صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نظرگاه اسلام در جستاري بر تقريرهاي مشروعيت نظام سياسي
نظرگاه اسلام در جستاري بر تقريرهاي مشروعيت نظام سياسي تاریخ ثبت : 1390/12/08
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره57 ,
عنوان : نظرگاه اسلام در جستاري بر تقريرهاي مشروعيت نظام سياسي
مولف : محمدرضا كريمي والا
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|80|

نظرگاه اسلام در جستاري

بر تقريرهاي مشروعيت نظام سياسي

دريافت:  13/5/89

 تأييد: 30/8/89

محمدرضا كريمي‌والا *

چکیده

  بر اساس دیدگاه توحیدی اسلام، نظریه‌ای ویژه در زمینة حاکمیت و ولایت جامعه اسلامی ترسیم شده است که در زمينة مشروعیت نظام سیاسی، داراي مبنايي متمايز از مبانی مشروعیت در اندیشه‌های غیر دینی مي‌باشد و بنای آن عاری از ابهامها و ایرادهای وارد بر نظریه‌های مطرح در اندیشة سیاسی غرب است. در این نوشتار، ضمن پژوهشی مقارنه‌ای، نظریه‌های رقیب، مورد توجه، نقد و ارزیابی قرار گرفته است. همچنین ايرادات يا ابهاماتي که نسبت به دیدگاه اسلام مطرح شده از قبیل «مسألة حقوق و نقش آحاد در این نظریه»، «مسألة تناقض نظارت عامه با حقانیت بالارسنده» و «شبهة عدم امکان مشارکت همة آحاد در ارکان مدیریتی و تخصصی جامعه در حکومتی که اذن تصرف برای حاکم از سوی خداست، به جهت ارجحیت و تقدم رتبی تعهد به موازین و دستورات دین در مدیران و کاردانان، بر کارآیی و توانمندی آنان» مورد بررسی قرار گرفته است تا پاسخ‌های منطقی و عقلانی دریافت نمايند و تعالی ديدگاه اسلام آشكار گردد.

واژگان کلیدی

  مشروعیت، فلسفة سیاسی، الزام سیاسی، ولایت و حاکمیت بالذات، ثبوت و اثبات حاکمیت، نظارت و مشارکت عامه

 


* محقق حوزه و استاديار دانشگاه قم.


|81|

مقدمه

 مشروعیت و حقانیت حکومت و اینکه چرا بايد از فرامین حاکم اطاعت كرد، چرا در يك جامعه، برخى فرمانروا و عده‌اى كثير، فرمانبردار و ملزم به اطاعتند و اساساً، حق آمریت و حاکمیت حاكمان از كجا نشأت می‌گیرد. پرسش‌هايی اساسى و از مهمترین دغدغه‌ها در طول تاريخ فلسفة سياسى است.

 بدیهی است که پاسخي منطقی به اين پرسش‌ها، ضامن حفظ و بقاي نظام سياسى با همة نهادها، قوانين و ارزشهاى آن است. بدین جهت از دیرباز یکی از مباحث اساسی در نظامهای سیاسی، بحث خاستگاه و مشروعیت بوده است؛ امری که تبیین و توجه به آن در مباحث متفکران یونان باستان، چون افلاطون در کتاب «جمهور»، ذیل اندیشة عدل (افلاطون، 1368: 562) و در نوشته‌های ارسطو (عنايت، 1377: 219-220) و دیگر متخصصان علوم اجتماعی و سیاسی بزرگ مغرب و مشرق‌زمین در ادوار مختلف و در حوزة تفکر اسلامی به‌ويژه در آثار فكري انديشمنداني چون فارابی (فارابي، 1983م: 29)، ماوردی (ماوردي، 1422ق: 49-51)، ابن سینا (ابن سينا، 1404ق: 451-452)[i] و شیخ طوسی (شيخ طوسي، 1388: 70) به هنگام بحث از مصادیق حکومت‌های مشروع و نامشروع، سهمی ویژه به خود اختصاص داده است.

 در واقع از مباحث اصلی در يك نظرية سياسي، بحث مشروعیت نظام سیاسی است و اینکه به کدام دلیل، حكومت مي‌تواند فرمان مشروعي صادر كند تا از طریق ایجاد مشروعيت، از يك سو به فرمان، خصلتي الزام‌آور دهد و از جانب ديگر تضمين كند كه نه به دليل ترس، بلكه بر اساس وظيفه از آن اطاعت مي‌شود (هيوو، 1383: 209).

اهميت ريشه‌اي مشروعيت در يك نظام سياسي، به حدّي است كه دشمنان و مخالفانِ حاكميتی خاصّ، براي به‌شكست‌كشاندن و ايجاد تزلزل در ثبات آن، حمله‌های شديد خود را متوجه عنصر مشروعيت مي‌كنند تا با غير مشروع جلوه‌دادن آن، ثابت كنند كه چنين حاكميتي، صرفاً از طريق زور و إرعاب و خشونت و یا فریب و تطمیع بر جامعه تحميل شده است؛ همچنين با تحريك گروه‌هاي اجتماعي به شورش و نيز ايجاد ناامني و


[i]. بوعلی، علاوه بر مباحثی در کتاب شفا، در رساله‌ای با عنوان «المجموع یا الحکمة العروضیة» به طرح موضوع دولت، جامعه و سیاست پرداخته است. از نظر او، جامعة سیاسی منشأ الهی دارد؛ چرا که آفریدگار زمین و آسمانها، انسان را موجودی سیاسی و جامعه‌طلب آفریده است. لذا بهترین قوانین و مقررات نیز همان است که از جانب پروردگار ارائه شده و از رهگذر پیامبران بر بشر نازل گردیده است. (قاضی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، 1380: 154).


|82|

هرج‌ومرج، فرآيند سقوط و زمينة نابودی حاكميتِ نظام سياسي را فراهم مي‌سازند.

نوشتار حاضر، در صدد واکاوی و تبیین مشروعیت نظام سیاسی به عنوان یکی از مهمترین مباحث فلسفة سیاسی از ديدگاه اسلام است. در این راستا، ابتدا به مفهوم لغوي مشروعيت پرداخته شده‌ و سپس ضمن بررسي تقریرهاي این اصطلاح و ایرادهای وارد بر هر يك، نظرية صائب در تقریر عنصر مشروعيت، ارائه گردیده است.

مفهوم لغوي مشروعيت

این واژه از مادۀ «شرع» اشتقاق يافته است. ممکن است برخی گمان کنند كه مقصود از مشروعيت، همان شرعى‌بودن است. گويى پرسش اصلى بحث، اين است كه چه حكومتى شرعى است؟ يا اينكه كدام حكومت، مورد تأييد شارع مقدس است؟ بى‏ترديد، سؤال اصلى بحث، اين نيست. گر چه ممكن است در يك جامعة دينى، مسألة شرعى‌بودن حكومت مطرح شود و حتّى با مسألة مشروعيت هم مرتبط گردد؛ اما در مكاتب و نظامهاي سياسي، مراد از این واژه، معناي مطابق با شرع يا امري كه شارع مقدس وضع كرده باشد، نيست. ازاين‌رو، اختصاص به شريعت ندارد تا بحث پيرامون آن، فَحص در متون ديني و از منظر شريعت را لازم بدارد؛ بلكه دربارة هر حاكم و حكومتي، سؤال از مشروعيت مطرح است و همة مكاتب فلسفة سياست در برابر چنين پرسشي قرار دارند.

در علوم سياسي، این واژه برابر با لفظ «legitimacy» است كه مفاهيم درستي، بر حق بودن، حقانيت، قانوني‌بودن، رَوايي، حلاليت و حلال‌زادگي را در بر دارد (آريانپور كاشاني، 1369، ج3: 2858).

در ادبیات سياسي و مباحث این علم، واژة حقانيت «Rightfullness» نزدیک‌ترین و مناسب‌ترین لغت برای معنای خاص مشروعیت است؛ زیرا این واژه همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد؛ یکی داشتن حق حکمرانی برای حاکمان و دیگری، شناسایی و پذیرش این حق از سوی حکومت‌شوندگان.

در مقابل اين واژه، واژة غصب و جور است كه به مفهوم روند إعمالِ اراده و اختيار از روي ظلم و تعدي و به ناحق، اطلاق مي‌شود. بنابراين،


|83|

تناسب اطلاق «مشروعيت» يا واژة مقابل آن؛ يعني غصب، موقعي است كه نوعي استيلا يا تحميل اراده و اختيار بر اشياء يا انسانها ـ یعنی حاکمیت ـ در بين باشد  كه اگر از روي حق و عدالت باشد مشروع و اگر به ناحق و از روي قهر و ظلم باشد، غاصبانه و جائرانه خواهد بود.

تعاريف اصطلاحي مشروعيت و نقد و بررسی آنها

همان‌گونه كه گذشت، در بحث مشروعيت و الزام سياسى، سؤال اساسى اين است كه «چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كرد؟» البته مقصود از «بايد» در اينجا، بايدهاى اصيل اخلاقى است كه با حق حاكميت حكمران، همراه است (لاريجاني، 1381: 12). در برابر اين سؤال و در واقع براي تبیین اصطلاح مشروعيت با تعبيرهای گوناگون  و متناسب با رويكردهاي خاص به اين مقوله، دست كم، شش نظريه وجود دارد كه هر يك به گونه‌اي در صدد تقریر و بیان معنای مشروعیت می‌باشد:

1- نظریة قرارداد اجتماعی[i]

بنا بر این نظریه، بر اساس قرارداد اجتماعی، باید از فرامین حکومت اطاعت کرد و حکمران، حق حاکمیت دارد؛ یعنی دارای مشروعیت و حقانیت است؛ زیرا همة انسانها ملزم به وفای به عهد و رعایت پیمانهای خود هستند و قرارداد اجتماعی، از مصداقهای مهم آن است. ازاين‌رو، ریشة الزام سیاسی و مشروعیتِ حکومت، نهفته در قرارداد اجتماعی است.

نقد نظریة قرارداد اجتماعی

اولاً: در تمامي دورانهاي تاریخ بشر، مرحله‌ای را نمي‌يابيم که در آن، انسانها در وضع طبیعی و فارغ از هر نوع اجتماع انسانی و بدون هیچ سازمانی به‌سر برده و پس از مدتي گرد هم آمده و توافقی آگاهانه و به صورت قرارداد، تنظیم کرده باشند.

اگر قرارداد، امری اختیاری و آگاهانه است، اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود که چنین قرارداد اختیاری و آگاهانه‌اي، کجا و کی اتفاق افتاده است؟ طرفین قرارداد چه کسانی هستند؟[ii] مفاد و مضمون قرارداد چیست؟ و مرجع حل اختلاف دربارة


[i]. «توماس هابز»؛ از طرفداران مشهور قرارداد اجتماعی معتقد است كه با قبول چنين قراردادي «در واقع، هر کس با دیگری پیمانی می‌بندد و می‌گوید: من حق خود به حکومت بر خویشتن را به این شخص و یا به این مجمع از اشخاص وامی‌گذارم و همة اعمال او را بر حق و جایز می‌دانم، با این شرط که تو نیز حق خود را به او واگذار کنی و به همان نحو تمام اعمال وی را بر حق و جایز بدانی. وقتی این توافق [و قرارداد] صورت تحقق بپذیرد، جماعتی که بدین شیوه در یک شخص وحدت می‌یابد، «دولت» و یا به لاتین «CIVITAS» خوانده می‌شود ... . دولت در مقام تعریف، عبارت است از شخصی که جمع کثیری از آدمیان به موجب عهد و پیمان با یکدیگر، خودشان را یک به یک مرجع اعتبار و جواز اعمال او ساخته‌اند تا اینکه او بتواند تمامی قوا و امکانات همة آنها را چنانکه خود مقتضی می‌بیند، برای حفظ آرامش و امنیت و حراست عمومی به‌کار ببرد» هابز، توماس، لویاتان، ترجمة حسین بشیریه: 192).

از دیگر طرفداران بنام نظریة قرارداد اجتماعی، «جان لاک» انگلیسی است. وی می‌گوید: «اجتماع سیاسی یا مدنی، تنها وقتی به وجود می‌آید که عده‌ای از آدمیان با هم گرد آیند و هر یک از حقوقی که در وضع طبیعی دارند و قوانین طبیعت خود را اجرا می‌کنند، در گذرند و این قدرت را به دست اجتماع بسپارند. وقتی عده‌ای از آدمیان که در وضع طبیعی می‌زیسته‌اند گرد آیند و یک اجتماع تشکیل دهند و یک هیأت سیاسی بسازند و یک حکومت [را] بر خود فرمانروا سازند، تشکیل اجتماع سیاسی داده‌اند... . وقتی عده‌ای از مردمان بدین ترتیب با هم موافق شوند که تشکیل اجتماع دهند، به صورت یک هیأت سیاسی در می‌آیند... . شگفتی نیست که تاریخ، داستان مردمی که در وضع طبیعی به‌سر می‌برده‌اند [را] برای ما ثبت نکرده است؛ زیرا ناملایمات وضع طبیعی، چنان زیاد بوده [است] و عشق آنان به ایجاد اجتماع چنان نیرومند که تا عده‌ای از آنان گرد هم آمدند، تشکیل اجتماع سیاسی دادند و پذیرفتند که با هم زندگی کنند. اما نمی‌توان گفت چون در وصف مردانی که در وضع طبیعی به‌سر می‌برده‌اند چیزی نشنیده‌ایم، چنان وضعی وجود نداشته است» (صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت (بحث در عقاید سیاسی و اجتماعی توماس هابز، جان لاک و جان استوارت میل): 150-157.

«ژان ژاک روسو» که از وی با عنوان مهمترین طرفدار نظریة قرارداد اجتماعی یاد می‌شود، سودمندی حالت مدنیت بعد از قرارداد اجتماعی را این‌گونه بیان می‌کند: «هر چند در این حالت، انسان خود را از امتیازاتی که از طبیعت به‌دست می‌آورد محروم می‌کند، اما امتیازات بیشتری نصیبش می‌شود... . آنچه انسان از طریق قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، آزادی طبیعی و حق نامحدود در رسیدن به هر چیزی است که او می‌تواند به آن برسد و آنچه به‌دست می‌آورد، آزادی مدنی و مالکیت و چیزی است که در تصرف دارد... . هیأت حاکمه به موجب قرارداد اجتماعی که پایه‌گذار تمام حق‌هاست، صاحب‌اختیار تمام اموال اتباع خویش است» (روسو، ژان ژاک؛ قرارداد اجتماعی (متن و زمینه)، ترجمة مرتضی کلانتریان: 122-127).

[ii]. در مورد اینکه طرفین قرارداد چه کسانی هستند، حداقل سه نظر مطرح شده است:

الف- قرارداد ميان شهروندان و دولت (حاكم)؛ یعنی قراردادى ميان شهروندان و حاكم منعقد مى‏شود. شهروندان در ازاى برخوردارى از مواهب زندگى در ساية يك حكومت و داشتن امنيت، ملتزم مى‏شوند كه فرامين حاكم را اطاعت كنند.

ب- قرارداد ميان خود شهروندان؛ طرفين قرارداد، خود شهروندان هستند؛ گويى همه با هم، عقدى را منعقد ساخته‏اند كه بر طبق آن، كسى را به حكمرانى برسانند تا وظايف خود را طبق قرارداد، عملى سازد و زندگى اجتماعى آنان را نظم و انتظام بخشد.

ج- قرارداد مضاعف (قرارداد تشكيل جامعه و قرارداد تشكيل حكومت)؛ نفس اجتماع انسانها، خود متضمن نوعى قرارداد است. بنابراين، انسانها بر طبق يك قرارداد، دور هم گرد مى‏آيند تا حياتى اجتماعى داشته باشند و بر طبق قراردادى ديگر، نظامى خاص و حاكمى خاص بر مى‏گزينند تا نحوة حيات سياسى و مشاركت افراد را تنظيم كند. البته اينكه چرا انسان‌ها دور هم گرد مى‏آيند و چرا قراردادى اجتماعى براى تنظيم حيات سياسى خود منعقد مى‏سازند، پرسش‌هاى مهمى است كه هنوز هم مطرح است و پاسخ‌هاى مختلفى بر اساس مشرب‌هاى گوناگون، بدان داده شده است. اينكه انسان، مدنى بالطبع است، از قديمى‏ترين پاسخ‌هاى اين پرسش است (ر.ک: لاریجانی، «مباني مشروعيت حكومت‌ها»، فصلنامة علوم انساني (الهيات و حقوق)، ش3، بهار 1381: 17-18.


|84|

قرارداد کیست؟

در واقع، قرارداد اجتماعی در صدد آن است‌ كه الزام به اطاعت از حکومت را به نوعی تعهد و قراردادی که کسی از آن اطلاعی ندارد و نامعلوم است پیوند دهد. بسيار واضح است که چنین الزامی، کاملاً بی‌پایه و اساس است.

ثانياً: با فرض وجود چنین قراردادی، بی‌تردید هر چه تعداد اعضای یک جامعه فزونی یابد، احتمال توافق همگانی و عمومی کاهش می‌یابد. ممكن است در جمع‌های چند نفری، بر اساس تعاملات فکری به توافقی برای نظم و سامان‌دادن به امور دست یافت؛ اما چنین امری در جوامع بزرگ ده‌ها یا صدها میلیونی، امکان وقوعی ندارد. لذا اگر گروهى به هر دليلى حاضر به انعقاد چنین قرارداد ادعایی نباشند و از اول، داخل در این تعهد نشده باشند، به طور طبیعی بر اساس نظرية قرارداد اجتماعى، هيچ دليلى بر لزوم اطاعت آنان از فرامين حكومت، نخواهد بود. بنابراین، ممکن است افرادى در ساية يك حكومت زندگى كنند كه دولت، هيچ حق آمريتى بر آنها نداشته باشد و به تعبير ديگر، دولت براى آنها مشروعيتى ندارد و این علاوه بر آنکه به نوعی، تجویز هرج‌ومرج است، نشانگر آن است که مشروعيت حكومت از طريق قرارداد اجتماعى قابل تعمیم و تأمين نیست و به اصطلاح، دلیل، اخص از مدعاست.

ثالثاً: ریشة نظریة قرارداد اجتماعی، الزام به وفای به عهد است و این از سنخ الزامهای اخلاقی است و بسيار واضح است که الزامهای اخلاقی به عهدهایی که متضمن امور غیر اخلاقی‌اند، تعلق نمی‌گیرد. به عنوان مثال، اگر كسى به ديگرى وعده دهد كه دروغ بگويد، به طور مسلم چنين وعده‏اى لزوم ندارد و چنين چيزى به لحاظ اخلاقى، قابل قبول نيست. مسأله اين نيست كه وفای به عهد، حکمی عقلی است و ما در احكام عقلى، قائل به استثنا شده‏ايم تا گفته شود: احكام عقلى، تخصيص‏بردار نيست، بلكه نكته اين است كه ذاتاً الزام به وفاى به عهد، الزامى محدود و مضيق است كه يا از ابتدا نوع خاصى از «وفاى به عهد» يا «وعده»، متعلق الزام واقع مى‏شود و يا الزام، خود مشروط است؛ هر چند متعلق آن، محدوديتى نداشته باشد. حال اگر شهروندان يك


|85|

جامعه، طبق قراردادى اجتماعى، حكومتى را به‌پا دارند كه می‌دانند قوانين اخلاقى را رعايت نخواهد كرد و با وجود اين، به تشكيل آن اقدام ورزند، آيا چنين حكومتى مشروعيت دارد؟ طبق نظرية قرارداد اجتماعى، بايد چنين باشد. در حالى كه چنين حكومتى، مشروعيت به معنای «حق آمريت» و «الزام شهروندان به اطاعت» ندارد؛ زیرا این الزام، الزامی اخلاقی است و مقتضاى قواعد اخلاقى اين نيست كه ما را ملزم به رعايت فرامين چنين حكومتى كند. همان‌ گونه که گفته شد، الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبيعتاً نمى‏تواند وفاى به عهدى را واجب سازد كه خود، مستلزم امرى غير اخلاقى است.

اگر گفته شود: قائلان به نظرية قرارداد اجتماعى، اين مقدار را مى‏پذيرند؛ لذا مفاد قراردادشان را به قيد فوق (منافى اخلاق‌نبودن) مقيد مى‏سازند، در جواب خواهيم گفت: مشروعيت حكومت‌ها و لزوم اطاعت از فرامين حكومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبيين نشده است و علل و مضیقات ديگرى در آن مؤثر است. اشكال فوق هم بيش از اين نمى‏گويد كه نظرية قرارداد اجتماعى به‌تنهايى نمى‏تواند مشروعيت حكومت‌ها را تبيين كند (لاريجاني، 1381: 21).

2- نظریة رضایت عمومی

جان لاك؛ فيلسوف تجربه‏گراى انگليسى از مدافعان این نظریه است. وی منشأ مشروعيت را حتى در قراردادهاى اجتماعى، رضايت و مقبولیت مطوىّ در آن مى‏داند. مدعا در اين نظريه آن است كه مشروعيت حكومت‌ها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضايت آنها نسبت به حكومت و قوانين و قراردادهايش است (همان: 22؛ سلامي، 1381: 53). به گفتة ژان بیندال: «مشروعیت را می‌توان چنین تعریف کرد که مردم به طور طبیعی و بدون تردید، سازمانی را که به آن تعلق دارند، می‌پذیرند» (عالم، 1377: 106).

نقد نظریة رضایت عمومی

گر چه در اين نظريه ادعا نشده كه قرارداد و پيمانى صريح بين شهروندان بسته شده است تا اشكال شود كه چنين پيمانى به لحاظ تاريخى،


|86|

خلاف واقع است، اما باز برخی اشكالهاى عمدة نظرية قرارداد اجتماعى، به نظریة رضایت عمومی نیز وارد است؛ به‌عنوان، اگر شخصى به حكومتى رضايت ندهد، چه رخ مى‏دهد؟ به طور طبيعی بايد بگوييم: بنا بر مبناى رضايت عمومى، حكومت براى او مشروعيت ندارد و هيچ الزامى به اطاعت از حكومت ندارد. اين درست به معناى ناكام‌بودن نظرية رضايت است؛ چون نتوانسته است الزامهاى سياسى را دربارة همه توجيه و تبيين كند و به لحاظ عملى، ممکن است به هرج‌و‌مرجى كه انسان را به تشكيل جامعة سياسى كشانده بود، منجر شود و نقض غرض پيش آید.

دربارة این نظریه، ابهامها و پرسش‌هایی نيز مطرح است؛ مانند: رضایت‌دهندگان، چه زمانی و چگونه رضایت داده‌اند؟ به چه چیزی رضایت داده‌اند؟ و طرف رضایت چه کسانی بوده‌اند؟

گاهی در پاسخ به این سؤالها گفته می‌شود که سکونت یا بهره‌مندی از منافع آن، مستلزم رضایت است. اما این بسیار بعید به نظر می‌رسد و روشن است که سکونت دائم، نشانة رضایت نخواهد بود. اصلاً قراردادهای معتبر و شناخته‌شده‌ای وجود ندارد که با رجوع به آنها بتوان به طور منطقی، سکونت یا بهره‌مندی از ثمرات آن را نشانگر رضایت دانست؛ زیرا به هیچ وجه آشکار نیست که افراد به چه چیزی رضایت داده‌اند و یا قصد کرده‌اند رضایت بدهند. علاوه بر این، در اکثر شرایط، چاره‌ای جز اقامت دائم نیست و بسیاری از دولت‌ها اجازة مهاجرت نمی‌دهند و یا آن را محدود می‌کنند. حتی در مواردی که مهاجرت مجاز باشد و دولتی آن را منع نکند، چنین انتخابی بسیار گران و پرهزینه است و «از چاله در آمدن و به چاه افتادن» است.[i]

از طرف ديگر، اشكال عدم مشروعيت حكومت‌هاى خلاف اخلاق، همچنان مطرح است. اين گونه حكومت‌ها حتى اگر مورد رضايت عمومى هم باشند، نمى‏توانند الزام سياسى بياورند؛ زیرا بى‏معنا است كه بگوييم انسان، الزام اخلاقى دارد كه فرمان غير اخلاقى حكومت را اجرا كند و براى حكومت، حق اصدار چنين فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد.

اشكال ديگر اینکه: آيا همواره رضايت، موضوع الزام است؟ اگر كسى به حكومت راضى بود،


[i]. «دیوید هیوم» در عبارتی که پیوسته از او نقل شده است، می‌نویسد: «آیا می‌توان ادعا کرد که دهقان یا صنعتگری که با هیچ زبان و یا منش خارجی آشنایی ندارد و با دستمزد اندکی زندگی روزمرة خود را اداره می‌کند، در ترک کشورش آزاد است؟! [به طور مسلم، این ادعا ناموجه است.] پذیرش این ادعا، مانند پذیرفتن این سخن است که مسافرِ کشتی با باقی‌ماندن در کشتی به فرماندهی ناخدا رضایت داده است، حتی اگر در حال خواب به عرشة کشتی منتقل شده باشد و ترک کشتی، همان و افتادن در دریا و هلاکت، همان» (ر.ک: سلامی، محمد، «نظريه‌هاي اختيارگرايانه در تبيين و توجيه الزام سياسي»، فصلنامه علوم انساني (الهيات و حقوق)، ش3، بهار1381: 67). 


|87|

بی‌آنکه پیمان و قراردادی در بین باشد، چنين حقى براى حكومت حاصل مى‏شود كه دربارة او فرامينى صادر كند؛ به گونه‏اى كه ملزم باشد آنها را اطاعت كند؟

 در واقع بحث بر سر اين است كه آيا صِرف رضايت، بدون ابراز آن در شكل يك عقد يا ايقاع، موضوع اثر و حكم، قرار مى‏گيرد يا نه؟ لزوم عقد در بسيارى از موارد، امرى عقلايى است؛ يعنى عقلا بدون آن، ترتيب اثر نمى‏دهند. به فرض، شخصى راضى است كه كتابش به ملك دیگری درآيد و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملكش درآيد، طرفین هم راضی هستند، ولى هيچ يك مبرِّزى براى رضايت خود نمی‌آورند؛ آيا در چنين وضعى، الزامى براى عمل مورد رضايت، وجود دارد؟

معمولاً جوامع، چنين چيزى را نمى‏پذيرند. هيچ كس نمى‏تواند شخص را توبيخ كند كه با وجود رضايت، چرا به مضمون آن عمل نمى‏كنى؟ این یعنی بناى عقلا و موضوع حكم عقل به الزام، عهد و پيمان است، نه صرف رضايت.

3- نظریة رأی اکثریت

نزد اكثر نويسندگان معاصر مغرب زمين، اگر حاكميتي با رأی اکثریت انتخاب شود، «مشروع» خواهد بود؛ زیرا وقتى اشخاص آزادند كه حكومتى را به انتخاب خويش برگزينند، اين در واقع حقى است براى آنان و نمى‏توان گفت گر چه آنان حق انتخاب خويش را اعمال كرده‌اند و حكومتى برپا ساخته‌اند، ولى اين حكومت، مشروع نيست. اين يك نوع تناقض است كه از طرفى بگوييم انسان حق دارد حكومت دلخواه خويش را برگزيند و از طرف ديگر بگوييم اين چنين حكومتى مى‏تواند مشروع نباشد. 

مطابق این تقریر، حكومتى مشروع است كه طبق رأى اكثريت بر سر كار آمده باشد؛ زیرا توافق همة مردمِ یک جامعه، بر شیوة مدیریتی و حکومتی خاص، به طوری که حتی یک نفر هم مخالف نباشد، عادتاً ناممکن است. البته در بستر معیاربودن اکثریت، اکثریت «قریب به اتفاق» و کمتر از آن تا «نصف به اضافه یک» نیز معتبر خواهد بود.

اين نظريه، آن چنان مورد دفاع دموكراسي‌هاى


|88|

غربى قرار داشته و دارد و آن را ترويج مي‌كنند كه گاه مفهوم مشروعيت را مساوق با رأى اكثريت مى‏دانند؛ يعنى نه ‌فقط مدعى هستند كه تنها حكومت‌هاى توأم با رأى اكثريت مشروعند، بلكه معتقدند كه مفهوم «مشروعيت»، چيزى جز رأى اكثريت نيست (لاريجاني، 1381: 24). در تبيين اين معنا از «مشروعيت» چنين گفته شده است: «نظام سياسي‌اي مي‌تواند پايدار باشد كه از پشتيبانيِ انبوه مردم و حكومت‌شوندگان بهره‌مند است... . اين پذيرش يا فرمانبريِ آگاهانه و داوطلبانة مردم از نظام سياسي و قدرت حاكم را در اصطلاح سياسي، «مشروعيت» يا «حقانيت» يا «برحق بودن» مي‌گويند» (ابوالحمد، 1357: 244).

نقد نظریة رأی اکثریت

بايد توجه نمود كه در مورد يك نظام سياسي، دو جنبه مطرح است: نخست اينكه به كدام دليل و بر اساس چه حقي، شخص يا گروهي مجوّز حكومت دارند و در اعمال قدرت، از صحت و حقانیت برخوردار هستند؟

ديگر آنكه آیا حكومت، پذیرش و اقبال مردمی را به همراه دارد تا زمینه‌ساز تحقق خارجی اطاعت از فرامین باشد؟ یا دارای چنین پذیرش و اقبالی نیست. به بيان ديگر، تحقق و شكل‌گيري یک نظام سياسي، نسبتي دو سويه دارد؛ از يك طرف، دولتمرداني هستند كه می‌خواهند اعمال قدرت كنند و طالب پذيرش حاكميت خود از سوي مردمند؛ از طرف ديگر، مردمي هستند كه  پذیرای اعمال قدرت و الزام به اطاعت مي‌شوند و با قبول خود، موجب تحقق و شکل‌گیری عینی حکومت می‌شوند. در واقع بحث مشروعيتِ حكومت، مربوط به جنبة نخست و متمركز در صحت و حقانیت حاكم در اعمال قدرت است. اما جنبة ديگر كه مردم ، اعمال قدرتِ چنين نظامي را ـ فارغ از حقانیت و صحت آن ـ پذيرا باشند و مطيع فرامين و دستورات آن شوند، در تحقق خارجی نظام سیاسی، مؤثر و نقش‌آفرین است، نه در مشروعيت آن نظام.[i]

برای روشن‌شدن بحث، فرض كنيم گروهي نظامي مستبدّ، كودتا كرده و يك حكومت ديكتاتوري محض را ايجاد کرده‌اند که هر كس در برابر آنها كمترين مقاومتي کند، به سخت‌ترين وجه مجازات


[i]. علاوه بر حقیقت تفاوت و نابرابری مشروعیت با اقبال و پذیرش مردم از حیث ثبوتی و اثباتی، لازم است به تفارق این دو مقوله از جنبه‌اي دیگر نیز توجه شود و آن اذعان عقل به حاکمیت حقیقی و بالذاتِ مالک حقیقی؛ یعنی خداوند است که همو حق تصرف در اراده و تحدید اختیار انسانها را در حیات فردی و جمعی‌شان برای وصول به کمال مطلوب دارد. لذا به حکم عقل، ضروری است که حاکمیت بالذات و حقیقی باری تعالی با واسطه‌ای که مأذون از جانب خداست، اعمال شود و هر گونه اعمال حاکمیتی بدون اذن خداوند، عدوانی و غاصبانه بوده باشد. بدین ترتیب معلوم می‌شود که مشروعیت حکومت و ثبوت مجوز اعمال حاکمیت برای شخص یا گروهی خاص در گرو اذن و ارادة خداوند است؛ نه منوط به اذن و ارادة مردم.


|89|

مي‌شود. به طور مسلم، اين گروه براي اعمال قدرت، كمترين مجوّزي در اختيار ندارند، حال اگر مشروعيت را به معناي پذيرش و اطاعت مردم تعريف كنيم، چنين نظامي که به ترفندهای مختلف، مردم را مطیع خود کرده است، بايد مشروع تلقی شود؛ زيرا هر يك از شهروندان احساس می‌كند که از روي مصلحت «بايد از فرامين حاكم اطاعت كند». اين «بايد»، عقلى و اخلاقى است؛ چون براى حفظ نفس ِمحترم است، ولى هيچ گاه ملازم با حقِ حاكم براى فرمان‌راندن نيست.

  به همين ترتيب، ممكن است یک نظام از تمام جوانب، برحق و مشروع باشد؛ اما مردم به دليل تمنیات دنيوي، تمایلات فرقه‌ای و تعصب‌هاي نفساني و يا به سبب تبليغات و كارشكني‌هاي مخالفان، چنين نظامي را نپذیرند. در این صورت، آيا واقعاً مي‌توان به دليل عدم مقبوليت از سوي مردم و نبود رأی اکثریت، در حقانيت و مشروعيت آن ترديد کرد؟!

  بنابراين، نمي‌توان مشروعيت را به معناي پذيرش مردم دانست. چه بسا، حكومتي مشروع باشد، ولي مردم آن را نپذيرند؛ همان گونه كه امكان دارد مردم به حكومت نامشروعي تن دهند و اين بهترين شاهد بر تفكيك مشروعيت از پذيرش مردم است.

 در واقع نسبت ميان مقبوليت و مشروعيت، «عموم و خصوص من وجه» است؛ زيرا ممكن است، برخي حكومت‌ها نامشروع و باطل باشند؛ ولي از مقبوليتِ عامّه برخوردار باشند. در اين مورد، پذيرش و مقبوليت عموميِ مردم كه تأخّر رُتبي از مشروعيت دارد، نمي‌تواند دليلي بر صحت و اعتبار آن باشد و گاه ممكن است كه حكومتي برحق بوده، از مشروعيت واقعی برخوردار باشد؛ ولي مردم به آن روي نياورده، آن را نپذيرند. در اين مورد، عدم مقبوليت هيچ‌گاه نمي‌تواند كمترين خللي در مشروعيت آن ايجاد كند و زماني هم ممكن است كه حكومتِ مشروعي مورد پذيرش مردم باشد و اكثريت مردم به آن رو آورند.

اازاين‌رو، نمي‌توان براي اثبات حقانيت و مشروعيت حكومت، به پذيرش مردم و مقبوليت عامه یا اکثریت استناد كرد. پس بايد براي اثبات مشروعيت و اعتبار حكومت، سراغ معيار و ملاكي


|90|

مقدم‌تر از خواست مردم رفت./p>

حال که روشن شد به هیچ وجه نمی‌توان مشروعیت را در پذیرش عامه و مقبولیت مردم جست؛ لازم است متذکر شویم که منشأ خلط و اشتباه برخی که مقبولیت و پذیرش عامه را ملاک مشروعیت دانسته‌اند، گرفتارشدنشان در یک اشتراک لفظی است.

 توضیح مطلب آنکه در يك تقسيم‌بندى، مشروعيت، در دو حوزة جامعه‌شناسى سياسى و فلسفة سياسى مطرح مى‌شود. مشروعيت با مفهوم مقبوليت و رضايتمندى مردم، در حوزة جامعه‌شناسى سياسى[i] و مشروعيت با مفهوم حقانيت در برابر غصب؛ يعنى ناحق‌بودن حكومت در حوزة فلسفة سياسى مورد بحث قرار مى‌گيرد. در فلسفة سياسى، پرسش اصلى آن است كه حق حاكميت از آنِ كيست و چه كسى بايد حكومت كند؟ و آيا نوع حكومت و يا شخص حاكم، حق است يا ناحق؟ مشروعيت دارد يا ندارد؟ حقانيت دارد يا غاصب است؟ لكن در جامعه‌شناسى سياسى، پرسش اين است كه چگونه يك حكومت، كارآمد و با ثبات خواهد بود و مقبوليت مردمى خواهد داشت؟ در واقع مشروعیت در جامعه‌شناسی سیاسی به حق و ناحق بودن حکومت و حاکم کاري ندارد‌ و تنها به پایگاه اجتماعی و مقبولیت مردمی آن نظر دارد (خسروپناه، 1377: 111).

از جمله اشكالهاى نظرية «ترادف مشروعیت با پذیرش مردم و رأی اکثریت»، این است که رأی اکثریت، چه الزامى براى كسانى دارد كه به حكومت رأى نداده‏اند. اقلیتی که به حکومت رأی نداده‌اند، به چه دليل بايد فرامين حكومت اكثريت را بپذيرند؟ موضوعى كه به لحاظ عقلى، هيچ دليل موجهى براى آن وجود ندارد. البته ممكن است اقليت از باب خوف يا مقهوريت، تن به رأى اكثريت دهد و حتى عقلش حكم «بايستى» مصلحتى يا احتياط‏آميز براى وى صادر كند؛ ولى هيچ يك از اينها «بايستى» نيست كه مشروعيت حكومت را توجیه کند.

4- نظریة انطباق با قانون

برخي مشروعيت را به طور مطلق به قانوني‌بودن تعريف كرده‌اند. به نظر اينان، مسألة اصلى، اين است كه چه حكومتى طبق قانون است؟ يا اينكه


[i]. ماكس وبر «Max Weber»؛ جامعه‏ شناس بلندآوازة آلمانى، معتقد است: «حكومت‌هايى كه مى‏خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند، نمى‏توانند قدرتى عريان و يا جابرانه داشته باشند؛ بلكه مى‏كوشند قدرت خويش را توجيه نموده، آن را مشروع قلمداد كنند و این امر از سه طريق محقق مى‏شود كه عبارتند از:

سنتى (traditional)، عقلانى ـ حقوقى (rational - legal) و كاريزمايى (charismatic)». وی در واقع با نگاهى جامعه‏شناسانه و توصیفی در صدد است که مجاری کسب پذیرش همگانی را تبیین نماید و راه‌هاى سه‏گانة فوق را به عنوان طرق مختلف تحصيل اين مقبوليت بیان كند.

ببراي تشریح منابع مشروعیت: «سنت، عقلانیت و کاریزما» ر.ک: لاریجانی، صادق، «مباني مشروعيت حكومت‌ها»، فصلنامة علوم انساني (الهيات و حقوق)، ش3، بهار1381: 14؛ عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست: 107.


|91|

قانون چه حكومتى را تجويز مى‏كند؟ يعني وقتي مي‌گوييم كه كدام دولت يا حكومتي مشروع است، مقصود اين است كه چه دولت و حكومتي قانوني است و قانونِ حاكم بر جامعه، چه نوع حكومتي را اقتضا مي‌كند؟ آيا سيستم حكومتي حاكم بر جامعه، برخاسته از قانون موجود در آن جامعه و هماهنگ با آن است يا نه؟ لذا اگر حكومتي در شكل‌گيري و بقا، بر اساس قوانين وضع‌شده يا هنجارهاي قانوني بوده باشد، داراي پشتوانة مشروعيت خواهد بود (هيوود، 1383: 209؛ عالم، 1377: 105).

معتقدان به اين تلقي، اظهار مي‌دارند كه: «قدرتي كه خود را مقيد به قالب‌هاي قانوني! مي‌كند، اگر مدت درازي بر سر قدرت باشد، حتي اگر چگونگي به‌قدرت‌رسيدنش چندان مشروع نبوده باشد، مي‌تواند برحق شود؛ يعني مردم به آن عادت كنند» (ابوالحمد، 1357: 271).

 نقد نظریة انطباق با قانون

اولاً: قانون هميشه با خود، مفهوم الزام و تحميل و اجبار را به همراه دارد (لاريجاني، 1372: 52)؛ در حالي كه مشروعيت و حقانيت در رتبۀ مقدّم و جهت توجيهِ اجبار و تحميل اراده‌اي خاص مي‌باشد.

ثانیاً: ممکن است حاكميت و نظام سياسي كاملاً قانوني باشد، بدون آنكه مشروع و برحق بوده باشد؛ زيرا بسياري از قوانين يا موقعيت‌هاي منطبق با قانون، ممكن است ناحق و نامشروع باشد. برای نمونه، در جريان حكميت خُدعه‌آميز عمروعاص (نمايندة معاويه) و ابوموسي اشعري (نمايندة تحمیلی بر امير مؤمنان علی7) واقعه‌اي به‌ظاهر قانوني اتفاق افتاد و نتيجة آن، حاكميت معاويه شد؛ در حالي كه اين جريان از نامشروع‌ترين رويدادهاي تاريخ اسلام و نقطة به‌انزوا كشيده‌شدن حاكميت برحق مولاي متقيان علي7 مي‌باشد (ابوالحمد، 1357: 244).

ددر واقع در سؤال از مشروعيت، نظام قانونى هم مشمول سؤال است. قانون هم بايد مشروعيت خويش را از جايى بگيرد. به چه دلیل قوانين مشروعند؟ و مشروعيت نظام قانونى از كجاست؟ ازاين‌رو، رجوعِ به قانون، هيچ چيزى را حل


|92|

نمى‏كند؛ بلكه نوعى مصادره به مطلوب است.  

 بنابراين، قانوني‌بودن با مشروعيت يا برحق‌بودن، هميشه همراه و همگام نيست و نبايد آن دو را يكي بدانيم و همان گونه که بیان شد، قانوني‌بودن، مانند حكومت، مَقسم مشروع و نامشروع‌بودن است و چنين تعريفي، تعريف به اعم و غير صحيح مي‌باشد.

5- نظریة انطباق فرآيند اقتداريابی با باورها و عقايد مردم

برخي مشروعيت را به اين معنا دانسته‌اند كه اگر در برهه‌اي، باور مردم بر اين باشد كه حاكم بايد برخاسته از اعقاب اصيلِ سلسلة حاكم باشد، حكومت وقتي مشروع خواهد بود كه سلطنتي باشد و اگر دوراني ديگر، مردم معتقد شوند كه حكومت بايد از طريق آراء عمومي و جريان انتخابات آزاد شكل گيرد، مشروعيت حكومت آن گاه است كه دموكراسي باشد. همچنين اگر قدرت موجود، ناشى از اعتقادات دينى و مبتنى بر خصيصة تئوكراتيك باشد، حكومتى حقانى و مشروع است كه به گونه‌اى مستقيم و يا غير مستقيم از انبيا و اوليا و سازمانهاى مذهبى كه كارگزاران دين به شمار مى‌آيند، سرچشمه گرفته باشد (همان: 245؛ قاضي شريعت‌پناهي، 1371: 219و237).

لذا در تبيين مشروعيت، چنين اظهار نموده‌اند: «مشروعيت يا حقانيت، يكي و يگانه‌بودن چگونگي به‌قدرت‌رسيدن رهبران و زمامداران جامعه با نظريه و باورهاي همگان يا اكثريت مردم جامعه در يك زمان و مكان معين است و نتيجة اين باور، پذيرش حق فرمان‌دادن براي رهبران و وظيفة فرمان‌بردن براي اعضاي جامعه يا شهروندان است» (ابوالحمد، 1357: 245).

ببراي تثبيت اين تلقي از مشروعيت، در اظهاري ديگر چنين بيان مي‌کنند: «قدرت حكومت، اگر طبق قواعدي به‌كار رود كه به ديدة حكومت‌شوندگان، معقول و مقبول برسد، مشروع است. براي نمونه، با وجود تصويب چهار قانون اساسي متوالي در سالهاي «1918، 1924، 1936 و 1977م»، اتحاد شوروي، چندان توفيقي براي دستيابي به مشروعيت نيافت و اين ناتواني... به علت آن [بود] كه


|93|

اصول عمدة آن، مانند انحصار قدرت به دست حزب كمونيست با ارزشها و آرمانهاي تودة مردم شوروي هماهنگي نداشت» (هيوود، 1383: 213).

نقد نظریة انطباق فرآيند اقتداريابی با باورها و عقايد مردم

 در اين نظريه، در واقع عقايد و باورهاي جامعه، ركن و محور اصلي تلقّي شده است؛ حال آنكه عقايد و باورهاي جامعه، خود به نوعي معلول يك‌سري حوادث تاريخي و اوضاع اقتصادي، سياسي و فرهنگي و نيز شرايط روحي و جسمي آحاد جامعه است كه مجموع اين موارد به نوعي در ساختار و شكل‌گيري عقايد و باورهاي مردم تأثيرگذار مي‌باشند.   

بنابراين، باورها و عقايد مردم که امری غیر عینی است، به دلیل متغيّر و بي‌ثبات بودن، اعتبار ذاتي ندارد تا به‌عنوان اصل محوري در احراز مشروعيت اخذ شود؛ زيرا مشروعيت، پشتوانة حكومت و عنصر اساسي در ثبات آن است، پس چگونه مي‌توان چنين پشتوانه‌اي را بر اساس امري غیر عینی و غير ثابت و منفعل، تعريف نمود و مورد شناسايي قرار داد؟!

البته در این نظریه نیز چون انطباق با باور قاطبة مردم ناممکن است، به ناچار رجوع به باور اکثریت مردم، معیار کسب مشروعیت خواهد بود. لذا باورها و عقاید اقلیتی که چه بسا نظر آنان صائب بوده باشد، بدون هیچ دلیل عقلی‌اي، متروک واقع می‌شود و برای آنان، حکومت، نامشروع مي‌باشد و عقلاً هیچ الزامی بر آنان برای اطاعت از فرامین حکومت در بین نخواهد بود.

6- نظریة کارآمدی درازمدت

ببرخی ملاك مشروعیت را در توانمنديِ حكومت در ایجاد رشد اقتصادي و رفاه و امنيت مي‌دانند. بنا به اظهار اين افراد: «مشروعيت، حاصل كارآيي و قاطعيت نظام سياسي در درازمدت است» (ابوالحمد، 1357: 256). به عبارتي، مشروعيت نظام سياسي را در محقق‌نمودن تدريجي توقّعات مردم در ايجاد آسايش و امنيت خلاصه مي‌كنند (همان: 247)؛ چنانكه اودانل، در این باره


|94|

می‌گوید: «کارآمدی مستمر با گذشت چند نسل، می‌تواند به یک نظام سیاسی، مشروعیت ببخشد. این کارآیی عمدتاً به مفهوم تأمین منافع مادی و اقتصادی و نیز وجود ابزارها و نهادهای لازم برای این کار است (مصلح‌زاده، 1380: 730)./p>

نقد نظریة كارآمدي درازمدتِ نظام سياسي

اين ديدگاه، بيشتر توجيه‌گر و در صدد برحق جلوه‌دادن نظامهايی است که به‌تدريج در ساية رشد و توسعة اقتصادي و ايجاد رفاه و امنيت ، مردم را به حاكميت خويش عادت داده‌اند؛ هر چند چگونگي به‌قدرت‌رسيدن آنها با انواع خدعه و نيرنگ و از طريق زور و ارعاب و به نحو كاملاً نامشروع بوده باشد.

بسيار واضح است كه هرگز نمي‌توان كارآمدي يك نظام سياسي در «عملي‌نمودن انتظارات مردم» را با مشروعيت، مساوي دانست؛ زيرا كارآمدي، أمري است كه بعد از ثبوت حقانيت حاكميت و در دوام و تثبيت پايه‌هاي حاكميت مطرح شده، مورد توجه قرار مي‌گيرد؛ حال آنكه در واقع «مشروعيت» پشتوانة پنهاني است كه آحاد مردم را به همگامي با حاكميت در تحقق و استقرار و سپس به همراهي  براي كارآمدشدن و شايستگي آن سوق مي‌دهد.

 علاوه بر این، ممکن است حکومت با استفاده از ابزارهای مختلف تبلیغاتی، به نوعی در شهروندان  ایجاد احساس کارآمدی دروغین کند و به مردم بباوراند که آنچه حکومت انجام می‌دهد، خير و صلاح مردم و جهت ايجاد جامعه‌اى مرفه و آينده‌اى درخشان است و اين رژيم حاكم است كه بهتر از هر رژيم ديگري مى‌تواند درهاى خوشبختى فردى و اجتماعى را بر روى اعضاى جامعة خود بگشايد[i] چگونه چنین اقناعی که به هر روش ممکن انجام می‌شود را می‌توان معیار مشروعیت و حقانیت حکومت دانست.

بنا بر اين حقیقت، مشروعيتِ حكومت، مقدم بر تأسيس آن است و اگر حاكمي مشروعيت نداشته باشد، همة افعال او غاصبانه و نامشروع خواهد بود؛ اگر چه بر اساس  كارآمديِ ناشي از اقدامهای سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و يا نظامي خويش، رضايت مردم را جلب كرده باشد.


[i].. همان‌گونه که یکی از طرفداران این نظریه (مارتین لیپست) مشروعیت را چنین تعریف کرده است: «مشروعیت متضمن ظرفیت سیستم برای به‌وجودآوردن و حفظ این اعتقاد می‌باشد که مؤسسات سیاسی موجود، مناسب‌ترین مؤسسات برای جامعه هستند» (دوز، رابرت و سیمور مارتین لیپست، جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمة حسین فرجاد، 1377: 117).


|95|

تحقيق در مسأله و تبيين نظرية اسلام              

 به مقتضاي عقل و بر اساس جهان‌بيني توحيدي، آفريدگار هستي، تنها وجودي است كه ربوبيت عالم  به طور حقيقی در اختيار اوست و راهيابي همة اجزاي هستي به سوي كمالات شايستة خويش، تحت هدایت اوست:

«قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه(20): 50)؛[i] «مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا» (هود(11): 56).[ii]

بر اساس همین هدایت تکوینی، سنت الهي بر اين استوار گشته است كه انسان بر سرنوشت خويش حاكميت داشته و قادر باشد هر مسيري را در زندگي خويش برگزیند: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا» (انسان(76): 3)؛[iii] «وَعَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ» (نحل(16): 9)[iv] و خود، مسؤوليت اعمال سرنوشت‌ساز خود را برعهده گيرد:

«وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ» (كهف(18): 29)؛[v] «لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ» ‏ (بقره(2): 286)[vi]

 از سوی دیگر، به مقتضای سنت تخلف‌ناپذیر الهی، تمام انسانها در بهره‌مندی از این حاکمیت، مساوی بوده، از حقي برابر در آزادیِ اراده و گزينش و انتخاب، برخوردارند. رسول گرامی اسلام9 مي‌فرمايد: «المؤمنون كأسنان المَشط يَتَساوُون في الحقوق بينهم» (ميرزاي نوري، 1408ق، ج8: 329 و ج9: 49؛ محمودي، 1385ق، ج7: 407)[vii] 

در همين زمينه امیر مؤمنان علی7 مي‌فرمايد: «يَا ايّهَا النّاسُ إنّ آدمَ لَم يَلِد عَبداً و لا أمَةً وإنّ الناسَ كُلّهُم اَحرارٌ» (محمدي ري شهري، 1421ق، ج4: 231).[viii]

 بدین رو، اسلام حاكميت انسانها بر سرنوشت خويش را به‌رسميت مي‌شناسد[ix] و اين حاكم‌بودن انسانها بر سرنوشت خويش و آزادبودنشان در اعمال إراده و انتخابهاي خود، به اين معنا است كه در روابط بين انسانها، كسي از جانب خود و بالذات، حق تعيين تكليف و امر و نهي به ديگران و در نهايت، حق حاكميت و تحميل اراده و خواست خود بر جامعة انساني را ندارد[x] تا با تسخير


[i]. «گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمۀ آفرینش او بوده، داده و سپس هدایت کرده است».         

[ii]. «هیچ جنبنده‌ای نیست، مگر اینکه او بر آن تسلّط دارد».

[iii]. «ما راه را بر او نشان دادیم ،خواه شاکر باشد [وپذیرا گردد] یا ناسپاس».

[iv]. «بر عهدة خدا است كه راه راست را به شما نشان دهد، البته برخي از راه‌هايي كه در پيش رويتان است و شما مي‌پيماييد، كج‌راهه است و خدا ضمانت نكرده كه هر جا شما مي‌رويد حتماً به مقصد برسيد؛ گرچه اگر خدا مي‌خواست، به گونه‌اي شما را راهنمايي و مجبور مي‌كرد كه در راه راست حركت كنيد و حتما هم به منزل برسيد، ولي خدا چنين چيزي اراده نكرده است، بلكه اراده نمود كه خودتان اختيار داشته باشيد و مسؤول سرنوشت خويش باشيد».        

.«بگو: این حق است از سوی پروردگارتان، هر کس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر کس می‌خواهد کافر گردد».

[vi]. «انسان، هر کار نیکی را انجام دهد، برای خود انجام داده و هر کار بدی کند به زیان خود کرده است».

[vii]. «مؤمنان چون دانه‌هاي شانه، از حقوقي مساوي برخوردارند».

[viii]. امام7 خطاب به فرزند بزرگوارش امام مجتبي7 مي‌فرمايد: «لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حراً» (نهج البلاغه، نامة 38).

[ix]. بر اساس اصل قرآني «و المؤمنونَ و المؤمناتُ بعضُهم اولياءُ بعضٍ» (توبه(9):71)، انسانها در برابر هم، مسؤوليت دارند؛ يعني هم بايد در انتخاب و تعيين سرنوشت خويش متعهدانه عمل كنند و هم دربارة سرنوشت ديگران ـ چون اعضاي پيكري واحد ـ بي‌اعتنا نباشند.                   

[x].. مرحوم ملا احمد نراقی در «عوائد الأیام» در تشریح مسألة «ولایت» بر انسانها می‌نویسد:«اعلم أن الولایة من جانب الله سبحانه علی عباده، ثابتة لرسوله و أوصیائه المعصومین: و هم سلاطین الأنام و هم الملوک و الولاة و الحکّام و بیدهم أزمّة الأمور و سائر الناس رعایاهم و المولّی علیهم و اما غیر الرسول و اوصیائه فلا شک أنّ الأصل عدم ثبوت ولایة أحد علی أحد إلاّ من ولّاه الله سبحانه أو رسوله أو أحد أوصیائه علی أحد فی أمر و حینئذ فیکون هو ولیاً علی من ولاّه فیما ولاه فیه» (نراقی، أحمد بن محمدمهدی، عوائد الأیام: 529).


|96|

اراده‌ها و گزينش‌ها، مسؤول كردارها و اعمال انسانها بوده باشد؛ بلكه از ديدگاه اسلام، فرجامِ نيك و بَد هر قوم و ملتي، محصول اراده و انتخاب آزاد خودشان است: «إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد(13): 11).[i]

البته حاكميت انسانها بر سرنوشت خويش در حيطة روابط انسانها معنا مي‌يابد و ربطي به ارتباط انسانها با خداوند ندارد تا بر اساس اعطاي اين موهبت، انسانها خود را رها از هر اراده‌اي ـ حتي ارادة خداوند ـ در راهيابي به صلاح فردي و جمعي خود و در نهايت، باريابي به مقصود اعلاي خلقتشان؛ يعني قرب الهي بدانند. این امر، نهفته در مالکیت و ربوبیت ذاتی خداوند بر کل هستی می‌باشد.

ازاین‌رو، انسان، خود را تحت ولايت و حاكميت احدي جز خداي عليم و قدير که داراي حاکمیت و ولایت بالذات است، نمي‌داند. لذا وقتی در اجتماع بشري، آحاد با مسأله ضرورت حكومت براي سامان‌بخشیدن به حيات جمعي و هموارنمودن مسير نيل به كمالات شايستة انسان، مواجه مي‌شوند، آن را در اولين ظهوراتش كه به اعمال قدرت و اجراي فرامين مي‌پردازد، به عنوان پديده‌اي خارجي، با اصل محرز[ii] و نهادينه‌شدة خويش؛ يعني عدم ثبوت ولايت و حاكميت براي احدي جز خداي يگانه در تعارض و تقابل مي‌يابند.

حاكمي كه در جایگاه امر و نهي قرار می‌گیرد؛ ارادة آزاد افراد را مهار مي‌كند و در شؤون زندگي آنها دخالت كرده، آنان را به اطاعت وا مي‌دارد و در صورت تخلّف،  مجازاتشان مي‌كند. در اينجا سؤال اساسي آن است كه چرا بايد در برابر او تسليم شد؟ چرا او مي‌تواند امر و نهي كند؟ بر اساس چه حقي مي‌تواند در حوزة وجودي افراد مجرم با محدود‌كردن آزادي آنها، تصرف مالكانه كند؟ چه كسي به او مجوّز داده است كه دربارة اموال و دارايي‌هاي ديگران اعمال قانون كرده، بخشي را به عنوان ماليات اخذ كند و ...؟

 بنابراين، در لحظه‌اي كه قدرت اعمال مي‌شود، درست در همان زمان، سؤال از مجوّز اين اقدام است و اين در واقع سؤال از مشروعيت است. به عبارت ديگر، حقيقت حكومت در اعمال قدرت و يا


[i]. «خداوند سرنوشت هیچ قوم [و ملتی] را تغییر نمی‌دهد، مگر آنکه آنان، آنچه را در خودشان است تغییر دهند».

[ii].. شيخ انصاري رحمه‌الله در «كتاب البيع» به اين مطلب به عنوان (اصل اولي) اشاره كرده و مي‌فرمايد: «مقتضي الاصل عدم ثبوت الولاية لأحد بشئ»  (شيخ انصاري، كتاب البيع: 153).


|97|

عَمل حكمراني ظاهر مي‌گردد و در همين‌جا، مشروعيت حكومت مطرح مي‌شود (لاريجاني، 1372: 51)./p>

ازاين‌رو، مشروعيت، همان واقعيتي است كه حاكم ، پيش از اعمال قدرت و امر و نهي بايد از آن برخوردار باشد؛ يعني لازم است كه داراي حق ولايت و سرپرستي و مجوّزي واقعي باشد تا بتواند در شؤون ديگران دخالت كند.

  در پاسخ به سؤال از مشروعيت، طيف وسيعي از پاسخ‌ها از سوي حكمرانان، قابل تصور است. اما در هر حال، لازم است كه بيانی عقلاني و توجیهی منطقي در میان باشد تا مبنایی متقن بر درستي و حقانیت حكومت به دست آيد.

 بنابراين، مشروعيتِ حكومت به معناي توجيه عقلانيِ حق إعمال قدرت از سوي حكمرانان است و عقل حكم مي‌كند كه اگر تحقق حاكمیت و ولايتي مستند به حاكميتِ بالذات و برخاسته از ولايتي حقيقي باشد، داراي مشروعيتي حقيقي و حقانيتي متقن خواهد بود و در غير اين صورت، امري نامشروع، غير موجّه، متزلزل و از روي جور و عدوان خواهد بود.

قرآن کریم در تبیین نگرش دین مبین اسلام و در راستای تأکید و تأیید حکم عقل، بر این حقیقت که حاکمیت و ولایت بنیادین، به طور مطلق و بالذات تحت قدرت لایزال و بی‌نهایت خداوندی است، مي‌فرمايد: «تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (ملك(67): 1).[i]

از ديدگاه قرآن، هيچ موجودي از ذرّات بي‌مقدار و بي‌جان گرفته تا پيچيده‌ترين پديده‌هاي جاندار عالم آفرينش از حوزة قدرت و قلمرو نفوذ خالق هستي، بيرون نيست: «لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلا فِي الْأَرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِن ذَلِكَ وَلا أَكْبَرُ إِلا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ» (سبأ(34): 3).‏[ii]

آن‌گاه در پی تذکر و فهم عقل، به اینکه خداوندی که مالک حقیقیِ حاکمیت است چون بی‌نهایت مي‌باشد، محال است كه خلعت بشری پوشیده، اعمال مستقیم حاکمیت بر جامعه بشری نمايد. پس از تأیید ضمنی ضرورت شکل‌گیری جامعة انسانی و تأسیس حاکمیت و رهبری، به معرفی صاحبان ولایت و حاکمیت بر جامعة بشری پرداخته


[i]. «پربرکت و زوال‌ناپذیر است کسی که حکومت جهان هستی به دست اوست و او بر هر چیز تواناست».           

[ii].. «و به اندازۀ سنگینی ذرّه‌ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند و نه کوچک‌تر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه در کتابی آشکار ثبت است».          


|98|

و فرموده است: «وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ» (سجده(32): 24).[i]

آنان كه در هدايت امّت‌ها، تنها معيارشان أوامر الهي است، نه خواهش‌ها و تمناي نَفْس و در اين راه به درجۀ والاي صبر و كمالِ يقين نائل آمده‌اند، از جانب خداي يگانه به عنوان رهبران راستين و شايسته، جعل و معرّفي مي‌شوند و بسيار واضح است كه اين معرّفي، عهد و پيماني است الهي و مقامي است فوق‌العاده پرمسؤوليت و باعظمت؛ به‌گونه‌اي كه حتي كمترين سوء پيشينه موجب محروميت از اين مقام و يك لحظه نافرماني موجب سلب چنين لياقتي مي‌شود. ازاین‌رو، خداي تعالي در پاسخ به حضرت ابراهيم7 در مورد استمرار و ارزاني چنين مقام شامخي در ذريّه‌اش فرمود: «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» (بقره(2): 124).[ii]

آن‌گاه همة آحاد را موظف به پذیرش امامت و حاکمیت این انسانهای شاخص نمود و فرمود: «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ و لا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ» (احزاب(33): 36)[iii] و از مخالفت اوامر آنان به شدت بر حذر داشت و فرمود: «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ» (نور(24): 63)[iv]

و در نهایت، ضمن اصرار بر این امر، جایگاه صاحبان ولایت و رهبری بعد از رسول را نیز تبیین نمود و فرمود: «أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ» (نساء(4): 59).[v]

بدین ترتیب روشن می‌شود که:

اولاً: مشروعیت، چيزي جز توجيه عقلانيِ حاکمیت و حق اعمال قدرت از سوي حكمرانان نیست.

ثانیاً: این توجیه عقلانی در سایة استناد به حاكميتِ بالذات و ولايت حقيقي است. 

ثالثاً: از آنجا که بر خداوندی که مالک حقیقی و ولیّ و حاکم بالذات آفرینش است، خلعت‌ مخلوق‌پوشیدن و اعمال حاکمیت، محال است خود، تکلیفِ حاکمیتِ مشروع و صاحبان آن را روشن نموده است.

پاسخ به چند پرسش


 

[i]. «و از آنان امامان (و پیشوایانی) قرار دادیم که به فرمان ما (مردم را) هدایت می‌کردند؛ چون شکیبایی نمودند و به آیات ما یقین داشتند».         

[ii]. «پیمان من، به ستمکاران نمی‌رسد (و تنها آن دسته از ذریّة تو که پاک و معصوم باشند، شایستة این مقامند)».                

[iii]. «هیچ زن و مرد با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم دانستند، اختیاری [در برابر فرمان خدا] داشته باشد».

[iv]. «پس آنان که فرمان او را مخالفت می‌کنند، باید بترسند از آنکه فتنه‌ای دامنشان را بگیرد یا عذابی دردناک به آنها برسد!».

[v].. «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا  و اولواالأمر [اوصیای پیامبر] را».


|99|

بعد از روشن‌شدن دیدگاه اسلام نسبت به مشروعیت حکومت و توجه به اینکه ديدگاه اسلام هیچ یک از ایرادها و ابهامهای تقریرهای پیشین را ندارد، پاسخ به چند پرسش به وضوح بیشتر مطلب كمك مي‌كند:/p>

- نخست اینکه، در تئوری حاکمیت الهی، جایگاه مردم و نقش رأی آنان چیست؟

- دوم اینکه، اگر مشروعیت حکومت و تمام نهادهای سیاسی، نشأت‌گرفته از بالا و الهی است، چه رابطة منطقی‌اي میان آن و نظارت مردم بر فرآیند حکومت وجود دارد؟

- سوم اینکه، آیا در نظام سیاسی اسلام که در آن حاکمیت الهی و در پی آن بایستگی انطباق تصرفات مدیریتی در امور جامعه با دین مطرح است، شاخصة التزام‌های عقیدتی و مذهبی، راه مشارکت‌های مدنی را محدود و برای بسیاری از متخصصین مسدود نخواهد کرد؟

در پاسخ به سؤال نخست بايد گفت: بعد از آنکه ثابت شد در تئوری مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام، آراء عمومی نقشی در ایجاد و ثبوت مشروعیت ندارد و چنین امری صرفاً بر خاستگاه اصیلی ـ که «قیّوم علی الإطلاق» است ـ مبتنی می‌باشد، با مطالعۀ بینش سیاسی اسلام و نیز سیرۀ عملی رهبران معصوم، به‌ویژه امام علی7 در زمينة جایگاه رأی و پذیرش مردم، در حاکمیتی که برخوردار از حقانیتِ نشأت‌گرفته از حق تعالی است، ثابت می‌شود که اساساً هر حکومتِ مشروعی، تنها از رهگذر اختیار و انتخابِ مردم، فرصت تحقق و اعمال قدرت می‌یابد؛ هر چند مردم نیز به حکم عقل موظفند که در اعمال این موهبت الهی؛ یعنی حاکمیت بر سرنوشت سیاسی خود دچار تقصیر نشده و در طریق ناصواب واقع نشوند و این امر، رسالتی بس خطیر، بر عهدۀ آحاد جامعه می‌گذارد.

امام علی7 در این رابطه مي‌فرمايد:

««والواجب فی حکم الله وحکم الإسلام علی المسلمين بعد ما يموت إمامهم أو يقتل ضالّا أو مهتدياً مظلوماً کان أو ظالماً حلال الدّم أو حرام الدّم أن لايعملوا عملاً و لايحدثوا حدثاً ولايقدموا يداً و لارجلاً و يبدؤا بشيء قبل أن يختاروا لأنفسهم إماماً عفيفاً عالماً ورعاً عارفاً بالقضاء والسنّة


|100|

يجمع أمرهم ويحکم بينهم» (مجلسي، 1403ق، ج33: 144)؛ آنچه بر مسلمانان بعد از کشته‌شدن یا فوت امامشان، بر اساس حکم خداوند و حکم اسلام واجب است ـ اعم از اینکه، رهبر گمراه باشد یا اهل هدایت، مورد ستم باشد یا ستمگر، خونش حلال باشد یا حرام ـ این است که عملی انجام ندهند و دست به کاری نزنند و دست یا پا جلو نگذارند و قبل از هر اقدامی، به انتخاب رهبری پاک‌دامن، عالم، پرهیزگار و آشنا به قضا و سنت نبوی بپردازند تا کار آنان را سامان دهد و بین آنان حکومت نماید. 

از نظر امام7 نقش مردم در انتخابِ زمامدار، وظیفۀ مهم و اوّلی آنان است و لازم است که منتخب خود را با کمال واقع‌نگری و با درنظرگرفتن شرایط و ویژگی‌های لازم برای تولی امور جامعه، برگزینند.

از مستندات تاريخی که می‌توان در تثبيت نقش محوری مردم در انتخاب زمامدار، بدان تمسک جست، بخشی از نوشته‌ای است که در آن، امير مؤمنان علی7 سرگذشت خود را پس از  پیامبر9 تا شهادت محمد بن ابی‌بکر و سقوط مصر بیان می‌فرمايد:

«و قد کان رسول الله(صلی الله عليه وآله) عهد إلیّ عهداً، فقال: يا بن أبی‌طالب لک ولاء أمّتی، فإن ولّوک فی عافيةٍ و أجمعوا عليک بالرّضا، فقم بأَمرهم و إن إختلفوا عليک فدعهم وما هم فيه، فإنّ الله سيجعل لک مخرجاً» (طبري، 1415ق: 417؛ ابن طاووس، 1412ق: 248-249)؛ رسول خدا9 مرا متعهد پیمانی کرد و فرمود: پسر ابی‌طالب! ولایت امتم حق توست. اگر به درستی و عافیت، تو را سرپرست خود کردند و با رضایت، دربارۀ تو به وحدت نظر رسیدند، امرشان را به عهده گیر و بپذیر، اما اگر دربارۀ تو به اختلاف افتادند، آنان را به خواست خود واگذار؛ زیرا که خداوند گشایشی به روی تو باز خواهد کرد.

ببر اساس این سفارش، گر چه ثبوتِ ولایت امّت برای امام علی7 به اذن الهی و تنصیص پیامبر می‌باشد، اما تصدی و تولّی امور مسلمین، منوط به پذیرش مردم است و تأکید پیامبر چنین است که اگر مردم دچار اختلاف شدند وآرائشان یک‌پارچه براي مولا علی7 نبود، امام، آنان را


|101|

به حال خود واگذارد.

ازاین‌رو، اقبال و پذیرش مردم در مشروعیت ولایت، هیچ دخالتی ندارد؛ چرا که امر ولایت و حق سرپرستی، نشأت‌گرفته از اراده و خواست آنان نیست؛ لذا قابل اعطا یا سلب توسط آنان نيز نمی‌باشد. اما بدون رضایت و پذیرش مردم، حاکم مشروع، حق تصدی امور و اعمال ولایت بر مردم از طريق قهر و غلبه را ندارد و در این مورد مسؤوليتي بر عهدة او نيست؛ هر چند مشروعیت ولایت و حکومتِ وی، همچنان محقَّق و ثابت است.

البته در نظام سیاسی اسلام، علاوه بر رسالت حیاتی و اساسی فوق، عرصه‌های دیگری نیز برای تأمین نقش و مشارکت سیاسی مردم، وجود دارد. نظارت عمومی بر عملکرد دولتمردان، تا روند مدیریتی نظام در زمینه‌های مختلفِ قانونگذاری، اجرایی و قضایی بر اساس مصالح و نیازهای واقعی جامعۀ اسلامی محقق گردد، از عرصه‌های مهم مشارکت مردمی محسوب می‌شود. زمینه‌های لازم برای این نظارت ـ که در منابع روایی از آن به «النصیحۀ لأئمۀ المسلمين» (كليني، 1363، ج1: 403) ياد شده است و در غیر «حریم مقررات شرع مقدس» اعمال می‌شود ـ به شکل کاملاً جدی مورد تأکید است، به حدی که امام علی7 در این زمينه به مردم سفارش فرمودند: «أعينونی بمناصحۀٍ خلیّۀٍ من الغشّ، سليمۀٍ من الرّيب» (نهج البلاغه، خطبة 118)؛ مرا با خیرخواهی خالصانه و سالم از هر گونه شک و تردید، یاری کنید و نیز فرمودند: «إنّی عارفٌ لذی الطّاعة منکم فضله و لذی النّصیحة حقّه» (همان، نامة 29)؛ من فرمانبرداران شما را ارج می‌گذارم و پاس حرمت خیرخواهان شما را دارم.

از چارچوبهای دیگر در این زمینه، قالب شورا و مشورت است؛ امری که خداوند متعال در ضمن آیۀ شریفۀ «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شوري(42): 38) رسول گرامی اسلام9 را به عنوان رهبر جامعۀ اسلامی مأمور به آن کرده است.  آن حضرت در غیر موارد احکام الهی[i]ـ که در آنها فقط تابع وحی بود ـ با مردم مشورت می‌کرد و مسلمانان نیز با رعایت محدودۀ مجاز، به ابراز نظر و رأی می‌پرداختند.[ii] مشورت با صاحب‌نظران، سیرۀ امير


[i]. علامه طباطبایی در این زمينه می‌نويسد:« احکام ثابت الهی مورد مشورت نبود، همچنان که هیچ کس اجازۀ تغییر آن را نداشت و گر نه، اختلاف حوادث جاری، احکام الهی را نسخ می‌کرد» (طباطبایی، سيدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4: 70).

[ii].. دربارة موارد مشورت پیامبر اکرم با مسلمانان ر.ک: واقدی، محمد بن عمرو ، المغازی، ترجمۀ مهدوی دامغانی، ج1: 40 و ج2: 358-359.


|102|

مؤمنان علی7 نیز بود و آن حضرت در مسائل مدیریتی جامعه، با افراد مشورت می‌کرد و گاه بر خلاف نظر خود و مطابق مشورت تصمیم می‌گرفت (ثقفي كوفي، بي‌تا، ج1: 217 و 220؛ يعقوبي، 1373، ج2: 179)./p>

امّا در مورد سؤال دوم، مسألة اصلی این است كه اگر در حكومت و مديريت، نظارت بر نهادِ قدرت، امری پذیرفته‌شده، ضروری و شيوه‌اي مؤثر در موفقیت ارزيابي مي‌شود، لازمه‌اش آن است كه خود مردم به عنوان ناظران بر حكومت، مبدأ مشروعيت و منشأ تشكيل حكومت و داراي حق عزل و نصب حاكمان باشند و الا امكان ندارد كه حاكميت از مبدأ ديگري سرچشمه بگيرد، ولي مردم ناظر بر او باشند.

در واقع، پيش‌فرض این ابهام چنین است که در حاكميت ديني، حاكم، مشروعيت حكومت خود را از خداوند دريافت مي‌كند و آن‌گاه منشأ مشروعيت تمامي نهادها می‌شود. وقتي تمامي نهادها و سازمانها، از جمله سازمانهاي نظارتي، مشروعيت خود را از حاكم مي‌گيرند، نقد واقعي هرگز صورت نمي‌پذيرد و نظارت، به هيچ وجه منزلت حقيقي خود را نمي‌يابد؛ چون هيچ سازمان نظارتي‌اي نمي‌تواند مشروعيت خويش را از حاكم دريافت كند و با اين حال، دستگاهِ حاكميت و مديريت عالي و كلان جامعه را به نقد بكشد.  

امّا اگر برای مردم، حق نظارت مستقلی قائل شویم، از آنجا كه اين حق نظارت، «حد يقف» ندارد، به دنبال آن، پذيرش حق عزل و نصب حاكمان نيز اجتناب‌ناپذير است؛ برای اینکه اگر افراد، حق نظارت بر حکومت دارند، به راحتی می‌توان اثبات کرد که حق حکومت‌کردن هم دارند. معنا ندارد به کسی بگویند: شما حق دارید فردی را عزل کنید، اما حق ندارید او را به آن مقام نصب کنید! پس مشروعيت سياسي با حق مردم گره مي‌خورد و از الهي و ديني‌بودن خارج می‌شود و حكومت دموكراتيك كه مشروعيت الهي ندارد، شكل می‌گیرد و مردم كسي را بر كرسي حكومت مي‌نشانند كه به نقد و نظارت آنان تن در دهد (سروش، 1376: 357-362).

ددر واقع منشأ چنین تفکری این گمان است که اگر حق حاکمیت با حاکم الهی باشد، آن‌گاه حق


|103|

نظارت مردمی باید به اذن او و منبعث از او باشد (همان: 360)؛ در حالی که چنين نيست، بلكه مبدأ تشريع الهي، به عنوان سرچشمة تمامي حقوق، در عرض يكديگر، دو حق جعل كرده است؛ از يك سو، حق حاكميت را براي حاكمان به رسميت شناخته و از سوي ديگر، براي مردم، حق نظارت را جعل و تأييد كرده است؛ بدون اينكه به تناقضی بينجامد. در واقع در نظام سياسي اسلام، سخن از حقوق يك‌طرفة حاكمان نيست؛ بلكه مسيري دو طرفه طراحي شده و تحت عنوان «حقوق متقابل دولت و ملت» ارائه گردیده است (جعفرپيشه‌فرد، 1383: 52). /p>

امام علی7 دربارة اين حقوق دوسويه می‌فرماید: «أمّا بعد، فقد جعل‌الله سبحانه‌ لي عليكم حقّاً بولاية امركم و لكم عليّ من الحقّ مثل الذي لِي عليكم»  (نهج البلاغه، خطبة 216)؛ خداوند سبحان، برای من، به سبب سرپرستی حکومت، بر شما حقی قرار داده و برای شما همانند حق من، حقی تعیین فرموده است.

آن‌گاه در تبیین اهمیت این حقوق متقابل فرمود:

«ثمّ جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض النّاس علی بعضٍ ... و أعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حقّ الوالی علی الرّعیة و حقّ الرّعیّة علی الوالی؛ فریضةً فرضها الله سبحانه لکلٍّ علی کلٍّ»؛ خداوند، حقوق متقابل در روابط اجتماعی انسانها را بخشی از حقوق خود قرار داده است... و عظیم‌ترین این حقوق، حقوق متقابل مردم و زمامدار است و این فریضه‌ای الهی است که خداوند سبحان، آن را برای هر یک بر دیگری واجب کرده است.

تنها حق يك‌جانبه و تضايف‌ناپذير، حق طاعت ذات ربوبي است كه حقي محض و غير مشوب است. اما ساير حقوق، بي‌استثنا، آميخته با تكليف و وظيفه است و حق ناآميخته با مسؤوليت، هرگز براي احدي جعل نشده است. مهمترين حق مجعول الهي كه طرفيني جعل شده است، حقوق و وظایف متقابل مردم و حکومت است که در اندیشة علوی به طور مبسوط این حقوق و وظایف تنقیح شده و قابل رصد است.[i]  

بنابراين، در نظام سياسي اسلامي، حق نظارت


[i].. براي توضيح بيشتر ر.ك: كريمي‌والا، محمدرضا،‌ وظايف متقابل مردم و حكومت در حاكيمت علوي، قم، بوستان كتاب، 1387.


|104|

مردمي از طرف حاكم بر مردم واگذار نمي‌شود و مردم، اين حق را مستقيماً از طرف شارع مقدس كسب مي‌كنند. البته برای همین حق نیز حریم و قلمرو خاصی تعریف شده است که رعایت محدودة ایمان و مقررات شرعی، حفظ حرمت حاکم اسلامی و احساس وظیفه و داشتن وجدان اخلاقی، مهمترین آن است تا هرگونه شائبة سوء استفاده و تبدیل آن به عنوان ابزاری در اختیار هواپرستان و قدرت‌خواهان برای نیل به تمایل‌های نفسانی خویش از بین برود.[i] 

در سؤال سوم، پندار این است که در حکومت اسلامی، از آنجا که حاکمیت، الهی است و به تبع آن اذن تصرف برای حاکم و دیگر ارکان در امور مردم نیز از سوی خداست، لذا بایسته است که اهتمامی ویژه به امور عقیدتی و مذهبیِ خاص در مدیریت جامعه وجود داشته باشد، اما این امر، راهِ مشارکت‌های مدنی برای بسیاری از افراد را مسدود می‌کند. به بيان دیگر، در چنین حکومت‌هایی که به ناچار، علایق دینی و مذهبی از شرایط اداره‌کنندگان کشور است، به‌گونه‌اي كه پیش از شایستگی‌های علمی و تخصصی به عنوان ملاک ارجحیت، مورد توجه قرار می‌گیرند، قاعدتاً عدّه‌ای که نمی‌توانند خود را با چنین اموری وفق دهند ـ و به احتمال، تعدادشان هم کم نیست ـ از صحنۀ اجتماعی و حکومتی، به‌ویژه مراتب بالای آن، طرد می‌شوند. در نتیجه، عرصه‌های مدیریتی به شکل ناصحیحی بین مردم تقسیم می‌شود و بدین ترتیب، تحقق مشارکت مدنی به معنای واقعی در چنین حاکمیت‌هایی با تردید جدی همراه می‌شود.

در پاسخ به این انگاره باید گفت:

اولاً: مفهومِ رضایت آحاد جامعه به استقرار حکومت اسلامی، عمدتاً در رضایت آنان به سرپرستی کسانی نهفته است که ملتزم به مبانی حکومت اسلامی باشند. ازاین‌رو، در چنین جامعه‌ای سپردن ارکان حکومتی، به کسانی که التزامی به دین ندارند، جز نادیده‌انگاشتن و بی‌اثرنمودن مشارکت مردمی نخواهد بود.

 ثانياً: در نظام سیاسی اسلام، معیار گزینش و بهره‌مندی افراد  از پست‌های مدیریتی، شایستگی‌های آنان می‌باشد. مفهوم شایستگی، در این زمینه بر اساس منطق تعالیم الهی بر دو


[i].. براي مطالعه بيشتر در اين زمينه ر.ک: كريمي‌والا، محمدرضا، پيشين: 237.


|105|

عنصر همپایه؛ يعني تخصص و تعهد استوار است؛ همان‌گونه که قرآن کریم، گفتار حضرت یوسف7 به عزیز مصر در رمز صلاحیت خود برای تصدی امور معیشتی مردم مصر را چنین نقل می‌کند: «قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ» (يوسف(12): 55)؛ ازاین‌رو، از منظر اسلامی، تخصص، از ویژگی‌های ضروری مدیران است؛ مديراني كه در عین حال، امین و متعهد به حفظ سرمایه‌ها و منافع ملی نیز باشند که تحقق این ویژگی بنا به فرمودۀ مولا علی7 علامت و لازمة ايمان است: «لاإيمَانَ لِمَن لا أَمانَةَ لَه» (آمدي، 1373، ج6: 400، ح10767)./p>

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در علوم سياسي، واژة مشروعیت برابر با لفظ «legitimacy» است و مراد از آن، معناي مطابق با شرع يا امري نیست كه شارع مقدس وضع كرده است. ازاين‌رو، اختصاص به شريعت ندارد؛ بلکه دربارة هر حاكم و حكومتي سؤال از مشروعيت مطرح است.

این واژه در بحث‌های علوم سياسي، بيشتر با معناي حقانيت، مترادف بوده، در مقابل واژة غصب و جور است كه به روند اعمالِ اراده و اختيار از روي ظلم و تعدي و به‌ناحق، اطلاق مي‌شود.

فارغ از مفهوم لغوی، از دیرباز بخش مهمی از انظار و مباحثه‌های متفکران و اندیشوران علوم اجتماعی و سیاسی به بحث پیرامون عنصر مشروعیت حکومت اختصاص داشته و تلاش شده است که با تعاریفی گویا و بی‌شُبهه، ماهیت آن در یک نظام حقوقی و سیاسی بازشناسی گردد. اما در تکاپوی واکاوی عنصر مشروعیت حکومت، اندیشه‌ها و نظریه‌های مختلفی رصدپذیر است که هر یک با چالش و نارسایی‌هایی همراه است. این کاستی‌ها و ابهامها در مطالعه و بررسی دقیق اندیشه‌های مطرح در این عرصه؛ یعنی نظریه‌های قرارداد اجتماعی، رضایت عمومی، رأی اکثریت، انطباق با قانون، انطباق فرآيند اقتداريابی با باورها و عقايد مردم و کارآمدی درازمدت نمایان می‌شود.

ااما رسالت عمده این نوشتار پس از ذكر مباحثی در نقد نظریه‌های فوق و وانمایی چالش‌ها و


|106|

نارسایی‌های هر یک، طرح رأی مختار و کاوش در نظریة سیاسی اسلام است. در این راستا، آنچه به عنوان نظریة مقبول در شناساندن حقیقتِ مشروعیت نظام سیاسی مطرح گردید، عبارت است از اینکه: چون عنصر مشروعیت، حق ولایت و سرپرستی و مجوز حقیقی در اعمال آن را تثبیت می‌کند و در نتیجه بر اعمال قدرت و امر و نهی از سوی حاکم، تقدم رُتبی دارد، لذا مشروعیتِ حکومت جز احراز مبنایی عقلانی برای حق حاکمیت نخواهد بود. /p>

 به حکم عقل، چنین مبنایی، تنها در صورتی قابل حصول است که حکومت، به حاکمیتی بالذات و برخاسته از ولایتی حقیقی مستند باشد که به طور مسلّم و به حکم عقل، این حاکمیت بالذات و ولایت حقیقی از آنِ ذات لایزال و مطلق خداوندی است. 

از آنجا که اسلام، برنامة نهایی هدایت و مکتبی جامع، کامل و برای همه عصرها و نسل‌هاست و در روایات عدیده‌ای همچون: «إنه لیس شیءٌ ممّا یحتاج إلیه الناس إلّا و قد جاء فیه کتابٌ و سنةٌ» (فيض كاشاني، 1406ق، ج1: 265) و «إنّ الله تعالي أنزل في القرآن تبيان كلّ شيءٍ، حتّي والله ماترك الله شيئاً يحتاج إليه العبادُ؛ حتّي لايستطيع عبدٌ يقول لوكان هذا اُنزل في القُرآن؛ إلّا و قد أنزله الله فيه» (همان: 205)[i] بر این حقیقت صحه گذارده است و در پی توجه به حقیقت نیاز انسان به نظام سیاسی و مسألة رهبریت و آمریت در آن در بیانی دیگر از آن حضرت که: «إنّ الله أجلّ وأعظم من أن يترك الأرض بغير إمامٍ عدلٍ» (شيخ صدوق، 1405ق: 229)[ii] اهميت فوق العادة آن را متذكر مي‌گردد، بی‌تردید درمی‌‌یابیم که علاوه بر آنکه در بینش سیاسی اسلام، احراز عقل در حاکمیت حقیقی خداوند، مورد تأکید و تأیید بوده است، مطابق تبیین‌های گوهرین این مکتب، حاکمان مشروعی که حاکمیتشان مستند به حاکمیت ذات حق تعالی است نیز به‌وضوح تعیین و معرفی شده است.

اتقان این بینش، آن‌گاه بیشتر فهمیده می‌شود که به پاسخ‌های متین و روشن آن به سؤالهای فراروی خود، توجه شود؛ آنجا که در پرسش از نقش و جایگاه مردم، موضعی منطقی اتخاذ کرده و آنان را صاحبان اثبات و عینیت حاکمیت مشروع می‌داند و در پرسش از رابطة نظارت و مشروعیت الهی، این دو امر را مجعولی هم‌پایه و هم‌تراز معرفی می‌کند و در تبیین مسأله بهره‌گیری از تخصص، اعلام می‌دارد که تعهد به اسلام همراه با امانتداری، هر دو همگام با معیار تخصص و خبرگی است و تقدمی برای یکی نسبت به دیگری نیست.


[i]. «به‌راستي كه خداوند تبارك و تعالي در قرآن كريم بيان هر چيزي را نازل فرموده است. به خدا قسم! حق تعالي هيچ يك از نيازهاي مردم را بدون حكم شرعي به خود آنان واگذار نكرده است تا اينكه بنده‌اي نتواند بگويد: اي كاش اين مطلب در قرآن آمده بود! جز اینكه حكم آن در قرآن آمده است».

[ii].. «خداوند، برتر و بزرگتر از آن است كه زمين را بدون [شناساندن] امامي عادل واگذارد».


|107|

منابع و مآخذ

     1.     قرآن کریم.

     2.     نهج البلاغه.

     3.          آريانپور كاشاني، عباس، فرهنگ كامل انگليسي ـ فارسي، تهران، اميركبير، چ3، 1369.

     4.     آمدي، عبدالواحد بن محمد، غررالحكم و دررالكلم، ترجمة محمد خوانساري، تهران، دانشگاه تهران، 1373.

     5.     ابن سينا، الشفاء من الالهيات، با مقدمة دكتر ابراهيم مدكور، قم، مكتبة آيةالله العظمي مرعشي، 1404ق.

     6.     ابن طاووس، علي بن موسي، كشف المحجة لثمرة المهجة، قم، النشر الاعلام الاسلامي، 1412ق.

     7.          ابوالحمد، عبدالحميد، مباني علم سياسي، تهران، دانشگاه تهران، 1357.

     8.          افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحاني، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1368.

     9.          ثقفي كوفي، ابراهيم بن محمد، الغارات، تهران، انجمن آثار ملي، بي‌تا.

 10.     جعفرپيشه‌فرد، مصطفي، «بررسي پارادوكس نظارت و مشروعيت سياسي»، فصلنامة حكومت اسلامي، ش3، پاييز 1383.

 11.          خسروپناه، عبدالحسين، «مشروعيت حكومت ولايي»، كتاب نقد، ش7، تابستان1377.

 12.     دوز، رابرت و سيمور مارتين ليپست، جامعه‌شناسي سياسي، ترجمة حسين فرجاد، تهران، قومس، 1377.

 13.          روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعي، ترجمة مرتضي كلانتريان، تهران، نشر آگاه، 1388.

 14.          سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376.

 15.     سلامي، محمد، «نظريه‌هاي اختيارگرايانه در تبيين و توجيه الزام سياسي»، فصلنامة علوم انساني (الهيات و حقوق)، ش3، بهار1381.

 16.          شيخ انصاري، مرتضي، كتاب البيع، قم، جامعه مدرسين، بي‌تا.

 17.          شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1405ق.

 18.     صناعي، محمود، آزادي فرد و قدرت دولت، (بحث در عقايد سياسي و اجتماعي توماس هابز، جان لاك و جان استوارت ميل)، تهران، هرمس، 1384.

 19.          طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، قم، اسماعيليان، 1393ق.

 20.     طبري، محمد بن جرير، المسترشد في امامة امير المؤمنين علي بن ابي طالب7، تهران، مؤسسة الثقافة الاسلامية، 1415ق.

 21.          طوسي، محمد بن حسن، المبسوط في فقه الاماميه، تهران، مرتضوي، 1388.

 22.          عالم، عبدالرحمان، بنيادهاي علم سياست، تهران، نشر ني، 1377.

 23.     عنايت، حميد، بنياد فلسفة سياسي در غرب از هرالكيت تا هابز، تهران، انتشارات زمستان، 1377.

 24.          فارابي، ابونصر، تحصيل السعادة، بيروت، بي‌نا، 1983م.

 25.          فيض كاشاني، محمدحسن، كتاب الوافي، اصفهان، مكتبة الامام امير المؤمنين7، 1406ق.

 26.     قاضي شريعت‌پناهي، ابوالفضل، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، تهران، دانشگاه تهران، 1371.

 27.     قاضي، ابوالفضل، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

 28.     كريمي‌والا، محمدرضا، وظايف متقابل مردم و حكومت در حاكميت علوي، قم، بوستان كتاب، 1387.

 29.          كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1363.

 30.     لاريجاني، صادق، «مباني مشروعيت حكومت‌ها»، فصلنامة علوم انساني (الهيات و حقوق)، ش3، بهار1381.

 31.          لاريجاني، محمدجواد، نقد دينداري و مدرنيسم، (مجموعه مقالات)، تهران، اطلاعات، 1372.

 32.     ماوردي، ابوالحسن، الاحكام السلطانيه، تحقيق محمد جاسم الحديثي، بغداد، منشورات المجمع العلمي، 1422ق.

 33.          مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.

 34.          محمدي ري‌شهري، محمد، موسوعة الامام علي ابن ابي طالب7، قم، دارالحديث، 1421ق.

 35.          محمودي، محمدباقر، نهج السعادة، نجف، النعمان، 1385ق.

 36.     مصلح‌زاده، مصطفي، «مشروعيت مدني و مشروعيت فوق مدني»، مجموعه مقالات تحقق جامعة مدني در انقلاب اسلامي، تهران، نشر نمايندگي ولي فقيه در سپاه، 1380.

 37.          ميرزاي نوري، حسين، مستدرك الوسائل، قم، مؤسسة آل البيت:، 1408ق.

 38.          نراقي، احمد بن محمد مهدي، عوائد الايام، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1417ق.

 39.     واقدي، محمد بن عمرو، المغازي، ترجمة مهدوي دامغاني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1369.

 40.          هابز، توماس، لوياتان، ترجمة حسين بشيريه، تهران، نشر ني، 1380.

 41.          هيوود، اندرو، مقدمة نظرية سياسي، ترجمة عبدالرحمان عالم، تهران، قومس، 1383.

 42.          يعقوبي، احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي، قم، الشريف الرضي، 1373.

 

تعداد نمایش : 2133 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما