صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نياز به مفهوم عدالت اجتماعي؛ بررسي ديدگاه‌هاي مختلف در انديشة سياسي شيعي
نياز به مفهوم عدالت اجتماعي؛ بررسي ديدگاه‌هاي مختلف در انديشة سياسي شيعي تاریخ ثبت : 1390/12/08
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره57 ,
عنوان : نياز به مفهوم عدالت اجتماعي؛ بررسي ديدگاه‌هاي مختلف در انديشة سياسي شيعي
مولف : حميد حاجي حيدر
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|37|

نياز به مفهوم عدالت اجتماعي

بررسي ديدگاه‌هاي مختلف در انديشة سياسي شيعي

دريافت:  1/3/89

 تأييد: 30/8/89

حميد حاجي‌حيدر *

چکیده

  این مقاله در صدد معرفی زمینة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی و ضرورت بهره‌گیری از آن در سازماندهی زندگی دسته‌جمعی از راه بررسی دیدگاه‌های متفاوتی که در تاریخ اندیشة سیاسی شیعی در این زمینه به‌طور صریح یا تلویحی ارائه شده، می‌باشد. از دیدگاه حضرت امام علی7، برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی انسان، به‌طور ضروری نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی وجود دارد و آن حضرت، اصول آن را نیز بیان فرموده است. خواجه نصیرالدین طوسی، نظریة شیعی مقتبس از سخنان امام علی7 را مورد شرح و بسط قرار می‌دهد. فارابی صرفاً توسل به مجموعة احکام شریعت را به‌عنوان ارزشهای اجتماعی، ضروری معرفی می‌کند. صدرالمتألهین نيز هر چند دیدگاه خویش در قلمرو حکمت مدنی را فیلسوفانه و با طرح صریح مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی و پاسخگویی مثبت به آن آغاز می‌کند؛ لکن در ادامه به‌جای تدوین اصول عدالت اجتماعی، همچون دیدگاه غالب فقیهان، مجموعة احکام شریعت را برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی مطرح می‌کند.

واژگان کلیدی

  عدالت، عدالت توزیعی، نظریه‌پردازی سیاسی اسلامی (شیعی)، امام علی7، فارابی، خواجه نصیر، ملاصدرا، فقها

 


* عضو گروه علوم سیاسی در دانشگاه یو. سی. ال. و عضو گروه مطالعات بریتانیا در دانشگاه تهران.


|38|

مقدمه

در این مقاله به بررسی زمینة نیاز به مفهوم و اصول عدالت و ضرورت بهره‌گیری از آن در سازماندهی زندگی دسته‌جمعی، از ديدگاه اسلامی پرداخته شده است. پرسش مرکزی که در اين پژوهش، تلاش شده به آن پاسخ داده شود، آن است كه «آیا از دیدگاه اسلامی، سازماندهی زندگی اجتماعی، نیازمند اصول و قواعدی است که باید به‌طور مستقل و به‌عنوان اصول عدالت اجتماعی، مورد استفاده واقع شود»، و پرسش مرتبط فرعی در این زمینه، آن است كه «آیا در تاریخ تحول اندیشة سیاسی اسلامی (شیعی)، دیدگاهی واحد دربارة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی ارائه گردیده یا پاسخ‌های متفاوتی مطرح شده است؟». چنانچه نیاز به اصول مستقل عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی را از اساس انکار نماییم، دیگر جایی برای اين پرسش که «عدالت اجتماعی یعنی چه و اصول آن کدام است؟» باقی نمی‌ماند. کاوش در مفهوم و اصول عدالت، وابسته به اذعان به نیاز ضروری جامعه به مفهوم و اصول عدالت است.

همچنان‌که در نوشتاری دیگر ـ که در همین نشریه منتشر شد ـ ذكر كرديم، موضوع بحث، همانا «عدالت توزیعی»[i] است كه شامل دو نوعِ اصلی دیگر عدالت؛ یعنی «عدالت صیانتی»[ii] و «عدالت کیفری»[iii] نمی‌شود. «موضوع» عدالت توزیعی عبارت است از: «شیوة درست توزیع سودها و زحمت‌های زندگی دسته‌جمعی، میان اعضای جامعه». ملاکهایی که برای تعیین «شيوة درست» توزيع سودها و زحمت‌های زندگی اجتماعی از طرف نظریه‌پردازان دربارة عدالت ارائه شده است، محل اظهارنظرهای بسیار متفاوت با یکدیگر واقع شده است (Raphael, 2001: 1, 168-9). «توزیع برابر»[iv]، «توزیع بر حسب لیاقت‌ها»[v]، «توزیع بر حسب حقوق»[vi] و «توزیع بر حسب نیازهای اساسی»[vii]، دیدگاه‌های مطرح در این زمینه می‌باشند (Miller, 1976: 26-7; Dworkin, 1983: 3-4).

در نخستین مقاله از سلسله مباحث مربوط به نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی  (حاجی حیدر، 1387(الف): 124-143)، مروری شد بر آنچه در فلسفة سیاسی جاری در كشورهاي غربي در خصوص


1. distributive justice.

2. protective justice.

3. retributive justice.

4. equal distribution.

5. distribution according to deserts.

6. distribution according to rights.

7. distribution according to basic needs.


|39|

مسألة در دست بررسی، مطرح شده است. در دومین مقاله از این سلسله مباحث (حاجی حیدر، 1387(ب): 5-30) تلاش شده بود تا با توسل به آیات قرآن کریم و بیانات حضرت امام علی7، استدلالی منسجم و قانع‌کننده برای پاسخگویی به پرسش مطرح شده، تألیف گردد. در ادامة بحث، در این مقاله در پی معرفی دیدگاه‌های متفاوتی هستيم که در تاریخ اسلامی(شیعی) در خصوص نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی ارائه شده است.

در اين نوشتار كه دیدگاه‌های متفاوت در مورد مسألة نياز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعي را در یک چشم‌انداز تاریخی مورد بررسي قرار داده است، دو رویکرد از هم قابل تشخیص است؛ در یک دیدگاه مسأله در دست بررسی به‌طور «صریح» مطرح گرديده و به آن پاسخ «مثبت» و «کامل» داده شده است؛ چنانکه خواجه نصیر، برای سازماندهی زندگی دسته جمعی انسان، نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی را با قيد ضرورت مطرح کرده است. در دیدگاه ديگر که عموم فقها و ابونصر محمد فارابی آن را پذيرفته‌اند، توسل به مجموعة تفصیلی احکام فقهي، بدون اشاره به مقتضای عدالت، به‌عنوان ارزشهای اجتماعی ضروری معرفی شده است. در این میان، صدرالمتألهين ديدگاهي بینابینی دارد. وی دیدگاه مختصر خویش دربارة سیاست را فیلسوفانه و با طرح «صریح» مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی بشر آغاز می‌کند. پاسخ وی به پرسش مذكور نیز همچون خواجه نصیر، «مثبت» است. لکن در ادامة بحث، بر خلاف خواجه نصیر و همچون عموم فقها و فارابی، به‌جای تدوین اصول عدالت اجتماعی، مجموعة احکام فقهي را برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی مطرح می‌کند.

در ادامه، دیدگاه‌های اشاره شده، مورد بررسی واقع شده است، اما پیش از آن، به دریافتی از سخنان امام علی7 می‌پردازیم.

دریافتی از سخنان امام علی

«قرآن کریم» به مسألة نیاز به مفهوم و اصول


|40|

عدالت اجتماعی در سازماندهی زندگی دسته‌جمعی، پاسخی «مثبت» داده است كه پاسخش به گونه‌اي «صريح»، «نظام‌مند» و «استدلالي» ارائه نشده است و بدين خاطر است كه به‌طور عميقي «تفسيرپذير» است. در عين حال، با به کاربستن روش «تفسیر موضوعی» به اين امر مهم دست يافت.[i]

حضرت امام علی7 (23 پیش از هجرت تا 40 هجری قمری) پس از پيامبر اكرم9 کار «تدوین نظریة سیاسی اسلامی» را آغاز نمود. «نخستین نویسندة نظریه‌پرداز در سیاست اسلامی» همانا حضرت امام علی7 می‌باشند که علاوه بر ایراد «سخنرانی‌ها» و نگاشتن «نامه‌ها»ی سیاسی متعدد، با نگاشتن «عهدنامة مالک اشتر»، برای نخستین‌بار، «نظریة سیاسی اسلامی» را به‌گونه‌ای «روشن»، «نظام‌مند»، «استدلالی» و در قالب یک «سند مدون» ارائه داده‌اند؛ هر چند برای درک جامع «نظریة سیاسی» آن حضرت، باید از سایر سخنرانی‌ها و نامه‌های ايشان نیز بهره گرفت.

به‌طور مشخص، حضرت امام علی7 در «نخستین مکتوب اسلامی مربوط به نظریة سیاست» (یعنی عهدنامة مالک اشتر)، در خصوص مسألة نياز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعي براي سازماندهي زندگي دسته جمعي، موضع‌گیری نموده و به این پرسش، پاسخ می‌دهد. آن حضرت در فرازی از عهدنامة مالک اشتر، نکات زیر را ـ که در مجموع، دیدگاه آن حضرت در خصوص مسألة در دست بررسی را آشکار می‌کند ـ بیان می‌فرماید:

الف - نیاز انسان به زندگی اجتماعی

زندگی اجتماعی با سایر همنوعان، یک «ضرورت طبیعی» است و لذا هیچ انسانی بدون همکاری با سایر همنوعان قادر بر گذران زندگی خویش نمی‌باشد. به بيان دیگر، انسان یک موجود «خود بسنده» نيست که بتواند بدون یاری سایر همنوعان خویش به «زندگی شایستة» انسانی دست یابد. انسانها در جهت حفظ زیست و نیز خوب‌زیستن، علاوه بر مواهب طبيعي، نیازمند همکاری یکدیگرند.


 

[i]. ر.ك: حاجی حیدر، «نياز به مفهوم عدالت اجتماعي»، فصلنامة حكومت اسلامي، 1387ب.


|41|

ب- ضرورت تقسیم کار اجتماعی

در یک جامعة انسانی ـ که به‌منظور پاسخگویی به نیازهای افراد انسانی تشکیل شده است‌ ـ مجموعه‌ای از وظايف و کارهای ضروری وجود دارد که باید طبق اصل «تقسیم کار اجتماعی» میان «گروه‌های مختلف» توزیع گردد. تنها با انجام وظايف مختلف توسط گروه‌های مختلف اجتماعی است که نیازهای اجتماعی انسانها برآورده می‌گردد. مجموعة کارهای اجتماعی مذكور، در سه گروه اصلی وظیفه «حفظ امنیت داخلی و خارجی» جامعه، وظیفة «تولید کالاهای مورد نیاز» جامعه و وظیفة «برقراری عدالت اجتماعی» در جامعه دسته‌بندي مي‌شوند.

ج- ضرورت اجرای اصول عدالت

همچنان‌که در بند پیشین بدان اشارت شد، یکی از کارهایی که باید در جامعه به‌طور سازماندهی‌شده پیگیری شود، «برقراری عدالت اجتماعی» است. در کنار برقراری امنیت داخلی و خارجی (توسط دستگاه حکومتی) و نیز رشد رفاه عمومی (توسط بخش اقتصادی)، گسترش عدالت به‌سود محرومین جامعه، از ضروریات زندگی اجتماعی است.

د- ضرورت تأسیس حکومت

اجرای اصول عدالت اجتماعی و برقراری امنیت داخلی و خارجی، نیازمند تأسیس دولت و تشکیل حکومت است. به بيان دیگر، در حالی که ممکن است تولید کالاهای مورد نیاز جامعه، توسط بخش خصوصی صورت گیرد، توزیع عادلانة رفاه تولیدشده  توسط بخش خصوصی، در کنار برقراری امنیت، به‌عهدة حکومت می‌باشد. یکی از «ادارات دولتی» از دیدگاه امام علی7 عبارت است از «ادارة انصاف و کمک» که مسؤول اجرای اصول «عدالت توزیعی» می‌باشد.

پاسخ حضرت به مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی در عهدنامة مالک اشتر، به اين شرح است: «و اعلم ان الرعیة طبقات لا یصلح بعضها الا ببعض و لا غنی ببعضها عن بعض؛ منها جنود الله و منها


|42|

کتاب العامة و الخاصة و منها قضاة العدل و منها عمال الانصاف و الرفق و منها اهل الجزیة و الخراج من اهل الذمة و مسلمة الناس و منها التجار و اهل الصناعات و منها الطبقة السفلی من ذوی الحاجة و المسکنة» (الرضي، 1967م: 2-431)؛ و [ای مالک] بدان که مردم در یک جامعه از گروه‌هایی مختلف تشکیل می‌شوند که هیچ‌کدام بدون گروه‌های دیگر، کارشان درست نمی‌شود و هیچ یک از این گروه‌ها بی‌نیاز از سایر گروه‌های اجتماعی نیست. این گروه‌ها عبارتند از: رزمندگان، کارگزاران دیوانی که ثبت و ضبط اموال دولتی به عهده آنان است، قاضیانی که «عدالت» را به‌پا می‌دارند، کارگزاران اجرای انصاف و کمک، مأموران جمع‌آوری مالیاتها، بازرگانان و صنعتگران و گروه‌های پايین‌دست جامعه که شامل نیازمندان و مساکین می‌شود.

از این فراز نوشتة سیاسی امام علی7 پاسخ مثبت ايشان به مسألة در دست بررسی در این مقاله،  به‌روشني قابل دريافت است. از دیدگاه آن حضرت، برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی، نیاز ضروری به تعیین «مفهوم عدالت»، تشریح «اصول عدالت اجتماعی» و نیز «تأسیس حکومت» برای «اجرای اصول عدالت» می‌باشد.

در مجموع در تاریخ اندیشة سیاسی اسلامی و بلكه در تاریخ اندیشة بشری، این نخستین‌بار است که مسألة ضرورتِ توسل به اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی مطرح می‌شود و این یکی از مواردی است که امام علی7 در کسوت یک نظریه‌پرداز سیاسی دست به ابتکاری نظری می‌زنند. ابتکار حضرت در این زمینه، منحصر به طرح و پاسخگویی به مسأله نمی‌گردد، بلكه هنگامی که نوبت به «بیان اصول عدالت توزیعی» می‌رسد، اين اصل ابتکاری را ارائه می‌دهند: «عدالت توزیعی؛ یعنی برآورده‌نمودن نیازهای اساسی تمامی افراد جامعه».

برای معرفی اصل ابتکاری آن حضرت دربارة عدالت توزیعی، باید سه گزارة «ضرورت رفع نیاز محرومین جامعه»، «عدالت و انصاف، مقتضی رفع نیاز محرومین جامعه» و «بازتوزیع دارایی افراد ثروتمند، وسیلة رفع نیاز محرومین


|43|

جامعه» را به هم ربط داد. اين سه گزاره در نوشتار و گفتار آن حضرت، به اين شرح معرفی شده‌اند: «عیالة الخلائق، ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم». (همان: 124)؛ آفریدگان، همگی عیال خداوند هستند، و روزی آنها را تضمین نموده است و به هر کدام مقداری را اختصاص داده است.

«ثم الله الله فی الطبقة السفلی من الذین لا حیلة لهم من المساکین و المحتاجین و اهل البؤسی و الزمنی ... و اجعل لهم قسما ً من بیت مالک ... فإن هؤلاء من بین الرعیة احوج الی الانصاف من غیرهم» (همان: 9-438)؛ سپس خدا را خدا را [در نظر داشته باش] در خصوص گروه‌های پایین‌دست جامعه؛ یعنی مساکین و نیازمندان و زمین‌گیران که بیچاره‌اند... و بخشی از اموال عمومی را برای رفع نیاز آنها اختصاص بده...؛ چرا که این گروه از شهروندان، بیش از سایرین به انصاف نیاز دارند.

«ان الله سبحانه فرض فی اموال الاغنیاء اقوات الفقراء» (همان: 533)؛ خداوند پاک، روزی فقرا را در دارایی ثروتمندان قرار داده است.

دیدگاه حضرت امام علی7 در خصوص عدالت توزیعی را مي‌توان به‌طور خلاصه به اين صورت ارائه داد: تأمین نیازهای اساسی همة آفریدگان بر عهده خداوند متعال است. در میان آفریدگان، انسانهای فقیر، مسکین و زمین‌گیر، از جمله کسانی هستند که نیازهای آنان باید توسط سایر انسانها برطرف شود. برآورده‌نمودن نیازهای فقرا، مساکین و زمین‌گیران به مقتضای عدالت و انصاف و نه به مقتضای «احسان» و «تفضل» اختیاری، وظیفه‌ای ضروری می‌باشد. محل برآوردن نیازهای فقرا، مساکین و زمین‌گیران، ثروت افراد برخوردار است. دولت اسلامی که موظف به اجرای اصول عدالت توزیعی می‌باشد، باید از راه اخذ مالیات از ثروتمندان و بازتوزیع آن در میان فقرا، مساکین و زمین‌گیران، نیازهای اساسی آنها را برآورده نماید.

بي‌ترديد، اصل عدالت توزیعی یادشده، ابتکار امام علی در تاریخ اندیشة سیاسی بشری است[i] و ايشان، نخستین نظریه‌پرداز سیاسی در تاریخ اندیشة سیاسی بشری است که ایدة «عدالت


[i]. برای آشنایی با اینکه در تاریخ اندیشة سیاسی، تنها در سده‌های اخیر بوده که عنصر نیاز به رفاه اساسی وارد نظریه‌پردازی دربارة عدالت و حقوق شهروندان شده است ـ به عنوان نمونه ـ رجوع کنید به دو اثر زیر:

David D. Raphael, Concepts of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 2001); Elizabeth J. Perry, Chinese Conceptions of »Rights«: From Mencius to Mao – and Now, Perspectives on Politics, Vol. 6, No. 1 (Mar, 2008).


|44|

توزیعی» را مطرح نموده، برقراری آن را وظیفة دولت دانسته است و آن را به «تأمین نیازهای اساسی تمامی شهروندان» معرفی می‌نماید. ازاين‌رو، این دیدگاه را باید از دیدگاهی که عدالت توزیعی را به‌منظور «ایجاد برابری» میان افراد جامعه و یا دیدگاهی که آن را به‌منظور «کاهش فاصلة طبقاتی» میان اقشار و طبقات جامعه، ضروری اعلام می‌کند، متمایز نمود. در هر صورت، به‌دلیل اینکه بحث مقالة حاضر تا آنجا ادامه پیدا نمی‌کند که محتوای اصول عدالت توزیعی نیز مورد کاوش قرار گیرد، در خصوص دیدگاه آن حضرت در این باره، به همین اشاره بسنده می‌شود.

دیدگاه ابو نصر محمد فارابی

معلم ثانی؛ ابو نصر محمد فارابی (339 - 259 هـ .ق) که با نگاشتن كتاب به نظریه‌پردازی سیاسی در جهان اسلام، از منظر شیعی پرداخته است، به‌رغم اینکه در نظریه‌پردازی سیاسی، خود را به‌طور «تلویحی» درگیر مسألة نیاز به اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی می‌نماید، پاسخش به این پرسش، منفی است. از دیدگاه فارابی، این «خشوع» است که بیانگر ارزش مسلط در سازماندهی زندگی اجتماعی می‌باشد، نه عدالت. بحث فارابی در خصوص مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی در سازماندهی زندگی دسته‌جمعی را می‌توان در گامهای زیر خلاصه نمود:

الف- نیاز انسان به زندگی دسته‌جمعی

در گام نخست، فارابی این‌گونه بحث می‌کند که انسان، به‌حکم سرشت خویش از دو جهت به سایر همنوعان خویش نیازمند مي‌باشد. نخستین زمینه‌ای که وابستگی ضروری انسانها به یکدیگر را ایجاب می‌نماید، حفظ حیات و گذران زندگی است. انسانها نمی‌توانند به‌تنهایی نیازمندیهای ضروری زیستی خویش را تأمین نمایند. افراد انسانی در حفظ حیات خویش «محتاج به‌اموری بسیارند که هر یک به‌تنهايی نتوانند متکفل انجام همة آن امور باشند و بلکه در انجام آن، احتیاج به گروهی بود که هر یک از آنها متکفل


|45|

انجام امری از ما یحتاج آن بود ... و از همین جهت است که ... جمعیت‌های انسانی تشکیل گردیده است» (فارابی، 1401ق: 2-251). علاوه بر نیازهای زیستی، افراد انسانی در راه کسب فضايل برتر که ویژة انسان است نیز، نیازمند یکدیگرند. انسان برای کسب فضايل اخلاقی و دستیابی به «حالات برتر و افضل»، بدون «زیست گروهی و اجتماع گروه‌های بسیار در جایگاه و مکان واحد و پیوستگی به یکدیگر» ناتوان می‌باشد (فارابی، 1379: 230). بنابراین، هم زیست حیوانی انسان و هم رشد اخلاقیات انسان در گرو زندگی اجتماعی است.

ب- اندام‌وارگی جامعة انسانی

فارابی جوامع انسانی را ـ که به‌ضرورت تشکیل شده‌اند ـ به انواعی تقسیم می‌کند و جامعه‌ای را که از نظر وي دارای ویژگی‌های مطلوب است، «مدینة فاضله» می‌نامد. فارابی جامعة مطلوب را یک «کل اندام‌وار»[i]، همچون بدن انسان تلقی می‌کند. در اینجا، وی از ارسطو پیروی نموده است. فارابی بر این باور است که «مدینة فاضله به‌مانند بدنی بود تام‌الاعضاء و به‌مانند آن‌گونه بدنی بود که همة اعضای آن در راه تمامیت و ادامة زندگی حیوانی و حفظ آن تعاون کنند» (فارابی، 1401ق: 256). فارابی در جای دیگر، تمامی انواع جوامع بشری را «کل اندام‌وار» توصیف می‌کند: «شهر و خانه هر یک در مقایسه، همانند کالبد آدمی است؛ همان‌گونه‌که کالبد آدمی از پاره‌های گوناگون با شماری کرانه‌دار فراهم شده است که برخی برتر و برخی پست‌تر در کنار هم به‌گونه‌ای ویژه با پیوستگی خاص مرتبند ... و از جملگی کنش‌های آنان، همکاری برای دست‌یازیدن و رساشدن یک هدف برای کالبد آدمی پدید می‌آید؛ همچنان است چگونگی شهر و خانه که هر یک، از پاره‌های گوناگون با شماری کرانه‌دار فراهم شده است که برخی پست‌تر و برخی برتر در کنار هم به‌گونه‌ای ویژه با پایگاه‌های خود جای داده شده‌اند و ... از کنش‌های آنان همکاری برای رساشدن و به‌کمال‌رسیدن هدف شهر و یا تمامیت و رساشدن نظام خانه پدید می‌آید... ؛ به‌گونه‌ای که پاره‌های همة شهر، جملگی با


10. organic whole.


|46|

همیاری و همکاری در سازمان‌دادن برخی با برخی دیگر، همانند پاره‌های کالبد، برای شهر سودمند و مفید خواهند بود» (فارابی، 1388: 9-28).

به‌نظر می‌رسد که این «جمع‌گرایی»[i] فارابی باشد که وی را از ایدة عدالت که بر «فردگرایی»[ii] مبتنی است دور می‌سازد. در نتیجه، در جامعه‌ای که بسان یک کل اندام‌وار تلقی می‌شود، سخن از برابری «افراد»، جای خود را به نظم سلسله‌مراتبی میان «اجزا»ي جامعه می‌دهد و سخن از «حقوق فردی»، نیز جای خود را به «وظیفة همگانی» واگذار می‌نماید. اگر جامعة انسانی، بسان یک بدن تام‌الاعضاء است، پس هر فرد، جای معینی در این کلّ هماهنگ دارد که باید در همان‌جا قرار گیرد. بقای بدن ایجاب می‌کند که یک نظم سلسله‌مراتبی از بالا به پايین میان اجزاي آن برقرار شود. فارابي در این زمینه می‌نویسد: «همان‌طور که در انسان، نخست قلب موجود می‌شود و سپس او سبب تکوین سایر اعضاي بدن می‌گردد و سبب حصول قوتهای اعضاي بدن و تنظیم مراتب آنها او بود...، همین‌طور است وضع رئیس مدینه که نخست باید او استقرار یابد و سپس او هم سبب تشکل و تحصل مدینه و اجزاي آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزاء و افراد آن و تحقق و ترتب مراتب آنها گردد... . پس همین‌طور است وضع و حال مدینه که آن افراد و اجزايی که در ریاست، نزدیک به رئیس اول بوند، بدان‌گونه افعال ارادی قیام کرده، انجام می‌دهند که بالذات شریف‌تر بود و کسانی ‌که در رتبت پايین‌تر قرار دارند، به آن نوع افعال و کارهايی قیام کنند که از لحاظ شرف در رتبت پايین‌تر بود تا آنجا که به ‌افرادی پایان یابد که به پست‌ترین کارهای لازم مدینه قیام کنند» (فارابی، 1401ق: 2-261).

پیامد منطقی دیگر باور به اندام‌وارگی مدینة فاضله، حاکمیت وظیفة همگانی در اطاعت از سلسله‌مراتب جامعه است. از دیدگاه فارابی در مدینة فاضله، «هر موجودی از غرض و هدف رئیس اول بر حسب مرتبت خود پیروی می‌کند ... [و] همة اجزاء و افراد آن باید در افعال و کارهای خود با رعایت ترتیب از هدف و غرض رئیس اول پیروی کنند» (همان: 4-263). بدین ترتیب، فارابی چاره‌ای جز بی‌مهری به اصول عدالت


11. collectivism.

12. individualism.


|47|

توزیعی و حقوق فردی نخواهد داشت. لازمة باور به اندام‌وارگی مدینة فاضله، ربط‌پیدا‌کردن وظیفة همگانی به‌جای حقوق فردی و نظم سلسله‌مراتبی، به‌جای برابری افراد جامعه می‌باشد.

ج- نیاز مدینة فاضله به خشوع و نه عدالت

تعهد به اندام‌وارگی مدینة فاضله، فارابی را به این سمت سوق می‌دهد که میان اخلاقیات «عدالت‌گرایانه» و اخلاقیات «خشوع‌گرایانه» تمایز ايجاد شده و اخلاقیات اخیر مورد حمایت قرار گيرد. وی به‌هنگام شمارش باورهای «مدینه‌های جاهله و ضالّه» (همان: 317)، یکی از اصول مورد قبول این جوامع را باور به «عدل طبیعی» به‌معنای تغالب، برده‌داری، خدمت بردگان به سروران خود و نیز تقسیم غنايم ناشی از غلبه بر دیگران بر حسب میزان زحمت و رنج متحمل‌شده تعریف می‌کند (همان: 9-327). وي سپس به اخلاقیات «خشوع» اشاره می‌کند که مورد تمسخر اهالی مدینه‌های جاهله و ضالّه واقع می‌شود و البته مورد قبول مدینة فاضله می‌باشد. «خشوع عبارت از این بود که گفته شود که در عالم، خدايی هست که مدبّر جهان بود و روحانیانی بوند مدبر و مشرف بر همة افعال و به‌کارداشتن تعظیم خدا و صلوات و تسبیح و تقدیس او و اینکه هرگاه انسان به این‌گونه امور پرداخت و بسیاری از خیراتی که مطلوب در این دنیا و زندگی این دنیا است رها کرد و بر این امر مواظبت و مداومت نمود، لاجرم عوض داده می‌شود [و] به‌واسطة خیرات بزرگی که بعد از مرگ بدو می‌رسد، پاداش داده می‌شود» (همان: 333). اخلاقیات خشوع که در اینجا در مقابل اخلاقیات عدل طبیعی قرار می‌گیرد، همان است که در جایی دیگر به‌عنوان «سعادت» مطرح می‌شود و به‌معنای سیر تکاملی انسان به سمت درجة جواهر مجرد می‌باشد (همان: 226). چنین سعادتی از راه انجام «افعال زیبا» و کسب «فضايل»؛ یعنی «ملکاتی که کارهای زیبا از آنها صادر می‌شود» قابل دستیابی می‌باشد (همان: 227). البته فارابی در اينجا مجموع افعال زیبا را همان می‌داند که در فقه متعارف و عاری از اصول


|48|

عدالت توزیعی فهرست شده‌اند (فارابی، 1379: 247).

بدین ترتیب، هر چند فارابی مسألة نیاز به اصول عدالت توزیعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی را به‌طور تلویحی مطرح می‌کند، لکن پاسخ وی به این پرسش منفی است. فارابی به‌جای توسل به اصول عدالت توزیعی، از اخلاقیات خشوع نام می‌برد که مایة سعادت و تکامل افراد جامعة مطلوب می‌باشند. مقصود فارابی از اخلاقیات خشوع نیز مجموعة احکام فقهي است که برای تکامل فردی شهروندان و دستیابی به رستگاری اخروی، باید پیروی شود، نه به منظور برقراری روابط عادلانه در جامعه.[i]

دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی

علي‌رغم اظهار نظرهای نامهربانانه و غیر دقیق دربارة «اصالت» و «ابتکار» حكيم‌ الهي خواجه نصیرالدين طوسي(672-597 هـ .ق) در فلسفة سیاسی، بی‌تردید، باید وي را یک نظریه‌پرداز نوآور در سیاست اسلامی به‌شمار آورد. آنچه خود وي در خصوص بخش «سیاست مدن» کتاب اخلاق ناصری می‌پذیرد این است که «اکثر این مقالت منقول از اقوال و نکت»ی است که «حکیم ثانی ابو نصر فارابی» پیش از وی بیان داشته است (طوسی، 1373: 248). لکن تردیدی نیست که در خصوص نظریة عدالت و اهداف مدینة فاضله، خواجه نصیر به‌گونه‌ای غیر قابل انکار از دیدگاه فارابی، فاصله گرفته است؛ به‌گونه‌اي كه عدالت اجتماعی، جایگاهی کلیدی در نظریة سیاسی خواجه نصیر دارد. پس خواجه نصیر نظریه‌پردازی سیاسی است که ایدة «عدالت توزیعی» را مطرح نموده و برقراری آن را وظیفة دولت مشروع مي‌داند و به‌هنگام شرح محتوای عدالت، تأمین نیازهای اساسی تمامی شهروندان را اصلی از اصول عدالت اجتماعی بر می‌شمرد. بحث خواجه نصیرالدین طوسی در خصوص مسألة در دست بررسی را می‌توان در گامهای زیر خلاصه نمود:

الف- مدنی‌الطبع‌بودن انسان

انسان به‌حکم طبیعت و سرشت خویش، برای ادامة


13. هر چند فارابی در کتاب «فصول منتزعه» اقدام به تعریف عدالت می‌نماید، لکن آن را به اهداف و اغراض تشکیل جامعه و دولت پیوند نمی‌دهد و حتی از اظهار نظر صریح در این خصوص که دولت وظیفه دارد به‌موجب اصول عدالت اجتماعی، نیازهای اساسی زمین‌گیران را تأمین کند نیز خودداری می‌کند. به عبارات زیر از فارابی توجه فرمایید:

«عدالت در درجة نخست عبارت است از تقسیم خیراتی که میان افراد جامعه، مشترک است میان تمامی آنها. در درجة بعدی، عدالت، عبارت است از حفظ و حراست از آنچه میان آنها تقسیم شده است. خیرات مشترک نیز عبارتند از: سلامت، دارایی، احترام، منزلت‌های اجتماعی و دیگر خیراتی که ممکن است افراد جامعه در آنها با یکدیگر شریک باشند؛ چه اینکه هر یک از افراد جامعه، سهمی از خیرات یادشده به‌تناسب لیاقت خویش دارند که کمتر از آن و زیادتر از آن، جور است؛ کمتر از آن، جور بر خود فرد است و بیشتر از آن، جور بر سایر افراد جامعه است... . پس هنگامی که خیرات یادشده، تقسیم و تثبیت گردید، شایسته است که سهم هر کس، مورد محافظت واقع گردد، به‌این‌گونه که یا از دست وی خارج نگردد و یا اینکه با شرایطی از دست وی خارج گردد که نه به وی و نه به سایر افراد جامعه زیانی وارد نگردد و سهم هر کس از خیرات یادشده که از دست وی خارج می‌شود یا با اختیار خود وی است؛ مانند خرید و فروش، هدیه‌دادن و قرض‌دادن و یا بدون اختیار و خواست وی است. مانند دزدی و غصب و شایسته است ... که هر آنچه از دست کسی خارج می‌شود، خواه به خواست وی و خواه بدون خواست وی، خیری که مساوی با آن است به وی بازگردانده شود... و شایسته است مجازاتها مساوی با شر و جوری که مرتکب می‌شود، تعیین گردد... و گاهی عدالت، معنای عام‌تری از آنچه گفته شد دارد و آن، عبارت است از انجام هر کار با فضیلتی که مربوط به رابطة انسان با سایرین باشد. بنابراین، عدالت در تقسیم و عدالت در حراست از سهم افراد، نوعی از عدالت به‌معنای عام خواهد بود [تا اینجا، ترجمة نويسنده از متن عربی است و از اینجا به بعد از ترجمة ملکشاهی استفاده شده است]... . لوازم زندگی و برگ آرمانشهر همان دارایی‌های آماده برای گروه‌هایی است که سزاوار نیست آنان از راه پیشه، دارایی به‌دست‌آورند، آنان که چنینند در آرمانشهر، دارایی و لوازم زندگی نخست برای آنان آماده می‌شود. بنا بر عقیدة همة سرپرستان شهر، گونه‌هایی از مردم شهرند که هدف نخست، کارها و تکاپوهای آنان برای به‌دست‌آوردن اموال و دارایی‌ها نیست؛ چون پیشوایان دین و دبیران و پزشکان و سرپرستان آنان؛ چه، این جماعت از بخش‌های بزرگ مردم شهرند و به دارایی و لوازم زندگی نیاز دارند. ولی بنا بر عقیدة گروهی از سرپرستان شهر، گذشته از آنان، زمین‌گیران و کسانی که به‌دست‌آوردن دارایی‌ها برای آنان نیکو نخواهد بود، به آنان افزوده می‌شوند... . برخی از سرپرستان شهر، عقیده دارند که می‌بایست برای شهر دو گونه دارایی و ساز و برگ زندگی برقرار سازند: یکی لوازم زندگی و ساز و برگ برای آنان که انگیزة اصلی تکاپو و تلاشها و کنش‌های آنان برای گردآوردن دارایی‌ها نیست و دیگر فراهم‌نمودن لوازم زندگی برای زمین‌گیران و همانند آنان (فارابی، ابونصرمحمد، فصول منتزعه، ترجمه و شرح حسن ملكشاهي: 7-61).


|49|

زیست، نیازمند همنوعان خود می‌باشد؛ «چون وجود نوع، بی‌معاونت صورت نمی‌بندد و معاونت، بی‌اجتماع محال است؛ پس نوع انسان، بالطبع محتاج بود به اجتماع ... و اینست معنای آنچه حکما گویند الانسان مدنی بالطبع» (همان: 2-251). در ديدگاه خواجه نصیر، زندگی مادی انسان، نیازمند انجام حرفه‌ها و فعالیت‌های متنوعی است که تنها، همکاری گروهی از انسانها و تقسیم کار اجتماعی میان آنها می‌تواند نیازهای مزبور را برآورده سازد: «اما بیان آنکه به معاونت نوع خود محتاج است، آنست که اگر هر شخصی را به‌ترتیب غذا و لباس و مسکن و سلاح خود مشغول بایستی بود تا اول ادوات درودگری و آهنگری به‌دست آوردی و بدان ادوات و آلات زراعت و حصاد و طحن و عجن و غزل و نسج و دیگر حرفت‌ها و صناعت‌ها مهیا کردی، پس بدین مهمات مشغول شدی، بقای او بی‌غذا بدین مدت وفا نکردی و روزگار او اگر بر این اشغال موزع کردندی بر ادای حق یکی از این جمله قادر نبودی. اما چون یکدیگر را معاونت کنند و هر یکی به مهمی از این مهمات زیادت از قدر کفاف خود قیام نمایند و به اعطای قدر زیادت و اخذ بدل از عمل دیگران قانون عدالت در معامله نگاه دارند، اسباب معیشت، دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقای نوع میسر و منظوم گردد؛ چنانکه هست» (همان: 250).

به نظر خواجه نصیر نه‌تنها، انسان در حفظ نوع خویش، نیازمند زندگی اجتماعی است، بلکه رشد فضايل و ملکات نفسانی نیز بدون زندگی در جامعه، ناممکن است ـ و این البته تکرار همان دیدگاه فارابی است ـ . لذا انسان در تکامل خصلتی خویش نیز نیازمند زندگی در جامعه می‌باشد. «هر موجودی را کمالی است ... و هر چه کمال او از وجود متأخر بود، هر آینه او را حرکتی بود از نقصان به کمال و آن حرکت، بی‌معونت اسبابی... نتواند بود» (همان: 247). همکاری همنوعان، یکی از اسبابی است که انسان برای رشد فضايل اخلاقی خویش بدان نیازمند است؛ زيرا «کسانی که از تألیف بیرون شوند و به انفراد و وحدت میل کنند از فضیلت بی‌بهره مانند... چه... عدالت، نه آن بود که مردمی را که نبینند بر او ظلم نکنند؛ بل آن بود که


|50|

معاملات با مردم بر قاعدة انصاف کنند و تا کسی با مردم مخالطت نکند، سخاوت ازو چگونه صادر شود؟ و چون در معرض هولی نیفتد، شجاعت کجا به‌کار دارد؟ و چون صورتی شهیّ نبیند، اثر عفت او کی ظاهر گردد؟» (همان: 8-257). بدین ترتیب، انسان برای دستیابی به «زندگی خوب» و «سعادت»، نیاز به همکاری با سایر همنوعان خویش در قالب جامعه دارد. بنابراين، هم زندگی انسانی و هم خوب‌بودن زندگی انسان در گرو تعامل با سایر همنوعان است.

ب- بروز ناسازگاری در جامعة انسانی

پس از بیان اینکه دستیابی به زندگی خوب در گرو «ورود به جامعه» می‌باشد، خواجه نصیر «وضعیت طبیعی» جامعة انسانی را وضعیت «تنازع»، «افنا» و «افساد» توصیف می‌کند. خواجه نصیر در این گام و در مقایسه با ارسطو و فارابی، دست به ابتکاری فلسفی می‌زند که امروزه آن را «تجربة ذهنی»[i] می‌نامند. مشهور آن است که ترسیم وخامت «وضعیت طبیعی»[ii] که یک وضعیت خیالی و غیر واقعی است، به ابتکار توماس هابز[iii] (1679-1588م)؛ فیلسوف انگلیسی در صحنة فلسفة سیاسی نمایان شده است. هر چند نمی‌توان نقش هابز را در شرح و بسط «وضعیت خیالی طبیعی» و رشد فلسفة سیاسی مدرن نادیده انگاشت، لکن باید اذعان نمود که اصل ایدة مزبور، چند قرن جلوتر از هابز، توسط خواجه نصیر در فلسفة سیاسی به‌گونه‌ای خلاصه مطرح شده است.

در وهلة نخست، مسلم است که خواجه نصیر به وضعیت طبیعی که در آن حکومت و سیاست وجود ندارد می‌اندیشیده است. با تقابل‌انداختن میان وضعیتی که در آن «ایشان را با طبایع ایشان گذارند» و وضعیتی که در آن «نوعی از تدبیر [باشد] ... و  آن تدبیر را سیاست خوانند» (همان: 252)، خواجه نصیر از وضعیت طبیعی ياد مي‌كند که در آن، طبع انسانی حاکم است؛ نه دولت و قانون. هنگامی که انسانها به‌منظور دستیابی به زندگی خوب، وارد جامعه می‌شوند با وضعیت طبیعی روبرو می‌شوند؛ یعنی جامعه‌ای که متشکل از انسانهایی است که هر کدام جویای زندگی خوب هستند، بدون آنکه هنوز روابط خویش


14. thought experiment.

15. the state of nature.

16. Thomas Hobbes.


|51|

را تحت سیاست و تدبیر درآورده باشند. در وضعیت طبیعی، به‌جای تدبیر و حکومت، سرشت و طبع انسانها تنظیم‌کنندة تعامل آنها با یکدیگر است و از آنجا که سرشت و طبع انسان، عبارت است از «حرص» بر جمع‌آوری آنچه مورد نیاز وی می‌باشد و «تغلب» یا سلطه‌جویی بر دیگران به‌منظور تأمین نیازمندیهای خود، ویژگی حاکم در وضعیت طبیعی، «تنازع»، «افنا» و «افساد» است.

عبارت خواجه نصیر در این زمینه چنین است: «چون دواعی افعال مردمان مختلف است ... اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد؛ چه متغلب، همه را بندة خود گرداند و حریص، همة مقتنیات خود را خواهد و چون تنازع در میان افتد، به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند» (همان).

ج- نیاز به اصول عدالت توزیعی

نوآوری خواجه نصیر در ترسیم وضعیت طبیعی جامعه از راه توسل به تجربة ذهنی با ابتکار دیگری همراه گرديد که در فلسفة سیاسی غرب تا زمان دیوید هیوم[i] (1776-1711م) و جان رالز[ii] (2002- 1921م) شناخته‌شده نبوده است. این نوآوری، عبارت است از طرح ایده‌ای که هیوم آن را «زمینه‌های عدالت»[iii] نامیده است و رالز نیز بحث خود دربارة عدالت را از طرح این ایده هیومی آغاز می‌نماید. ایدة زمینه‌های عدالت این طور مطرح مي‌شود که فضیلت عدالت در جایی قابل طرح است که شرايطی معین در جامعه یافت شود و این طور نیست که در هر شرايطی، نیاز به اصول عدالت اجتماعی باشد.[iv]

     در اینجا بحث خواجه نصیر این است که چون از یک سو انسانها برای کسب زندگی خوب، نیاز به زندگی با همنوعان خویش در درون جامعه دارند و از سوی دیگر، به‌خاطر خودخواهی و حرص طبیعی، وضعیت طبیعی جامعه، تنازع و افساد است، نه همکاری و اصلاح، سعادت و خیر جامعه در برقراری نظمی عادلانه می‌باشد که به موجب آن، هر کس آنچه را که استحقاق دارد دریافت نماید. جامعة انسانی، هنگامی به صلاح و سعادت می‌رسد که از اصول عدالت تبعیت نماید. «چون مردم[انسان]،


17. David Hume.

18. John Rawls.

19. circumstances of justice.

20. از دیدگاه هیوم، زمینه‌های عدالت عبارتند از: 1- «زندگی اجتماعی»؛ 2- «خودخواهی طبیعی» انسان و 3- «کمبود نسبی منابع طبیعی» برای پاسخگویی به خواسته‌های همگان. شرايط یادشده در مجموع، ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی برای توزیع مناسب منابع طبیعی میان انسانها را ایجاب می‌کند (Hume, 1975: 142-5). ازاين‌رو، در صورتی که انسانها به‌طور انفرادی زندگی نمایند، اصول عدالت مطرح نخواهد شد. همچنین، اگر انسانها به‌طور سرشتی اهل «ایثار» و «قناعت» می‌بودند، نیازی به تعیین سهم هر کس از مواهب زندگی اجتماعی نمی‌بود؛ چه اینکه در این صورت، تنازعی میان آنها بر سر تقسیم مایحتاج‌شان پیش نمی‌آمد تا نیاز باشد بر طبق اصول عدالت، این کار صورت گیرد و بالأخره، چنانچه منابع طبیعی به‌وفور در روی زمین یافت می‌شد، هر کس می‌توانست خودخواهی طبیعی خویش را ارضاع نماید که در این صورت، باز هم نیازی به تعیین سهم هر کس از آن منابع احساس نمی‌شد. با بهره‌گیری از ایدة هیوم و بسط آن، رالز، زمینه‌های عدالت را در موارد زیر بیان می‌کند: 1- زندگی اجتماعی؛ 2- سودجویی نابسنده‌گرانه انسانها؛ 3- ناسازگاری منافع انسانها؛ 4- اختلاف انسانها در عقايد و ارزشهای اجتماعی و 5-کمبود نسبی منابع طبیعی (Rawls, 1999: 109-10).


|52|

مدنی بالطبع است و معیشت او جز به تعاون ممکن نه ... و تعاون موقوف بود بر آنکه بعضی خدمت بعضی کنند و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود... حفظ عدالت در میان خلق» ضروری است (همان: 134). وي در ادامه می‌نويسد: «نشاید که فضایل انسانی با ملائکه اضافت کنیم؛ چه ایشان با یکدیگر معامله نکنند و به نزدیک یکدیگر ودیعت ننهند و به تجارت حاجت ندارند تا به عدالت محتاج شوند» (همان: 276). بدین ترتیب، خواجه نصیر اعلام می‌کند که فضیلت عدالت، نیازی است ضروری برای ساماندهی زندگی اجتماعی «انسانهای معمولی» و نه فرشتگان و موجودات مقدس.

به‌طور خلاصه، از دیدگاه خواجه نصیر، «زمینه‌های عدالت» عبارتند از: 1- اجتماعی‌بودن طبیعی انسان؛ 2- خودخواهی و حرص طبیعی انسان و 3- بروز منطقی تنازع میان انسانها در جامعة بدون حکومت.

از آنجا که شرايط یادشده، لازمة سرشت انسان است، سازماندهی روابط انسانها در جامعه، به‌ضرورت، نیازمند اصول عدالت اجتماعی می‌باشد. در مقابل، گروه فرشتگان که از نیاز به تکامل مبرا بوده، احتیاجی به زندگی دسته‌جمعی ندارند و پاکی و درستی بر رفتارشان حاکم است، بی‌نیاز از اصول عدالت اجتماعی می‌باشند.

د- عدالت؛ بالاترین فضیلت اجتماعی

نکتة دیگری که خواجه نصیر در بحث جاری مطرح می‌کند، این است که عدالت، بالاترین فضیلت اجتماعی است. توضیح اینکه، به باور وی، هر چند عدالت، «بالاترین فضیلت قابل دستیابی» در روابط اجتماعی است، لکن «بالاترین فضیلت قابل تصور» نیست. کمک متقابل و مبتنی بر محبت میان انسانها، آن گونه که میان پدر و فرزندان يا میان برادران و خواهران با یکدیگر وجود دارد، در مقایسه با عدالت، یک فضیلت بالاتر اجتماعی است. لکن برقراری روابط محبت‌آمیز میان افراد جامعه، آرمانی دست نایافتنی به نظر می‌رسد. لذا به‌رغم مطلوبیت بالاتر فضیلت محبت و کمک متقابل بر فضیلت عدالت «در نظر»، عدالت را باید بالاترین فضیلت اجتماعی «در عمل»، تلقی


|53|

نمود. ايشان در این زمینه می‌نویسد: «ما پیش از این اشارتی کرده‌ایم به تفضیل محبت بر عدالت... . احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آنست در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است؛ چه اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی، به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی» (همان: 9-258).

خواجه نصیر، صدها سال جلوتر از جان رالز (Rawls, 1999: 3) در مخالفت با کارل مارکس[i] (1883-1818م) (Marx and Engels, 1968: 324-325; Lukes, 1985: 28-9) و «فمینیست‌ها»ي[ii] قرن بیستم (Clement, 1998: 2; Hartsock, 1983: 41-2)، اعلام می‌کند که عدالت ضروری‌ترین و بالاترین فضیلت دست‌یافتنی برای سازماندهی زندگی اجتماعی می‌باشد.

هـ - نیاز به حکومت برای برقراری عدالت

از آنجا که اصول عدالت، در کنار سایر خیرات مشترک، تنها در سایة برقراری حکومت و قدرت سیاسی امکان‌پذیر است، جامعة انسانی نیازمند تأسیس قدرت سیاسی و حکومت می‌باشد. بدین ترتیب، خواجه نصیر از راه گره‌زدن اجرای اصول عدالت اجتماعی با حکومت و قدرت سیاسی، نظریة عدالت خود را در قالب یک نظریة سیاسی طرح مي‌كند: «پس بالضروره نوعی از تدبیر باید که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خویش برساند و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون، مشغول کند و آن تدبیر را سیاست خوانند» (طوسی، 1373: 252).

برقراری عدالت یکی از خیرات عمومی است که وظیفة حکومت تأمین آنها برای افراد تحت فرمانروايي‌اش است: «سیاست فاضله... که آن را امامت خوانند... تمسک به عدالت کند... و مدینه را از خیرات عامه مملو کند... و خیرات عامه، امن بود و سکون و مودت با یکدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن» (همان: 1-300).

و- بیان اصول عدالت توزیعی


 

21. Karl Marx.

22. feminists.


|54|

از آنجا که خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به پرسش از ضرورت توسل به اصول عدالت توزیعی برای سازماندهی زندگی اجتماعی، موضعی مثبت اتخاذ می‌نماید، برای تکمیل دیدگاه خویش باید اصول و قواعدی را معرفی نماید که با تمسک به آنها بتوان جامعه را به سمت خیر و صلاح پیش برد. در اینجا خواجه نصیر، اصولی را به‌عنوان اصول عدالت معرفی می‌کند که از ميان آنها در این نوشته، تنها به اصول عدالت توزیعی اشاره می‌شود. در عبارت زیر، خواجه نصیر به دو اصل مهم دربارة عدالت توزیعی اشاره می‌نماید: یکی برآورده‌نمودن نیازهای اساسی همگان و دیگری رعایت لیاقت‌های مختلف.

وي در این زمینه می‌فرماید: «شرط سوم در معدلت آن بود که ... سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز در آن اعتبار کند و خیرات مشترک، سلامت بود و اموال و کرامات و آنچه بدان ماند؛ چه هر شخصی را از این خیرات قسطی باشد که زیادت و نقصان بر آن، اقتضای جور کند» (همان: 307). بر اين اساس، اصول عدالت توزیعی در نزد خواجه نصیر عبارتند از: 1- اصل تأمین نیازهای اساسی همگان به خیرات مشترک به‌طور برابر؛ 2- اصل رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد در توزیع خیرات مشترک.

انسجام و هماهنگی در دیدگاه خواجه نصیر در اینجا ما را بر آن می‌دارد که ایدة «نظم الفبایی»[i] میان دو اصل یادشده را مطرح نماییم؛ به این معنا که اصل تأمین نیازهای اساسی همگان به‌طور برابر، مقدم و مهم‌تر از اصل رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد است و تنها پس از اطمینان از اینکه نیازهای اساسی همگان از خیرات مشترک تأمین شده باشد، نوبت به رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد می‌رسد. بدین ترتیب، خواجه نصیر در خصوص مسألة در دست بررسی، ورود و خروجی فیلسوفانه و ابتکاری دارد.[ii]

دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی

در ادامة بحث، نوبت به بررسی دیدگاه فیلسوف عالی‌مقام تشیع؛ محمد بن ابراهیم


23. lexical order.

24. فیلسوف برجستة معاصر؛ علامه سيدمحمدحسین طباطبایی1 (1360 - 1281 هـ . ش)، نیز نظریه‌پردازی سیاسی خویش را در مسیر نظریه‌پردازی حضرت علی7 و خواجه نصیرالدین طوسی و با شرح و بسط بیشتری، قرار داده است. لکن از آنجا که نظریة ایشان دربارة مسألة در دست بررسی، شبیه فرمايش امام علی7 و خواجه نصیرالدین طوسی است و طرح مستقل آن، نوشتة حاضر را بیش از اندازه طولانی می‌نماید، از طرح و شرح نظریة ایشان صرف نظر می‌کنیم.


|55|

قوامی(متوفای1050هجری قمری)، مشهور به ملا صدرا، صدرالدین شیرازی و صدرالمتألهین شیرازی می‌رسد. اگر چه صدرالمتألهین شیرازی در بخش «فلسفة الهی»یا «فلسفة اولی» و یا «متافیزیک» از شاخة «حکمت نظری»، به‌حق، فیلسوفی صاحب نظر و نظریه‌پردازی برجسته، در تاریخ فلسفة اسلامی به‌شمار می‌رود، در بخش حکمت عملی و فلسفة سیاسی فاقد نوشته‌ای نظریه‌پردازانه و ابتکاری می‌باشد. ازاين‌رو، ملا صدرا را نمی‌توان یک نظریه‌پرداز در فلسفة سیاسی به‌شمار آورد. در عین حال، در مقایسه با نظریه‌پردازانی که در این مقاله، دیدگاهشان دربارة مسأله نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی در سازماندهی زندگی دسته‌جمعی، مورد بررسی واقع شده است، ملا صدرا به‌گونه‌ای «آشکار» و «صریح» مسألة مورد بحث را «مطرح» می‌کند و به آن پاسخي «مثبت» می‌دهد. لکن هنگامی که نوبت به شرح و بسط مفهوم و اصول عدالت می‌رسد، به موضع فارابی عقب‌نشینی می‌کند و از نظریه‌پردازی دربارة اصول عدالت اجتماعی باز می‌ماند. بحث صدرالمتألهین در خصوص مسألة در دست بررسی را به‌گونة زیر می‌توان ارائه داد:

الف- نیاز انسان به زندگی اجتماعی

ملا صدرا در جلد نهم از کتاب «الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة»، به نیاز انسان به همکاری با سایر همنوعان اشاره می‌کند و آن را به وابستگی زندگی انسان به مجموعه‌ای از کارها که تنها شمار زیادی از انسانها قادر بر آن هستند گره می‌زند. این مقدمه‌ای است که پیش از وی، فارابی و خواجه نصیر آن را به اندازة کافی شرح و بسط داده بودند. عبارت ملا صدرا در آنجا چنین است:

«انسان در گذران زندگی دنیا، نیازمند یاری و همکاری همنوعان خویش است. بنابراین، اگر فردی انسانی از سایر همنوعان و نیز حیوانات جدا گردد و در صحنة هستی به‌تنهایی با مسائل طبیعی روبرو گردد، به‌سرعت نابود خواهد شد یا زندگانی سختی پیدا خواهد نمود؛ زیرا برای بقای زندگی خویش به


. theological philosophy.

. first philosophy.


|56|

اموری بیش از آنچه در طبیعت یافت می‌شود ـ برای نمونه به‌منظور تغذیه و پوشاندن خویش ـ نیازمند است؛ چرا که غذاهای طبیعی برای تغذیه انسان مناسب نیستند و لباسهای طبیعی نیز مناسب انسان نیستند؛ مگر بعد از آنکه توسط انسانها در آنها تغییراتی داده شود. لذا انسان برای گذران زندگی، نیازمند آموختن فنونی برای تغییر طبیعت می‌باشد. از سوی دیگر، یک انسان نمی‌تواند تمامی صناعات مورد نیاز را بدون یاری و همکاری دسته‌جمعی به‌عهده گیرد. لذا باید در زندگی دسته‌جمعی «تقسیم کار» صورت گیرد» (صدرالمتألهين، 1981م: 9 - 78).

تا اینجا ملا صدرا، نه‌تنها مطلب تازه‌ای را ارائه نمی‌دهد، بلکه دیدگاهش خلاصه‌شدة مطلبی است که پیش از وی توسط فارابی و خواجه نصیر به‌طور مشروح بیان شده بود.

در ادامه، ملا صدرا همان مقدماتی را که پیش از این خواجه نصیر شرح و بسط داده بود به«‌اختصار» می‌آورد؛ یعنی اینکه انسان به حکم سرشت خویش خودخواه و سلطه‌گر است و اینکه خودخواهی انسان نابسنده‌گرانه است و اینکه صرف‌ زنده‌بودن انسان نیازمند اصول عدالت اجتماعی است و دیگر اینکه اجرای اصول عدالت اجتماعی در گرو تأسیس حکومت و قدرت سیاسی می‌باشد. ملا صدرا نتیجه می‌گیرد که باید حکومت و سیاستی باشد که عدالت را میان افراد جامعه برقرار سازد. عبارت وی در «الشواهد الربوبیة» چنین است: «انسان موجودی است که حب تفرد و خودخواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است؛ هر چند خودخواهی و حب غلبه، منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر، مهمل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه‌ای ما بین آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیص‌دادن هر قسمتی از آنها به شخص خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوش می‌گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می‌کشد و این مسأله، آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می‌سازد» (صدرالمتألهين، 1375: 494).


|57|

همچنان‌که ملاحظه می‌گردد، این بخش از دیدگاه ملا صدرا نیز خلاصه‌ای است از آنچه پیش از وی، خواجه نصیر به‌طور گسترده‌تری بیان کرده بود.

در عین حال، به‌رغم مسیری که خواجه نصیر پیموده است، هنگامی که نوبت به بیان اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی می‌رسد، ملا صدرا همچون فارابی به مجموعة احکام فقهي که خالی از اصول مستقل عدالت اجتماعی هستند، توسل می‌جوید. ادامة کلام ملا صدرا در «الشواهد الربوبیه» چنین است: «بنابراین، به ناچار باید فردی به نام واضع شریعت در میان افراد بشر باشد تا که قوانین ... را بدان‌گونه که در کتب فقه بیان گردیده است به آنان تعلیم دهد» (همان: 495).

ازاين‌رو، به‌نظر می‌رسد که به باور ملا صدرا، عدالت اجتماعی، دارای اصولی مستقل نیست که بر احکام فرعی فقهي و به‌عنوان یک «قاعدة فقهی»، حاکم باشد؛ بلکه عدالت اجتماعی، ارزشی اخلاقی است که در مجموعة احکام فقهی و به‌طور غیر مصرح «تنیده شده» است.

بدین ترتیب، بحث ملا صدرا در خصوص مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی، در آغاز، تکرار خلاصه‌شده‌‌ای از دیدگاه خواجه نصیر است؛ هر چند به‌گونه‌ای صریح‌تر از وی می‌باشد و در پایان، پیروی از دیدگاه فارابی به‌شمار می‌آید. وی بحثش را در این زمینه، فیلسوفانه آغاز می‌کند و به‌رغم شروعی فیلسوفانه، آن را فقیهانه پایان می‌دهد؛ برخلاف خواجه نصیر كه هم تعهد خود به شریعت را نشان می‌دهد و هم ورود و خروج وی به بحث حاضر، فیلسوفانه، منسجم و کامل می‌باشد.

دیدگاه عمومی فقهی

به‌نظر می‌رسد که فقه جاری، به‌رغم تحول و تکامل چشمگیری که در طول سده‌های گوناگون داشته است، هنوز خود را با مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی به‌صورت مستقیم و صریح روبرو ندیده است. در رویکرد فقهی در سازماندهی زندگی اجتماعی و فردی، به‌جای توسل به اصول


|58|

عدالت اجتماعی، از «اطاعت از مجموعة قوانین فقهي» که بدون وابستگی صریح و نظام‌مند به اصول مدون عدالت تعیین می‌شوند، سخن گفته شده است. طرح فقه برای سازماندهی امور جامعة اسلامی، بهره‌گیری از قواعد فقهی موجود، در کنار ادلة تفصیلی مبتنی بر کتاب، سنت، اجماع و عقل می‌باشد و نه توسل به اصول کلی عدالت. از دیدگاه فقهی، نه‌تنها قاعده و اصلی که مربوط به عدالت بوده و حاکم و مقدم بر سایر احکام و قواعد شناخته‌شده تلقی گردد، وجود ندارد، بلکه با توجه به غنای فقه جاری برای پاسخگویی تفصیلی و جزئی به هر پرسشی، از اساس، نیازی به نظریه‌پردازی و کشف یا ساخت چنین قاعده یا اصلی احساس نمی‌شود.[i] در کنار ادلة شرعی تفصیلی، قواعد فقهي شناخته‌شد‌ه‌اي در دسترس مي‌باشد که تکلیف هر پرسش از «درستی» و «نادرستی» کارها و نیز «خوبی» و «بدی» وضعیت‌ها را روشن می‌نماید.

علت اینکه رویکرد فقهی جاری، خود را مواجه با پرسش در دست بررسی نمي‌بيند، این است که نقطة آغازین تحقیق فقهی به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت با نقطة آغازین فلسفة سیاسی تعیین شده است. در فقه، این طور بحث می‌شود که پس از ایمان به خداوند متعال و شریعت اسلام، انسان درخواهد یافت که به‌مقتضای بندگی‌اش در درگاه ربوبی، باید از دستورات و احکام آن حضرت، اطاعت نماید. ازاين‌رو، انسان در تمامی صحنه‌های زندگی فردی و اجتماعی خویش باید رفتارش را با احکام و خواست الهی منطبق نماید. بدین منظور، انسان باید با مجموعة احکام و دستورات الهی آشنا شود تا بتواند در عمل، آنها را به‌کار بندد و از آنجا که مجموعة احکام الهی و دستورات حضرت احدیت، واضح و روشن نيست، ضروری است که علمی با تمسک به ادلة شرعی، در هر مورد، حکم و خواست الهی را تعیین نماید. بدین طریق است که «علم فقه الاحکام» یا به اختصار «علم فقه» در جامعة اسلامی ظهور می‌نماید. علم فقه، وظیفة عملی فرد مسلمان در برابر شریعت اسلامی را در هر کاری، خواه فردی و خواه اجتماعی، به‌طور استدلالی بیان می‌کند (الصدر، 1978م: 1، 36-35).


 

[i]. به‌عنوان نمونه، سیدمحمد موسوی بجنوردی شماری از قواعد فقهی را در پایان قرن بیستم میلادی برشمرده است؛ بدون آنکه اثری از اصل یا قاعدة عدالت در میان آنها یافت شود.


|59|

بنا بر رویکرد فقهی، خداوند متعال از راه وضع و ابلاغ مجموعة «احکام فقهي» در صدد سازماندهی و جهت‌دادن زندگی انسان، اعم از فردی و اجتماعی می‌باشد. در این رویکرد، نقطه و هدف خاصی که در زندگی دنیا باید به‌کمک مجموعة احکام فقهي بدان رسید ترسیم نمی‌شود. به جای آن، به مجموعة احکام فقهي منبعث از علم و حکمت الهی و اطاعت از آنها مایة «خیر و صلاح» بشر معرفی مي‌شود؛ بدون اینکه مصادیق خیر و صلاح بشر به‌گونه‌ای «طبقه‌بندی‌شده» و «تعیین‌کننده» روشن شود. از دیدگاه فقهی، «از آنجا که خداوند متعال، دانای به تمامی خیرها و شرهایی است که به زندگی انسان در تمامی صحنه‌ها ربط پیدا می‌کند، از روی لطف و رحمتش برای انسان، بهترین قوانینی را که مطابق آن خیرها و شرها است وضع می‌نماید... و بدین ترتیب، هر عملی که فرض شود، دارای یک قانون الهی می‌باشد» (همان: 2، 13 و 17). امّا اینکه هدف و خطوط کلی دستورات و قوانین الهی چیست، رویکرد فقهی، آن را سربسته رها می‌کند. ازاين‌رو، رویکرد فقهی در گامهایی که برای تعیین مجموعه قوانین اجتماعی و فردی طی می‌کند از اساس با پرسش ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی اجتماعی انسان روبرو نمی‌شود.

بدین ترتیب، از دیدگاه فقهی، پاسخ تلویحی به پرسش «آیا برای سازماندهی زندگی اجتماعی انسان، نیازی به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی وجود دارد؟»، همچون فارابی، «منفی» می‌باشد. از منظر فقه ، ضرورتی ندارد که برای سازماندهی زندگی افراد در جامعة اسلامی به اصول و قواعد عدالت تمسک شود؛ بلكه به‌جای آن، می‌توان برای ادارة جامعة اسلامی از مجموعه‌ای تفصیلی از احکام فقهي که بدون همراهی اصول مستقل و مدون عدالت اجتماعی کشف و استخراج شده‌اند، بهره جست.

البته نباید بی‌توجهی فقه سیاسی جاری به مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی و یا «قاعدة عدالت» را با غیر عادلانه‌بودن احکام فقهي، یکی تلقی نمود. آنچه مورد ادعای این مقاله است، محدود به اين مي‌شود كه بر خلاف


|60|

رویکرد فلسفة سیاسی که پرسش‌های «بزرگ» و «کلیدی» (از جمله عدالت و اصول آن) دربارة زندگی دسته‌جمعی و حیات سیاسی جامعه را به‌طور مستقیم مطرح نموده و به آنها پاسخ می‌گوید، فقه سیاسی جاری به‌دنبال طرح و پاسخگویی به پرسش‌های بزرگ و کلیدی مربوط به جامعه و سیاست نمی‌باشد. به‌جای آن، فقه سیاسی جاری، مسائل مورد نیاز یک جامعة اسلامی را به‌طور جزئی و تفصیلی مورد بررسی قرار می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که تضمینی برای قرارگرفتن تمامی احکام فقهي در جهتی واحد و برای دسترسی به نتايجی ازپیش‌تعریف‌شده و قابل فهم به‌دست نمی‌دهد، حال آنکه در فلسفة سیاسی، پرسش‌های بزرگ و کلیدی سیاست، مورد بحث و تجزیه و تحلیل واقع می‌شود و پیامدهای نهادی پاسخ‌های به‌دست داده‌شده نیز استنتاج ‌شده، ساختار معینی برای حکومت تعیین می‌شود. گفتمان عدالت اجتماعی، یکی از رویکردهای فلسفة سیاسی است که جهت‌گیری معینی را در جامعه و سیاست ایجاب می‌کند که وابسته به «مصلحت‌سنجی»های موردی و تغییریابنده نمی‌گردد.

نتیجه‌گیری

مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی انسان در تاریخ اندیشة سیاسی اسلامی (شیعی) با موضع‌گیریهای مختلفی روبرو شده است. در رویکرد عمومی فقهی، شیوة ورود و خروج در بحث به‌گونه‌ای است که مسألة یادشده به‌طور صریح مطرح نمی‌گردد و حتي در صورت روبرو‌نمودن فقه سیاسی جاری با مسألة نیاز به عدالت اجتماعی، پاسخی منفی دریافت خواهیم نمود. در نسخة فقه سياسي جاري به‌جای سازماندهی روابط اجتماعی انسانها بر طبق اصول عدالت اجتماعی از طرح مجموعه‌ای تفصیلی از احکام فقهي که جای اصول عدالت اجتماعی در میان آنها خالی است، سخن به‌ميان مي‌آورد. معلم ثانی؛ ابو نصر محمد فارابی نیز به‌رغم ورود و خروج فیلسوفانه به مسألة در دست بررسی، همان رویکرد عمومی فقهی را مطرح مي‌كند؛ با این تفاوت که فارابی، نام مجموعه احکام فقهي را که خالی از اصول عدالت


|61|

اجتماعی هستند «خشوع» می‌نامد و آن را بر قلة ارزشهای اجتماعی می‌نشاند.

با اینکه در بیانات حضرت امیر مؤمنان علی7 مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی پاسخی مثبت می‌یابد، آن حضرت با طرح مسألة در دست بررسی و پاسخگویی کامل به آن، دست به ابتکاری نظری در تاریخ اندیشة سیاسی بشری می‌زند. اما این نگرش، تنها در نظریه‌پردازی حکیم الهی؛ خواجه نصیرالدین طوسی، در صحنة نظریه‌پردازی سیاسی آشکار می‌شود. خواجه نصیر، ضمن نشان‌دادن تعهد خود به شریعت، با حرکت در مسیر ابتکاری تأسیس‌شده توسط حضرت علی7، در نظرية سياسي خويش جایگاهی کلیدی براي اصول عدالت اجتماعی ترسيم مي‌كند.

حکیم صدرالمتألهین شیرازی، در این زمینه، موضعی غیر ابتکاری و بینابینی را اتخاذ می‌نماید. وی به رغم ورود فیلسوفانه و طرح صریح مسألة نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی و پاسخ مثبت به آن، خروجی فقیهانه را انتخاب می‌کند و از شرح و بسط اصول عدالت اجتماعی باز می‌ماند.

به‌منظور پرورش گفتمان عدالت اجتماعی در جامعة اسلامی معاصر، به‌گونه‌ای که ضمن برخورداری از «اصالت اسلامی (شیعی)»، پاسخگوی پرسش‌های مطرح در فلسفة سیاسی در قرن بیست و یکم میلادی باشد، بهترین «نقطة آغاز» بازگشت به مواضع حضرت علی7 است؛ چنانکه دومین میراث اسلامی(شیعی) در این زمینه، نظریة سیاسی خواجه نصیر است که در قرن هفتم هجری در مسیر بیانات امام علی7 گام برداشته است. البته در این راه، لازم است فراتر از آنچه خواجه نصیر به آن پرداخته است، با بهره‌گیری از «تأسیس نظریة اصیل علوی» و نیز «شرح نوآورانة خواجوی» در خصوص عدالت اجتماعی، خود را با پرسش‌های مبسوط و گسترده در خصوص اصول عدالت، جایگاه عدالت و پیامدهای نهادی اصول عدالت روبرو نمود و به موازات انتشار کتب تفصيلي دربارة عدالت اجتماعی در غرب، به‌شرح و بسط نظریة عدالت همت گمارد. بسنده‌کردن به اینکه «عدالت، فضیلتی مهم است» و ارائة تعاریفی نیم‌خطی از عدالت،

همچون «اعطاء کل ذی حق حقه» و یا «وضع الشئي فی موضعه»، نه‌تنها نیاز دانش‌پژوهان به آشنایی با نظریة اصیل شیعی دربارة عدالت اجتماعی را برآورده نمی‌نماید، بلکه ناسپاسی به مواضع اجتماعی شیعه كه متأثر از دیدگاه‌های حضرت علی7 است، به‌شمار خواهد آمد.


|62|

منابع و مآخذ

     1.     حاجی‌حیدر، حمید «نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی: مروری بر دیدگاه‌های جاری در فلسفة سیاسی»، حکومت اسلامی، سال سیزدهم، شمارة دوم، تابستان 1387(الف).

     2.     ------------- «نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی: نظریه‌پردازی در فلسفة سیاسی اسلامی»، حکومت اسلامی سال سیزدهم، شمارة چهارم، زمستان 1387 (ب).

     3.     طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و مقدمة مجتبي مینوی، عليرضا حیدری، تهران، انتشارات خوارزمی، چ3، 1373.

     4.     فارابی، ابو نصر محمد، اندیشه‌های اهل مدینة فاضله، ترجمه و تحشیة جعفر سجادی، تهران، کتابخانة طهوری، چ2، 1401ق.

     5.     ----------------، سیاست مدنیه، ترجمه و تحشیة جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ3، 1379.

     6.     ----------------، فصول منتزعه، ترجمه و شرح، حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، چ2، 1388.

     7.     صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران، انتشارات سروش، 1375.

     8.     موسوی بجنوردی، محمد، قواعد فقهیه، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368.

 

منابع انگلیسی

9.Clement, Grace (1998) Care, Autonomy, and Justice: Feminism and The Ethic of Care. Oxford: Westview Press.

10.Dworkin, Ronald (1983) 'Comment of Narveson: In Defense of Equality', Social Philosophy and Policy. Vol. 1. Issue 1 (Autumn).

11.Hartsock, Nancy C. M. (1983) Money, Sex, and Power. Boston: Northeastern University Press.

12.Hume, David (1975) Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Selby-Bigge, L. A. (ed.). 3rd edition. Oxford: Clarendon Press.

13.Lukes, Steven (1985) Marxism and Morality. Oxford: Oxford University Press.

14.Marx, Karl and Engels, Friedrich (1968) Selected Works in one volume. New York: International Publishers.

15.Miller, David (1976) Social Justice. Oxford: Oxford University Press.

16.Perry, Elizabeth J. (2008) ‘Chinese Conceptions of “Rights”: From Mencius to Mao – and Now’, Perspectives on Politics. Vol. 6. No. 1 (March).

17.Raphael, David D. (2001) Concepts of Justice. Oxford: Oxford University Press.

18.Rawls, John (1999) A Theory of Justice. 2nd edition. Oxford: Oxford University Press.

منابع عربی

19.  الرضی، نهج البلاغة، تصحیح صبحی صالح، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1967م.

20. الصدر، سيدمحمدباقر، دروس فی علم الاصول (3 ‌جلدي)، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1978م.

21.  صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة (9 جلدي)‌، بیروت، دار احیاء التراث العربی،   چ3، 1981م.

تعداد نمایش : 3177 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما