صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بخش سوم ماهيت تعزيرى كيفر مرتد
بخش سوم ماهيت تعزيرى كيفر مرتد تاریخ ثبت : 1390/12/03
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : بخش سوم ماهيت تعزيرى كيفر مرتد
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|309|

بخش سوم ماهيت تعزيرى كيفر مرتد




بخش سوم ماهيت تعزيرى كيفر مرتد

در مراجعه به منابع فقهى و نيز در مرور متون فتوايى و يا آراى دانشمندان اسلامى،
شواهدى وجود دارد كه ماهيت تعزيرى كيفر مرتد را تأييد مى‏كند:


1. به كار نگرفتن تعبير «حد» در روايات

در رواياتى كه مجازات جرم‏هايى مانند سرقت، زنا، لواط و قذف بيان شده است، استفاده از
تعبير «حد» شايع است و معمولاً از كيفر آن‏ها با اين تعبير ياد شده است؛ ولى استقصاى
رواياتى كه درباره كيفر مرتد وجود دارد و طى ابواب مختلف، در وسائل الشيعه گردآورى شده
است، نشان مى‏دهد كه در هيچ موردى، تعبير «حد» درباره مرتد به كار نرفته است. البته برخى
محدثان، بر طبق برداشت خود از اين روايات، عنوان حد را در سرفصل دسته‏بندى‏هاى خود
قرار داده‏اند؛ ولى در متن روايات، چنين تعبيرى به چشم نمى‏خورد.

آيا اين رويه، با توجه خاص ائمه(ع) توأم نبوده است؟ و به هر حال، چگونه مى‏توان ادعا
كرد كه احكام خاص حدود، كيفر مرتد را نيز در بر مى‏گيرد؟ مثلاً اگر حدود تعطيل‏ناپذير
است[1] و تأخير و مسامحه در اجراى آن روا نيست،[2] و پس از وصول به امام، قابل شفاعت
نمى‏باشد،[3] آيا اين گونه احكام را مى‏توان از حدود به مجازات مرتد تعميم داد؟


(1). «من عطّل حداً من حدودى فقد عاندنى» (حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏309).

(2). «ليس فى الحدود نظر ساعة» (همان، ص‏336).

(3). «لا يشفعنّ احد فى حدّ اذا بلغ الامام، فانه لا يملكه ... و اشفع عند الامام فى غير الحد مع الرجوع من المشفوع له» (همان، ص‏333).


|310|


2. تعبيرات فقها درباره كيفر مرتد

امروزه در فقه شيعه، معمولاً احكام مرتد، تحت عنوان «حد مرتد» مطرح مى‏شود؛ ولى
مراجعه به متون فقهى گذشتگان نشان مى‏دهد كه در شيوه فقهاى اعصار گذشته، چنين
تعبيرى رايج نبوده و به‏ويژه، چون آنان به حفظ تعبيرات روايى، مقيد بودند، غالباً از تعبيرات
جايگزين استفاده نمى‏كردند؛ مثلاً شيخ صدوق در مقنع، در حالى كه در باب حدود، حد سرقت،
زنا، شرب خمر و قذف را مطرح كرده است، از حد مرتد سخنى به ميان نياورده است. هم‏چنين
شيخ مفيد در مقنعه، در باب الحدود، نامى از حد مرتد نبرده است. ابوالصلاح حلبى نيز در
الكافى، احكام مرتد را در رديف حدود ذكر نكرده است. شيخ طوسى در النهايه، در كتاب
الحدود، از تعبير حد، درباره احكام مرتد استفاده نكرده است.

در باب الحدود از مراسم سلار، اصباح صهرشتى و غنيه ابن‏زهره، بحث احكام مرتد ديده
نمى‏شود و از همه صريح‏تر، سخن پيشواى فقاهت، محقق حلى است كه به صراحت، عقوبت
مرتد را تعزير دانسته و آن را از حدود خارج ساخته است. وى در ابتداى كتاب حدود
شرايع‏مى‏نويسد:

هرچه داراى كيفر مقدر و تعيين‏شده‏اى باشد، حد است و هرچه اين گونه نباشد، تعزير ناميده
مى‏شود. اسباب اوّلى [حد] شش‏تا است: زنا و آن‏چه به دنبال آن مى‏آيد، قذف، شرب خمر،
سرقت و راهزنى.
و اسباب دومى [تعزير] چهارتا است: بغى، ارتداد، اتيان البهيمة و انجام محرمات ديگر.

3. قضاوت دانشمندان اهل سنت

در فقه عامه نيز معمولاً كيفر مرتد، با عنوان حد شناخته مى‏شود كه خداوند مقرر فرموده
است و امام بايد به اجرا گذارد؛ ولى اخيراً عده‏اى از نوانديشان در جامعه اهل سنت، با اين
تلقى مخالفت كرده‏اند و شواهدى بر تعزيرى بودن آن ارائه كرده‏اند. شيخ راشد الغنوشى در
اين باره مى‏گويد:

جمهور علما قتل مرتد را حد مى‏دانند كه قابل عفو و شفاعت نيست؛ ولى پيامبر اسلام پس از
ورود به مكه، از قتل عبداللَّه بن ابى‏سرح، كه مرتد شده بود، به علت شفاعت عثمان صرف‏نظر
كرد. هم‏چنين پيامبر دستور قتل زنى را كه مرتد شده بود، نمى‏داد و مى‏فرمود: «او توان

|311|

جنگيدن عليه مسلمانان را ندارد». مفهوم اين استدلال، آن است كه علت قتل مرتد، صرفاً
تغيير دين نيست، بلكه ارتداد، تهديدى براى نظام اسلامى است و به همين دليل است كه
عقوبت آن با توجه به شرايط و مقتضيات زمان، توسط حاكم تعيين مى‏شود. البته نقش دين در
جامعه اسلامى، با جوامع غربى فرق دارد، در آن‏جا دين صرفاً يك مسأله شخصى است و
ارتباطى با نظام اجتماعى ندارد، در حالى كه اسلام، هم عقيده و هم مبناى نظام اجتماعى
است. از اين‏رو، هر گونه آسيبى كه بر دين وارد شود، بر نظام اجتماعى نيز صدمه مى‏زند.
لذاحكومت موظف است كه به صيانت از دين بپردازد. به‏نظر ما عقوبت مرتد، جنبه
تعزيرى‏دارد.[1]

4. انعطاف‏پذيرى كيفر مرتد در قرآن

در قرآن كريم اشاره‏اى به انعطاف‏پذيرى حكم مرتد، به چشم مى‏خورد؛ زيرا مجازات
برخى مرتدان، قابل گذشت دانسته شده است. در سوره توبه، پس از بيان فتنه منافقان،
آمده‏است:

عذر نياوريد، شما بعد از ايمانتان كافر شده‏ايد، اگر از گروهى از شما درگذريم، گروهى ديگر را
عذاب خواهيم كرد؛ زيرا آنان تبهكار بودند.

فتنه‏اى كه در اين آيات بدان اشاره شده، در حدى بوده است كه موجب كفر بعد از ايمان
(ارتداد) گرديده و پيامبر به آنان اعلام كرده است كه هرچند ممكن است عده‏اى از آنان
بخشيده شوند، ولى عده‏اى ديگر، به علت آن‏كه مجرمند، كيفر خواهند شد. در آيات بعد نيز
خداوند از كفر پس از اسلام آنان پرده برداشته است:

برداشت برخى مفسران، مانند علامه طباطبائى، آن است كه مقصود از عفو در اين آيه،


(1). شيخ راشد الغنوشى، الحريات العامّه فى الدولة الاسلاميه، ص‏48 - 50 (به اختصار).

(2). توبه 9)، آيه 66.

(3). توبه(9)، آيه 74.


|312|

صرف نظر نمودن از كيفر دنيوى است كه به علت رعايت مصالح دينى انجام شده است[1] و
آيه، ناظر به عفو اخروى نيست؛ زيرا عفو از عذاب اخروى، در صورت توبه، براى همه
امكان‏پذير است و اختصاص به گروهى از آنان ندارد، به خصوص كه خداوند در همين آيات،
همه آنان را به توبه فرا خوانده است: (فان يتوبوايك خيراً لهم)
.[2]

مى‏توان افزود كه جمله (لا تعتذروا) نيز مى‏فهماند كه منافقان، پس از برملا شدن
فتنه‏شان، در محضر رسول خدا عذرخواهى مى‏كردند، و البته عذرخواهى از رهبر و رئيس
جامعه، غير از توبه از پيشگاه الهى است. آنان نگران رفتار پيامبر بودند و آمده بودند تا با
عذرخواهى خويش، از مؤاخذه حضرت نجات يابند.

نتيجه اين برداشت تفسيرى، آن است كه ارتداد، حتى اگر منشأ عملى داشته باشد و از فتنه
عليه اسلام ناشى شود، باز هم مجازات دنيوى آن، جنبه قطعى ندارد و به اجرا در آمدن
مجازات، به صلاح‏ديد رسول اكرم و مساعد بودن زمينه‏هاى اجتماعى و سياسى، بستگى دارد.

از تقسيمى كه براى جماعت مرتدان، در اين آيه ذكر شده، و علتى كه براى كيفر يك گروه
از آنان بيان شده است: (نعذّب طائفة بانهم كانوا مجرمين)
مى‏توان استفاده كرد كه مرتدان
دو گروهند و يك گروه از آنان، مجرمند. هرچند به كا بردن تعبير «عفو» براى گروه ديگر آنان،
نيز حكايت از آن دارد كه ايشان نيز قابل مؤاخذه‏اند، ولى ملاك تفصيل، (بأنهم كانوا
مجرمين)
گوياى آن است كه اين جرم، صرف ارتداد، كه در همه آنان مشتركاً وجود داشته،
نيست، بلكه عناصرى از مرتدان و منافقان، كه نقش برجسته‏ترى داشته و علم و اراده در
اقداماتشان بيش‏تر تأثير داشته است، به عنوان مجرم، تعقيب و مجازات مى‏شوند. و به هر
حال، لحن اين آيه، انعطاف‏پذيرى مجازات مرتد را مى‏رساند.


5. انعطاف‏پذيرى كيفر مرتد، در روايات

برخورد با مجرمانى كه در نظم جامعه، اخلال مى‏كنند، و يا امنيت اجتماعى را دچار
مخاطره مى‏سازند و يا به نواميس ديگران تعدى مى‏كنند، تحت عنوان محارب، مفسد، سارق،


(1). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏9، ص‏335.

(2). توبه (9)، آيه 74.


|313|

و عناوينى از اين دست، كار دشوارى نيست. در اين بخش، كافى است دولت اسلامى،
سرنخ‏هاى فساد را شناسايى و عناصر شرور را دستگير كند و به كيفر برساند. اين گونه مفاسد،
چون زندگى عادى مردم را ناگوار و تلخ مى‏سازد، لذا اقدام براى مقابله با آن‏ها معمولاً در جهت
خواست عمومى جامعه است و حتى كسانى كه صرفاً به عيش دنيوى خويش مشغولند، با آن
به مخالفت نمى‏پردازند. از اين‏رو، دستگاه قضايى، كيفرهاى مقرر را به اجرا مى‏گذارد و غالباً
دغدغه و نگرانى از عوارض و پيامدهاى ناگوار آن ندارد؛ ولى در بخش ديگرى از جرم‏ها، كه
زندگى عادى مردم را با اخلال مواجه نمى‏سازد و يا دست كم آثار منفى آن براى مردم،
ملموس و مستقيم نيست و بيش‏تر جنبه اعتقادى و دينى دارد، به اجرا گذاردن كيفرهاى مقرر
و از بين بردن مفاسد، دشوارتر بوده و نيازمند تشخيص صحيح از جامعه و درك درست از
بازتاب‏ها و آثار هر گونه اقدام است. در اين زمينه، حكومت اسلامى نمى‏تواند خود را فارغ از
عوارض احتمالى اجراى حكم دانسته و مسؤوليت خويش را به اجراى حكم منحصر كند.

روايت معتبرى از حضرت رسول اكرم(ص) وجود دارد كه حضرت فرمود:

خوش ندارم كه بگويند: «محمد از عده‏اى كمك گرفت و بر دشمنان خود پيروز گشت؛ ولى بعد
از آن، ياران خود را به قتل رساند». اگر چنين نبود، گردن گروه زيادى را مى‏زدم.[1]

در اين‏جا پيامبر به كسانى اشاره دارد كه استحقاق قتل دارند؛ ولى حضرت، به علت برخى
عكس‏العمل‏ها و قضاوت‏هاى ناروا، از مجازات و كيفر آنان صرف نظر كرده است. روشن است
كه اين قوم كثير، اعمالى مانند زناى محصنه مرتكب نشده‏اند كه مجازاتشان مرگ باشد
واجراى حد در حقشان دشوار باشد، بلكه اين سخن، ناظر به جريانات اعتقادى و سياسى
است كه صاحبان آن، در اثر فساد عقيدتى و ماجراجويى‏هاى پنهانى، سزاوار قتل بوده‏اند. نكته
مهم اين گفتار، توجه حضرت به اوضاع و احوال اجتماعى، براى تصميم‏گيرى در مجازات اين
گروه است؛ يعنى حضرت، خود را صرفاً در موضع اجراى حكم نمى‏بيند، بلكه بر مبناى ارزيابى
از مصالح اسلام و جامعه اسلامى، مبادرت به تصميم‏گيرى مى‏كند، مصالحى كه نمى‏توان


(1). «لو لا انى اكره ان يقال: ان محمداً استعان بقوم حتى اذا ظفر بعدوه قتلهم لَضربتُ اعناق قوم كثير» . (حر عاملى، وسائل
الشيعه، ج‏18، ص‏551).


|314|

هميشه آن را يك‏سان و لايتغير دانست.

قابل توجه است كه ائمه(ع) نيز در شرايطى كه به اجرا در آوردن يك مجازات،
جنبه‏مذهبى به خود مى‏گرفت و مى‏توانست عوارض ناگوارى را براى مكتب اهل
بيت‏درپى‏داشته باشد، اجازه اقدام نمى‏دانند و حتى از قتل افراد مهدورالدم
جلوگيرى‏مى‏كردند.[1]

در نظر گرفتن اين گونه محاسبات، در اجراى چنين كيفرهايى كه حساسيت‏هاى اجتماعى
و دينى، در پى دارد، ضرورتى است كه بايد توسط حاكم بصير و دورانديش جامعه اسلامى
تأمين گردد. اگر حكمى مستقيماً با شرايط اجتماعى جامعه، در رابطه باشد و زمينه‏هاى
فرهنگى و سياسى جامعه بر آن تأثير گذارد، قهراً از دوام و ثبات برخوردار نخواهد بود
وقهراًولايى بودن حكم را نمى‏توان منتفى دانست. يكى از علماى معاصر با طرح اين نظريه
كه ارتداد، به‏ويژه در مرتد فطرى، داراى بار سياسى در جامعه است و بايد آن را نوعى
بيمارى‏دانست كه چه بسا در اثر بى‏اعتنايى، شيوع يافته و به اقتدار دولت اسلامى آسيب
مى‏رساند، مى‏گويد:

چه بسا اصل حكم قتل مرتد، حكم ولايى و حكومتى باشد كه بايد در اجراى آن، شرايط زمان و
محيط را مراعات كرد. در نامه امام رضا(ع) به مأمون آمده است: «لا يحلّ قتل احد من النصاب
و الكفار من دار التقية الا قاتل او ساع فى فساد و ذلك اذا لم تخف على نفسك و على
اصحابك»
؛[2] يعنى كشتن هيچ يك از ناصبيان و كافران، در محيط تقيه جايز نيست، مگر
فردى كه قاتل باشد يا فسادآفرينى كند و آن هم به شرط آن‏كه بر جان خود و يارانت احساس
خطر نكنى.[3]

البته سند اين روايت از جنبه‏هاى مختلف، قابل تحقيق و بررسى است[4] كه در اين‏جا
نمى‏توان بدان پرداخت؛ ولى از نظر دلالت بايد تأمل كرد كه آيا از مضمون آن، ولايى بودن


(1). «قلت لابى‏عبداللَّه(ع): اى شى‏ء تقول فى رجل سمعته يشتم علياً(ع) و يبرء منه؟ قال: فقال لى: و اللَّه هو حلال الدم، و ما
ألف منهم برجل منكم، دعه»
(حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏462).

(2). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 18، ص‏552.

(3). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج‏3، ص‏387.

(4). ر.ك: سيد ابوالقاسم خوئى، مستند العروة الوثقى، كتاب الصوم، ج‏1، ص‏294.


|315|

حكم مرتد استفاده مى‏شود؟ اولين شبهه اين است كه بين اجراى حكم مرتد، با محيط تقيه،
چه رابطه‏اى وجود دارد و چرا در شرايط تقيه، اين حكم متوقف مى‏شود؟ مگر نه اين است كه
اهل سنت نيز مجازات مرتد را قبول دارند، پس چرا در دارالتقيه، اين حكمِ مورد وفاق، متوقف
مى‏شود؟ سپس بايد پرسيد كه اگر موضوع حكم، مرتد است، پس چرا از تعبير عام «كافر»
استفاده شده است؟ ضمناً اگر قتل مرتد، حكم ولايى است، چرا در محيط تقيه، به طور كلى
ممنوع اعلام شده و تعبير «لا يجوز» و «لا يحل» درباره آن به كار رفته است؟ مگر نه اين
است كه اگر شرايط زمانى و محيط مساعد باشد، اجراى حكم از سوى حاكم اسلامى بلامانع
است؟ پس در اين صورت، قاعدتاً از تعبير «لا يجب» بايد استفاده شود.

به نظر مى‏رسد كه اين روايت، اساساً ناظر به مسأله مرتد نيست و ريشه اصلى خطايى كه
به اين برداشت ناصواب انجاميده است، تقطيع روايت و بى‏توجهى به جمله قبل اين فقره از
حديث است. در اين قسمت از روايت طولانىِ امام رضا(ع) موضوع جهاد مطرح شده است و
حضرت از جهاد ابتدايى با كفار، در شرايطى كه امام عادل حضور ندارد (دارالتقيه) نهى فرموده
است و سپس قتل كفار مفسد و قاتل را خارج از آن حكم دانسته است:

و الجهاد واجب مع الامام العدل و من قتل دون ماله فهو شهيد و لا يجوز قتل احد من الكفار و
النصاب فى دارالتقية الا قاتل او ساع فى فساد.[1]

با توجه به صدر حديث، نهى از قتل كفار، نهى از جنگيدن با آن‏ها است كه تحت عنوان
جهاد مطرح مى‏شود. بر اساس اين برداشت، «لا يجوز» به معناى واقعى خود به كار رفته
است؛ چون جهاد بدون امام عادل و در دارالتقيه، جايز نيست و «كفار» نيز در معناى عام خود،
به كار رفته و ضرورتى براى آن‏كه به مصاديق نادر آن، يعنى مرتدان، حمل شود، وجود ندارد.
در اين صورت، روايت از دلالت بر توقف اجراى حكم مرتد، در عصر غيبت، بيگانه است.

نگاه نهايى

در پايان اين بحث، به اين نتيجه مى‏توان رسيد كه همه اديان، به بريدن از دين و جدا
شدن از مسلك، حساسيت دارند و اين ممانعت، براى جلوگيرى از دفع و خروج، به مراتب


(1). شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، ج‏2، ص‏124؛ خصال، ص‏606.


|316|

بيش از تلاش براى جذب و ورود است؛ زيرا كسى كه مكتبى را ترك مى‏كند، عملاً درباره آن،
اعلام بى‏اعتبارى كرده و صلاحيت آن را براى سعادت بشر، مخدوش معرفى مى‏كند و در
نتيجه، در اطمينان و اراده ديگر مؤمنان به آن آيين نيز خلل به وجود مى‏آورد. از اين نظر ورود
و خروج، حكم متفاوتى پيدا مى‏كند؛ چنان‏كه در مقررات نظامى، فرار از جبهه جنگ، جرم تلقى
مى‏شود حتى اگر براى حضور يافتن در جبهه نبرد، الزامى هم وجود نداشته باشد و لذا كسانى
كه آزادانه وارد شده‏اند، حق خروج آزادانه ندارند.

آزادى عقيده، در بخش تغيير عقيده، داراى ابعاد گوناگون و آثار مختلفى در جامعه است كه
هيچ آيينى نمى‏تواند درباره آن بى‏تفاوت باشد. آن‏چه در دين اسلام، موضوع را اهميتى
مضاعف مى‏بخشد، آن است كه دين، مبناى هويت جمعى و پيوندهاى اجتماعى مسلمانان
است و در روابط خانوادگى، امور مالى، جزايى و غير اين‏ها تأثير مستقيم دارد. در قوانين
حقوقى اسلام، در زمينه طهارت، ارث، نكاح و طلاق، حدود و قصاص و بسيارى ابواب ديگر،
پيوسته دين عامل تعيين‏كننده به حساب مى‏آيد و در جامعه دينى و حكومت دينى، شهروندى،
مقوله‏اى عادى از هويت دينى نيست. به‏علاوه، كه در مديريت جامعه نيز مذهب، به عنوان
شرط اصلى دولتمردان و نيز سمت‏دهنده به برنامه‏ها و فعاليت‏هاى آنان، سهم تعيين‏كننده‏اى
دارد. گذشته از آن‏كه اعتقاد دينى و اسلامى، منبع اصلى تربيت و معنويت در مسلمانان شمرده
مى‏شود و اخلاق شاخه‏اى است كه از عقيده اسلامى ارتزاق مى‏كند.

بر اين اساس، ارتداد و روى‏گردانى از اسلام، صرفاً تغيير عقيده به حساب نمى‏آيد، بلكه در
اثر آن، همه ابعاد روحى و فكرى و همه پيوندهاى اجتماعى و سياسى شخص دچار بحران
مى‏شود. و اين دگرگونى عميق، با تغيير هيچ عامل ديگرى در زندگى، از قبيل مليت يا
جنسيت، قابل مقايسه نيست.

اگر در اين‏جا عوامل بيرون از جامعه و دولت اسلامى را هم ضميمه كنيم، كه با اهداف
خاص سياسى و به انگيزه توسعه‏طلبى و سلطه‏جويى بر مسلمانان، آنان را به بازگشت از آيين
خود ترغيب و تحريك مى‏كنند، اهميت موضوع افزون شده و چشم‏پوشى در برابر آن، هرگز
معقول به نظر نمى‏رسد.


|317|

البته ممانعت از ارتداد، هرگز با ايجاد محدوديت در پژوهش‏هاى اعتقادى و طرح
پرسش‏هاى فكرى و ميدان يافتن گفت‏وگوهاى دينى، تلازم ندارد؛ زيرا آزادى پژوهش، مورد
قبول اسلام بوده و در همان عصرى كه رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) بر كيفر مرتدان تأكيد
مى‏ورزيدند، زمينه بحث و گفت‏وگوى آزاد را هم براى پژوهشگران فراهم مى‏آوردند و آنان را
از آزادى و امنيت كامل برخوردار مى‏كردند.

مسأله اصلى و شايسته تحقيق در زمينه حكم مرتد، آن است كه آيا اسلام براى شرايط
مختلف اجتماعى و فرهنگى، و در اعصار و ادوار گوناگون و براى همه اشخاص و در همه
محيطها، حكم ثابت و واحدى را به عنوان حد، براى مرتد مقرر كرده و حاكم اسلامى را
موظف كرده است كه فارغ از تشخيص مصلحت جامعه اسلامى، به اجراى آن بپردازد، يا در
مجازات مرتدان بايد به عوامل گوناگون توجه كرد و امام مسلمين مكلف است با در نظر گرفتن
اوضاع فكرى شخص، عوامل تأثيرگذار بر وى، پى‏آمدهاى انحراف او، انگيزه‏هاى پديد آمدن
ارتداد و بسيارى مسائل اجتماعى و فرهنگى ديگر و با درك صحيح از وضع جامعه، سياست و
فرهنگ، درباره اصل مجازات و نوع آن تصميم‏گيرى كند؟ و آيا رسول خدا در برخورد با ارتداد،
از موضع ابلاغ و اجراى حكم الهى، مرتدان را كيفر مى‏داد و يا از موضع رهبرى امت اسلامى
و بر مبناى ولايت، به جعل حكم پرداخته و آن را به اجرا مى‏گذاشت؟

نبايد پنداشت وجود روايات متعدد از ائمه اطهار(ع) كه در آن‏ها احكام يك‏سانى درباره
مرتدان بيان شده است، احتمال دوم را نفى مى‏كند؛ زيرا اين روايات، شرح و تفصيل حكمى
است كه از سوى پيامبر اكرم اعلام شده است و اگر اصل حكم نبوى، با توجه به برخى شواهد
و قراين، جنبه حكومتى و تعزيرى داشته باشد، قهراً اين روايات نيز ناظر به شرايط همان
حكم است و تغييرى در ماهيت حكم به وجود نمى‏آورد؛ همان‏طور كه اگر در باب زكات، از اين
تعبير كه «رسول خدا زكات را بر نه چيز قرار داده است»، استفاده شود كه جعل زكات بر اين
موارد خاص، جنبه حكومتى دارد، روايات ائمه اطهار(ع) كه شرايط زكوة را در اين موارد بيان
مى‏كند، شرح همان حكم نبوى بوده و از جنبه ماهوى، آن حكم را دست‏خوش تغيير
نمى‏سازد. به‏علاوه، كه در روايات ائمه اطهار(ع)، به حد بودن كيفر مرتد اشاره نشده است


|318|

واين سكوت نيز راه استظهار از كلام رسول خدا را براى تفسير حكومتى از آن، باز مى‏گذارد.

هم‏چنين مانعى از قبيل اجماع نيز جلوى چنين تفسيرى را نمى‏گيرد؛ زيرا برخى از فقهاى
طراز اول، به تعزيرى بودن كيفر مرتد تصريح كرده‏اند و بسيارى از قدما نيز تعبير حد را
به‏كارنبرده‏اند.

البته محققان و متفكران اسلامى، در يك قرن اخير، تحليل‏هاى مختلفى درباره فلسفه
كيفر مرتد ارائه كرده‏اند و به بررسى ابعاد مختلف موضوع، از جنبه سياسى، اجتماعى و فردى،
پرداخته‏اند، ولى به نظر مى‏رسد تا ماهيت حقوقى حكم مرتد، بازشناسى نشود، اين گونه
تحليل‏ها كارساز و راه‏گشا نخواهد بود؛ زيرا چنين فلسفه‏هايى نمى‏تواند عموم و شمول حد
الهى را تغيير داده و برخى مرتدان را از شمول حكم خارج سازد؛ زيرا احكام، دايرمدار
حكمت‏ها نبوده و در سعه و ضيق، مستقل از آن‏هايند.

تعداد نمایش : 2554 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما