صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل چهارم نگرش ‏عرفانى ‏بر آزادى ‏عقيده
فصل چهارم نگرش ‏عرفانى ‏بر آزادى ‏عقيده تاریخ ثبت : 1390/12/03
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : فصل چهارم نگرش ‏عرفانى ‏بر آزادى ‏عقيده
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|321|

فصل چهارم نگرش‏ عرفانى ‏بر آزادى ‏عقيده




فصل چهارم نگرش‏عرفانى‏برآزادى‏عقيده

كسانى كه از منظر دين، به آزادى عقيده مى‏نگرند و از سويى به تقليل مرزها
ومحدوديت‏هاى آن گرايش دارند، نگرش عرفانى به آزادى عقيده را بر نگرش فقهى
وكلامى، ترجيح مى‏دهند و نگاه عرفانى را شفاف‏تر و كم مخاطره‏تر تلقى مى‏كنند.

طرفداران اين ديدگاه معتقدند[1] عارفان، همه فرق و مذاهب را در طريق هدايت دانسته
واختلافات اديان را در حد اختلاف نظرگاه مى‏دانند و از همين رو است كه با همگان مدارا
وروادارى پيشه مى‏كنند:

پلوراليسم، نه فقط هم‏زيستى، كه همدلى و برابرى ميان ارباب اديان را فراهم مى‏آورد.
عارفانى چون مولوى، كه قصه تاريك‏خانه و پيل را براى ما بيان كرده‏اند و اختلاف مؤمن و گبر
ويهود را ناشى از اختلاف در نظرگاه دانسته‏اند و از غرقه‏شدن حقيقت در حقيقت، سخن
گفته‏اند و آن را سبب‏ساز فرقه فرقه شدن دانسته‏اند، بصيرانه و حكيمانه سنگ بناى استوار
پلوراليزم صحيح و راستين را نهاده‏اند.
بل حقيقت در حقيقت غرقه شد زان سبب هفتاد بل صد فرقه شد

مثال مولوى درباره افراد مختلفى كه در تاريكى به سراغ فيل رفتند و هر يك با لمس
كردن عضوى از او به توصيف فيل پرداختند، و تشبيه آن به ارباب اديان مختلف، كه هر يك،
بخشى از حقيقت را ارائه مى‏كنند و نبايد آنان را تخطئه كرد، در آثار طرفداران پلوراليسم در


(1). ر.ك: مجتبى مينوى، مقاله «آزادگى و تسامح» و «دعوت بى‏چماق» در كتاب آزادى و آزاد فكرى.

(2). عبدالكريم سروش، مقاله «دين و آزادى»، مجله كيان، ش‏33، ص‏47.


|322|

غرب نيز پيش از اين، مورد توجه و اقتباس بوده است[1] و حتى يكى از آنان در تأييد اين
نظريه كه «اديان شيوه‏هايى براى رستگارى‏اند» مى‏گويد:

مولوى شاعر عارف مسلمان، درباره سنت‏هاى دينى مختلف، چنين سروده است:

طرفداران پلوراليسم در غرب مى‏گويند: چگونه ممكن است خداوند نامتناهى، خود را
منحصراً به يك نحو خاص يا در يك فرد خاص يا در مجموعه‏اى از افراد يا جماعتى خاص،
متجلى سازد؟ تجليات الهى، گوناگون است و اديان مختلف، فهم‏هاى گوناگون دينداران از
تجلى الهى را نشان مى‏دهد.[3]

و سرانجام، با اين تصوير كه از هدايت، حقيقت، تجلى و مقولات مشابه آن، از سوى
نويسندگان غربى، و در قالب ادبيات عرفانى و با استشهاد به برخى از جملات عرفا ارائه شده
است، آزادى عقيده، از منظر عرفان، جذابيت بيش‏ترى پيدا كرده و عده‏اى را به دنبال خود
كشانده است.

هم‏چنين گفته مى‏شود كه چنين رويكردى، بر رويكرد فقهى درباره آزادى، ترجيح دارد؛
زيرا با رويكرد فقهى، ثبات شكل‏ها و قالب‏ها، در تعارض‏با آزادى قرار مى‏گيرد و سرانجام، به
بن‏بست مى‏رسد، در حالى‏كه رويكرد عرفانى، چون مبتنى بر تجربه درونى است و اين تجربه،
جنبه شخصى داشته و ديگران درباره تحقق يا عدم تحقق آن نمى‏توانند تحقيق كنند، از اين
رو، جبر و اكراه در آن راه ندارد. به‏علاوه، كه در تجربه‏هاى شخصى، ميدان گسترده‏اى براى
تنوع و تكثر وجود دارد كه به فراخى آزادى مى‏انجامد.[4] و بر اين اساس است كه عرفان، بر
الگوى خاصى از ديندارى تأكيد ندارد و راه را براى تنوع و تكثر، بدون اعمال قهر باز مى‏گذارد
و هر كس را به تجربه شخصى‏اش احاله مى‏دهد.


(1). جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص‏243.

(2). بهاءالدين خرمشاهى، دين‏پژوهى، دفتر دوم، ص‏340 (دائرة المعارف دين، ويراسته مير چاالياده).

(3). مايكل پترسون، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص‏404.

(4). ر.ك: احمد نراقى، مقاله «آزادى در قلمرو دين»، مجله كيان، ش‏32، ص‏130.


|323|

از نظر عارف، دين‏دارى در انحصار هيچ فرقه‏اى نيست و راه به سوى خدا از شريعتى
خاص يا معبدى ويژه نمى‏گذرد. حافظ هم گفته است:

در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست‏ هر جا كه هست پرتو روى حبيب هست
آن‏جا كه كار صومعه را جلوه مى‏دهند ناقوس دير راهب و نام صليب هست

و حلاج به كسانى كه تعصب دينى داشتند، مى‏گفت:

تفكّرت فى الاديان جداً تحققاً فألفيتها اصلاً له شعبا جمّاً
فلا تطلبن للمرء دينا فانه يصدّ عن الاصل الوثيق و انما
يطالبه اصل يعبّر عنده‏ جميع المعالى و المعانى فيفهما

از اين رو، مولوى همه فرق را رو به سوى خدا مى‏داند:[1]

مؤمن و ترسا جهود و نيك و بد جملگان را هست رو سوى أحد
بلكه سنگ و خاك كوه و آب را هست واگشت نهانى با خدا

نقد و بررسى

درباره تجربه درونى و پلوراليسم، در گذشته توضيح داده‏ايم و نيازى به بحث دوباره
دراين‏باره نيست. آن‏چه اينك بايد بدان پرداخت، استنتاجى است كه از مبانى عرفان
اسلامى،درباره آزادى عقيده مى‏توان داشت و محدوديت‏هايى كه بر معيارهاى عارفان،
قابل‏تصديق است.

نه فقط عارفان، بلكه فيلسوفان و متكلمان نيز بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه دين الهى،
حقيقت واحدى است كه در اختيار انبياى الهى قرار گرفته و به مردم، در طول اعصار ابلاغ
شده‏است و در اصول و اركان دعوت انبيا هيچ تفاوت و اختلافى وجود ندارد و جهت‏گيرى
دعوت آنان، كاملاً هماهنگ و هم‏سو است. در عين حال، دوگونه اختلاف نيز مورد توجه آنان
قرار دارد:


(1). ر.ك: حسين نصر، معارف اسلامى در جهان معاصر، ص‏237.


|324|

يكى آن‏كه ارائه پيام دين، در گذر زمان و در اثر استعداد فزون‏تر بشر، از سير تكاملى
برخوردار است و از اين رو، حقايق ارائه شده در اديان الهى، مانند كتاب‏هاى درسى
دانش‏آموزان، در سال‏هاى مختلف است كه همه در يك سطح قرار ندارند.

و ديگر آن‏كه شريعت و قانون خدا نيز در اديان الهى، با تفاوت‏ها و تغييراتى مواجه‏بوده
است و جزئيات آن را در طول اعصار متمادى نمى‏توان كاملاً يك‏سان‏دانست.

با توجه به اين دوگونه اختلاف، هر انسانى موظف است تا حقيقت دين و شريعت را از
زبان پيامبر دوران خويش بگيرد و ضمن قبول و تأييد رسالت انبياى گذشته، به آخرين برنامه
الهى براى بشر التزام پيدا كند. و البته با فرا رسيدن دوره خاتميت، اين تكليف، همه را به سوى
آيين محمدى فرا مى‏خواند و هر چند غافلان و جاهلان، در عمل به مسلك خويش معذورند،
ولى نمى‏توان آنان را از نظر درك حقيقت، در رديف پيروان دين خاتم دانست و از اين رو است
كه پذيرش اسلام، يك تكليف، و دعوت اسلامى، تكليف ديگرى است و مسلمانان در روابط
خود با كفار، محدوديت‏هاى خاصى را مراعات مى‏كنند.

عرفاى نامدار اسلامى، مانند محى الدين بن عربى، صدرالدين قونوى، مولوى و حافظ،
انسان‏هاى متعبد و مقيد به شريعتند و نمى‏توان آنان را در مورد نصوص دينى، كه متضمن
تكاليفى براى دگرانديشان و كافران است، لاابالى و بى‏تفاوت دانست. عارفان حقيقى، بيش از
دسته‏هاى ديگر عالمان، اهل تسليم در برابر اوامر الهى بوده و بدون ورود به تكلفات متكلمانه
و كنكاش‏هاى حكيمانه، در برابر شريعت، سر تسليم فرود مى‏آورند و بى‏مهابا در برابر
مخالفان، صف‏آرايى مى‏كنند. اگر با صرف‏نظر از برخى حكايت‏هاى بى‏سند و افسانه‏گونه، به
متون اصيل عرفانى مراجعه كنيم، در كجا مى‏توان اثرى از ترديد درباره تكاليفى كه مؤمنان در
برابر ملحدان دارند، پيدا كرد؟ مثلاً قونوى، كه در صدر عارفان محقق است، به تناسب بحث از
«اولوالعزم» مى‏گويد:

بسيارى از مردم، معناى آن را به‏درستى نمى‏دانند. انبياى اولوالعزم كسانى‏اند كه رسالت الهى
را تبليغ مى‏كنند و مردم را به ايمان وامى‏دارند و اگر نپذيرند، با آنان مى‏جنگند. برخلاف
رسولان، كه مأمور به جنگ نيستند و فقط ابلاغ بر عهده آنان است. پيامبر اسلام، در آغاز

|325|

رسالت، اين‏گونه بود و آيات (قل يا ايها الكافرون) و (انما عليك البلاغ) و (قل الحق
من‏ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر)
و امثال آن‏ها، ناظر به آن دوره است؛ ولى پس
ازآن، شرايط حضرت تغيير كرد و دستور جنگ نازل شد و آن حضرت بر جان و مال آنان
سلطه‏پيدا كرد و فرمان رسيد كه (قاتلوا المشركين كافة) ، (واقتلوهم حيث ثقفتموهم)
وآيات ديگر.[1]

مگر ممكن است تجربه خطاپذير يك عارف، در برابر كشف تام محمدى(ص) قرار گيرد
وسالك، خود را مستغنى از آن بداند و به آيات محكمى كه دستور برخورد با شرك و كفر را
مى‏دهد، بى‏اعتنا باشد و تحريفاتى را كه در ميراث انبياى سلف صورت گرفته است، تأييد كند؟!
و آيا ممكن است عارف دعوت به همدلى با اديان باطل كند، در حالى‏كه قرآن از مسلمانان
مى‏خواهد تا به تأسى از حضرت ابراهيم، بُغض و كينه آنان را در دل داشته و برائت از ايشان را
به زبان آورند؟[2]

البته اهل معرفت اعتقاد دارند كه همه انسان‏ها - از مؤمن و كافر - عبوديت و بندگى خداوند
را دارند، ولى توضيح داده‏اند كه مقصود از اين بندگى عام، از يك سو، پيوند تكوينى انسان‏ها با
خدا است كه همگى مشمول حكم فقر ذاتى بوده و از هستى و كمالات او استمداد مى‏كنند و
هرگز اين عبوديت تكوينى، از هيچ موجودى، قابل سلب نيست، و از سوى ديگر، اين بندگى از
آن رو است كه همه موجودات، تحت تربيت يكى از اسماى الهى‏اند، برخى مؤمنند و با اسم
«الهادى» پيوند دارند، و برخى مشركند و با اسم «المضل» رابطه دارند، و در نتيجه، همه بنده
خدايند و او را مى‏پرستند؛ ولى چون اسماى الهى مختلف است، مظاهر اسما نيز مختلف است
و بر هر فرقه‏اى اسمى حاكم است: (و قضى ربك ان لاتعبدوا الا اياه)
و از اين نظر، ابليس
نيز از محور عبوديت خارج نيست؛ ولى همه مشمول هدايت نيستند و اللَّه را عبادت نمى‏كنند.
علاوه بر اين، خداوند پيمانى هم با انسان‏ها دارد و از اين رو، آنان مكلفند كه در برابر


(1). صدرالدين قونوى، فكوك، ص‏303.

(2). (قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برئاء منكم و مما تعبدون من دون اللَّه كفرنا بكم و بدا
بيننا و بينكم العداوة و البغظاء ابدا حتى تؤمنوا باللَّه وحده)
. (ممتحنه (60)، آيه 4)


|326|

قانون خدا تسليم باشند؛ ولى عده‏اى از مردم، به دليل آن‏كه فطرت اصيلشان محجوب است و
زنگار طبيعت بر جانشان نشسته است، به ورطه كفر و مخالفت افتاده و پيمان الهى را نقض
كرده‏اند.

گفتار فوق، متن كلام داود قيصرى است كه در تبيين اشارات محى الدين، در فصوص
الحكم، ارائه شده است.[1] شارح فصوص سپس مى‏افزايد:

خداوند بر حسب اراده تشريعى و قانون الزامى خود، بندگان خويش را به ايمان
واطاعت،تكليف كرده است و كفر و معصيت را از آنان نمى‏پسندد: (و لايرضى
لعباده‏الكفر)
؛[2] ولى بر حسب اراده تكوينى، همه بر طبق مشيت الهى عمل كرده و از
رضايت او سر باز نمى‏زنند.[3]

بدون شك، اگر كسانى كه سراغ اشعار مولوى رفته‏اند، با مبانى فكر او آشنايى داشتند، به
آن استنتاجات عجيب و غريب نمى‏رسيدند. كسى كه فرق بين اراده تشريعى، كه مدار تكليف
است، با اراده تكوينى كه هرگز از مراد جدا نمى‏شود، را در آثار عرفا درك كرده باشد و به دو نوع
عبوديت، كه در كلام اهل معرفت مطرح شده است، توجه كند، به راحتى مى‏فهمد كه اشعار زير
ربطى به مدارا با كفار و همدلى با ملحدان ندارد و مولوى هرگز نمى‏خواهد آنان را از جنبه
تكليفى، مصاب دانسته و شيوه آنان را تأييد كند:

مؤمن و ترسا، جهود و نيك و بد جملگان را هست رو سوى احد
بلكه سنگ و خاك و كوه و آب را هست واگشت نهانى با خدا

اين اشعار، ناظر به آن پندار باطل، كه پلوراليسم راستين نام نهاده‏اند، نيست، بلكه ترجمان


(1). «العهود الجزئيه بين العباد و الرب لا يمكن نقضها فى الوجود و ان كان ينقض العهد الكلى التكليفى بالاحتجاب عن
الفطرة الاصليّه بالغواشى الطبيعيّه الموجبة للكفر و العصيان و ان كان العبد فيه ايضا عابداً للاسم المضل كما قال تعالى: و قضى
ربك الّا تعبد و الّا اياه. فالكل عباداللَّه و يعبدونه من حيث الاسماء الحاكمة عليهم» (محمد داوود قيصرى، شرح فصوص الحكم،
ص‏651).

(2). زمر (39)، آيه 7.

(3). محمد داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏652.


|327|

اين حقيقت قرآنى است:

دين فطرى و اطاعت جبلّى، همه آدميان را فرا گرفته است و احدى نمى‏تواند از آن تخلف
كند. در اين‏جا سخن از اختيار و آزادى نيست و مشيت حتمى الهى، قد و قواره همه چيز را
مشخص كرده است؛ ولى در امر تشريعى خداوند، عصيان امكان‏پذير است و نبايد همه را در
صراط ديندارى و هدايت شمرد؛ زيرا عده‏اى مشمول اسم «المضل»اند.[2]

درباره گرايش فطرى و خداجويانه انسان‏ها، در صحف عرفانى، لطايف فراوانى مطرح شده
كه در اين‏جا نمى‏توان بدان پرداخت و ارائه آن‏ها مناسب مباحث كنونى نيست؛ ولى از سوى
ديگر، بى‏اطلاعى از آن‏ها به برداشت‏هاى ناروايى مى‏انجامد كه به نمونه‏اى از آن‏ها اشاره
گرديد. لذا به‏ناچار به بحثى از صدرالمتألهين شيرازى، كه نقاب از چهره بسيارى از تعبيرات
عرفانى برمى‏افكند، اكتفا مى‏شود. وى پس از آن‏كه با استناد به آيه (و ما يؤمن اكثرهم باللَّه الّا
و هم مشركون)
[3] عبادت بيش‏تر مردم را شرك‏آلود مى‏داند (زيرا به‏جاى عبادت مبدأ واقعى
جهان، پندارها و صورت‏هاى ذهنى خويش را مى‏پرستند) مى‏گويد:

همه مردم به‏گونه‏اى خداوند را مى‏پرستند، حتى‏بت پرستان نيز چنينند؛ زيرا همه در
جست‏وجوى پروردگار حقيقى جهانند و درباره معبودهاى خويش چنين گمانى دارند و به
دليل همين گمان، كه غير او را خدا پنداشته‏اند، كافرند. آنان در اصل توجه و تصور هستى
مطلق، خطايى ندارند و خطايشان در تطبيق و تصديق است.[4]

محشّى شواهد، پس از توضيح اين مطلب، مى‏افزايد:

همه مردم از جهت توجه فطرى خود به خداوند، مسلمند و كفرشان بدان علت است كه به اين

(1). مريم (19)، آيه 93 و 95.

(2). «ان لجميع الموجودات كائنة كانت او مبدعة دين فطرى و طاعة جبلية للّه تعالى لا يتصور فيها عصيان اصلاً، اعنى بذلك
الامر التكوينى و القضاء الحتمى، و اما الامر التشريعى المكلف به الثقلان خاصة فيقع فيه القسمان الطاعة و العصيان بمقتضى
الاسم الهادى و المضل» (صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص‏143).

(3). يوسف (12)، آيه 106.

(4). صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص‏143.


|328|

گرايش باطنى و درك فطرى، التفاتى ندارند و كافران، چون گرفتار حصر و تقييد حقيقت
شده‏اند، از حقيقت مطلق دور افتاده‏اند.[1]

پس عارف، هر چند منشأ بسيارى از اختلافات دينى را از نظرگاه خاص هر گروه مى‏داند،
ولى اين بدان معنا نيست كه هر طايفه را در مرحله تصديق هم، مصاب و اعتقادشان را عارى
از عيب بداند. مولوى هم كه اختلاف مؤمن و گبر و يهود را از نظرگاه مى‏داند، بيش از اين،
نظرى ندارد.

اين‏گونه بحث‏هاى تحليلى درباره توحيد و گرايش‏هاى باطنى انسان‏ها، اساساً ناظر به
احكام ظاهرى و هم‏زيستى با كفار نيست، تا چه رسد به موضوع همدلى با ايشان يا برابرى
ارباب اديان، در رسيدن به حقيقت يا حقوق اجتماعى. متأسفانه در اين استنتاج‏ها، حد و حدود
علوم باطنى، با علوم ظاهرى رعايت نشده است و از مقدمات حقيقى يكى، به نتايج اعتبارى
ديگر جهيده‏اند و در مباحث عرفانى، به نتايج سياسى چشم دوخته‏اند!

بايد پرسيد كه اگر مولوى در حقيقت‏يابى، به پلوراليسم معتقد است و از آن، همدلى و
برابرى پيروان اديان مختلف را نتيجه مى‏گيرد، پس چرا فتوا به قتل كفار مى‏دهدو براى
ايشان به‏كارگيرى تير و سنان را بمانند كشتار حيوان وحشى جايزمى‏شمارد؟

اين كدام هم‏زيستى، برابرى و همدلى است كه به چنين نتايجى مى‏انجامد؟ و مگر نه اين
است كه برخى عارفان تصريح كرده‏اند كه وقتى به درويش منحرفى بر مى‏خوردند، كه
عقيده‏اش را باطل مى‏دانستند، كمر به قتل او مى‏بستند؟

توجه به شيوه رفتارى آنان كه در باب عقايد، اختلاف را از نظرگاه مى‏دانستند،
وبرخوردهاى عملى آنان با كسانى كه عقايد مخالف داشتند، قرينه ديگرى است كه
اين‏گونه‏استنتاجات را از مبانى ايشان عقيم مى‏سازد و ما را در نسبت دادن


(1). همان، ص‏588 (تعليقه حاج ملاهادى سبزوارى).


|329|

پايه‏گذارى‏پلوراليسم به آنان، به تجديدنظر فرا مى‏خواند. آيا مولوى كه داشتن كينه سادات
ونسل پيامبر را علامت حرام‏زادگى مى‏داند و آن را موجب كفر و ارتداد مى‏شمارد، با عينك
پلوراليسم به فرق مختلف مى‏نگرد؟! وى در ماجراى باغبان و تنها كردن صوفى، فقيه و سيد
علوى، در برابر بدگويى با غبان به سيد، چنان برمى‏آشوبد كه حكم به كفر و ارتداد او مى‏كند
واو را زنازاده مى‏خواند:

هر كه باشد از زنا وز زانيان اين برد ظن در حق ربانيان
گر نبودى از نتيجه‏ى مرتدان‏ كى چنين گفتى براى خاندان

آيا مولوى كه كثرت‏گرايى در حقيقت را به صراحت انكار مى‏كند و مذهب حق را يكى در
ميان همه مى‏شمارد، مانند شب قدر در ميان شب‏هاى سال، طرفدار پلوراليسم است؟ او قول
به حقانيت جملگى اديان را حماقت مى‏نامد:

نه همه شب‏ها بود قدر اى جوان! نه همه شب‏ها بود خالى از آن
آن‏كه گويد: جمله حقند احمقى است‏ وآن‏كه گويد: جمله باطل او شقى است

و آيا در داستان پيل و تاريك‏خانه، مولوى به پلوراليسم نظر دارد؟

پيل اندر خانه تاريك بود عرضه را آورده بودندش هنود
از براى ديدنش مردم بسى‏ اندر آن ظلمت همى شد هر كسى
ديدنش با چشم چون ممكن نبود اندر آن تاريكيش كف مى‏بسود
آن يكى را كف به خرطوم اوفتاد گفت هم‏چون ناودان است اين نهاد

ولى مولوى پس از بيان تمثيل، آن‏گونه كه عادتش در داستان‏هاى مثنوى است، به
استنتاج مى‏پردازد و نشان مى‏دهد كه در وراى تمثيل، چه حقيقتى مورد نظرش بوده است.
وى در اين‏جا از محدوديت ادراك با كف دست و بدون چشم، به نقص و محدوديت ادراك
حسى منتقل مى‏شود و مى‏خواهد نشان دهد كه ادراك حسى را نبايد كامل و تمام دانست.[1]


(1). ر.ك: سيد جعفر شهيدى، شرح مثنوى، ج‏7، ص‏197.


|330|

لذا بلافاصله مى‏گويد:

چشم حس هم‏چون كف دست است و بس‏ نيست كف را بر همه او دست‏رس

و سرانجام چگونه مى‏توان مولوى و امثال او را به چنان آرايى درباره حقانيت همه اديان
ولزوم همدلى و برابرى با پيروان آن‏ها معتقد دانست، در حالى‏كه او كافر را به علت پليدى
عقيده‏اش، نجس مى‏داند و درون او را ملوّث مى‏شمارد.

چون نجس خوانده است كافر را خدا آن نجاست نيست در ظاهر ورا
ظاهر كافر ملوّث نيست زين آن نجاست هست در اخلاق و دين

اقطاب صوفيه، سلسله مشايخ خود را به اميرالمؤمنين(ع) مى‏رسانند كه رفتار حضرت
بامعتقدان به الوهيت وى، در روايات مسطور است. امام على(ع) به كم‏تر از قتل آن
جماعت،كه «ولى اللَّه» را «اللَّه» مى‏پنداشتند و از عقيده باطل خود دست‏بردار نبودند،
رضايت‏نداد.[1]


(1). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏554-522.

تعداد نمایش : 2681 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما