صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل پنجم آزادى عقيده تكليف فرد و مسؤوليت دولت
فصل پنجم آزادى عقيده تكليف فرد و مسؤوليت دولت تاریخ ثبت : 1390/12/03
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : فصل پنجم آزادى عقيده تكليف فرد و مسؤوليت دولت
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|333|

فصل پنجم آزادى عقيده تكليف فرد و مسؤوليت دولت




فصل پنجم آزادى عقيده تكليف فرد و مسؤوليت دولت

در مباحث حقوقى، به موضوعاتى، مانند عقيده، بيان، شغل، تعليم و تربيت، از زاويه حق
نگريسته مى‏شود و از حق بشر، براى برخوردارى از عقيده‏اى كه مى‏پسندد، يا انتخاب شغلى
كه مى‏خواهد، يا بهره‏مندى از تعليم و تربيت، بحث مى‏شود. در اين مباحث، تكليف جنبه
طُفيلى و ثانوى دارد؛ زيرا پذيرفتن هر حق، براى يك فرد، با وظيفه ديگران براى رعايت آن،
ملازمه دارد و از اين نظر، دولت نيز بايد به حقوق افراد احترام گذاشته و براى حفظ و صيانت
آن تلاش كند؛ ولى در اين باره، دو پرسش اساسى ديگر نيز - به‏ويژه، در حوزه عقيده دينى
مطرح است:

يكى آن‏كه آيا خود شخص، تكليف ديندارى برعهده دارد و نبايد از قبول دين
استنكاف‏ورزد؟

و ديگر آن‏كه آيا دولت نيز در قبال دين، وظيفه‏مند و متعهد است؟

نمى‏توان انكار كرد كه پاسخ به اين پرسش‏ها نيز در سرنوشت آزادى عقيده، در جامعه
سهم مؤثرى دارد. ليبراليسم با پاسخ منفى به هر دو پرسش، به عقيده، صرفاً جامه حق
پوشانده و با شخصى تلقى كردن عقيده دينى، آن را از هر گونه مداخله دولت، دور كرده است.
در جوامع اسلامى نيز تلاش‏هايى براى موجّه جلوه دادن همين نظريه و انطباق آن با
باورهاى اسلامى صورت گرفته است كه قابل تأمل و بررسى است.


|334|


تكليف ديندارى

خاستگاه ديندارى، نقطه التقاى دو جريان انديشه مذهبى و ليبراليسم است كه در برخورد
با اين پرسش پديد مى‏آيد: آيا پذيرش دين، ناشى از حقوق آدميان است و آنان از حق ديندار
بودن يا ملحد بودن برخوردارند و يا ديندارى، تكليف انسان‏ها است؟

گفته شده كه سنگ بناى جامعه كهن، آن است كه ديندارى، تكليف آدميان است؛ ولى
جامعه مدرن با اين انديشه بنا مى‏شود كه ديندارى حق آدم است.[1]

برخى در اين‏جا مسأله آزادى منفى را مطرح ساخته و اختلاف نظر اصلى را مربوط به اين
دانسته‏اند كه آيا انسان از «حق نخواستن حق» برخوردار است؟ يعنى آيا حق دارد كه پس از
شناخت حق، به آن گردن ننهد؟

آيا ديندارى و اعتقاد به خداوند و التزام به فرمان‏هاى الهى، حق انسان‏ها است يا تكليفى
بر ذمه ايشان؟ اگر اين اعتقاد و التزام را برحق و ضامن سعادت بشرى بدانيم، آيا آدميان حق
دارند اين حقيقت را نپذيرند و به دل‏خواه خود زندگى كنند؟ آيا انسان در برابر خداوند و فرامين
وى حقِّ ناحق بودن دارد؟ آيا تصديق آزادى در برابر خداوند، عين الحاد است و يا در نهايت،
به الحاد مى‏انجامد؟

كسانى كه در صدد هموار كردن اين مسير بوده و ديندارى را با به رسميت شناختن حق
الحاد، قابل جمع دانسته‏اند، حداكثر، اين توجيه را ارائه كرده‏اند كه:

اصل پذيرش دين و تصديق خداوند، بر چه مبنايى انجام مى‏شود و آيا اين امر نيز مشمول الزام
شرعى است؟ به نظر مى‏رسد اصل ديندارى را نمى‏توان تكليفى شرعى و دينى دانست؛ يعنى
آدميان در موقعيت پيش از ايمان‏ورزى و التزام به دين، بايد دين را برمبنايى غير از تكليف
الهى اختيار كنند؛ زيرا پيش از تصديق خداوند و پذيرش دين، التزام به اوامر الهى و تكاليف
دينى معناى محصلى ندارد. بنابراين، دست‏كم در يك قلمرو، يعنى در موقعيت پيشادينى،
انسان موجودى مكلف نيست و اقدام‏ها و تصميم‏هاى خود را على الاصول بر مبنايى غيردينى
سامان مى‏دهد.[2]

براى روشن شدن فضاى بحث، نخست بايد موضوع گفت‏وگو را منقح كرد؛ يعنى بايد


(1). عبدالكريم سروش، مقاله «دين تكليف‏مدار و دين حق‏مدار»، روزنامه صبح امروز، 16/6/78.

(2). احمد نراقى، مقاله «دين و دو تلقى از آزادى»، روزنامه صبح امروز، 22/1/78.


|335|

بدانيم كه عدم تكليف را براى چه كسى اثبات مى‏كنيم؟ اگر مقصود، تكليف نداشتن انسان‏هاى
غافل است كه هيچ‏گونه توجهى به ديندارى و خداپرستى ندارند و به طور كلى، پرسشى در اين
باره برايشان مطرح نبوده، و يا جاهلانى كه تلاششان براى يافتن پاسخ و درك حقيقت، به
جايى نرسيده است، در اين صورت، تكليف نداشتن چنين افرادى، قابل انكار نيست و
دينداران نيز عدم تكليف را به راحتى براى آنان مى‏پذيرند و اختلافى در اين باره وجود ندارد.

پس از دو گروه غافل و جاهل قاصر، نوبت به كسانى مى‏رسد كه حق را مى‏شناسند و يا
دست‏كم در موقعيتى قرار دارند كه امكان شناخت حق برايشان وجود دارد. آيا اين افراد را نيز
مى‏توان از تكليف ديندارى معاف دانست؟ اساساً همه بحث‏ها و گفت‏وگوها مربوط به اين
گروه است و از اين رو، پرسيده‏اند كه:«آيا انسان اين حق را دارد كه حقى را بشناسد، اما بدان
گردن ننهد؟». از اين رو، موضوع نفى و اثبات، كسانى‏اند كه به شناخت حق رسيده‏اند و اينك
درباره تكليف آنان بحث مى‏شود كه آيا عارفان به حق، مكلف به پذيرش آن هستند و بايد آن
را بپذيرند؟ اگر پاسخ به اين پرسش، منفى باشد، قهراً دسته دوم نيز مانند دسته اول خواهند
بود و در نتيجه، هيچ كس تكليفى در برابر حق بر عهده ندارد.

در پاسخى كه نقل شد، چنين حقى براى انسان‏ها براى جهد ورزيدن و انكار كردن،
به‏رسميت شناخته شده است؛ ولى به نظر مى‏رسد كه اين پاسخ، به دلايل مختلف،
موجه‏نيست:

اول: اگر پس از شناخت حق، حق مخالفت با آن وجود داشته باشد، اين قاعده، همان‏گونه
كه موقعيت پيشادينى را دربر مى‏گيرد، شامل موقعيت پسادينى نيز مى‏شود؛ يعنى هم كسانى
كه دين را شناخته‏اند، حق مخالفت با آن و نپذيرفتن آن را دارند، و هم كسانى كه دين را
پذيرفته‏اند، حق مخالفت با خدا و سرپيچى از تكاليف او را دارند؛ زيرا در حق نخواستن حق،
تفصيلى وجود ندارد و به شكل يك‏سان، دينداران و ملحدان را در بر مى‏گيرد.

دوم: چون عبوديت و بندگى خداوند، جوهره دين است، از اين رو، تعبيرى از آزادى، كه
آزادى را به «حق طغيان در برابر خداوند» تفسير مى‏كند، هرگز نمى‏تواند با دين، قابل جمع
باشد. توضيح آن‏كه وقتى حق مخالفت را براى انسان مى‏پذيريم و تكليف را از دوش او بر


|336|

مى‏داريم، بالملازمه، حق اطاعت را از خداوند سلب مى‏كنيم كه او نمى‏تواند از بندگان خويش
اطاعت بطلبد؛ زيرا بندگان حق مخالفت دارند!

سوم: و مهم‏تر از همه آن‏كه، اين ادعا كه «انسان در موقعيت پيشادينى، موجودى مكلف
نيست» به چه معنا است؟ درست است كه تكليف ديندارى، از خود دين اخذ نمى‏شود، ولى آيا
هيچ منبع ديگرى براى تكليف بشر وجود ندارد؟ و آيا انسان، قبل از ورود به دين، هيچ‏گونه
بايدى را تشخيص نمى‏دهد و همه بايدها از وحى گرفته مى‏شود؟ و مگر درك بايدها و
نبايدهايى كه براى انسان‏ها وجود دارد، چيزى به جز مكلف بودن او است؟

ضرورتاً بايد پذيرفت كه در موقعيت پيشادينى هم تكاليف عقلى وجود دارد و در اثر آن،
نمى‏توان گفت كه انسان موجودى مكلف نيست و چون عقل، نيرويى تشخيص دهنده،
شناسايى‏كننده و هدايت‏گر است، از اين رو، نياز بدان، كاملاً معقول است و بر اين اساس، در
همان موقعيت پيش از ورود به دين هم، هر چند خداوند با بيان وحى، الزامات خود را براى
بشر آشكار مى‏سازد و تكليفى ارائه نمى‏كند، ولى با بيان عقل، الزامات خود را براى بشر آشكار
مى‏سازد و بار تكليف را برعهده او قرار مى‏دهد.

متكلمان اسلامى، درباره تكليف، به تفصيل بحث كرده‏اند و با مبنا قرار دادن حسن و قبح
عقلى، به تحقيق آن پرداخته‏اند. ملا عبدالرزاق لاهيجى، پس از اشاره به آن‏كه عقل، برخى از
تكاليف را مستقلاً درك مى‏كند، مانند وجوب حفظ امانت و حرمت تضييع آن، مى‏گويد:

خطاب به دوگونه بُوَد: لفظى و معنوى. خطاب لفظى، كلام خدا باشد يا كلام رسول خدا كه
مشتمل بر اوامر و نواهى باشد، و خطاب معنوى، حكم عقل باشد به حسن فعل يا قبح فعل؛ چه
حكم عقل بر وجوب فعلى مثلاً، به‏منزله كلام الهى باشد مشتمل بر امر، و حكم عقل به حرمت
فعلى، به‏منزله كلام الهى باشد مشتمل بر نهى از آن فعل؛ چه عقل پيغمبرى است از داخل و
پيغمبر عقلى است از خارج.[1]

و از همين جا روشن مى‏شود كه در سخن برخى نويسندگان، كه درباره نفى تكليفِ
ديندارى قلم زده‏اند، چه خطاى فاحشى رخ داده است كه گمان برده‏اند در تكاليف عقلى، بيش
از مذمت عقلايى، چيزى وجود ندارد و انسان در برابر خداوند، پاسخ‏گو نيست!


(1). ملا عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، ص‏247.


|337|

وقتى كه از حق يا تكليف دينى سخن مى‏گوييم، اين سؤال مطرح مى‏شود كه اگر دين تكليف
است، اين تكليف از كجا آمده است؟ چه كسى حق دارد ما را بر بى‏دينى مؤاخذه بكند؟ اگر
ماتكليف را تكليف عقلى بدانيم، معنايش اين است كه فقط عقلا شخص را مذمت خواهند كرد
وبه او خواهند گفت كه كار اخلاقى ناپسندى انجام داده است و اگر هم بگوييم كه
خداوندتكليف كرده است كه ما ديندار باشيم، در اين صورت، شخص بايد به خداى خودش،
پاسخ پس بدهد.[1]

با توجه به اين نكات است كه راه حل ارائه شده براى جمع بين ديندارى و حق الحاد را
نمى‏توان پذيرفت و ديندارى را صرفاً يك حق نمى‏توان تلقى كرد.

همين نويسنده، در مقاله ديگرى، گوهر ليبراليسم را «حقِّ ناحق بودن» تلقى كرده، و به
طرح همان پرسش‏ها پرداخته است:

آيا در قلمرو دين نيز مى‏توان «حقِّ ناحق بودن» را به رسميت شناخت؟ آيا دينداران مى‏توانند
تحت شرايط معين، انتخاب دين را حق خود بدانند، نه تكليف خود؟ آيا دينداران مى‏توانند
تحت شرايط معين، از دين فارغ بودن برخى انسان‏ها را مجاز بدانند؟ و در نهايت، آيا دينداران
مى‏توانند حق مخالفت با دين و در يك كلام، حق الحاد را به رسميت بشناسند؟

در اين مقاله نيز تلاش شده تا به اين‏گونه پرسش‏ها پاسخ مثبت داده شود و حق الحاد، از
سوى دينداران به اثبات رسد. يكى از مقدمات اساسى اين استنتاج، آن است كه هيچ معيار
قاطعى براى صدق قضايا وجود ندارد. از اين رو، هيچ كس در هيچ قضيه‏اى نمى‏تواند قطع به
صدق پيدا كند و همواره بايد امكان خطا را در هر مورد بپذيرد. در اين صورت، انسان ديندارى
كه در يك نظام معرفتى و با طى مقدمات خاصى، به عقيده دينى رسيده است، مى‏تواند
ديگران را كه در يك نظام معرفتى ديگر، به عقيده نقيض (الحاد) رسيده‏اند، محق بداند.

ولى با اين رويكرد نيز نمى‏توان بر تن ليبراليسم، جامه مقبول دين پوشاند و به اين
نتيجه‏رسيد كه:

بنابراين، در قلمرو دين، به رسميت شناختن «حقِّ ناحق بودن»، در عين حق دانستن دين
خويش، مى‏تواند معناى محصل و قابل قبولى داشته باشد و مؤمن مى‏تواند ليبرال باشد.[2]

(1). عبدالكريم سروش، مقاله «دين تكليف‏مدار دين حق‏مدار»، روزنامه صبح امروز، 16/6/78 (قابل توجه است كه در اين
اظهار نظر، حكم عقل و حكم عقلا يكى دانسته شده است).

(2). احمد نراقى، مقاله «در دفاع از ليبراليسم دينى»، نشريه راه نو، سال اول، ش‏1.


|338|

زيرا اولاً، مبناى اين رويكرد، خطاپذيرى همه ادراكات بشرى و غيرقابل اعتماد بودن
جميع معارف است (شكاكيت). شگفت‏آور است كسى كه چنين مبنايى را پذيرفته است، در
عين حال، ادعا مى‏كند كه حقيقت وجود دارد و انسان مى‏تواند به حقيقت برسد! و بلافاصله
مى‏گويد: «همواره بايد بداند كه امكان بروز خطا وجود دارد.» اگر امكان بروز خطا، همواره
وجود دارد، پس چگونه مى‏توان قاطعانه ادعا كرد كه حقيقت وجود دارد؟ و نيز چگونه با
اطمينان مى‏گويد:«انسان مى‏تواند به حقيقت برسد»؟ بدون ترديد، با پذيرفتن آن مبنا در
خطاپذيرى همه ادراكات، فرضيه «حقيقتى در كار نيست» را نمى‏توان قاطعانه مردود دانست.

به علاوه، اگر اين مبنا آدمى را به «حقِّ ناحق بودن» مى‏رساند، ولى از آن رو كه امكان
خطا را نمى‏توان منتفى دانست، پس كسانى كه اين حق را نمى‏پذيرند و چنين فرصتى را براى
انسان‏ها قبول ندارند، نبايد مورد اعتراض قرار گيرند؛ زيرا دليلى براى خطاناپذيرى خود اين
فرضيه وجود ندارد.

ثانياً، در اين تحليل، بين دو مفهوم از حق، و دو اصطلاح مختلف از آن، خلط شده است.
نويسنده تصريح كرده است كه صاحب حق بودن، به معناى «عقلاً مجاز بودن» است، در
حالى‏كه حقوق، در نظام‏هاى سياسى و مكاتب حقوقى، مفهوم ديگرى دارد كه از آن،
به‏اختيارات و امتيازاتى كه در زندگى اجتماعى، به هر يك از افراد تعلق مى‏گيرد،
تعبيرمى‏شود.[1]

در اين معناى اصطلاحى، اراده شخص نقش تعيين‏كننده دارد.

با توجه به اين تفاوت، برخى از افراد، در شرايط خاصى، مانند اكراه و اجبار، عقلاً مجازند
كه بر خلاف قاعده و قانون عمل كنند و مورد مؤاخذه قرار نمى‏گيرند؛ ولى اين اذن عقلى،
موجب اعتبار يك حق اجتماعى برايشان نيست. در قرآن كريم نيز مستضعفان، كه به درك
حقيقت نمى‏رسند، معذور شمرده شده‏اند؛ يعنى در برابر عقايد و رفتار خود، مسؤوليتى ندارند و
عقلاً مجازند.

ثالثاً، حقى كه در اين جا براى «ناحق بودن» پذيرفته شده است، مشروط و محدود به آن


(1). ر.ك: ناصر كاتوزيان، كليات حقوق، ج‏1، ص‏2؛ موسى جوان، مبانى حقوق، ص‏14.


|339|

گرديده است كه:

S1 در نظام معرفتى M1، در باب مقدمات مورد قبول خود، به قدر كفايت تأمل ورزد و صادقانه
جوانب آن را بسنجد و مجموعه قراين موجود را بررسى كند و نيز جميع شروط و ضوابط عقلى
و معرفتى را رعايت كند و به اعتقاد P1 برسد، آن اعتقاد عقلاً مجاز است.[1]

در حالى‏كه حقى كه ليبراليسم مى‏طلبد، بسيار فراتر از اين قيود است. مگر در آزادى عقيده
و آزادى بيان، چنين قيودى اخذ مى‏شود و آيا تنها كسى كه با نهايت دقت، به بررسى مقدمات
سخن خود پرداخته و صادقانه جوانب مختلف آن را سنجيده و مجموعه قراين را بررسى كرده
و همه ضوابط عقلى را رعايت كرده است، مجاز به استفاده از حق آزادى بيان است؟ اگر
مجموعه اين قيود و شروط، درباره هر يك از حقوق اجتماعى، لازم المراعات باشد، قهراً دايره
حقوق و آزادى‏ها چندان ضيق و تنگ خواهد شد كه چه بسا هيچ كس توان عبور از اين صراط
را نداشته باشد، و ليبراليسم چگونه مى‏تواند اين تنگنا را در حقوق آدميان بپذيرد و در نتيجه،
اكثر مردم را از حق محروم بداند؟!

رابعاً، تفسيرى كه در اين‏جا از حق بودن ارائه شده، به معناى مطابقت با واقع نيست كه
كثرت‏ناپذير باشد، بلكه محصول روشى اعتمادپذير است و لذا هر نظريه‏اى كه در اين روند، به
اثبات رسد، براى من، حق است.[2] بر اساس چنين تفسيرى از حق، تعدد و تكثر حق، كاملاً
معقول است و در نتيجه، هر شخص، اعتقاد خود را حق براى خود، و اعتقاد ديگرى را حق
براى او تلقى مى‏كند، و قهراً همه، از «حق مقيد» بهره دارند. اينك بايد پرسيد: ناحق
كجاست؟ و ليبراليسم كه از «حقِّ ناحق بودن» دفاع مى‏كند، به چه معنا است؟ مگر نه اين
است كه ديگران هم حظّى از حق برده، و نور حقانيت بر انديشه‏شان تابيده است، پس چگونه
مى‏توان گفت كه ديگران حق دارند كه ناحق باشند؟! بلكه بايد داورى ناحق بودن را كنار نهاد
وبه همه اعتقادات، به چشم حق نگريست؛ يعنى دينداران، ملحدان را نيز برحق بدانند!! نه
آن‏كه در «ناحق بودن»، آنان را محق شمرده و عقلاً مجاز بدانند.

خامساً، پرسشى كه اين نويسنده مطرح مى‏كرد، اين بود كه «آيا انسان اين حق را دارد كه


(1). احمد نراقى، مقاله «در دفاع از ليبراليسم دينى»، نشريه راه نو، سال اول، ش‏1.

(2). همان.


|340|

حقى را بشناسد، اما ترجيح دهد از آن بهره نجويد و بدان گردن ننهد؟[1] در آن‏جا ناحق بودن،
به معناى «حق نخواستن حق» بود؛ ولى نظريه‏اى كه در اين‏جا ارائه شد، به مجاز بودن انسان
به معتقد شدن به محصول تفكر روش‏مند مى‏انجامد و البته بين اين دو ديدگاه، تفاوت
بسيارى وجود دارد؛ زيرا نتيجه ديدگاه اول، اين است كه انسان براى معتقد نشدن به محصول
تفكر روش‏مند خود، مجاز است؛ ولى ديدگاه دوم، صرفاً حكم به مجاز بودن اعتقاد به
محصول تفكر روش‏مند مى‏كند. در اين‏جا مى‏گويد: انسان مى‏تواند با روش عقلانى به
انديشه‏اى برسد و به آن اعتقاد پيدا كند، در حالى‏كه مسأله اصلى و پرسش اساسى اين بود كه
براى پذيرفتن همين انديشه و گردن نهادن به آن، چه الزامى وجود دارد؟ و آيا انسان حق
ندارد و مجاز نيست كه حق را پس از تشخيص دادن، نخواهد و نپذيرد؟ در نظريه‏پردازى
صورت گرفته، هيچ كمكى براى يافتن پاسخ اين پرسش ديده نمى‏شود و اين پرسش هم‏چنان
بدون پاسخ مانده است. همين اضطراب‏ها نشان مى‏دهد كه نظريه‏پرداز، در ذهن خود، تصور
روشنى از موضوع نداشته و در ابهام و تاريكى سخن گفته است.


استناد به قرآن

برخى نويسندگان مسلمان، با استناد به قرآن، پذيرفتن ايمان را حق انسان و قبول حق را
غيرالزامى تلقى كرده‏اند؛ مثلاً مفاد آيه (لكم دينكم و لى دين)
به اجازه و اختيار از سوى
خداوند، براى بت‏پرستى و شرك تفسير شده است:

خداوند به هر طرف و به هر كس، اجازه و اختيار داده است كه در اين دنيا آيين و روشى
راكه‏خود مى‏پسندد، اختيار و به آن عمل نمايد و رسول خدا نيز نه لازم است اصرار به
قبولاندن دعوت و پيام خود به مشركين داشته باشد و نه نگرانى و ناراحتى از عدم قبول آن،
به‏دل راه دهد.[2]

برداشتى كه در اين‏جا از آيات سوره كافرون شده، با موازين تفسير قرآن، ناسازگار است
ولذا قاطبه مفسران، آن را مردود دانسته‏اند؛ زيرا مفاد (لكم دينكم و لى دين)
اگر نفى جهاد


(1). احمد نراقى، مقاله «دين و دو تلقى از آزادى»، روزنامه صبح امروز، 22/1/78.

(2). مهدى بازرگان، پا به پاى وحى، ج‏2، ص‏340.


|341|

باشد، قهراً با آياتى كه پس از آن نازل شده و دستور به جهاد مى‏دهد، منسوخ است،[1] آياتى
مانند: (قاتلوا الذين لايؤمنون باللَّه و لا باليوم الاخر و لايحرّمون ما حرّم اللَّه و رسوله و لا
يدنيون دين الحق من الذين اوتواالكتاب)
[2] و اگر سوره كافرون، ناظر به پيشنهاد مشركان
براى مداهنه و درخواست آنان براى پرستش نوبه‏اى خداى واحد و بت‏ها باشد، مفاد آن، نفى
اين پيشنهاد و تأكيد بر آن است كه چنين اشتراكى اساساً امكان‏پذير نيست و هر يك از ما
وشما بر آيين خود هستيم:[3] (قل يا ايها الكافرون * لا اعبد ما تعبدون * و لا انتم عابدون
ما اعبد)
. در اين صورت، پيامبر موظف مى‏شود از هرگونه اختلاط پرهيز كرده و جلوى نفوذ
جريان بت‏پرستى رابه‏ميان موحدان بگيرد تا در نتيجه، صفوف كاملاً از يكديگر جدا بوده
ومرز اسلام و كفر، مشخص بماند.[4]

پيام ديگر (لكم دينكم و لى دين) آن است كه اگر شما بر دين خود پايدار مى‏مانيد
وحاضر به پذيرش دين من نيستيد، پس بگذاريد تا من هم بر دين خود باشم و مرا براى رها
كردن آيينم تحت فشار قرار ندهيد.[5]

و اگر به جنبه اِخبارى آيه توجه كنيم، مى‏توانيم استفاده كنيم كه حق تعالى از پافشارى هر
يك از دو جبهه، بر مواضع عقايدشان، خبر مى‏دهد: «من دينم را رها نمى‏كنم، شما هم دينتان
را رها نمى‏كنيد».[6]

البته عده‏اى از مفسران نيز زبان اين آيه را تهديد و اعلام خطر به مشركان دانسته‏اند كه با
جمله: «بر دين خود بمانيد»، آينده وخيمى به آنان هشدار داده شده است.[7] از اين رو، (لكم


(1). ر.ك: تفسير جلالين، تفسير قرطبى، تفسير ابى جيان اندلسى (سوره كافرون).

(2). با كسانى از اهل كتاب كه به خدا و روز واپسين ايمان نمى‏آورند و آن‏چه را خدا و پيامبر او حرام كرده‏اند، حرام نمى‏شمارند و
دين حق را نمى‏پذيرند، بجنگيد (توبه (9)، آيه 29).

(3). ر.ك: تفسير الميزان، و تفسير روح البيان (سوره كافرون).

(4). سيد محمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج‏4، ص‏285؛ تفسير ثعالبى، ج‏4، ص‏446 (به نقل از: ابن قيم، در بدايع).

(5). ر.ك: تفسير ابن عربى و تفسير فخر رازى، (سوره كافرون).

(6). ر.ك: تفسير بيضاوى (سوره كافرون).

(7). ر.ك: مجمع البيان، روض الجنان، تفسير الكاشف، التبيان، تفسير المراغى، السراج المنير، (سوره كافرون).


|342|

دينكم و لى دين) ، نظير (انتم بريئون مما اعمل و انا برى مما تعملون) [1]، و (لنا اعمالنا و لكم
اعمالكم)
[2] است.

و خلاصه با توجه به:

الف) فضاى صدور اين سوره، كه درباره پيشنهاد مشركان براى اشتراك در عبادت است،

ب) لحن اِخبارى آيه، كه دين هر گروه را براى خود آنان مى‏داند،

ج) تعبيرات مشابه آيه در قرآن، كه در مقام تفكيك جناح حق از باطل و پيامدهاى عقايد
هر گروه، به‏كار رفته است،

د) مجموعه آياتى كه رسالت پيامبر را در مبارزه با كفر و شرك بيان مى‏كند،

هرگز نمى‏توان پذيرفت كه (لكم دينكم و لى دين) به معناى اجازه خداوند براى بت‏پرستى
است و از جنبه تشريع و قانون الهى، انسان‏ها براى نپذيرفتن دين حق، آزادند. به قول علامه
طباطبائى:

در تفسير آيه، جاى اين گمان وجود ندارد كه هر كس مى‏تواند مطابق پسند خويش، دين و
آيينى را برگزيند و پيامبر هم، پس از آن، كارى به دين و مرام آنان نخواهد داشت. قرآن كه در
آيات خود، دعوت به حق را مطرح مى‏كند، به طور كلى چنين پندارى را نفى مى‏كند.[3]

مهندس بازرگان، كه آيات سوره كافرون را به معناى «اجازه براى انتخاب هر آيين و
روش» دانسته است، به مطلب ديگرى نيز اشاره مى‏كند كه قابل نقد است:

... تلويحاً به پيغمبر گفته مى‏شود كه نبايد اصرار در خداپرست كردن كافرها داشته باشد و
قبول دعوت و ايمان، يك امر تصنعى و دل‏بخواهى نمى‏تواند باشد، بايد مقتضيات و وسايلش
فراهم باشد و در طرف، ميل و طلب به‏وجود آمده باشد. امرى است بيش‏تر نفسانى تا كلامى
تبليغى و اقناعى و تحميلى ... هنوز تكليف پرستش خدا هم نشده بود. تكاليف اختيارى
مى‏باشد: (ان هو الّا ذكر للعالمين لمن شاء منكم ان يستقيم) .[4]

در اين‏جا روشن نيست كه چرا جنبه تبليغى و اقناعى دين نفى شده است؟ مگر نه آن است


(1). شما از آن‏چه من انجام مى‏دهم، بيزاريد و من هم از آن‏چه شما انجام مى‏دهيد، بيزارم (يونس (10)، آيه 41).

(2). كارهاى ما براى ما، و كارهاى شما براى شما است (بقره (2)، آيه 139).

(3). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏20، ص‏374.

(4). مهدى بازرگان، پا به پاى وحى، ج‏2، ص‏336.


|343|

كه دعوت به وسيله حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن، دستور مستقيم خداوند به پيامبر
اكرم است؟[1] و چرا تبليغ دين و اقناع از آن، در كنار تحميل قرار گرفته است، در حالى‏كه
استفاده از زور و فشار براى وادار ساختن انسان‏ها به ايمان آوردن، از نظر قرآن، مردود
است؟[2] و چگونه ادعا شده است كه در مرحله نزول آيات، «هنوز تكليف پرستش خدا نشده
بود»؟ مگر زمانى وجود داشته كه انسان پس از شناخت حق، وظيفه و تكليفى در برابر آن
نداشته است؟ مگر مقصود از پرستش در اين‏جا، مراسم خاص عبادى است كه هنوز دستورى
درباره آن ابلاغ نشده باشد؟ و مگر در آياتى كه قبلاً نازل شده بود (به حسب ترتيب نزولى كه
مورد نظر ايشان است) تكليفِ خضوع در برابر حق تعالى، به مشركان اعلام نشده بود و بر
بى‏توجهى به انجام اين تكليف، مؤاخذه نشده بودند؟[3]

به‏علاوه، اختيارى بودن تكاليف، به چه معنا است؟ اگر مقصود، اختيار تكوينى انسان،
براى اطاعت و عصيان است، چه كسى مى‏تواند منكر آن باشد؛ ولى از آن، چه نتيجه‏اى
مى‏توان گرفت و چه ربطى به موضوع آزادى دارد؟ و اگر مقصود، اختيار تشريعى بشر است،
چگونه با تكليف انسان، قابل جمع است؟ مگر ممكن است فعلى از يك سو، از سوى
قانون‏گذار در دايره مباحات قرار گيرد و انجام آن اختيارى اعلام شود و از سوى ديگر، الزام
قانونى براى آن وجود داشته باشد؟!

برخى نويسندگان ديگر نيز دچار چنين خطايى شده و از اين‏كه در قرآن آمده است: «هر
چه را غير از خدا مى‏خواهيد، عبادت كنيد»[4] استفاده كرده‏اند كه رسول خدا در مكه، كفار را به
آزادى عقيده فرا خوانده و به آنان اعلام كرده است كه من خدا را مى‏پرستم و شما هم هر چه
را مى‏خواهيد، بپرستيد.[5]

اشتباهى كه در اين استظهار قرآنى رخ داده، آن است كه معناى تهديدى اين جمله آمرانه،


(1). (ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن) (نحل (16)، آيه 125).

(2). (أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين) (يونس (10)، آيه 99).

(3). (فباى حديث بعده يؤمنون) (مرسلات (77)، آيه‏50)؛ (فما لهم يؤمنون) (انشقاق (84)، آيه‏20).

(4). (قل اللَّه اعبد مخلصا له دينى فاعبدوا ما شئتم من دونه) (زمر (39)، آيه 14).

(5). سيد خليل خليليان، حقوق بين‏الملل اسلامى، ص‏242.


|344|

خداوند: «هر چه مى‏خواهيد، بپرستيد»، ناديده گرفته شده، و در نتيجه، مفاد منفى آن، مثبت
تلقى گرديده است.

توضيح آن‏كه يكى از موارد كاربرد صيغه امر در زبان عرب، استفاده از دستور و فرمان، به
منظور تهديد كردن است. در اين‏گونه موارد، صيغه امر به جاى آن‏كه جنبه تشويق و ترغيب به
كارى را داشته باشد، در مقام برحذر داشتن از آن به كار مى‏رود؛ مانند آن‏كه خداوند فرموده
است: «هر چه مى‏خواهيد، انجام دهيد».[1] در زبان فارسى نيز تعبيراتى از قبيل: «هر چه
مى‏توانى بگو»، «هر كارى مى‏توانى بكن»، «از هيچ اقدامى فرو گذار نكن»، تهديدآميز است و
نشان مى‏دهد كه مخاطب، با رفتار ناشايسته خود، در معرض توبيخ و مؤاخذه قرار مى‏گيرد. در
چنين مواردى استناد مخاطب به صيغه امر، به عنوان مجوز اقدام و در مقام احتجاج حقوقى،
نزد خردمندان و لغت‏شناسان، خنده‏آور است.

جمله (فاعبدوا ماشئتم من دونه) نيز از همين قبيل است كه بلافاصله وعده عذاب، بدان
ضميمه شده است:

كم‏ترين مراجعه به تفاسير مختلف، اين نكته ساده و مهم را براى فهم معناى آيه، روشن
مى‏سازد. شيخ طوسى در تفسير تبيان،[3] فيض كاشانى در تفسير صافى،[4] علامه طباطبائى
در تفسير الميزان،[5] ابوالفتوح رازى در تفسير روض الجنان،[6] زمخشرى در تفسير كشّاف،[7]

شيخ جواد مغنيه در تفسير الكاشف،[8] فخر رازى در تفسير كبير،[9] ابن كثير در تفسير القرآن


(1). (اعملوا ماشئتم) (فصلت (41)، آيه‏40).

(2). آنان را از فرازشان سايبان‏هايى از آتش است و نيز از زيرشان سايبان‏هايى، اين است عذابى كه خدا بندگان خود را بدان
مى‏ترساند (زمر (39)، آيه 16).

(3). شيخ طوسى، تفسير التبيان، ج‏9، ص‏14.

(4). فيض كاشانى، تفسير الصافى، ج‏2، ص‏463.

(5). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏17، ص‏248.

(6). ابوالفتح رازى، روض الجنان، ج‏16، ص 309.

(7). زمخشرى، الكشاف، ج‏4، ص‏119.

(8). محمد جواد مغنيه، الكاشف، ج‏6، ص‏401.

(9). فخر رازى، تفسير الكبير، ج‏26، ص‏255.


|345|

العظيم،[1] و مفسران ديگر، بر اين مطلب تصريح كرده‏اند و جاى ابهامى باقى نگذاشته‏اند. از
اين رو، استفاده از اين آيه، به عنوان يك حكم و قاعده فقهى در باب آزادى عقيده و مجاز
بودن بت‏پرستى از نظر قرآن، شگفت‏آور است.


مسؤوليت دينى دولت

دولت و دين چه رابطه‏اى با يكديگر دارند و آيا دولت در قبال عقيده دينى و ديندارى
مردم، مسؤوليتى برعهده دارد؟ پاسخ به اين پرسش در مكاتب مختلف سياسى و حقوقى،
متفاوت است. اين پاسخ‏ها را عمدتاً در سه گرايش كلى مى‏توان دسته‏بندى كرد:[2]


گرايش اول: تفوق دولت بر عقيده

اين نظريه، كه در غرب طرفدارانى داشته است، عكس‏العملى در برابر حاكميت كليسا است،
حاكميتى كه به ناديده گرفتن حقوق مردم، بروز درگيرى‏هاى اجتماعى و مقاومت در برابر
انديشمندان و متفكران انجاميد و نه تنها به پديد آمدن فكر حذف كليسا از صحنه
حاكميت‏سياسى، كمك كرد، بلكه زمينه نظريه‏پردازى براى دخالت دولت، در امور دينى را
نيزبه‏وجود آورد.

هابز، يكى از حقوق حاكم را آن مى‏دانست كه در عقايد و آيين‏ها داورى كند وتعيين نمايد
كه كدام‏يك، سزاوار آموزش است:

حق دارنده قدرتِ حاكميت است كه داور يا گمارنده همه داوران عقايد و آيين‏ها باشد كه اين
داورى بايسته صلح است و لذا جلوى ناسازگارى و جنگ داخلى را مى‏گيرد.[3]

اين استدلال هابز نشان مى‏دهد كه او به داورى دولت در عقايد، از آن جهت كه به
تشخيص صحت و سقم آن‏ها كمك مى‏كند، اعتقادى ندارد، بلكه دغدغه اصلى هابز،
هم‏زيستى مسالمت‏آميز مردم است و گمان مى‏برد كه اگر سرنوشت حاكميت سياسى، به‏دست
يك عقيده و آيين سپرده شود، شكاف اجتماعى و درگيرى‏هاى فرقه‏اى، اساس صلح و امنيت


(1). ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج‏4، ص‏48.

(2). ر.ك: ناصر كاتوزيان، مبانى حقوق عمومى، ص‏58.

(3). فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، ج‏5، ص‏57. (به نقل از: هابز، لوياتان).


|346|

را به مخاطره مى‏اندازد، و بر اين اساس است كه به قول كاپلستون، از «تفوق دولت بر كليسا»
به شكل تمام عيار دفاع مى‏كند، هر چند كه در شعاع زندگى خصوصى افراد، با داورى عقل و
وجدان خود آنان، مخالفتى ندارد.

در نظر هابز، تأسيس حكومت، صلح در داخل كشور و دفاع در برابر قدرت‏هاى خارجى
است و استراتژى صلح و دفاع، محدوده همه آزادى‏ها را مشخص مى‏كند و چون عقيده در
عمل تأثير مى‏گذارد، لذا براى آن‏كه به صلح و دفاع آسيبى نرسد، بايد همه عقايد و آراى
شهروندان، مورد كنترل و بازبينى دولت قرار گيرد. وى تا آن‏جا پيش مى‏رود كه دولت را براى
ريشه‏كن كردن عقايد انحرافى، مجاز مى‏داند:

عقايد و آراى منحرف بايد توسط آنان كه قدرت اصلى را در دست دارند، از اذهان مردم
ريشه‏كن شود.[1]

البته هابز در اين كار، بر آموزش تأكيد مى‏ورزد و مى‏خواهد كه قدرت سياسى، با استفاده از
ابزار فرهنگى، ريشه عقايد مخالف را بَركند. در نظر وى، امنيت بر آزادى مقدم است.

نظريه هابز از آن رو كه سرنوشت حقايق و معارف را به دست سياست‏مداران و قدرتمندان
مى‏سپرد و صلح را بر مبناى تشخيص ارباب قدرت، حاكم بر عقايد و آرا مى‏سازد، با ابهام
جدى روبه‏رو است و از همين رو، آن را غير قابل دفاع مى‏سازد. به‏علاوه، اين نظريه، دين را به
شكل يك نهاد دنيوى درمى‏آورد كه بايد از قدرت حاكم تبعيت كند؛ زيرا «تدوين نظريه‏هاى
دينى و گزينش پيشوايان روحانى، بر عهده شهريار است و او بر انديشه‏هاى مذهبى و
سازمان‏هاى دينى و روحانيون، احاطه و سلطه عاليه دارد.»[2] و در اين شرايط، دين ارزش و
اعتبار ذاتى خود را از دست داده و ابزارى در دست حاكمان وقت و در جهت سياست‏هاى آنان
قرار مى‏گيرد.

اين‏گونه تلقى از دين، هر چند براى دين‏باوران، پذيرفتنى نيست و با تقدس آن و پيام
آسمانى‏اش ناسازگار است، ولى چون در انگلستان قرن هفدهم، تنوع اعتقادات مذهبى، جنگ


(1). سيد على محمودى، نظريه آزادى در فلسفه سياسى هابز و لاك، ص‏41 (به نقل از: هابز، اصول فلسفه سياست،).

(2). همان، ص‏51.


|347|

داخلى را دامن مى‏زد، لذا هابز براى اعاده و حفظ صلح، اقتدار دولت بر نهادهاى دينى را مطرح
ساخت تا همه پيروان مذاهب، از قواعدى كه حكومت تعيين مى‏كند، اطاعت كنند.[1]

اسپينوزا نيز درباره تفوق دولت بر دين، مطالب قابل تأملى در كتاب الهيات و سياست ارائه
كرده است. اين رساله، كه در سال 1670 ميلادى، بدون ذكر نام نويسنده آن انتشار يافت،
خشم كليسا را به شدت برانگيخت و در سال 1674 از سوى شوراى دينى تحريم شد. اسپينوزا
يهودى‏زاده‏اى بود كه عالمان دينى به سبب اعتقاداتش او را طرد كردند. وى عقيده داشت:

دين نيروى خود را به عنوان قانون، از احكام فرمان‏روا مى‏گيرد. خدا هيچ سلطنت خاصى در
ميان انسان‏ها جز از طريق حاكمان اين جهانى ندارد. به‏علاوه، مناسك دين و شعاير بيرونى
تعبد، بايد قرين صلح و سعادت باشد و بنابراين بايد به حكم قدرت حاكم، تعيين شود.[2]

ديدگاه‏هاى اين نويسنده را نيز بايد عكس‏العمل درگيرى‏هاى فرقه‏اى جنگ‏هاى مذهبى
در آن دوره دانست. نياكان وى يهوديانى بودند كه طى قرن شانزدهم در مرزهاى اسپانيا
وپرتقال مسكن داشتند و به آسانى به تجارت مى‏پرداختند. اين جمعيت، قرن‏ها در شبه
جزيره اسپانيا در حمايت حاكمان مسلمان، زندگى آسوده و آزادى داشتند و با
همسايگان‏مسلمان خود، در رابطه بودند؛ ولى پس از سقوط اين حكام و روى كارآمدن
كاتوليك‏ها، يهوديان مجبور شدند كه براى رهايى از تفتيش عقايد، يا به مسيحيّت بگروند
ياخانه و كاشانه خود را رها ساخته و كوچ كنند. اين شرايط، زمينه عصيان عليه حاكمان
جديدرا فراهم آورد. گروهى از اتباع هلند با وعده حكومتى از نوع حكومت مسلمانان
وبرخوردارى از آزادى مذهبى، قيام كردند، و سرانجام، در اين ادوار، اين منطقه، محل
برخوردفرقه‏هاى يهودى و مسيحى بود كه با حاكميت هر طرف، ديگرى تحت فشار قرار
مى‏گرفت. در اين اوضاع وخيم اجتماعى، گمان مى‏رفت كه اگر دين (مسيحيت يا يهوديت) از
صحنه سياست خارج شود و از قدرت سياسى كنار رود، زمينه صلح و هم‏زيستى فراهم مى‏آيد.
ديدگاه اسپينوزا، مولود اين فضاى اجتماعى و سياسى، و محصول يك دوره طولانى عملكرد
غير قابل دفاع حاكمان دينى در اروپا است.


(1). ويليام تى. بلوم، نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، ص‏633.

(2). راجرا سكروتن، اسپينوزا، ترجمه اسماعيل سعادت، ص‏119. (به نقل از: اسپينوزا، الهيات و سياست).


|348|

در عين حال، تفوق دولت بر دين، به عنوان يك نظريه كلى، به دلايل زير،
پذيرفتنى‏نيست:

1. آيين‏ها و عقايد مختلف را بر مبناى سياست، مرزبندى و محدود مى‏سازد و سرنوشت
افكار و آراى را به‏دست كسانى كه ذاتاً صلاحيتى براى مداخله در اين امور ندارند، مى‏سپارد.

2. شأن واقعى دين و محتواى آسمانى آن را فرو مى‏كاهد و راه ِاعمال قدرت بر آن را به
روى حاكمان وقت باز مى‏كند. تفسير متون دينى را در اختيار ايشان قرار مى‏دهد و استقلال را
از عالمان دينى، حتى در حوزه دانش خود، سلب مى‏كند.

3. اگر دين (مانند اسلام) متضمن احكام دنيوى باشد، با مغلوب قرار دادن دين توسط
حكام، اراده آنان جايگزين قانون الهى شده و سرنوشت آن رابه‏دست مى‏گيرد.

علاوه بر اين‏ها، راه حلى كه براى مشكل تنوع و تكثر عقايد، انديشيده شده تا از تعدى
عده‏اى از انسان‏ها به نام دين جلوگيرى كند، اگر واقعاً صحيح و به‏جا باشد، نه تنها مذاهب را
زير چتر دولت‏ها قرار مى‏دهد، بلكه به همين دليل، بايد احزاب را نيز در برگيرد و در نتيجه،
همه نهادهاى مدنى را تحت سلطه دولتمردان درآورد. امروزه تنوع و تكثر اين‏گونه نهادها، كه
به شكل مستقل از دولت عمل مى‏كنند، نقطه قوت جامعه مدنى تلقى مى‏شود و مداخله
دولت‏ها و وابسته كردن آن‏ها به دولت، موجه شمرده نمى‏شود.

البته مسلمانان چنين تجربياتى را از آن رو كه برخاسته از يك تجربه خاصِ دينى در اروپا
است و با تجربه حكومت دينى در جوامع اسلامى، كاملاً متفاوت و متغاير است، در مورد
حكومت اسلامى، بى‏اعتبار مى‏دانند؛ زيرا در تجربه دولت اسلامى، چنين نقاط تاريكى ديده
نمى‏شود و از همين جا مى‏توان فهميد كه اين‏گونه مشكلات، نه از محتواى حقيقى دين، بلكه
از عملكرد نارواى گروهى از دينداران ناشى مى‏شود.

و در نهايت بايد توجه كرد كه اگر دولت مورد نظر هابز، راه حل موفقى در هم‏زيستى
پيروان اديان مختلف و كنترل درگيرى‏هاى فرقه‏اى باشد، مربوط به جوامعى است كه از تنوع
مذهبى برخوردارند و اختلافات مذهبى، صلح و امنيت را در معرض خطر قرار مى‏دهد؛ ولى در
جوامعى كه اكثريت قاطع مردم، از وفاق دينى و وحدت مذهبى برخوردارند، نظريه او در تفوق


|349|

دولت بر عقيده، توجيهى ندارد و به استناد ضرورت صلح و هم‏زيستى، نمى‏توان چنين
ديدگاهى را تثبيت كرد. در اين‏گونه جوامع، كه دين محور پيوستگى مردم و وحدت ملى قرار
مى‏گيرد، خودبه‏خود، به تعميق صلح در جامعه، و پايدارى امنيت كمك مى‏كند و جامعه را
آسيب‏ناپذير مى‏سازد و به همين علت، نظريه او را نمى‏توان الگويى تعميم‏پذير شناخت.

البته بايد اذعان كرد كه موضوع تفوق دولت بر دين، داراى زواياى گسترده‏اى است كه در
اين‏جا نمى‏توان به بحث درباره آن‏ها پرداخت؛ چه اين‏كه تحليل و بررسى ديدگاه برخى
متفكران غربى، مانند هگل را به فرصتى ديگر بايد واگذار كرد كه مى‏گويد:

دولت، تنها در صورتى كه بالاتر از كليساهاى ويژه جاى گيرد، مى‏تواند به كليت تفكر، هم‏چون
اصل شكلى خود دست يابد و آن را در وجود آورد.[1]

گرايش دوم: بى‏طرفى دولت درباره عقيده

در زمانى كه كليسا هنوز كاملاً از صحنه قدرت كنار زده نشده بود و از اقتدار گذشته‏اش
رمقى باقى بود، برخى انديشمندان غرب، حكم به محجور بودن آن دادند تا تحت قيموميت
دولت درآمده و بدون اشراف و نظارت حكومت، فعاليتى نداشته باشد؛ ولى در مرحله بعد، كه
اين توان اندك نيز رو به افول رفت، دوره خلع يد كلى و حذف كامل فرا رسيد و نظريه
تفوق‏دولت بر دين، جاى خود را به نظريه تفكيك دولت از دين داد. اين تفكيك، ناظر به
سپردن برخى از نهادهاى اجتماعى به دين نبود، بلكه مقصود از آن، خالى كردن همه
زمينه‏هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى از نقش فعال مذهب بود كه نتيجه آن از
دست دادن همه فرصت‏هاى بيرونى بود. در اين تلقى، دين صرفاً يك امر درونى و وجدانى
شناخته مى‏شد.

در تفكر جديد، از يك‏سو مسؤوليت‏هاى ايمانى و اخلاقى، از دوش دولت برداشته مى‏شد،
و از سوى ديگر، مسؤوليت‏هاى مدنى دولت، بدون توجه به دين تبيين مى‏گرديد. وقتى كه
دين در نظريه جان‏لاك و امثال او، صرفاً ناظر به رستگارى اخروى معرفى مى‏شود و


(1). فريدريش هگل، عناصر فلسفه حق، ترجمه مهبد ايرانى‏طلب، ص‏322.


|350|

رستگارى نيز امرى خصوصى و فردى تلقى مى‏گردد،[1] قهراً جايى براى حضور اجتماعى دين
باقى نمى‏ماند تا سخن از تفوق دولت بر آن به ميان آيد (سالبه به انتفاى موضوع).

كل اقتدار فرمان‏روا، فقط به امور مدنى مربوط مى‏شود، قلمرو قدرت حاكم به هيچ وجه
من‏الوجوه نمى‏تواند و نبايد به امور مربوط به رستگارى ارواح انسان‏ها تعميم داده شود.[2]

تأثير نظريات لاك چنان است كه گفته‏اند: آمريكاييان گروهى طرفدار راه جان لاك
هستند؛ يعنى به راهى رفته‏اند كه به عقيده وى دولت‏ها بايد بدان راه مى‏رفتند. همه
نظريه‏پردازان كنونى امريكا، برمسير او عقايد خود را شكل داده‏اند.[3]

لاك درباره نقش دولت و مسؤوليت‏هاى آن مى‏گويد:

جامعه سياسى به‏نظر جامعه‏اى است متشكل از افرادى كه اين افراد، براى بهره‏گيرى، حفظ
وپيشبرد منافع شخصى، دست به تشكيل جامعه مى‏زنند. من منافع شخصى را شامل حيات،
آزادى، سلامت، آسايش تن و مالكيت بر اشيايى نظير پول، زمين، مسكن، اثاثيه و مانند
آن‏مى‏دانم.[4]

نظريه‏پردازان بعدى، حتى دولت پيشنهادى لاك را هم نپسنديده و از اين‏كه دولت،
پاسدارى از اخلاق جامعه را برعهده داشته باشد، ناخشنود بوده‏اند؛ مثلاً رابرت نوزيك
ازكسانى است كه به‏جز امنيت اشخاص و دارايى‏شان، هيچ مسؤوليتى براى
دولت‏نمى‏شناسد.[5]

هم‏اينك برخى چنان از نقش دولت كاسته‏اند كه از نهادينه بودن علم در جامعه و نقش
دولت در گسترش آموزش‏هاى علمى در آموزشگاه‏ها، گلايه دارند. جالب است كه بدانيم يكى
از چالش‏آميزترين تبيين‏هاى معاصر از علم، تبيين پل‏فايرابند است. وى مى‏گويد:

چرا علم در مدارس به طور طبيعى مفروض گرفته شده است و به عنوان مواد درسى، آموزش
داده مى‏شود؟ بدين ترتيب، در حالى كه يك امريكايى دين خود را به ميل خود انتخاب

(1). ويليام بى. بلوم، نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، ص‏638.

(2). جان لاك، نامه‏اى در باب تساهل، ترجمه شيرزاد گلشاهى كريم، ص‏57.

(3). ويليام تى.بلوم، نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، ص‏594.

(4). همان، ص‏635.

(5). همان، ص‏924.


|351|

مى‏كند،هنوز اجازه ندارد خواهان آن باشد كه فرزندانش به جاى علم، سحر و جادو در
مدرسه‏فراگيرند! چرا جدايى بين حكومت و كليسا وجود دارد، ولى جدايى بين حكومت و علم
وجود ندارد؟[1]

سازمان يونسكو در كتابى كه به منظور آموزش دمكراسى و حقوق بشر تدوين كرده است و
هم‏زمان به بسيارى از زبان‏هاى دنيا منتشر ساخته است، تلاش وافرى به خرج داده است تا
تفكيك دولت از دين را موجه جلوه دهد. اساس استدلال مطرح شده در اين كتاب، آن است
كه فقط در صورتى كه هيچ مذهبى نسبت به مذاهب ديگر، از امتياز و حق ويژه‏اى در حكومت
برخوردار نباشد، مى‏توان به روادارى و تسامح دست يافت، و گر نه چنان‏چه يك دين خاص به
حكومت نزديك‏تر باشد، احتمال اين‏كه رفتار آن حكومت با پيروان ديگر اديان، بر اساس
مساوات صورت پذيرد، كم‏تر است.[2] از اين رو، اگر دولت را يك كارگزار عمومى بدانيم كه بايد
در خدمت همه شهروندان باشد و متعلق به مرزهاى خاكى، و نه مرزهاى فكرى، چاره‏اى جز
آن نيست كه كاملاً از مذهب جدا باشد تا حقوق همه شهروندان تأمين گردد و آزادى مذهبى
آسيبى نبيند.[3]

در بررسى و ارزيابى نظريه بى‏طرفى دولت در برابر دين، بايد توجه داشت كه اين نظريه،
بر دو پايه مبتنى است :

يكى آن‏كه دين امرى خصوصى و فردى است، و ديگر آن‏كه دين خارج از اهداف دولت
قرار دارد[4] و البته انديشه اسلامى، با هيچ يك از اين دو تلقى سازگارى ندارد.

دين، هر چند اصالت را به حيات اخروى مى‏دهد و به انسان، به عنوان موجودى جاودانه
نظر مى‏افكند كه در دنيا مسافر است، ولى سعادت اخروى را با نوع خاصى از زندگى دنيوى،
قابل تأمين مى‏داند. از اين رو، درباره شيوه زندگى در اين جهان، بى‏طرف نيست و هر نوع
رفتارى را مجاز نمى‏شمرد. البته بخشى از زندگى دين‏پسند، در حوزه رفتار شخصى افراد است


(1). آلن ف.چالمزر، چيستى علم (درآمدى بر مكاتب علم‏شناسى فلسفى)، ترجمه سعيد زيباكلام، ص‏176.

(2). ديويد بيتهام و كوين بويل، دمكراسى چيست؟، ترجمه شهرام نقش‏بندى، ص‏144-143.

(3). ر.ك: ر.م. مك آيور، جامعه و حكومت، ترجمه ابراهيم على كنى، ص‏393-390.

(4). ر.ك: ژرژ بوردو، ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، ص‏166.


|352|

و به جامعه و حكومت ارتباطى پيدا نمى‏كند؛ ولى بخش ديگر آن، به قانونى كه مبناى نظم
اجتماعى است، مربوط مى‏شود و در همين نقطه است كه ديندارى با ليبراليسم درگير مى‏شود.
آرى اگر از ديندارى، اعتقاد به ربوبيت تشريعى خداوند حذف شود و سهم اراده تشريعى خداوند
(احكام الهى) در دين ناديده انگاشته شود و توحيد به خالقيت اختصاص يابد، در آن صورت،
اعتقاد به خدا، به عنوان مبدأ آفرينش، با اعتقاد به انسان، به عنوان مبدأ تشريع، سازگار خواهد
بود! ولى ربوبيت تشريعى، جزء لاينفك توحيد اسلامى است و از همين جا است كه ليبراليسم
با نوعى الحاد تلازم پيدا مى‏كند و با ديندارى، غير قابل جمع مى‏شود.

در نظامات حكومت غربى، دو نظام ظهور كرد كه هر يك به نوعى كوس الوهيت زدند: يكى
نظامى بود كه به اصطلاح، ليبراليسم را مبنا قرار داد... در ليبراليسم البته انسان بودن انسان و
ضعيف بودن وى كاملاً مورد تصديق است؛ ولى در اين مكتب، تقنين يا تشريع را از اوصاف
انسان دانستند. به تعبير ديگر، در ليبراليسم كل ملت، جانشين خداوند شد. خداوند
مى‏فرمايد: (الا له الخلق و الامر) ؛ تكوين و تشريع، آفريدن و فرمان دادن، از آن خداوند
است. هيچ كس در عرض خداوند، خالق و آمر و ناهى نيست. اگر كسى هست، در طول او و از
پس او و به فرمان او است. ليبراليسم لزوماً منكر خداوند نيست؛ اما با يك چيز قابل جمع
نيست و آن اين‏كه تقنين را به دست خداوند بسپارد.[1]

اينك چگونه مى‏توان، دين را به خصوص اگر در جامعه حضور يابد، با ليبراليسم جمع كرد؟

ليبراليسم بنا را بر اين مى‏گذارد كه هنوز حق و باطل در عرصه عقايد معلوم نيست و بايد در اثر
كنكاش و پژوهش و مبادله آرا معلوم گردد، لذا در حكومت، اقتصاد، تربيت و تعليم، جانب هيچ
ديانتى را نمى‏گيرد و تنها به عقل و مشاورت عقلانى تكيه مى‏كند و سياست، اقتصاد، تربيت و
اخلاق را از علم و انسان وام مى‏گيرد، و نه از وحى و عقيده، بدين رو يك جامعه دينى شده و
ملتزم به شريعتى خاص منطقاً به هيچ رو با اصول و فروع ليبراليسم سازش ندارد.[2]

در باب مسؤوليت دينى حكومت نيز مسأله از دو جنبه، قابل تأمل است: يكى آن‏كه آيا
مسؤوليت دولت به تأمين رفاه و نيازهاى مادى منحصر است؟ و ديگر آن‏كه حتى در فرض
اختصار و انحصار، آيا نقش دين را مى‏توان انكار كرد؟ اين نقش را از دو بُعد مثبت و منفى،
مى‏توان ارزيابى كرد:


(1). عبدالكريم سروش، حكمت و معيشت، ج‏1، ص‏165 (به اختصار).

(2). عبدالكريم سروش، رازدانى و روشنفكرى و ديندارى، ص‏152.


|353|

- آيا حكومت در اقدامات خود براى رفاه، مجاز به ناديده گرفتن مرزهاى شرعى هست؟

- آيا دين، براى آباد بودن زندگى دنيوى، دستورهاى خاصى ارائه نكرده است؟

اگر در پاسخ به اين پرسش‏ها، اجتهادات ظنى را كنار بگذاريم و صرفاً بر مبناى مسلمات
اسلامى، كه در كتاب و سنت آمده است، اظهار نظر كنيم، بايد بگوييم كه در حقوق اسلامى،
صدها حكم قطعى (مانند ممنوعيت ازدواج با هم‏جنس) وجود دارد كه دولت نمى‏تواند در
قوانين خود، آن‏ها را ناديده انگارد. هم‏چنين كيفرهايى كه براى برخى اعمال ناشايسته، مانند
سرقت (السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما)
و يا زنا (الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحدٍ منهما مأتة
جلدة)
مقرر شده است، وظايف خاصى را بر عهده دولت مى‏گذارد. از اين رو، از نگاه اسلام،
بى‏طرفى دولت در برابر دين، امرى مردود است.

در اين‏جا حتى اگر نخواهيم موضوع را صرفاً از ديدگاه اسلام بررسى كنيم، باز هم
نمى‏توانيم، جدايى كامل مذهب از دولت را ممكن بدانيم؛ زيرا در نظام هايى كه دولت، رسماً
دين را كنار نهاده است، باز هم دين به عنوان يك قدرت اجتماعى، در جريان حاكميت،
تأثيرگذار است.[1]

فوريو كلمبو، جامعه‏شناس و استاد دانشگاه كلمبيا، در تحقيق ارزشمندى كه تحت عنوان
خدا در آمريكا منتشر ساخته، به بررسى رابطه دين و سياست در ايالات متحده پرداخته است.
آيا شگفت‏آور نيست كه براى اولين بار در تاريخ ايالات متحده، در سال 1980، نامزدهاى
رياست جمهورى، خود را مسيحى دو آتشه معرفى كردند! جيمى كارتر گفت كه در دامان
مسيحيت زايش دوباره يافته است! و ريگان اعلام كرد كه با اطمينان تمام، عالم را آفريده
خداوند مى‏دانم! ريگان در انتخابات 1984 اعلام كرد كه يكى از دلايل عمده‏اى كه او را وادار
به شركت در انتخابات كرده است، «نياز براى بازگرداندن خدا به مدارس است». او با اين
جمله، به طرح بنيادگرايان مسيحى براى مدارس امريكا اشاره مى‏كرد كه در صدد اجراى
مراسم نماز در نظام آموزش و پرورش بودند؛ ولى ديوان عالى، آن را خلاف قانون اساسى


(1). ر.ك: حسين بشيريه، جامعه‏شناسى سياسى، ص‏236؛ ناصر كاتوزيان، مبانى حقوق عمومى، ص‏59.


|354|

مى‏دانست.[1] جالب است كه اينك مسيحيان سرسختانه در آمريكا به ميدان آمده و مى‏گويند:

حكومت به هيچ روى حق ندارد در خصوص مسائل دينى بى‏طرف بماند. قانون بايد در مسير
دين جريان يابد و از آن ملهم باشد؛ زيرا هر يك از اين دو، بخشى از اراده و خواست
خداوندهستند.[2]

گرايش سوم: تفوق عقيده بر دولت

اگر عقيده و مكتبى صرفاً ناظر به جنبه‏هاى درونى و پيوندهاى معنوى انسان نباشد و
فراتر از حوزه رفتارى فردى، درباره جامعه و حكومت نيز ديدگاه خاصى ارائه كند، با گرايش
مردم بدان، زمينه حاكميت مكتب فراهم مى‏شود.

طبيعى است كه اديان و مكاتب مختلف در اين زمينه، گرايش يك‏سانى نداشته و همه
آن‏ها داعيه سياست و حكومت‏دارى ندارند؛ ولى از ميان آن‏ها اسلام به لحاظ بُعد اجتماعى و
احكام حكومتى، بدون ترديد امتياز دارد. كسانى كه درباره ويژگى سياسى اديان بزرگ مطالعه
كرده‏اند، بر اين واقعيت اذعان نموده‏اند.[3]

متفكران اسلامى، پاسدارى از كيان مكتب، و حفاظت از اعتقادات دينى مردم را در صدر
وظايف حكومت قرار داده‏اند:

بر پيشواى امت است كه از مبانى دين - كه مورد اتفاق پيشينيان بوده - حراست كند، راه
راست و طريق صواب را بر كسانى كه شبهه دارند، آشكار سازد و آنان را بر حدود و حقوقشان
وادار سازد تا دين از خلل و امت از زلل مصون ماند.[4]

در منابع اسلامى، از حكومت به عنوان «نگاهبان شريعت» ياد شده است:

البته وقتى مى‏توان حفاظت از دين را به حكومت سپرد كه حكومت هم به حفاظت دين


(1). فوريو كلمبو، خدا در آمريكا، ترجمه محمد بقائى، ص‏16 و 17.

(2). همان، ص‏237.

(3). ر.ك: حسين بشيريه، جامعه‏شناسى سياسى، ص‏235-228.

(4). ابى يعلى فراء، الاحكام السلطانيه، ص‏27؛ ماوردى، الاحكام السلطانيه، ص‏15.

(5). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏1، ص‏18.


|355|

درآمده باشد. از اين رو، حفاظت دينى مفهومى دو سويه است و تا چتر حفاظتى دين بر
حكومت گسترش نيافته باشد و حاكمان صيانت دينى پيدا نكرده باشند، نمى‏توان نگاهبانى از
دين را در جامعه به آنان سپرد. بر اين اساس، در اعتقاد شيعى، حكومت، بالاصالة از آنِ
معصوم است؛ يعنى شخصيتى كه آيينه تمام نماى مكتب باشد، و نيابتاً شايسته كسانى است
كه در تعهد دينى، از همه بدو نزديك‏تر باشند.

تفوق دين بر دولت، علاوه بر آن‏كه ويژگى‏ها و صفات خاصى را در حكمران ايجاب
مى‏كند، مسؤوليت‏ها و تكاليف ويژه‏اى هم بر عهده او مى‏گذارد. بخشى از اين مسؤوليت‏ها
مربوط به اجراى شريعت، در ابعاد مختلف زندگى اجتماعى است كه روشن‏ترين مثال آن،
احكام كيفرى و جزايى اسلام است. بخش ديگر اين مسؤوليت به حراست از مكتب مربوط
مى‏شود. بر اين اساس، ادعاى يك‏سان بودن نقش حكومت، در جامعه دينى و جامعه
غيردينى[1]، و اين‏كه وظيفه حكومت به تأمين حاجات اوليه مردم، از قبيل مسكن و غذا و
بهداشت، منحصر است و هر كس - مؤمن يا كافر - مى‏تواند بدين كار گماشته شود،[2] تكرار
مدعيات ليبراليسم است كه از بيخ و بن با نقش اجتماعى اسلام و مرجعيت دين در امور
جامعه، ناسازگار است و آموزه‏هاى دينى، آن را ابطال مى‏كند. اميرالمؤمنين، كه زبان گوياى
اسلام است، قرآن را ارائه‏كننده الگوى نظم زندگى بشر معرفى مى‏كند.[3] و «الابلاغ فى
الموعظه» را در كنار توزيع عادلانه بيت‏المال، از وظايف زمامدار مسلمين بر مى‏شمارد؛[4]

يعنى او مكلف است پيام اخلاقى و معنوى اسلام را با استفاده از شيوه‏ها و ابزارهاى مناسب و
مؤثر، به گوش جان انسان‏ها برساند و با استفاده از شيوه‏ها و ابزارهاى كارآمد، به تربيت
انسان‏ها اهتمام ورزد.

براى انسان الهى، همان‏گونه كه در حكومت‏دارى، كسب قدرت هدف نيست، تأمين معاش


(1). عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص‏372.

(2). عبدالكريم سروش، گفتار حكومت دينى، انديشه دينى، روزنامه ايران، 1/6/79.

(3). نهج البلاغه، خ‏158.

(4). «ليس على الامام الّا ما حمّل من امر ربّه: الابلاغ فى الموعظه و الاجتهاد فى النصيحة و الاحياء للسنة و اقامة الحدود على
مستحقيها و اصدار السهمان عل اهلها»
(نهج البلاغه، خ‏105).


|356|

خلق نيز هدف نهايى تلقى نمى‏شود. او مى‏خواهد علاوه بر اين‏كه رفاه دنيوى - با توجه
به‏ظوابط شرع - را فراهم مى‏سازد، اسباب هدايت خلق را نيز به‏وجود آورده و بساط گمراهى
رابرچيند.[1]

هم‏چنين يكى از وظايف دولت اسلامى، آن است كه مبانى دين و موازين شرع را به
مردم‏بياموزد.[2]

در اين‏جا ممكن است اين اشكال مطرح شود كه مسائلى از قبيل هدايت كردن ديگران و
ارشاد جاهلان، از وظايف عام همه مردم است و نبايد آن را از وظايف خاص دولت دانست.
اشكال جان لاك اين است كه:

ممكن است گفته شود: فرمان‏رواى مدنى مى‏تواند با به كارگيرى براهين و ادله، افراد گمراه را به
راه راست هدايت نمايد و به اين وسيله، سعادت آن‏ها را تأمين كند. اين گفته درست است؛ اما
بايد در نظر داشت كه در اين امر، حاكم مدنى هم با ديگران مساوى است. ترغيب كردن امرى
است و فرمان دادن امرى ديگر. اتكا بر استدلال و برهان امرى است و اتكا بر كيفر و مجازات،
امرى ديگر، و چون مجازات و كيفر براى متقاعد كردن ذهن آدميان، وسيله مناسبى نيست، لذا
استفاده از آن در امور ايمانى و عبادى، كاملاً بى‏مورد است.[3]

اگر جان لاك بپذيرد كه در مسير حركت فكرى انسان‏ها، مقوله‏اى به نام «گمراهى»،
ممكن است رخ دهد و اگر قبول كند كه هدايت و ارشاد، وظيفه مشترك دولت و ملت است،
قهراً نمى‏تواند دولت را در برابر حيات معنوى جامعه، بى‏تفاوت بداند. او دست‏كم موظف است
كه امكانات پرورش روحى و ارتقاى معنوى انسان‏ها را فراهم آورد و بدون ِاعمال قهر، آنان را
در اين مسير به حركت درآورد.

امكانات وسيع دولت‏ها و ابزارهاى متنوعى كه آنان براى القاى يك انديشه يا حذف آن،
در اختيار دارند، به موضوع ترغيب كردن بدون فرمان راندن، ابعاد گسترده‏اى مى‏دهد و نتايج


(1). «امام على(ع) : «اللهم انك تعلم انى لم ارد الامره و لاعلو الملك و الرياسة و انما اردت القيام بحدودك و الاداء لشرعك و
وضع الامور فى مواضعها و توفير الحقوق على اهلها و المضى على منهاج نبيّك و ارشاد الضال الى انوار هدايتك»
(سيد
عليخان مدنى، الدرجات الرفيعه، ص‏38)؛ نيز ر.ك: نهج البلاغه، خ‏131.

(2). همان .

(3). جان لاك، نامه‏اى در باب تساهل، ص‏59 (تقرير و تأييد اين نظريه لاك را در اين اثر نيز مى‏توانيد بخوانيد: عليرضا بهشتى،
ابعاد نظرى مسأله تساهل، ص‏23.)


|357|

آن را بسيار مؤثرتر از ترغيب‏هاى فردى مى‏سازد.

اين نكته به‏جا است كه شيوه‏هاى قهرآميز، تأثير موفقيت‏آميزى بر روح انسان‏ها ندارد و از
اين نظر، اعتقاد دينى ذاتاً اكراه‏ناپذير است: (لا اكراه فى الدين)
؛ ولى از اين‏جا نمى‏توان نتيجه
گرفت كه مظاهر رفتارى هر عقيده نيز الزاماً بايد از آزادى برخوردار باشد و تأثيرات اجتماعى
آن ناديده انگاشته شود. امروزه حتى مدافعان سرسخت ليبراليسم نيز ناچارند كه نوعى كنترل
اخلاقى و اِعمال محدوديت از سوى دولت را در برابر مسائل ضداخلاق بپذيرند. كارل پوپر در
مصاحبه‏اى مى‏گويد: ما با استفاده از تلويزيون و وسايلى مانند آن، به آموزش خشونت به
فرزندان خود پرداخته‏ايم و با كمال تأسف،به ِاعمال سانسور در اين زمينه، نياز داريم.

دفاع از سانسور، از سوى يك چهره ليبرال، چنان شگفت‏آور است كه مصاحبه‏كننده به وى
مى‏گويد: «تعجب‏آور است كه فيلسوف ليبرالى نظير شما چنين سخنى را بر زبان بياورد!» و
پوپر چاره‏اى جز آن ندارد كه به آزادى رسانه‏هاى گروهى، انتقاد كند و بگويد: «ما وظيفه داريم
كه كودكان را به طور صحيح تربيت كنيم، درست همان‏گونه كه وظيفه داريم، به آنان خواندن و
نوشتن را بياموزيم.»

با صرف نظر از اين‏كه در نگاه پوپر، تربيت صحيح، چه مفهومى مى‏تواند داشته باشد، ولى
به هر حال، اين اظهار نظر اعتراض‏آميز مصاحبه‏كننده، كاملاً قابل تأمل است كه دوباره به
پوپر مى‏گويد: «اين نوعى مداخله اخلاقى است كه مطرح كردن آن از سوى فيلسوف ليبرالى
مثل شما عجيب است.»[1]

به‏هر حال، اين‏گونه اظهارات، حتى اگر با مبانى فكرى گويندگان آن هم كاملاً در تناقض
باشد، ولى بدون ترديد، حكايت از يك ضرورت انكارناپذير دارد كه هيچ كس نمى‏تواند
مسؤوليت اخلاقى و تربيتى دولت را ناديده انگارد. چرا در اين‏جا گفته نمى‏شود كه اين
مسؤوليت‏ها بايد توسط خود مردم انجام گيرد؟ و چرا اعتراض نمى‏شود كه دخالت‏هاى دولت،
هرگز نمى‏تواند به تربيت و پرورش روح انسان‏ها كمك كند؟

البته در اين‏جا نمى‏توان اين نگرانى را ناديده گرفت كه وقتى دين بر دولت تفوق مى‏يابد،


(1). كارل پوپر، درس اين قرن، ترجمه على پايا، ص‏74 و 75.


|358|

چون به‏هرحال، اشخاص خاصى به نام دين و از زبان آن، قدرت را به‏دست مى‏گيرند، قهراً
ممكن است دين مقهور دولتمردان قرار گرفته و حاكمان به اقتضاى منافع خويش، به تفسير و
تأويل آن بپردازند و سرانجام مرجعيت دين، به مرجعيت افراد خاص فرو كاسته شده و
آزادانديشى دينى و آزادى دينداران آسيب بيند. نمى‏توان انكار كرد كه شأن دينى حكمران،
خطر بازيچه قرار گرفتن دين و استفاده ابزارى از آن را به‏دنبال دارد، همان‏گونه كه امام
مجتبى(ع) به معاويه فرمود:

دين را بازيچه و ملعبه خود ساخته‏اى.[1]

با توجه به همين نگرانى است كه در اعتقاد شيعه، امامت (رياست دين و دنيا) بالاصاله، بر
عهده فردى است كه از هر گونه كجى در انديشه و رفتار مصون باشد (معصوم)؛ ولى با عدم
دست‏رسى به وى، آيا حكومت دينى را بايد كنار نهاد؟ و آيا اين نگرانى مى‏تواند تعطيلى دولت
اسلامى را توجيه كند؟

انكارپذير نيست كه چنين خطرى، اختصاص به حكومت دينى ندارد و هر حكومتى در
دست‏يابى به اهداف خويش و در پايدارى بر آن، در معرض اين آسيب قرار دارد؛ مثلاً ممكن
است كسانى كه از راه حاكميت مردم، قدرت را به‏دست گرفته‏اند، به سركوب مردم روى آورند و
دمكراسى را به استبداد مبدل سازند. همه نظام‏هاى سياسى، در برابر اين چالش قرار دارند و
به قول راسل، «موسولينى و هيتلر، از راه دمكراسى به قدرت رسيدند».[2]

براى مقابله با اين خطر، در نظام اسلامى، بيش‏ترين سخت‏گيرى درباره شرايط رهبرى در
نظر گرفته شده است و علاوه بر آن، دريچه‏هاى نظارت بيرونى بر رهبرى دينى، باز گذاشته
شده است تا چنين دغدغه‏اى به حداقل كاهش يابد. اين در حالى است كه در نظام‏هاى
سياسى ديگر، هيچ‏گونه رغبتى به صلاحيت‏هاى درونى و كنترل‏هاى اخلاقى دولتمردان وجود
ندارد؛ ولى اسلام مرتبه عالى عدالت را در زمامدار مسلمين لازم دانسته و از دست دادن آن را
در هر مرحله، موجب عزل قهرى اعلام كرده است.


(1). ابن شعبه حرّانى، تحف‏العقول، ص‏233.

(2). برتراند راسل، قدرت، ترجمه نجف دريابندرى، ص‏41.


|359|

با اين همه، معمولاً متفكران اسلامى، از اين‏كه حتى در شرايط وجود رهبر شايسته، در
رأس حكومت دينى، نهاد دين، تحت سلطه حكومت قرار گيرد و استقلال خود را از دست
بدهد، تحاشى دارند و بر اين باورند كه با تشكيل حكومت دينى و در شرايط مطلوب هم، اين
نهاد نبايد در حكومت هضم شده و يا وابسته به آن گردد. با در نظر گرفتن همين احتياط است
كه از معكوس شدن جريان تفوق دين بر دولت، جلوگيرى مى‏شود.

البته راه‏كارهايى نيز مى‏توان در نظر گرفت كه قدرت حاكميت را از مداخله بى‏جا در عرصه
مسائل دينى و ايجاد محدوديت بى‏مورد، بازداشت؛ مثلاً در كشور ما همان‏گونه كه مجلس
خبرگان رهبرى، داراى قدرت نظارت نهادينه بر رأس هرم حكومت دينى است و توان برخورد
با انحرافات احتمالى را دارد، هم‏چنين اين امكان وجود دارد كه جرايم عقيدتى و صرفاً دينى،
در محاكمى رسيدگى شود كه گروهى از كارشناسان مستقل و آگاه بر مسائل دينى، حضور و
اشراف داشته باشند تا از اعمال سليقه در تحليل مسائل دينى جلوگيرى شود و به نام دين،
رفتار شخصى و كينه‏توزانه با افراد صورت نگيرد و تجربه تلخ كليسا تداعى نشود. نظير اين
كار، در بررسى جرايم مطبوعاتى و سياسى در محاكم، در برخى «كشورها»، پيش‏بينى شده
است و با قراردادن «هئيت منصفه»، در جلسه محاكم، تلاش شده است فعاليت‏هاى سياسى و
مطبوعاتى افراد و احزاب، تحت كنترل يك‏جانبه دولت‏ها قرار نگيرد و در عين حال، اين‏گونه
فعاليت‏ها از محدوده تعريف شده در قانون نيز خارج نشود.

تعداد نمایش : 3064 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما