا و محاربه، در قرآن
كريم ذكر نشده است. هم‏چنين ترديدى وجود ندارد كه اگر قرآن به حكمى تصريح كند، ثبات و
دوام آن مسلّم است.

در قرآن كريم، هرچند از ارتداد به عنوان يك عمل زشت و ناپسند ياد شده و پيامدهاى
زيان‏بار آن در دنيا و آخرت گوشزد گرديده است، ولى كيفر دنيوى آن تبيين نشده است، بلكه
بر عقوبت معنوى و اُخروى آن تأكيد شده است:

هر يك از شما كه از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اعمالش در دنيا و آخرت نابود مى‏شود و
آنان اهل دوزخ بوده و در آن جاودانه خواهند ماند.

در اين آيه، با اين‏كه لحن بسيار شديدى درباره مرتدان به كار گرفته شده است، ولى با
آوردن قيد «فيمت و هو كافر» (اگر در حال كفر بميرند) اشاره شده است كه راه نجات به
روى‏آنان بسته نيست و قبل از مرگ، از فرصت رهايى از عقاب، برخوردارند و تنها در
صورتى‏كه ارتداد تا لحظه مرگ ادامه يابد و مرتد با كفر بميرد، گرفتار غضب الهى بوده و
مجازات خواهد شد.[3]

متأسفانه عده‏اى از فقها در اين مسأله، چندان پيش آمده‏اند كه گفته‏اند: با توبه، نه تنها
مجازات دنيوى از او ساقط نمى‏شود، بلكه توبه مرتد، به طور كلى، در نزد خداوند پذيرفتنى


(1). ميرزاى قمى، قوانين الاصول، ج‏1، ص‏494؛ شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏216.

(2). بقره (2)، آيه 217.

(3). ر.ك: محقق اردبيلى، زبدة البيان، ج‏1، ص‏392.


|291|

نيست. به گونه‏اى كه اين سخن، فتواى مشهور بين اصحاب تلقى شده است![1] اين نظريه،
نمونه‏اى از موارد غفلت از قرآن در زمينه پژوهش‏هاى فقهى است، به‏ويژه كه در سوره
آل‏عمران، به صراحت قبول توبه مرتدان مطرح شده است:

چگونه خداوند قومى را كه پس از ايمانشان كافر شدند، هدايت مى‏كند؟ ... آنان سزايشان اين
است كه لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگى بر ايشان است، در آن جاودانه بمانند، نه از
عذاب ايشان كاسته گردد و نه مهلت يابند، مگر كسانى كه پس از آن، توبه كردند و درستكارى
پيشه كردند، كه خداوند آمرزنده مهربان است.

به هر حال، با عدم تعيين مجازات دنيوى ارتداد در قرآن،[3] اول دستورى كه در اين باره
وجود دارد، حكم پيامبر به قتل مرتد است:

هر كس دينش را تغيير داد بكشيدش.

اين حديث، هرچند در متون معتبر حديثى شيعه ديده نمى‏شود، ولى استناد به آن در متون
فقهى، شايع است.[5]


(1). العاملى، مفتاح الكرامة، ج‏8، ص‏35.

(2). آل‏عمران (3)، آيه 86 - 89.

(3). در سوره توبه آيه 66 به مجازات گروهى از منافقان كه در صدد فتنه بودند و در نتيجه، از اسلام به كفر روى آوردند، اشاره
شده است. علامه طباطبائى، اين مجازات را دنيوى مى‏داند (الميزان، ج‏9، ص‏335). گفتنى است كه يكى از نويسندگان
مسيحى، آيه 89 سوره نساء: (ودّوا لو تكفرون كما كفروا ... فان تولّوا فخذوهم و اقتلوهم)
را در مجازات قتل براى مرتدان،
صريح دانسته است (محمد خدورى، جنگ و صلح در قانون اسلام، ترجمه غلامرضا سعيدى، ص‏228)؛ ولى اين استناد،
صحيح نيست.

(4). حسين نورى، مستدرك الوسائل، ج‏18، ص‏163.

(5). شيخ طوسى، مبسوط، ج‏2، ص‏36، و 57؛ ج‏7، ص‏281 و 284؛ ج‏8، ص‏71؛ خلاف، ج‏5، ص‏354 و 357؛ علامه حلى،
مختلف الشيعه، ج‏1، ص‏336؛ منتهى المطلب، ج‏2، ص‏960، 979؛ فخرالمحققين، ايضاح الفوائد، ج‏1، ص‏395؛ شهيد اول،
الدروس، ج‏2، ص‏52؛ محقق كركى، جامع المقاصد، ج‏3، ص‏447 و 480؛ محقق اردبيلى، مجمع الفائده، ج‏7، ص‏522؛ فاضل
هندى، كشف اللثام، ج‏2، ص‏44 و 436؛ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏30، ص‏46 و 54؛ شيخ انصارى، مكاسب،
ص‏393.


|292|

اينك اين پرسش مطرح است كه آيا اين حكم، به عنوان يك حكم حكومتى، از سوى
پيامبر صادر شده است و رسول خدا به عنوان زمامدار جامعه اسلامى، چنين مجازاتى را براى
مرتدان تعيين كرده است و يا اين كيفر، از حدود الهى بوده و پيامبر آن را ابلاغ كرده و به اجرا
گذارده است؟


بررسى ماهوى حكم مرتد

بر اساس روشى كه فقها در بازشناسى احكام حكومتى ارائه كرده‏اند و در كلام شهيد اول و
شهيد ثانى عملاً تجربه كرده‏ايم، بايد فضاى صدور حكم، انطباق آن با قواعد كلى و پيامدهاى
جريان حكم را بررسى كنيم:


الف. فضاى صدور حكم قتل مرتد

جريان ارتداد، در صدر اسلام، ماجرايى گسترده و كاملاً سياسى بوده است و چنان نبوده كه
برخى از مسلمانان در شرايط عادى و طبيعى و بر اساس تدبّر و در اثر شبهه و به صورت
فردى، دست از آيين خود برداشته و از اسلام روى برگردانند، بلكه كفار و مشركان، همه تلاش
خود را براى به وجود آوردن جريان ارتداد در جامعه اسلامى و ايجاد شكاف در صفوف
مسلمانان به كار مى‏گرفتند و در اين راه، نه از جنگ و خون‏ريزى كوتاهى مى‏كردند و نه از
فريب و نيرنگ كم مى‏گذاشتند. قرآن كريم به مسلمانان هشدار داده بود كه آنان براى
برگرداندن شما از دينتان جنگ را ادامه مى‏دهند و مبادا در برابر آنان عقب‏نشينى كرده و دنيا و
آخرت خود را تباه سازيد:

و پيوسته آنان با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند، شما را از دينتان برگردانند و كسانى از شما كه از
دين خود برگردند و در حال كفر بميرند، آنان كردارهايشان در دنيا و آخرت تباه مى‏شود.

شيوه كفار براى بازگشت مسلمانان از اسلام آن بود كه گروهى را به تظاهر به اسلام و


(1). بقره (2)، آيه 216.


|293|

همراهى با مسلمانان وامى‏داشتند و سپس از آنان مى‏خواستند كه اعلام كفر كرده و از اسلام
روى گردانند تا از اين راه، مسلمانان را دچار سردرگمى كرده و در ايمان و اعتقادشان خلل به
وجود آورند:

و جماعتى از اهل كتاب گفتند: در آغاز روز به آن‏چه بر مؤمنان نازل شد، ايمان بياوريد و در
پايان روز انكار كنيد، شايد آنان از اسلام برگردند.

و با توجه به اين گونه فشارها و شيطنت‏ها، پيامبر اسلام، مسلمانان را از نقشه كفار، كه در
صدد جايگزينى كفر به جاى ايمان و رجعت به كفر (ارتداد) بودند، آگاه كرده و هشدار مى‏داد:

آيات قرآن گواه آن است كه ارتداد، از شگردهاى جريان نفاق در صدر اسلام بوده است كه
براى ضربه زدن به اسلام انجام مى‏گرفته است. لذا در روايتى از امام باقر(ع) نقل شده است
كه منافقان براى دست‏يابى به اغراض خاصى وارد جامعه اسلامى مى‏شدند و پس از مدتى
زندگى در دارالاسلام به دارالكفر بازمى‏گشتند تا با اطلاعات بيش‏تر و آمادگى افزون‏تر به
مبارزه عليه اسلام ادامه دهند.[4]

شيوه منافقان آن بود كه در ميان مسلمانان، كفر خود را پنهان مى‏داشتند و تلاش
مى‏كردند كه مؤمنان را هم مانند خود، بى‏اعتقاد كرده و به كفر بكشانند:

در آن شرايط، ارتداد به معناى گسستن از حكومت اسلامى و هم‏پيمانى با كفار، در شرايط
دشوار مسلمانان بود. چنين اقدامى، به خصوص از سوى منافقان و بيماردلانى صورت


(1). آل‏عمران (3)، آيه 72.

(2). آل عمران (3)، آيه 99.

(3). آل عمران (3)، آيه 149.

(4). طبرسى، مجمع البيان، ج‏3، ص‏86.

(5). نساء (4)، آيه 88.


|294|

مى‏گرفت كه از قدرت كفار هراس داشتند و اميدى به پيروزى مسلمانان نداشتند. اين
مطلب،از آيات به هم پيوسته سوره مائده[1] استفاده مى‏شود كه ابتدا از پذيرش ولايت كفار
نهى مى‏كند و سپس به حركات منافقان، در گرايش و ارتباط با كفار اشاره مى‏كند و پس از
آن،به ارتداد، كه در چنين زمينه‏اى رخ مى‏دهد و به عقب‏نشينى از مواضع ايمانى
مى‏انجامد،مى‏پردازد:

در تصويرى كه از جريان نفاق، در قرآن ارائه شده است، رفتار ملعبه‏آميز آنان با ايمان ديده
مى‏شود[2] كه پيوسته مواضع متضادى اتخاذ كرده و ديندارى را ابزار هوس‏ها و خواهش‏هاى
نفسانى و دنيايى خود قرار مى‏دادند:

اسلام درباره چنين افرادى، كه به جريان‏سازى عليه دين اقدام مى‏كنند، آزادى عمل را
نمى‏پذيرد و در قرآن نيز پس از اشاره به حركات متضادشان در ورود به حوزه ايمان و خروج از
آن، با تعبير «بشر المنافقين»، هويت منافقانه‏شان معرفى شده است.[4] در سوره منافقون نيز
بر اين ويژگى آنان تأكيد شده است كه از ايمان، به كفر باز مى‏گردند:

و البته دشمنى منافقان با اسلام و اقدامات گسترده و پيچيده‏شان عليه مسلمانان، چندان
در قرآن توضيح داده شده است كه جاى انكار و ترديد نيست.

از سوى ديگر، ارتدادى كه قرآن بازگو كرده است - و در صدر اسلام مصداق داشته


(1). مائده (5)، آيات 51 - 54.

(2). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏5، ص‏113.

(3). نساء (4)، آيه 137.

(4). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏5، ص‏114.

(5). منافقون (63)، آيه 3.


|295|

است-ارتدادى همراه با عناد و لجاجت است و مرتدان كسانى‏اند كه بر حقانيت پيامبر
اسلام‏گواه بوده و سخن حق را آشكارا درك كرده‏اند؛ ولى در عين حال، از اسلام به
كفربرمى‏گردند:

به بيان علامه طباطبائى، اين ارتداد، ارتدادى از موضع طغيان و استكبار است.[2]

فضاى كلى آيات قرآن درباره ارتداد، كاملاً گوياى آن است كه در دوران تأسيس جامعه
اسلامى، ارتداد، كاملاً وجهه سياسى داشته است و به شكل تغيير عقيده، از سوى يك فرد و بر
مبناى تشخيص و تصميم خود او انجام نمى‏شده است. بلكه حركتى جمعى و گروهى، و با
انگيزه‏هاى حق‏ستيزى و عناد همراه بوده و تحت تأثير تحريكات و القائات دشمنان اسلام،
براى آسيب رساندن به جبهه ايمان صورت مى‏گرفته است.

اين ويژگى‏ها كه در آيات قرآن آمده است، حكايت از آن دارد كه ارتداد بدون اين
مشخصات، چندان اندك يا غير قابل اعتنا بوده است كه از آن ذكرى به ميان نيامده است و
البته در چنين شرايطى اگر مجازات سنگين و شديدى براى مرتدان در نظر گرفته شود، كاملاً
توجيه‏پذير بوده و به‏ويژه، در دوران تأسيس جامعه اسلامى، كه هنوز پايه‏هاى عقيده و ايمان،
استقرار و استحكام كامل نيافته است، ضرورى است.


ب. قواعد كلى درباره مرتد

از فقهاى بزرگ، مانند شهيد اول، آموختيم كه احكام صادره از پيامبر را بايد با عمومات
قرآن و اصولى كه از آن استفاده مى‏شود، سنجيد و بدين وسيله، نوع حكم را مشخص كرد.
اين سخن بدان معنا نيست كه كلام معصوم نمى‏تواند مخصِّص احكام عام قرآن باشد؛ زيرا
تخصيص كتاب‏اللَّه به وسيله سنت معتبر، مورد قبول همه فقها است.[3] بلكه مقصود از اين
تطبيق و سنجش، آن است كه با مبنا قرار دادن قرآن، به سنت نگاه كنيم و اصل را بر حفظ


(1). آل‏عمران (3)، آيه 86.

(2). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏5، ص‏113؛ ج‏3، ص‏340.

(3). ر.ك: آخوند خراسانى، كفاية الاصول، ص‏274.


|296|

ظاهر قرآن قرار دهيم و چون عام و مطلقِ قرآن، از جمله ظواهر معتبر است، لذا تا مخصِّص يا
مقيّد بودن روايتى به اثبات نرسيده باشد، از ظاهر قرآن دست برنداريم. از اين‏رو، شهيد، كلام
پيامبر را كه فرمود: «من قتل قتيلا فله سلبه» را مخصِّص «و اعلموا انما غنمتم من شى‏ء»
قرار نمى‏داد و با وجود عام قرآنى بر خلاف آن، به احتمال مخصِّص بودن روايت، توجه
نمى‏كرد و سخن رسول خدا را يك حكم حكومتى در مورد خاص، تلقى مى‏كرد.

درباره حكم مرتد نيز نخست بايد به سراغ قرآن رفت و با اصل قرار دادن حكم قرآن،
درباره ماهيت دستور پيامبر، كه بيان يك «حكم شرعى» است و يا با توجه به اقتضائات خاص
زمان، حكم حكومتى است، تأمل كرد.

در جاى ديگر توضيح داده‏ايم كه قرآن، در آيات متعدد، عدم جواز به كارگيرى اكراه در حوزه
عقيده و ايمان را مطرح ساخته است، به گونه‏اى كه مى‏توان آن را از اصول محكم اين كتاب
آسمانى به حساب آورد:

هم‏چنين اصل ديگرى در قرآن وجود دارد كه بر احترام جان انسان‏ها تأكيد مى‏ورزد و
نَفْس را چنان باارزش مى‏داند كه از بين بردن يك تن را - در غير موردى كه قاتل يا مُفسِد
باشد - با قتل همه انسان‏ها برابر مى‏شمارد:

هم‏چنين اصل سومى در قرآن وجود دارد كه پيامبر را وكيل بر ايمان مردم و مسلط بر
آنان‏نمى‏داند:


(1). بقره (2)، آيه 256.

(2). يونس (10)، آيه 99.

(3). مائده (5)، آيه 32.

(4). ق (50)، آيه 45.


|297|

اين گونه آيات، هر چند اصلِ ولايت و زعامت رسول خدا را نفى نمى‏كند و با نقش رهبرى
اجتماعى آن حضرت، ناسازگارى ندارد، ولى ايمان و عقيده افراد را خارج از حوزه اختيار و
دخالت حضرت قرار مى‏دهد. از اين‏رو، وقتى كه ارتداد صرفاً تغيير عقيده باشد و مصداق
«فساد فى الارض» شمرده نشود و يا حكومت نبوى را به مخاطره نيندازد، طبق قواعد اوليه،
از شمول حكم قتل، و يا سيطره ولى مسلمين، بيرون است.

حفظ هر يك از اين اصول سه‏گانه اقتضا مى‏كند كه دستور «من بدّل دينه فاقتلوه» ، حكم
حكومتى به حساب آيد تا بدون آن‏كه بر شمول و گستره آن اصول، لطمه‏اى وارد شود، فرمان
آن حضرت، به موجب «اطيعوا الرسول» به اجرا گذاشته شود.

برخى محققان مسلمان، حكم قتل مرتد را تخصيصى بر آيات «عدم اكراه بر ايمان»
دانسته و گفته‏اند:

اكراهى كه در قرآن نفى شده است، صرفاً براى ورود به اسلام است. خداوند از انسان‏ها خواسته
است كه با آگاهى كامل از اسلام و با انگيزه‏هاى پاك و آزادى، اسلام را بپذيرند و لذا نفى اكراه در
سوره بقره، با آشكار شدن حق از باطل (قد تبين الرشد من الغىّ) همراه شده است. از اين‏رو،
كسى كه با آزادى و آگاهى، حق را از باطل بازشناسى و انتخاب مى‏كند، بعداً اجازه بازگشت
ندارد؛ زيرا اين بازگشت، هرگز با انگيزه‏هاى پاك و بر مبناى درك صحيح و منطق استوار
صورت نمى‏گيرد، بلكه صرفاً گمراهى است.[3]

ولى پرسشى كه در اين باره وجود دارد، اين است كه چرا تا وقتى حفظ ظاهر قرآن ممكن
است و مى‏توان به عموم و شمول حكم آن ملتزم ماند، در آن تصرف كنيم؟ و چرا در شرايطى
كه احتمال حكومتى بودن حكم نبوى درباره مرتد، منتفى نيست و مخصِّص بودن سنت به
اثبات نرسيده است، به جانب تخصيص قرآن روى آوريم؟ به‏علاوه، آيه نفى اكراه در دين را، با
توجه به تعليل آن، چگونه مى‏توان به عدم اكراه در ورود به اسلام اختصاص داد؟


(1). انعام (6)، آيه 107.

(2). غايشه (88)، آيه 22.

(3). محمد ابوزهره، العقوبة، ص‏84 .


|298|

تعليل آيه (لا اكراه فى الدين) اين است كه رشد از غىّ، صواب از خطا، و حق از باطل،
آشكار شده است: (قد تبين الرشد من الغىّ) . اين علت، همان طور كه اكراه بر ورود به اسلام
را نفى مى‏كند، از اكراه بر بقاى بر اسلام نيز منع مى‏كند. پيام اين آيه، آن است كه چون حق
آشكار است، ديندارى را بر تحميل و زور نبايد استوار ساخت و با آشكار بودن حقيقت، اختيار
را از انسان‏ها نبايد سلب كرد، بلكه بايد به آنان فرصت داد تا به دور از اكراه، دين را پذيرفته يا
حفظ كنند. پس در شرايطى كه شخص در شناخت رشد و تميز روشن آن از غىّ، دچار مشكل
مى‏شود و فكر متلاطمش در برابر هجوم پرسشها و ايرادات، آرامش نمى‏يابد، انتظار قبول
دين را، چه در مرحله ورود، و چه در مرحله ادامه، نمى‏توان داشت و از ابزار تحميل در برابر او
نبايد استفاده كرد. اين علت (قد تبين الرشد من الغىّ) عموم آيه نفى اكراه در دين را بيش‏تر
مورد تأكيد قرار مى‏دهد و بقاى بر ديندارى را نيز مشمول آن مى‏گرداند.

در اين‏جا دو پرسش ديگر مى‏تواند مطرح شود: نخست آن‏كه آيا عدم اكراه بر دين، از
قواعد اصولى است كه نزد عقل و از نظر عقلا، تخصيص‏ناپذير است و هرگز نمى‏توان عموم و
شمول آن را تحديد كرد؟

پاسخ آن است كه برخى احكام، به علت ملاكاتى كه عقل ذاتاً در موضوعات آن‏ها درك
مى‏كند، تخصيص‏پذير نيستند؛ مانند حُسن عدل و قبح ظلم. از اين رو، در هيچ موردى عدالت،
قبيح و ظلم، نيكو نمى‏شود. در عين حال، احكامى نيز وجود دارد كه هرچند عقلاً
تخصيص‏پذيرند، ولى به علت اقتضاى موضوعاتشان، صرفاً در مواردى كه ملاك اهم و
بالاترى وجود داشته باشد، تخصيص مى‏خورند؛ مثلاً صِدق و راستى، اقتضاى حُسن و زيبايى
دارد، مگر در جايى كه به علت مصلحت بالاتر و مهم‏ترى، عقل از حكم خود دست بردارد؛
مانند آن‏كه صدق، موجب قتل انسان بى‏گناهى شود.[1]

در باب عدم اكراه بر دين نيز ادعا نمى‏شود كه علت ذكر شده براى حكم، اين حكم را
تخصيص‏ناپذير كرده است، بلكه اين علت، نشان مى‏دهد كه حكم نفى اكراه، درباره ورود به
اسلام و عدم خروج از آن، شمول داشته و استفاده از زور را در هر دو بخش، ممنوع مى‏سازد،


(1). ر.ك: محمدحسين اصفهانى، نهاية الدراية، ج‏3، ص‏31.


|299|

مگر آن‏كه مصلحت بالاترى در مواردى بر اين علت فائق آيد. از اين‏رو، جاى اين سؤال وجود
دارد كه آيا دليلى كه به طور كلى و دائمى، اين شمول و سرايت را درباره عدم اكراه بر
بقاى‏براسلام، نفى‏كرده باشد و تحميل را به منظور عدم خروج از اسلام، مجاز دانسته باشد،
وجود دارد؟

پرسش دوم آن‏كه اجراى احكام مرتد، چه تصادمى با اصل اكراه‏ناپذيرى دين دارد تا
موجب تخصيص آن گردد؟ زيرا حتى با قتل مرتد هم، اصلِ عدم اكراه به قوت خود باقى است
و آسيبى نمى‏بيند؛ زيرا مفاد (لا اكراه فى الدين)
، آن است كه مردم را به زور نبايد به ايمان
وادار كرد و به كارگيرى فشار و تحميل، در اين راه مجاز نيست و بر اين اساس، مرتد را
نمى‏توان مجبور به پذيرش اسلام كرد و راه خروج را بر او بست؛ ولى احكامى كه براى مرتد
وجود دارد و تضييقاتى كه درباره او اعمال مى‏شود، براى برگرداندن مرتد به اسلام نيست تا
شبهه ايمان تحميلى را زنده كند و با (لا اكراه فى الدين) منافات داشته باشد، بلكه اين
احكام، كيفرى است كه مرتد در قبال جرم گذشته خود (ارتداد و اظهار كفر) متحمل مى‏شود و
نبايد آن را فشار براى بازگشت دوباره به اسلام تلقى كرد؛ چه اين‏كه درباره مرتد فطرى اساساً
بازگشتى وجود ندارد.

كيفر مرتد، از قبيل كيفر سارق است كه جنبه مجازات گناه قبل را دارد و نبايد آن را صرفاً
مانع گناه بعد و تكرار سرقت دانست و از اين نظر، بين حدود و تعزيرات، كه مستقيماً مربوط به
بزه گذشته است، با محدوديت‏هايى كه تحت عنوان نهى از منكر انجام مى‏شود و جنبه
جلوگيرى از وقوع جرم دارد، بايد فرق گذاشت، هرچند كه اجراى حدود و تعزيزات نيز به شكل
غيرمستقيم، در جلوگيرى از جرايم مؤثر است. بر اين اساس، چرا مجازات مرتد، با عدم
اكراه‏در دين ناسازگار تلقى مى‏شود، در حالى كه هر يك از اين دو حكم، محدوده كاملاً
جداگانه‏اى دارند؟

در پاسخ اين پرسش بايد گفت: كيفر هميشه در مقابل جرم است و همان گونه كه اراده
حتمى قانون‏گذار را از بايدها و نبايدهايى كه جعل مى‏كند (اوامر و نواهى او) مى‏توان شناخت،
هم‏چنين از اعلام مجازات و عقوبت براى يك عمل، پى مى‏بريم كه ارتكاب آن فعل، ممنوع


|300|

بوده و از نظر قانونى، مجاز نيست. از اين‏رو، حدود و تعزيرات، هرچند محدوديتى براى رفتار
آينده انسان ايجاد نكند، ولى نمايانگر آن است كه ارتكاب آن فعل، در دايره الزامات شرعى
قرار دارد و حكومت، خود را به آن متعهد مى‏داند. در اين صورت، چگونه مى‏توان انجام آن
فعل را با توجه به كيفر آن، آزاد دانست؟

به هر حال، در شرايطى كه براى ورود به دين، هيچ گونه فشارى از سوى دولت اسلامى،
مشروع نيست و نبايد اكراه و تحميلى صورت گيرد، براى خروج از آن، موانع سختى ايجاد شده
است و اِعمال فشار بر متخلفان، مجاز شمرده شده است و بر اين اساس است كه احكام مرتد
را به ناچار بايد تخصيص بر ادله‏اى نظير (لا اكراه فى الدين)
و قاعده آزادى عقيده دانست،
مگر آن‏كه اين محدوديت‏ها را ناظر به عوارض خاص ارتداد، با توجه به شرايط اجتماعى و
سياسى جامعه دينى بدانيم كه حاكم اسلامى با حكم خويش از بروز فساد در جامعه اسلامى و
ضربه‏پذيرى مؤمنان جلوگيرى مى‏كند و تشخيص اين موضوع، در شرايط مختلف به او واگذار
شده است (حكم حكومتى).


ج. شرايط مختلف ارتداد

ثبات و دوام هر حكم، بستگى به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع، در شرايط مختلف،
دست‏خوش دگرگونى شود، حكم خود را نيز در معرض تغيير قرار مى‏دهد.

ارتداد از موضوعاتى است كه در شرايط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى تقسيمات
مختلفى است و هر يك از اقسام آن، داراى تأثير خاصى است؛ مثلاً:

- ارتداد گاه در حد شك و ترديد در اصول عقايد اظهار مى‏شود و گاه به نفى و انكار
آن‏هامى‏انجامد.

- شخص مرتد، گاه در اثر جهل و نادانى، به انكار مى‏پردازد، و گاه با علم و آگاهى، از قبول
حق سر باز مى‏زند.

- ارتداد گاه جنبه شخصى داشته و گاه به شكل گروهى و جمعى انجام مى‏شود.

- ارتداد گاه ريشه‏هاى فكرى داشته و از شبهات برمى‏خيزد و گاه ناشى از جريانات
سياسى‏است.


|301|

- ارتداد گاه در دوران تأسيس جامعه اسلامى است و گاه در زمان تثبيت صورت مى‏گيرد.

- شخص مرتد گاه در ميان مسلمانان و فضاى اسلامى رشد يافته و گاه در ميان كفار
زندگى كرده و تأثير پذيرفته است.

- ارتداد گاه در عصر حاكميت اسلام و تشكيل حكومت اسلامى است و گاه در زمان قبض
يد حاكم اسلامى.

- شخص مرتد گاه با اقدامات عملى اهانت‏آميز، ارتداد خود را آشكار مى‏كند و گاه با زبان،
بازگشت خود را اعلام مى‏دارد.

- مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام عليه حاكميت اسلامى برمى‏خيزد و گاه بر ميثاق
خود پايدار مى‏ماند.

- مرتد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلمانى كرده است و گاه اسلام را به عنوان
آيين و مكتب خود پذيرفته بوده است.

- ارتداد گاه ريشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بيرونى هدايت مى‏شود و
گاه صرفاً جنبه داخلى دارد.

- مرتد گاه در موقعيت خاصى قرار دارد كه ارتدادش تأثيرگذار است و گاه ارتداد او تأثيرى
در جامعه ايجاد نمى‏كند.

- و ...

اصلِ عقلى و عقلايى لزوم تطابق بين جرم و كيفر، ايجاب مى‏كند كه نوعى انعطاف‏پذيرى
در كيفر مرتد، با توجه به اين گونه تفاوت‏ها و تغييرها وجود داشته باشد. از اين‏رو، حمل نص
نبوى بر همه اين حالات و بى‏اثر دانستن همه اين قيود، دشوار مى‏نمايد. البته آن‏چه در
روايات اهل بيت(ع) وارد شده است، شرح و تفصيل همان حكمى است كه از سوى پيامبر
اكرم(ص) اعلام شده است.

به‏علاوه، اين پرسش نيز به ذهن خطور مى‏كند كه آيا در اجراى اين حكم، رعايت
مصلحت جامعه اسلامى، ضرورى است يا نه؟ بدون شك، شرايط دوران تأسيس دولت
اسلامى توسط رسول اكرم، فتنه‏هاى كفار و مشركان براى نابودى اسلام، شگردهاى منافقان


|302|

براى رواج دادن ارتداد و پيوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود اين حكم را در آن
محيط و شرايط توجيه مى‏كرد و بلكه آن را ضرورى مى‏نمود؛ ولى آيا تعبداً مى‏توان گفت كه
اين مصلحت، در همه محيطها و شرايط، بدون تغيير باقى مى‏ماند؟ اگر تأمين مصلحت اسلام
و جامعه اسلامى، در شرايط فكرى و اجتماعى گوناگون، راه‏كارهاى متفاوتى داشته باشد، قهراً
بايد حاكم اسلامى از اين اختيار برخوردار باشد كه با شناخت صحيح محيط فرهنگى و
اجتماعى خود، و بر اساس قواعد و موازينى كه در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب
مرتدان را تشخيص داده و تعيين كند.

خوشبختانه فقهاى اسلامى، در تحليل نصوص دينى، به عنصر مصلحت توجه كرده‏اند و
گاه بر مبناى آن، حكمى را مقيّد ديده‏اند و لذا با تغيير مصلحت و عوض شدن شرايط، راه
تغيير حكم را باز گذارده‏اند؛ مثلاً علامه محقق، آقا ضياءالدين عراقى پس از آن‏كه اظهار
شهادتين را به علت آن‏كه حكايت از اعتقاد دارد، سبب مسلمان شدن مى‏داند - و لذا با علم به
خلاف، شهادتين را بدون اثر مى‏داند - اضافه مى‏كند:

در صدر اسلام، كه بر منافقين، حكم مسلمانى مترتب مى‏شد - هرچند كه اعتقاد نداشتند
صرفاً به علت مصلحت بود تا جامعه اسلامى آسيبى نبيند و عدد مسلمانان افزايش يابد، نه
اين‏كه آنان واقعاً مسلمان بوده‏اند.[1]

فقهايى مانند محقق عراقى، صاحب عروة الوثقى[2] و صاحب جواهر،[3] كه اظهار شهادتين
را با يقين به كذب و ادعاى خلاف، موجب مسلمانى نمى‏دانند، حكم به اسلام منافقانى كه
يقين به كذب آنان وجود دارد، را در جهت رعايت مصلحت جامعه اسلامى تفسير مى‏كنند و
بدين وسيله، سخنان كسانى را كه منافقان را مسلمان مى‏دانند و به رفتار پيامبر با ايشان
تمسك مى‏كنند،[4] پاسخ مى‏دهند. از نظر آنان رفتار پيامبر و حكم به مسلمانى آنان در صدر


(1). آقا ضياء الدين عراقى، شرح تبصرة المتعلمين، ج‏1، ص‏328.

(2). سيد محمدكاظم طباطبائى، العروة الوثقى، ج‏1، باب مطهرات، الثامن، مسأله 2. (با موافقت عده‏اى از اعلام، مانند حضرات
آيات: بروجردى، نائينى، حائرى و اصفهانى).

(3). ان ظاهر الادلّة الحكم باسلام قائلها مالم يعلم كذبه فالمنافق المعلوم حاله لا اشكال فى كفره (محمدحسن نجفى، جواهر
الكلام، ج‏32، ص‏13).

(4). سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ج‏2، ص‏69؛ ج‏3، ص‏234.


|303|

اسلام، ترديدپذير نيست؛ ولى از اين رفتار، يك قاعده كلى نمى‏توان استنتاج كرد، بلكه بايد آن
را در محدوده مصالح آن دوره و عوارضى كه بر طرد آنان از ميان مسلمانان، مترتب مى‏شده
است، ارزيابى كرد. سخن شيخ انصارى در اين باره شنيدنى است.[1]

در اين‏جا با پرهيز از داورى درباره اسلام يا كفر منافقان، تنها خاطرنشان مى‏شود كه در
موضوع مهم احكام اسلام يا كفر، نقش مصلحت را به طور كلى نمى‏توان ناديده گرفت؛ چه
اين‏كه در فقه نيز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.

نمونه ديگر اين نگرش، در محدود ساختن يك حكم، به مصالح خاص عصر و شرايط
ويژه محيط، در اظهار نظر برخى از محدثان و فقها درباره رفتار اميرالمؤمنين با اهل بغى ديده
مى‏شود؛ زيرا آن حضرت، راه توبه را براى آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اين‏كه
مسلمان‏زاده يا كافرزاده‏اند، توبه هر يك از آنان را پذيرفته و مانند بقيه مسلمانان با ايشان
رفتار مى‏كرد. علامه محمدتقى مجلسى در اين باره مى‏گويد:

حضرت على(ع) توبه خوارج را مى‏پذيرفت با اين‏كه آنان از سرسخت‏ترين كفار و
پليدترينشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان، كه اصالتاً مسلمان و يا كافر بودند، سؤال
نمى‏كرد و به ارتداد فطرى يا ملى آنان توجهى نداشت. و چه بسا گفته شود كه اوضاع، در آغاز
اسلام، با دوره‏هاى بعد فرق داشته است؛ زيرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند
و اگر با آنان اين گونه با شدت برخورد مى‏شد، هيچ كس باقى نمى‏ماند.[2]

صاحب جواهر نيز در كتاب الجهاد، اين نوع انعطاف‏پذيرى را درباره احكام مرتد پذيرفته
است. وى در عين حال كه شورشگران بر امام معصوم را مرتد مى‏داند و بسيارى از آنان را در
زمان اميرالمؤمنين مرتد فطرى مى‏داند - كه امكان توبه برايشان وجود ندارد و حكم قتل
درباره آنان بايد اجرا شود - ولى مى‏پذيرد كه امام(ع) از كيفر آنان صرف نظر كرد و چه بسا
شبهه را در حق آنان، عذر به حساب آورد.[3]


(1). فى شرح المفاتيح: ان من بديهيّات المذهب ان النبى(ص) كان يساور المنافقين و ما كان يجتنب منهم. اِلّا ان يقال ان هذه
المعاملة مع المنافقين المبطنين للكفر المظهرين للاسلام كان مختصاً بصدر الاسلام و من هنا يضعّف ما فى المعتبر ... (كتاب
الطهارة، بدون صفحه).

(2). محمدتقى مجلسى، روضة المتقين، ج‏6، ص‏382.

(3). محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏47.


|304|

اين تحليل فقهى از محققى مانند صاحب جواهر، نشان مى‏دهد كه در سخت‏ترين شرايط
ارتداد، كه مرتدان سر به طغيان برداشته و در برابر امام معصوم، دست به شمشير برده‏اند، باز
هم ممكن است به علت برخى عوامل فرهنگى يا اجتماعى، مجازات نشده، و يا كيفر آنان
تقليل يابد.

شهيد ثانى اين موضوع را به شكل روشن‏ترى مطرح كرده است. وى مى‏گويد:

از نظر فقه، بغاة كافران مرتدند؛ ولى از آنان حتى‏الامكان درخواست بازگشت به اسلام مى‏شود.
اگر اشكال شود كه ارتداد آنان فطرى است و در فقه شيعه توبه مرتد فطرى پذيرفته نيست،
جواب مى‏گوييم: اميرالمؤمنين توبه خوارج را، كه در رأس بغاة بودند، پذيرفت و رفتار حضرت
نشان مى‏دهد كه اين نوع مرتدان، حكم خاصى دارند و ممكن است علت آن، علاوه بر نص،
نفوذ شك و شبهه در انديشه و قلب آنان باشد.[1]

محقق كركى نيز در اين بحث، به همين شكل وارد شده است.[2] اين فقهاى بزرگ تلاش
كرده‏اند تا رفتار حضرت را با گروهى از مرتدان، مبناى استخراج يك قاعده كلى قرار دهند و در
اثر چنين نگاهى به سيره حضرت على(ع) انعطاف‏پذيرى كيفر مرتد را در اثر رواج شبهات و
رسوخ ترديدها، كه گاه منشأ پديد آمدن جريانات گسترده مخالفت در جامعه اسلامى مى‏شود،
مورد توجه قرار داده‏اند. شايد بر مبناى همين اشارات، برخى علماى معاصر بدين جا رسيده‏اند
كه ارتداد دسته جمعى، در اثر مسموم بودن فضاى فكرى جامعه را مشمول احكام فقهى
ارتدادندانند:

اگر ارتداد مرتد فطرى، در اثر شبهه‏اى بوده است كه برايش به وجود آمده و در راه اعتقادش،
مانع ايجاد كرده است، توبه او پذيرفته مى‏شود. به‏علاوه، درباره ارتداد دسته جمعى و گروهى
نيز نمى‏توان كيفر ارتداد را جارى دانست؛ زيرا اين گونه تغيير موضع‏ها معمولاً جنبه عادى و
طبيعى در تغيير عقايد ندارد و غالباً برخاسته از جو فكرى جامعه و فضاى مسمومى است كه
بسيارى از مردم را تحت تأثير قرار داده و به انحراف مى‏كشاند. در چنين فضايى نمى‏توان بر
حفظ دين و عقيده اطمينان يافت.[3]

در مجموع، اين بحث را مى‏توان چنين به پايان رساند كه با توجه به قراين مختلفى كه در


(1). شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج‏1، ص‏117.

(2). محقق كركى، جامع المقاصد، ج‏3، ص‏376.

(3). جعفر سبحانى، مفاهيم القرآن، ج‏2، ص‏451.


|305|

زمينه كيفر مرتد وجود دارد، بايد به بررسى ماهيت اين حكم پرداخت و در اين بررسى، از
فضاى صدور حكم قتل مرتد، كه در آيات قرآن، به شكل كاملاً شفاف بيان شده است، قواعد
اوليه‏اى كه در زمينه ارتداد مى‏تواند مورد استناد قرار گيرد، و شرايط مختلفى كه ارتداد در آن
رخ مى‏دهد، كمك گرفت. اين قراين، ما را به نظريه حكومتى بودن كيفر مرتد مى‏رساند و به
آن، جنبه تعزيرى مى‏بخشد. تعزير، كيفر متغيرى است كه با توجه به شرايط خاص جرم، از
سوى امام مسلمين مشخص مى‏شود و نه تنها كميّت و ميزان آن به تشخيص حاكم بستگى
دارد، بلكه اصل اجراى آن نيز به نظر امام واگذار شده است[1] و در شرايطى كه مصلحتى در
تعزير وجود نداشته باشد، از آن صرف‏نظر مى‏شود[2] و بدين وسيله، تعزيرات، از حدود، تمايز
پيدا مى‏كنند، كه البته تفاوت‏هاى ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد.[3]

علاوه بر اين‏كه بررسى ماهوى كيفر مرتد، اين نظريه را تأييد مى‏كند، شواهد ديگرى نيز
مى‏توان براى آن ارائه كرد، كه بخش بعد متكفل بيان آن‏ها است.


(1). التعزير موكول الى الامام لا يجب عليه ذلك فان رأى التعزير فعل و ان رأى تركه فعل (شيخ طوسى، مبسوط، ج‏8، ص‏69).

(2). لطف‏اللَّه صافى، التعزير، ص‏80 .

(3). شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج‏2، ص‏142.

تعداد نمایش : 4669 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما