صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مباني انسان شناختي فلسفة سياسي متعالية صدرايي
مباني انسان شناختي فلسفة سياسي متعالية صدرايي تاریخ ثبت : 1390/12/08
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره57 ,
عنوان : مباني انسان شناختي فلسفة سياسي متعالية صدرايي
مولف : مهدي اميدي
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|109|

مباني انسان‌شناختي فلسفة سياسي متعالية صدرايي

(قسمت دوم)

دريافت:  16/4/89

 تأييد: 8/9/89

مهدي اميدي *

چکیده

  در بخش نخست مقاله، دیدگاه ملاصدرا دربارة نفس و نیز نتایج فلسفی ـ سیاسی آن تبيين گرديد. در آنجا اشاره شد كه از نظر وي، نفس در مسیر تحول و شدن مستمر و در حرکت از قوه و استعداد به سمت فعلیت و تجرد تام می‌باشد و وصول به غایت کمالی انسان از مجرای «بودن در جامعه» ممكن مي‌گردد.

  نظریة اصالت وجود، حرکت جوهری نفس و امکان تعالی نفس، مبنای فراطبیعی حیات جمعی معقول و معنوی را با نظر به ساحت‌های گوناگون نفس، فراهم ساخته است. در این شماره، مبانی تعالی نفس از دیدگاه ملاصدرا و آثار و نتایج فلسفی ـ سیاسی آن مورد بررسی قرار گرفته است. 

واژگان کلیدی

  ملاصدرا، فلسفة سیاسی متعالیه، انسان‌شناسی، اجتماع، سیاست


محقق حوزه و عضو هيأت علمي پژوهشگاه انديشة سياسي اسلام.


|110|

مقدمه

ملاصدرا بر اساس دو نظریة «اصالت وجود و تشکیک در مراتب آن» و نیز نظریة «حرکت جوهری» توانسته است بخش عمده‌ای از مبانی فلسفة سیاسی متعالیه را فراهم سازد. در این نوشتار، معلوم خواهد گشت که ملاصدرا چگونه از مباحث علم‌النفس خود به مباحث مربوط به فلسفة سیاسی راه می‌یابد.

مبانی حرکت متعالی نفس

مبانی فلسفة سیاسی متعالیة صدرایی، مبتنی بر نظریة او در باب وجود و مراتب و احکام آن به‌طور عام و تحول و صیرورت انسان در مراتب وجود، بر اساس قدرت و اراده و اختیار به‌صورت خاص است. ملاصدرا تلاش کرده است تا تفسیری وجودی از نفس ارائه کند. بر همین اساس، وی مباحث علم‌النفس را از مبحث طبیعیات جدا نموده و در مابعدالطبیعه یا علم الهی مورد بحث قرار داده است. وی در شرح قوای نفس و مراتب آن از قاعدة «النفس جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء» بهره گرفته است که خود بر اصل حرکت جوهری و اصالت وجود مبتنی است.

ملاصدرا حکمت عملی را در چارچوب منظومة فکری خود ارزیابی و تحلیل می‌کند. او بر اساس حرکت جوهری که بر اصالت وجود، ابتنا یافته است حکمت عملی را تدبیر مي‌نمايد و آن را تلاشی انتخابی و عقلانی و مبتنی بر کشش‌های فطری و طبیعی انسانها می‌داند که برای اصلاح خود و حیات اجتماعی و برای نیل به سعادت و غایات الهی در پیش گرفته می‌شود. از نظر او، انسان در بدو فعالیت قوای انسانی خود از عقلانیت بالقوه یا هیولانی برخوردار است (ملاصدرا، 1386، ج2: 833-835). اما به‌تدریج با ادراک معقولات و شدت فعالیت عقل، نفس نیز تعالی یافته و عقلانی‌تر می‌شود. هنگامی که شخص، نفس خود را در تمام مراتب آن از حیث علمی و عملی، از مرحلة بالقوه به مرحلة فعلیت برساند، از عقلانیتی تام برخوردار شده، عقل فعال و انسانی کامل، خواهد بود. انسان کامل همچون نسخه‌ای مختصر و جامع از جمیع عوالم


|111|

هستی و عقلی است و فشرده و تلطیف‌یافتة هر چیز در او به ودیعه نهاده شده است؛ به‌گونه‌ای‌که شناخت آن، شناخت کل و جهل نسبت به آن، جهل نسبت به کل عوالم و اشیاء است (همان: 796).

از نظر ملاصدرا، انسان با اراده و خواست خود، هویت خود و جامعة خویش را می‌سازد و با حرکت از نفس جزئی که بر اساس حسن اختیار و انتخاب انسانی است، برای استکمال فردی و اجتماعی خویش گام برمی‌دارد (ملاصدرا، 1381(د): 164). استکمال عملی انسان مرهون کسب خصال و صفات پسندیده است؛ به‌گونه‌اي که صفات، به‌صورت ملکه؛ یعنی صفت راسخ و ثابت در نفس درآیند. ملکة اعتدال نفس این است که نفس، هیأت استعلایی و برتری خود را نسبت به قوة شهویه و غضبیه حفظ کند (ملاصدرا، 1383(الف)، ج8: 121-140). این استعلای نفسانی سبب می‌شود که نفس به مشتهیات بدن، میل ننماید و از کمالات مناسب خود باز نماند. اکثر آدمیان از ادراک چنین لذتی عاجزند و نسبت به آن در حال غفلت و نسیانند. این غفلت و نسیان، سبب اشتغال نفس به بدن شده، ذات و غایت را از یاد او دور می‌سازد. اما هنگامی که به عالم دیگر انتقال می‌یابد و محرومیت خود را در آن عالم متوجه می‌شود، به حسرت و اندوهی مبتلا می‌شود که از هر عذابی شديدتر است. این همان شقاوتی است که نتیجة غفلت از خود مي‌باشد و اغلب انسانها از آن جاهلند. «جهل به معرفت نفس»، «حب دنیا» و «تسویلات نفس اماره»، سه امر مهمی است که اکثر مردم را از لذت شهود حق و شناخت حق اول و بندگی در برابر او بازمی‌دارد (ملاصدرا، 1340: 13-32).

اصالت وجود، وجود سیال و غایت وجود آدمی

از نظر ملاصدرا «وجودِ» شيء، تمام حقیقت شيء است و «ماهيتِ» آن، امري اعتباري است. حقيقت وجود داراي دو مرتبه است:  1- مرتبة وجود ثابت؛ 2- مرتبة وجود سيال که حرکت، لازم لاينفک آن است.

بنا بر اصالت وجود، خود شيء، همان وجود شيء و حرکت، نحوه‌هاي مختلف آن وجود مي‌باشد. وجود شيء سيال، وجودي پخش و گسترده است که هر لحظه اجزاي آن تحقق مي‌يابد و در نتيجه، اتصالي وجودي و وحدتي شخصي دارد و اين همان بقا موضوع


|112|

در عين تحول جوهري است. پس وجود سيال، يک حيث ثبات و بقاي دارد و يک حيث حدوث و فنا؛ اما به‌سبب هويت سيال‌بودنش، بقاي آن عين فناي آن است.

مجموعة کمالات یک شیء، به‌صورت واحد در تمامی مراحل تحقق شیء و حرکت استکمالی آن حضور دارد. بنابراین، ملاصدرا در جست‌وجوی منشأ ثبات و تحول موجودات، به اصل وجود مي‌رسد. اصالت وجود، هرگونه برتری اصیل در ماهیات همچون فرم‌ها(قالب‌ها)، نمودها (ظواهر اشیاء) و نمادها (نشانه‌ها) و... را منتفی می‌سازد. تعین و ثبات از ناحیة «وجود» و تحول و تمایز نیز از همان ناحیه است.

انسان نیز همچون اشیاي ديگر دارای دو حیث ماهیت (چیستی) و وجود (هستی) است. آنچه از این دو، اصیل است، همان وجود یا هستی اوست. او به‌مثابة وجودی جامع، از دو ویژگی «ثبات» و «تحول» بهره‌مند است و در عین حال، خود، واسط میان جهان ماده و عالم ماورای ماده است. انسان، بستر و موضوع حرکتی است از قوة بی‌نهایت تا فعلیت تام. ازاين‌رو، در محدودة وجودی انسان، مراتب مختلف هستی ممکنات از پايین‌ترین مراتب آن (عالم ماده) تا بالاترین مرتبة آن (موجودات فانی در حق و باقی به حق) قابل تحقق است. انسان به صقع ذات خویش در برابر واقعیتی بی‌انتها قرار گرفته و محکوم به جست‌وجوی آن در طول حیات است (اكبريان، 1386: 279). نفس انسان که در ظهور خویش نیازمند زمینه‌ای مادی است و به‌صورت جسم درمی‌آید در بقا و دوام، مستقل از ماده و شرایط مادی خواهد بود. پس نفس انسان در عمق و باطن خود در تحولی درونی، حرکتی به سمت تجرد تام و فعلیت محض دارد و در این سیر نیز با گذار از مراتب متعدد وجودی به مرتبة جاودانگی که رهایی از تعلق به ماده و قوای آن است راه می‌یابد (ملاصدرا، بي‌تا: 306-307).

به‌مقتضای تحول مستمر و جهت‌گیری وجود آدمی به سمت جاودانگی و حقیقت بی‌منتها، برنامه‌ای جامع لازم است تا انسان را از تعلق و دلبستگی ارادی به ماده و پیامدهای آن رها ساخته و همگام با حرکت جوهری و تکوینی، حرکت ارادی را نیز بدان سوی هدایت نماید. شریعت، همان برنامة جامع


|113|

الهی است که شناخت و عمل به مفاد آن، زمینه‌ساز خروج انسان از حضیض ماده و حرکت به سمت تجرد تام است.

  از سوی دیگر، ملاصدرا اثبات می‌کند که همة آثار و خواص شیء، از وجود آن نشأت می‌گیرد و چون وجود، حقیقتی واحد است، صفاتی چون حیات، علم، اراده، قدرت، فعل و تأثیر، اوصافی هستند که منشأ آنها حقیقت وجود است و چون وجود از لحاظ شدت و ضعف، دارای مراتب مختلف است، از لحاظ این آثار هم مراتب مختلفي خواهد داشت. بنابراين، قلمرو اراده، قدرت، فعل و تأثیر آدمی به حد و اندازة وسعت وجود آدمی بستگي دارد. هر قدر موجودی از سعة وجودی بیشتری برخوردار باشد از اراده، قدرت، فعل و تأثیر افزون‌تری برخوردار خواهد بود.

  ملاصدرا، فهم این امر را از مختصات حکمت خویش بر می‌شمارد. از این منظر، حتی اهداف و غایات موجودات از جمله انسان بر اساس اختلاف در مراتب وجود آنها متفاوت خواهد بود. بنابراین، هر نوعی از انواع موجودات جهان هستی بر اساس میزان بهره‌مندی‌اش از کمالات وجودی، از آثار و لوازم آن نیز بهره‌مند خواهد بود. بر این اساس، فاعلیت حسی و حرکتی در «حیوانات»، فاعلیت ایجادی نسبت به افعال درونی و تصرف در ادراکات در «انسان» و فاعلیت ایجادی نسبت به افعال بیرونی و شهود حقایق از شؤون «موجودات مجرد» و «نفوس قدسی» است. نفوس انبیاء و اولیا و عرفا که مظهر عالم ربوبیت و خلیفة خالق جهانند، از طریق اشتداد وجودی و استکمال جوهری، به آن حد از کمال و فعلیت رسیده و از کدورت و ظلمت ماده منزه گردیده است؛ به‌گونه‌اي که آنان می‌توانند به همت خود صوری را که در قوة متخیلة ذهنشان خلق کرده‌اند، وجود عینی ببخشند.

از نظر ملاصدرا، انسان بر اساس جوهر وجودی خویش همواره در طلب حقیقت و معنا است و آزادی معنوی غایت او مي‌باشد. انسان، هم صاحب امانت شعور و آگاهی و خلافت الهی و تجلی اسماء و صفات الهی در زمین است و هم واجد اختیار و آزادی برای عصیان و تمرد در برابر واقعیت مطلق. ازاین‌رو، در دو جهت «شناخت نظری یا شناخت هستی‌های غیر مقدور» و «شناخت عملی یا شناخت


|114|

هستی‌های مقدور و مرتبط با افعال اختیاری» می‌تواند به کمال و سعادت راه یابد یا نقص و شقاوت را پذيرا شود.

نظریة حرکت جوهری

ملاصدرا بر اساس نگرش رئالیستی به هستی، اصل حرکت در جهان محسوس را می‌پذیرد؛ اما حرکت را هم در «أعراض» و هم در «نهاد و جوهر اشیاء» می‌یابد. بر اساس اين نظريه، حرکت که عبارت از تجديدشوندگی و تحول مداوم و زوال و حدوث مستمر عالم در هر لحظه و در یک امتداد واحد است، نه‌تنها در أعراض، بلکه در جوهر عالم نيز صورت مي‌گيرد. ازاین‌رو، سراسر جهان ماده، یکپارچه در حال خروج از قوه به فعل است و فعلیت تام، جز با نیل به تجرد تام حاصل نمی‌شود. وحدت حرکت، وحدتی اتصالی، ممتد و کشدار و در عین حال دارای هویتی شخصی است. به‌عبارت دیگر، حرکت در جوهر اشیاء به‌صورت مستمر جریان دارد و این استمرار، هیچ منافاتی با وحدت شخصی هر يك از اشياء ندارد؛ زیرا شیء در وجود خویش از وحدت اتصالی و کشدار و بسط‌یافته در زمان برخوردار است.

در فلسفة سیاسی متعالیه، انسان دارای وجودی سیال، کشدار و بسط‌یافته در گسترة زمان است و به طبیعت خود در حال حرکت و تحولی مستمر و دائم است. اما این حرکت، منحاز از متحرک نیست؛ بلکه خداوند به انسان، وجودی بخشیده است که در ذاتش حرکت و پویایی است.  تحول جوهری در آدمی، هم در جسم و هم در روح و هم در شخصیت او صورت می‌گیرد. تحول در شخصیت از طریق شناخت حاصل می‌شود. هر چه سطح شناخت و معرفت انسان ارتقاء یابد، به همان اندازه، وجود او ارتقاء می‌یابد. پس کامل‌ترین وجود در میان انسانها کسی است که از برترین نوع و سطح شناخت برخوردار باشد.

نتایج فلسفی ـ سیاسی حرکت جوهری

  1- حرکت‌ جوهری که در صقع ذات اشیاء رخ می‌دهد، در نفس انسان به‌صورت اشتدادی ظهور می‌یابد؛ یعنی انسان افزون بر حرکت ذاتی غیر ارادی، به تبع شناخت و افعال ارادی خود (که هستی‌های مقدور او را شکل می‌دهند) نیز دارای حرکت و تحول است.


|115|

با توجه به اینکه علم در نظر ملاصدرا از سنخ وجود است، انسان در فرض عالم‌شدن با معلوم خود متحد می‌گردد. اتحاد عالم با معلوم از ثمرات بحث حرکت جوهری است. انسان بر اساس علم و ارادة خویش همواره در حال نوسازی و بازسازی بنیادین خود است و صفات و حقیقت آدمی مستمراً در حال تحرک و کمال است. «بایستی» تمامی رفتارها و کردارها و هستی‌های مقدور آدمی از خود او نشأت می‌گیرد و او مسؤول اصلی افعال خویش است. ازاین‌رو، انسان، قادر مختاری است که سازماندهی و نوسازی خویشتن و به‌واسطة آن، جامعه را به‌اندازة توان و اختیار بر عهده دارد و در قبال هرگونه سامان فردی و اجتماعی خودساخته، مسؤول است.

  تحقق هستی‌های مقدور(افعال ارادی) انسان که موجب اشتداد وجودی و جوهری انسان می‌شود، وابسته به اراده او مي‌باشد. این هستی، همانند هستی‌های تکوینی تا ضرورت وجود نیابد، از فاعل صادر نمی‌شود. «بایستی» هستی‌های مقدور انسانی از هستی ارادة او نشأت مي‌گيرد. در نتیجه، ارادة فاعل، حلقة واسط میان هستی‌ها و بایستی‌ها در حوزة مقدورات انسانی است. الزامات بیرونی (سیاسی و غیر سیاسی) تا زمانی که با الزام درونی و بایستی ارادی افراد همراه نگردد، هستی ارادی و اخلاقی نخواهد یافت.

  2- ارتباط وجودی امروز با دیروز یک شیء (این همانی) جز با فرض جوهری ثابت در عین تحول، امکان‌پذیر نیست. هیچ تحول و تغییری، اصل وجود اشیاء را منتفی نساخته و رشتة ارتباط وجودی شیء متحول با گذشته‌اش را به‌کلی قطع نمی‌سازد؛ بلکه فقط نحوة وجود و صورت آن را دگرگون می‌کند. بر این اساس، ملاصدرا منکر «گسست» میان گذشته و حال اشیاء ـ از جمله انسان ـ بوده، معتقد به «تداوم» است. این نگرش در ترسیم خطوط اصلی تحول اندیشه‌های سیاسی از اهمیت زیادی برخوردار است.

     3- بر اساس حرکت جوهری، جهان هستی بنا بر فقر ذاتی خود، نیازمند محرک قیومی است که خود هر لحظه در حال آفرینش و ابداع باشد تا بتواند هویت لحظه‌ای و سیلانی جهان را شکل دهد. جهان نيز حادث به حدوث ذاتی (و نه حدوث یا قدم


|116|

زمانی) است. نیازمندی جهان به محرکی دائم، زنده و قیوم، نافی هرگونه اندیشة سیاسی مبتنی بر استقلال این جهان و انسان از عوامل فراطبیعی است.

  4- نظریة حرکت جوهری، بیان می‌كند که جهان و انسان در یک تحول دائم به‌سمت مقصد نهایی خود در حرکت است. انسان در عمق و باطن خود، رو به جهتی سیر می‌کند و این سیر، عین وجودیافتن انسان است. غایت سیر انسان و هر یک از اشیاي جهان، غایتی مخصوص به خود می‌باشد و آن بلوغ مناسب شأن خود است. مبدأ حرکت انسان، قوای نفسانی او و کمال نفس؛ یعنی فعلیت‌یافتن نیروهای بالقوه، آزادی معنوی و فناي در حق، منتهای حرکت و غایت نهایی حرکت ارادی آدمی است. در این صورت، مبدأ و منتهای حرکت انسان، واحد است؛ اما انسان در مبدأ، موجودی ناقص و در مقصد، موجودی کمال‌یافته است. این نکته، نشانگر قابلیت تعالی انسان و ذاتی‌نبودن شرور و خیرات در آدمیان است.

  5- طبق نظریة حرکت جوهری، روح یا نفس، صورت بدن است که در ابتدا به‌طور بالقوه در بستر و زمینه‌ای مادی ـ یعنی بدنِ قابلیت‌یافته ـ شکل می‌گیرد و در مراحل بعد، به مدد مکتسبات و افعال، به‌تدریج از ماده جدا شده، مجرد و روحانی می‌گردد. انسان در بدو پیدایش و ظهور، نیازمند زمینة مادی و در بقاء و دوام، مستقل از ماده و شرایط مادی است؛ ابتدا به‌صورت جسم ظاهر می‌شود و سپس از طریق تحول درونی و ذاتی و پیمودن مراتب گوناگون وجودی در نهایت از تعلق به ماده رها شده، به جاودانگی دست می‌یابد. «انسان، بستر حرکتی است از قوة بی‌نهایت تا فعلیت نامتناهی. بنابراین، در محدودة وجود انسان، انحای مختلف هستی از پايین‌ترین مرتبه تا بالاترین درجه، قابل تحقق است؛ از عالم ماده و مثال تا وصول به آستان حق و فنای در حق، آنگاه بقای به حق» (اكبريان، 1386: 278). بدیهی است که چنین حرکتی نیازمند شناخت منازل و غایت حرکت و نیز تدبیر برای وصول به آن است. همچنين این حرکت باید همراه و همگام با حیات جمعی و در راستای سعادت اجتماعی افراد باشد.

     «مردم در تدبیر معاش و معاد خود، نیازمند کسی هستند که به امورشان رسیدگی نموده، روش


|117|

زندگی دنیوی و راه [جاودانگی و] نجات اخروی را به آنان بیاموزد. آنان به قانونگذار عدالت‌گستر نیازمندند و او به‌ناچار باید کسی باشد که ویژگی‌هایی ممتاز و متمایز از مردم داشته باشد... . نیاز به چنین فردی در بقاي نوع بشر و شکوفایی وجودی‌اش اهمیتی بیش از منافعی دارد که برای بقاي انسان، غیر ضروری به‌نظر می‌رسد (ملاصدرا، 1366، ج2 :14).

  6- نظریة حرکت جوهری اثبات می‌کند که روح هر فرد، هماهنگ با بدن او، فعلیت و کمال یافته و در نهایت به موجودی غیر مادی و فراطبیعی تبدیل می‌شود. ازاین‌رو، طبیعت مادی (همة عوامل مادی حیات آدمی همچون توان جسمی، ثروت، قدرت‌، حکومت و ...) مقدمه و ابزار حرکت به ماوراي طبیعت است. برتر آنکه هر یک از عوالم وجود نیز مقدمه و منزلی از منازل حرکت متعالی نفس و نفس، خود سالک حقیقی و اصلی این منازل است. شریعت، محرک انسان در تعالی نفسانی و دستیابی به نگرشی مقدمی در باب طبیعت مادی است.

  «شریعت، انسانها و قوایشان را به سمتی تحرک می‌بخشد که برای انسان در عالم ترکیب، مقدر شده است؛ یعنی اتصال به نظام کل هستی و یادآوری بازگشت نفس به سوی عالم برتر الهی و دوری نفس از تنزل به جایگاه شهوت و غضب و مجموعه‌ای مرکب از این دو و آنچه متفرع بر اینها است»[i](همان).      

  بدین طریق، نظریة حرکت جوهری، ساحت‌های مختلف وجود آدمی را در یک نگرش جامع و واحد، بررسی و همة عوالم هستی را در یک رابطة طولی و در خدمت تعالی نفس ارزیابی می‌نماید. تکوّن تدریجی و ارادی شخصیت آدمی و استقرار آدمی در دو بستر قوه و فعلیت بی‌منتها، زمینه‌ساز ارائة تئوریهای سیاسی در قالب اندیشه‌هایی غایت‌انگارانه و مبتنی بر اخلاق فضیلت است.

«نظریة حرکت جوهری، به‌حق شایستة لقب یک نظریة جامع و وحدت‌بخش است که طبیعت و ماوراي طبیعت، غیب و شهود، آغاز و انجام، روح و بدن، حرکت و تکامل و آفرینش و حیات را یکجا و بر اساس یک بینش نوین تفسیر می‌کند و از همة اینها تصویری طبیعی و دلپذیر به‌دست می‌دهد» (سروش، 1358: 68).


[i]. «لانها (الشریعة) تحرّک النفوس و قواها الی ما وکّلت به فی عالم الترکیب من مواصلة نظام الکل و تذکّرها معادها الی العالم الاعلی الالهی و تزجرها عن الانحطاط الی الشهوة والغضب و ما یترکب عنهما و یتفرع علیهما».                                                                                                                                              


|118|

سفرهای چهارگانة نفس

نفس انسانی دارای دو قوة نظری و عملی مي‌باشد. قوة نظری برای درک صدق و کذب قضایا (در باب واجب، ممکن و ممتنع) و قوة عملی برای درک خیر و شر امور جزئی (در باب جمیل و قبیح و مباح) است. هر یک از این دو قوه دارای شدت و ضعف در فعل و یقین و ظن در فهم می‌باشد. عقل عملی در تمامی افعالش، دائماً به قوای بدنی نیازمند است؛ اما عقل نظری تا حدی به این قوا محتاج است؛ چون گاه (مثلاً در نشئة آخرت) مکتفی به ذات است. پس جوهر نفس، استعداد آن را دارد که به‌گونه‌ای استکمال ذاتی از طریق عقل نظری داشته باشد و نیز مستعد است تا با کمک عقل عملی از آفات پرهیز نموده، در غیر خود تصرف نماید. برای هر یک از این دو، مراتبی از استعداد و کمال و حرکت به سوی کمال وجود دارد. عقل نظری و عملی در مرتبة استعداد «عقل هیولانی یا بالقوه» و در مرتبة کمال، «عقل بالفعل» و در مرتبة بین استعداد و کمال، «عقل بالملکه» نامیده می‌شوند (ملاصدرا، 1381(ب)، ج2: 436-437).

  ملاصدرا حکمت عملی خود را با حرکت نفسانی و سلوک معنوی از طریق تهذیب و تزکیه و ریاضت‌های عملی پیوند می‌دهد. از نظر او عارف، کسی است که از حیات دنیا و لذایذ آن اعراض می‌کند و بر عبادات؛ اعم از قیام و صیام و... مواظبت می‌نماید. نفس او معطوف به قدس جبروت است و همواره انوار و اشراقات آن را می‌پذیرد. او شناخت حق اول را بر هر شناخت دیگری ترجیح می‌دهد و با زدودن پلیدیها از خود به عالم قدس و سعادت بار می‌یابد و از لذت علیا که لذت شهود حق است، بهره‌مند می‌گردد.

     خواست و عزم و رغبت و شوق و حرکت به سوی عالم قدس، منزل اول عارف است و ریاضت برای مطیع‌ساختن نفس اماره، منزل دوم. مشاهدة انوار و سکینة قلبی و گذار به عوالم حق و تبدیل باطن


|119|

به آيینه‌اي حق‌نما و وصول به مرتبة قرب الهی، منازل دیگر عارف است. او به‌تدریج بر اثر کمال نفس از خود غایب می‌شود و تنها جمال حق را مشاهده نموده، به حق واصل می‌گردد. از نظر ملاصدرا، تجرد کامل عقلانی نفس در یک سفر و سیاحت چهار مرحله‌ای به ترتیب زیر تحقق می‌یابد:

سفر اول: سفر از خلق به سوی حق «سیر من الخلق الى الحق»

  در اين مرحله، كوشش سالك اين است كه از طبيعت و مظاهر حق عبور كند و پس از گذار از عالم کثرات طبیعی، از پاره‏اى عوالم ماوراي طبيعى نيز عبور كند تا به ذات حق واصل شود و وحدت حق را به‌گونه‌ای‌که ميان او و حق هیچ‌گونه حجابى نباشد، مشاهده کند و دریابد که همة هستی مظاهر وجود حقند و موجودی جز او نیست «لا موجود سواه».

سفر دوم: سفر به کمک حق در حق «سیر بالحق فى الحق»

  پس از آنكه سالك، ذات حق را از نزديك شناخت، به كمك او به سير در شؤون و كمالات و اسماء و صفات او مى‏پردازد. او در این مرتبه بر اسماء و صفات جلال و جمال ذات حق واقف می‌شود و به اسم اعظم الهی راه می‌یابد و از این طریق بر حقایق بسیاری از امور و اسرار قضا و قدر الهی آگاهی یافته، به خلعت حکمت الهی مفتخر می‌گردد.

سفر سوم: سفر از حق به سوی خلق به کمک حق «سير من الحق الى الخلق بالحق»

  در اين مرتبه، سالك به سوي خلق و ميان مردم بازمي‌گردد. اما بازگشتن به‌معناى جداشدن و دورشدن از ذات حق نيست؛ بلکه سراپای وجودش عرصة حق شده است و ذات حق را با همه‌چيز و در همه‌چيز مى‏بيند. او این بار، کثرات را در عین وحدت و خلق را در هاله‌ای از حق مشاهده می‌کند و به‌سبب آنکه از خیر و شر و جایگاه واقعی امور آگاه است و به اسرار آفرینش و رموز کثرات واقف است، رفتار و گفتارش جز بر عدالت و فضیلت استوار نمی‌گردد.


|120|

سفر چهارم: سفر در خلق به کمک حق «سير بالحق فى الخلق»

  در مرحلة نهایی از سفر، سالك به اذن الهی به ارشاد و هدايت مردم پرداخته و در رساندن آنها به حق اهتمام مى‏ورزد (ملاصدرا، 1383(ب)، ج1: 13).[i] سرپرستی و زعامت مذهبی ـ سیاسی جامعه در این مرحله تحقق می‌یابد. ردای نبوت و خلعت امامت در این مرتبه بر بعضي از صاحبان حکمت عرضه می‌شود که این فضیلتی بسیار برتر و مقامی به‌مراتب، شامخ‌تر است: «ذَلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء» (مائده(5): 54). پس «خداوند حکیم در میان خلق خود، سفرایی دارد که میان او و بندگانش واسطه‌اند و پیامهای خالق را به مخلوق می‌رسانند و آدمیان را به مصالح و منافع و ابزار بقاء و موجبات فنایشان آگاهی می‌دهند. پس ثابت می‌شود که در میان مخلوقات، کسانی هستند که از سوی خدای علیم و حکیم، مأموریت امر و نهی دارند و آنها پیامبران و برگزیدگان اویند. آنها حکیمانند که حکمت الهی را آموخته و با آن مبعوث شده‌اند، آنها در خلقت جسمانی با سایر مردم فرقی ندارند؛ ولی در حالات معنویِ اخلاقی و صفات و کمالات وجودی کاملاً از آنها متمایزند» (ملاصدرا، 1367، ج1: 168).

بازگشت عارفانه به اجتماع؛ ره‌آورد سفر چهارم

     پس از شناخت خدا و خودشناسی و عمل در راه وصول و دستیابی به کمال و محوشدن در ذات، اسماء و صفات حق تعالی، فیلسوف یا عارف سالک به اذن الهی می‌تواند در ساحت حیات اجتماعی و سیاسی وارد شده، به اصلاح امور بپردازد؛ زیرا چنین انسانی از نظر ملاصدرا با احاطة کامل بر امور کلی و جزئی، شایستگی لازم برای خلافت الهی و رهبری جامعه را به‌دست آورده است. این علم و «احاطة [به] کلی و جزئی به دلیل وحدتی است که نفس با عقل فعال یافته است. این وحدت به «وحدت ظلّیه» موسوم است.[ii] در مدینة فاضلة افلاطون، فیلسوف حاکم از این نوع وحدت برخوردار است؛ یعنی با تمام افراد، اتحاد دارد. او از تمام مسائل کلی و جزئی آن آگاه است. این حالت برای فیلسوف در سفر چهارم حاصل می‌شود» (حائري يزدي، 1380: 23). در ابتدای سفر چهارم است که فرد سالک،


[i] . «واعلم ان للسالک من العرفاء و الاولیاء اسفاراً اربعة: احدها السفر من الخلق الی الحق و ثانیها السفر بالحق فی الحق و السفر الثالث یقابل الاول؛ لانه من الحق الی الخلق بالحق و الرابع یقابل الثانی من وجه؛ لانه بالحق فی الخلق» .

[ii]. «وحدت حقة حقیقیه» از آن خداوند است؛ اما موجودات دیگری که تقرب به خدا دارند، دارای «وحدت ظلیه»‌اند.


|121|

مأموریت می‌یابد تا مردم را از طریق شریعت الهی و طریقتی که معطوف به‌سوی خداست، تعالی بخشیده و هدایت نماید. او هنگامی که به سوی خلق بازمی‌گردد همچون یکی از آنان است و با آنان به شفقت و رحمت برخورد می‌کند و چون با خدای خویش، خلوت نموده، به راز و نیاز می‌پردازد، گویا از مردم بیگانه است و در انزوای از آنان به‌سر می‌برد (ملاصدرا، 1381(ج): 56).

  سفر اخیر، تنها برای حکیم یا عارف کامل، قابل حصول است. او از طریق سیر در آفاق و انفس با تمام نفوس و خلایق اتحاد می‌یابد و با اشراف و آگاهی کامل به ابعاد هستی، قادر است كه به وضع قوانین و تدبیر امور جامعه بپردازد. همان‌گونه‌که نقطة رأس مخروط و هرم هستی بر تمام نقاط قاعده، به یک نسبت مساوی احاطه دارد، فیلسوف حاکم نیز نسبت به همة افراد، نسبت تساوی دارد. قواعدی را نیز که فیلسوف وضع می‌کند، همان قوانین حقة الهیه است. صفات او همچون صفات حق تعالی عین ذاتش می‌باشد. این حالت می‌تواند با مقام نبوت و امامت نیز همراه باشد. اما چنین مقامی، تنها از طريق تعیین الهی امکان‌پذیر است. «چنین انسانی در هر دو جنبة عقل نظری و عقل عملی به سرحد کمال رسیده و فیض کامل وجود و کمال از خدای متعال دریافت کرده است. لذا گسترة وجود او ملک و ملکوت را فرا گرفته [است] و حق هر دو طرف را ادا می‌کند و چنین انسانی «ولی‌الله» و حکیمی است که از حکمت الهی برخوردار بوده، فرستادة خداوند به سوی خلق و دارای مقام نبوت و رسالت است (ملاصدرا، 1382: 335).

     میان این سه مقام، تمایز وجود دارد و جمع بین این مقامات، تنها به یک معنا امکان‌پذیر است. وجه تمایز در «نبی»، «ولیّ» و «حکیم یا فیلسوف» آن است که «نبی»، علوم کمالی و انوار عقلی را از طریق وحی و مشاهدة فرشته وحی دریافت می‌کند، اما «ولیّ» از طریق الهام و «حکیم» از طریق استدلال بدان راه می‌یابد. پس هر نبی‌اي، ولیّ و حکیم است و نه بالعکس؛ آن‌ هم در معرفت و نه در شیوة حصول یا کسب معرفت (ملاصدرا، 1386، ج2: 787-788). نبی باید تعالیم و معارف را از ناحیة خداوند دریافت کند و آن را به مردم ابلاغ کند و


|122|

هدایتشان نماید. ازاين‌رو، نبی، واسطة میان دو عالم ملک و ملکوت است؛ از یک سو می‌شنود و از سوی دیگر بیان می‌کند. به تعبیر دیگر، قلب نبی از یک جهت به سمت عالم ملکوت گشوده شده است و فضایل علمی و عملی را دریافت می‌کند و از جهت دیگر به سمت قوة مدرکه گشوده است تا امور محسوس را دریافته و مردم را بر دشواری امور آگاه سازد. او باید مردم را به طاعات و عبادات وا دارد تا آنها از مقام توجهات حیوانی بازگشته و به مقام فرشتگان الهی بار یابند (ملاصدرا،    1378: 147).

  بنابراين، نبی، سیاست و شریعت را در کنار هم تعقیب نموده و مردم را بر گرد گوهر وجودی خویش به سوی سعادت دنیوی و اخروی فرا می‌خواند؛ چرا که به نظر ملاصدرا، زعامت سیاسی که جزئی از زعامت دینی است از آن کسی است که خود، صالح بوده و شایستگی خلافت الهی و ریاست بر بندگان الهی را داشته باشد (ملاصدرا، 1381، ج2: 48).

چگونگی اجرای مأموریت از سوی نبی، ولیّ و حکیم

  انسانها به جهت آنکه در حدوث و بقاء، مکتفی به ذات نیستند، از یک سو برای زندگی فردی و اجتماعی خود به پوشاک و غذای مناسب که از طریق نوعی همکاری و مشارکت همنوعان و معامله و معاوضه با آنان حاصل می‌شود، نیازمندند (ملاصدرا، 1381(ب)، ج2: 431-432)[i] و از سوی دیگر، برای تسهیل و تصحیح این‌گونه همکاریها به قانونی نیازمندند که نظام قراردادهای آنها را جهت بخشد و منافع مبتنی بر آن را جلب و ضررهای ناشی از آن را دفع نماید.

     «انسان مدنی بالطبع است و حیات او جز در سایة اجتماع و همیاری و مدنیت انتظام نمی‌یابد؛ زیرا نوع او منحصر در شخص واحد نیست و انسان به‌صورت فردِ تنها، امکان وجود ندارد. ازاین‌رو، جماعت‌ها تمایز یافتند و گروه‌ها پراکنده گشتند و روستاها و شهرها شکل گرفتند. [پس] به‌ناچار در امور مربوط به دادوستد و ازدواج و تعیین مجازاتها نیازمند قانونی مناسب بودند که همة مردم به آن رجوع نموده و بر اساس عدل و قانون در آن امور داوری کنند. در غیر این صورت، آنها در صدد سلطه بر یکدیگر بر می‌آمدند و همه دچار


[i]. فارابی نیز در این زمینه می‌نویسد: «الانسان من الأنواع التي لا يمكن أن يتم لها الضروري من أمورها و لا تنال الأفضل من أحوالها إلا باجتماع... . المدنية هي أول مراتب الكمالات» (ابو نصر الفارابى، السياسة المدنية، مقدمه و شرح از دكتر على بوملح، 1996م: 73).


|123|

فساد شده، نظام مختل می‌گردید؛ چون به‌صورت غریزی هر فردی در تعقیب آن چیزی است که بدان نیازمند است و هر کس را که مزاحم او در دستیابی به آن باشد، مورد غضب قرار می‌دهد. این قانون، همان شریعت است» (همان: 415-416).

  از سوی دیگر، انسانِ مدنی، نیازمند مدیریت عادلانه و هدایت آمرانه است؛ زیرا «آدمیان نوعاً خودخواه و خودمحورند و دوست دارند همواره بر سایر همنوعان خود از جهات مختلف برتری یابند و بر آنها غالب شوند. ازاین‌رو، به حکم عقل و خرد برای تأمین تعادل قوای بشری و ایجاد زمینة رشد و تکامل و امنیت عمومی، نیاز به قانون و مدیریتي توانا و آگاه است تا با اجرای سیاست‌های عادلانه و حکومت آمرانه و قدرت بازدارنده، زندگی افراد در ساحت‌های گوناگون اجتماعی، اقتصادی، دفاعی، اجرای حدود و احکام شرعی و مانند آن اداره شود. این امر مهم به‌وسیلة پیامبران و اوصیای الهی به‌صورت دقیق و عادلانه تأمین می‌شود و در سایة حکیمانة آنان، هرگونه موانعي از سر راه رشد و بالندگی افراد برداشته می‌شود و زمینة سعادت همه‌جانبه برای همگان به‌وجود می‌آید» (ملاصدرا، 1381(د): 361-363).

  بدین طریق است که زندگی مادی و معنوی انسانها به‌گونه‌ای صحیح، سامان می‌یابد و این همان هدف پیامبران و سفرای الهی است. «مقصود از فرستادن پیامبران و وضع‌کردن شرایع، به‌نظام‌درآوردن احوال مردمان است در کار معاش (زندگی دنیوی) و معاد (حیات اخروی). پس هر نظر و رأیی كه بعد از احکام الهی ابداع و وضع شود و یا هوسی که پیروی گردد، خارج از کتاب و سنت رسولش بوده، سبب وقوع فتنه و آشوبها و ازهم‌پاشیدگی نظام در این جهان می‌شود» (ملاصدرا، 1367، ج1: 168).

    بنابراين، (آدمیان، تنها) به قانونگذاری بشری نيازمند هستند که نشانه‌های الهی با خود به همراه دارد تا او افزون بر تنظیم زندگی دنیوی آنان، طریق وصول به خدا را تعیین و وظایف عملی آنها نسبت به آخرت را تبیین نماید و بندگان الهی را به عبادت و اطاعت حق فرا بخواند و الزام نماید تا بدین طریق از مقام حیوانی کوچ نموده و به مقام فرشتگان الهی بار


|124|

یابند و نیز سفرهایی معنوی برایشان ترسیم کند تا از خانة نفس خود به سوی رضای پروردگار حرکت نمایند (ملاصدرا، 1381(د): 420-422). 

  پس لازم است دنیا را منزلگاهی بداند که کاروان نفوس انسانی باید در آن، منزل‌به‌منزل و مرحله‌به‌مرحله از طبیعت رها [گشته] و به سوی خیر اعلي حرکت نمایند. در این صورت، انبیاي الهی رؤسای کاروان نفوس و امیران آنها و روح حاکم بر قوانین یا شریعت خواهند بود. قوانین (شریعت) نیز روح حاکم بر سیاست بوده و سیاست همچون کالبدی، فرمان‌بردار شریعت و نبوت خواهد بود (همان: 422-425).

شریعت، ولایت و ختم نبوت

  نبوت، دارای دو ساحت ظاهر و باطن است. ظاهر آن شریعت و باطن آن ولایت است. نبی از طریق ولایت از خداوند و فرشتة وحی، معانی‌ای را که باعث ارتقای مقام ولایت و نبوت او می‌شود دریافت می‌کند و آن را بدون واسطه و یا با واسطه به مردم ابلاغ می‌نماید و به این شیوه، آنان را تربیت نموده و کتاب و حکمت می‌آموزد. تحقق این امر، تنها از مجرای شریعت ممکن می‌شود و آن عبارت از مجموعه اموری است که پیامبر در قالب کتاب و سنت عرضه می‌نماید (ملاصدرا،    1386، ج2: 773-775). ملاصدرا سلسلة نبوت را با آمدن پیامبر اسلام9 پایان‌یافته می‌داند[i] (ملاصدرا، 1381(د): 377). وی بر این باور است که باطن نبوت که همان ولایت است، همچنان جریان دارد. با ختم نبوت و انقطاع وحی، اولیاي الهی (ائمة معصومین) و علماي مجتهدین در ظل هدایت نبوی و وارثین به‌حق او، عهده‌دار ریاست بر کاروان نفوس خواهند بود (همان: 438-440).

  «بعد از رسالت (پیامبر اسلام) در هر زمانی، یکی از اولیای خدا در زمین وجود دارد که ریاست عامه در امور دین و دنیا به دست اوست و او مردم را طبق اقتضای فطرتشان به اذن الهی به سوی حق فرامی‌خواند؛ چه مردم او را پیروی کنند یا نه، ظاهر باشد یا غایب» (ملاصدرا، بي‌تا، ج6: 298).

     شریعت نیز همچون ولايت، دارای ظاهر و باطنی است و مراتب عالمان نسبت به آن متکثر است.


[i] . زیرا نبوت پیامبر اسلام، جامع نبوت‌ها است و عترت او جانشینان او و معجزه‌اش واجد برتری کامل عقلانی بر سایر معجزات و نزدیک‌ترین مرتبه به نشئه عقلی است.


|125|

مفضول و فاضل و عالم و اعلم از مراتب علما است. پس کسی که (از جهت علمی) نسبت کامل‌تری با پیامبر داشته و از منظر روحی، قوی‌تر است، علم او به ظاهر و باطن شریعت نیز کامل‌تر است. چنین فردی که عالم به ظاهر و باطن شریعت است، به‌‌سبب شدت تقرب (علمی و روحی) به پیامبر و قوت شناخت او نسبت به خداوند و احکام و اطلاع وی بر حقیقت اشیاء، شایسته‌تر به پیروی و تبعیت است. در مرتبة بعد، کسی است که در فهم ظاهر و باطن شریعت از او پايین‌تر است. این سلسله تا عالمی که دارای شناخت ظاهری از شریعت است، تداوم می‌یابد. با این حال، عالمان در این مرتبه نیز متفاوتند. عالمانی که نسبت به اصول؛ یعنی معارف کتاب و سنت و فروع؛ یعنی مسائل کلامی و اصول فقه و احکام فقهی شریعت آگاه‌ترند و بر کسانی که تنها بر فروع آگاهی دارند، در پیروی‌شدن (و تصدی ولایت) برتری دارند. بنابراین، همة دانشمندان دینی، چه ظاهری و چه باطنی، داخل در عنوان و حکم «خلیفة» پیامبر ـ که عالم به ظاهر و باطن بوده و کامل‌ترین اندیشمندان است ـ وارد خواهند بود (همان).

  به‌نظر ملاصدرا سطوح تبعیت از دانشمندان دینی با توجه به سطوح علم متفاوت خواهد بود. مردم باید در اعمال ظاهری از عالمانی که بر ظاهر شریعت آگاهی دارند، تبعیت کنند، اما در سیر و سلوک نفسانی به‌ناچار باید از اولیاي الهی پیروی نمایند تا درهای غیب و ملکوت به هدایت و اشارت آنها بر رویشان گشوده گردد و پس از گشایش نیز واجب است تا آنجا که ممکن است به مقتضای ظاهر و باطن اقدام نمایند. اما در زمانی که خلیفة الهیِ جامع بین ظاهر و باطن قیام نمود، در این صورت، تبعیت از او در هر دو زمینه، واجب خواهد بود (همان: 775).

     اطلاق تبعیت در کلام ملاصدرا دلالت بر همة امور مربوط به ادارة حیات اجتماعی انسان (اعم از مادی و معنوی) دارد؛ زیرا شریعت ظاهر، شامل همة احکام سیاسی و اجتماعی و شریعت باطن نیز در بردارندة همة معارف الهی از جمله معارفی است که به ارتقاي معرفت و بصیرت اجتماعی افراد مدد می‌رساند. از آنجا که از نظر ملاصدرا سیاست، تابع شریعت در هر دو ساحت ظاهر و باطن آن است،


|126|

پس سیاست هیچ‌گاه نباید جدای از دیانت باشد و عالمان به شریعت (مجتهدین) سکان‌داران اصلی هدایت مردم در امور معاش و معاد آنانند. «حکم مجتهدین ـ اگر چه پیامبر نیستند ـ همان حکم پیامبر خواهد بود و بر کسانی که به احکام الهی علم ندارند، فرض است که از اهل ذکر جویا شوند؛ چنانکه خداوند فرموده است: «فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ» (نحل(16): 43). آنها بر اساس آنچه از طریق اجتهاد دریافته‌اند، حکم مسائل را برایشان بیان می‌كنند. اختلاف آنها همچون اختلاف شرایع انبیاء است؛ چرا که برای هر مجتهدی روش و طریق خاص در اثبات حکم است و انحراف از آن برایش جایز نیست و شریعت الهی این حکم اجتهادی او را تأیید فرموده است» (ملاصدرا، 1381(د): 438).

تجلی حکمت متعالیه در سیاست متعالیه

الف- قانون مدینة فاضله

  سیاست متعالیه با انسانِ نیازمندِ قانون و اجرای عدالت یا مدنی بالطبع سروکار دارد. از منظر سیاست متعالیه، قانون مناسب برای انسان، قانون الهی یا شریعت است. از آنجا که هدف قانون، نظم‌بخشیدن به اجتماع انسانی و تحقق مدنیت است، هدف شریعت نیز عبارت از ارائة روش و شیوه‌ای است که بتوان به‌واسطة آن حیات مادی، دنیوی و معیشتی انسان را تنظیم کرد. بدیهی است که شریعت (قانون الهی) بدون وجود مجری شریعت در ظرف اجتماع تحقق نمی‌یابد. «نظام دین و دنیا جز با وجود امامی که مردمان به او اقتدا [كرده] و از او پیروی کنند و راه هدایت و پرهیزگاری را از وی بیاموزند به دست نمی‌آید و نیاز مردم به او در هر زمان، مهمتر و برتر از نیاز به خوراک و پوشاک و امثال این امور از منافع و ضروریات است» (ملاصدرا، 1366، ج2: 484).

ب- ریاست مدینة فاضله

     ملاصدرا برای رئیس حکومت، اوصافی را ذکر می‌کند که نشانگر پذیرش ایدة شایسته‌سالاری و فضیلت‌مداری در نهاد قدرت است.


|127|

خوش‌فهم‌بودن و سرعت درک حقایق، توان حفظ و ضبط ذهنی مطالب، تعادل جسمی و روحی، نیکوبیان‌بودن و قدرت ارشاد زبانی و تعلیم مبانی، علم‌دوستی- توان ادراک معقولات و تلاش برای ارتقاي قدرت فهم ـ، توان مهار امیال نفسانی، علاقه‌مندی به کرامت و شرافت نفس و پرهیز از اموری که دنائت نفس را در پی دارد، مهرورزی و توان برقراری روابط محبت‌آمیز با مردم و مهار خشم و خشونت، شجاعت و عزمی راسخ در انجام افعال، عدم لجاجت، داشتن سخاوت و بخشندگی، کثرت مناجات با خدا و عبادت حق و اشتیاق در اقامة عدل و انصاف (ملاصدرا، 1381(د): 416-418) از عمده‌ترین ویژگی‌هایی است که ملاصدرا در زمینة حکومت صالحان و شایستگان ارائه می‌دهد. وی معتقد است که اجتماع این شرایط در فرد واحد دشوار است و کمتر کسی را می‌توان یافت که جامع این صفات باشد. ازاین‌رو، گزینش الهی امام ضرورت می‌یابد. «جلّ جناب الحق أن یکون شریعة لکلّ واردٍ أو یطالع علیه الّا واحد بعد واحد» (همان: 418).

ج- مشروعیت و مقبولیت در مدینة فاضله

  مشروعیت حکومت چنین امام یا حکیم الهی‌اي ناشی از تأیید الهی و استحقاق ذاتی است؛ زیرا حاکمیت از حیث منشأ فاعلی، برآمده از مالکیت، ربوبیت و غنای حق تعالی است و از جهت قابلی به دلیل حصول عقل فعال در دو جزء نظری (قوة عاقله، شدت آگاهی نظری) و جزء عملی (قوة متخیله، توانایی و مهارت عملی) است و از جهت غایی برای تنظیم و انتظام الهی جامعه، همسان با نظام احسن تکوینی است.

«ان الحکیم الالهی و العالم الربانی مخدوم العالَم و المستحق بذاته الکاملة المنورة بنور الحق الاول المستضیئة بالشوارق الالهیة لان یکون مقصوداً اولیاً فی التکوین و مطاعاً جبلیاً للخلائق اجمعین و سائر المکونات موجودة بطفیله مطیعة لاوامره و نواهیه و ذلک الاستحقاق للرئاسة موجود فیه من قبل الله تعالی، سواء کان الخلق عرفوه و اطاعوه ام لا؛ بل جهلوه و انکروه» (ملاصدرا، 1381(ج): 70).

   خواست و رضای مردم صرفاً علت معدة شکل‌گیری


|128|

حکومت است، نه منشأ مشروعیت آن؛ زیرا «اختیار و ارادة چیزی، فرع بر شناخت و معرفت بدان است. استحقاق امامت، چیزی نیست که برای مردم محسوس و آشکار باشد یا هر کسی توان شناخت آن را داشته باشد» (ملاصدرا، 1366، ج2: 474). در این صورت، چگونه می‌توانند به امامت کسی رأی دهند که از توانمندیهای او بی‌اطلاعند؟ «اگر امامت، صرفاً به اختیار مردم باشد، بدون آنکه فرد حاکم، استحقاق ذاتی داشته و از تأیید ربانی و الهام غیبی برخوردار باشد و مردم بر اساس عقل ناقص (متعارف) خود، وی را به ریاست عام در امور دین و دنیا برگزینند و شخص حاکم هم، درک قابل اعتنایی از معرفت به خدا، آیات قرآن و اسرار نزول و تأویل آن نداشته و بی‌اطلاع از حقایق علمی و معارف یقینی باشد، چگونه می‌تواند نخبگان (سیاسی و غیر سیاسی) را که برای درک حقیقت اسلام یا حکیم عارفی را که برای یافتن پاسخ پرسش‌ها و اشکالات خود، به نزد او آمده است، مجاب سازد؟» (همان: 473). به عبارت دیگر، چنین حاکم فاقد صلاحیتی چگونه می‌تواند جامعة اسلامی را از بن‌بست‌های فراروی آن رهایی بخشد؟

  ملاصدرا امامت را به‌معنای عام آن مد نظر قرار می‌دهد و معتقد است که ختم نبوت، ختم رسالت است، ولی امامت که باطن نبوت است تا روز قیامت باقی است. ازاین‌رو، پس از دورة رسالت در هر زمان، وجود یک ولیّ الهی که خداوند را بر اساس شهود کشفی می‌پرستد و در نزد او معرفت کتاب الهی و علوم علما و مجتهدین است، ضروری است. او دارای ریاست مطلقه و امامت در امور دین و دنیا است؛ چه مردم پذیرای اطاعت از او باشند یا نباشند و دعوتش را اجابت کنند یا نکنند؛ همان‌گونه‌که پیامبر یا رسول الهی، فرستادة خدا به سوی مردم است، حتی اگر کسی به رسالتش ایمان نیاورد (همان: 475-476).

جمع‌بندی

  ملاصدرا بر اساس دو نظریة «اصالت وجود و تشکیک در مراتب آن» و نیز نظریة «حرکت جوهری» توانسته است بخش عمده‌ای از مبانی فلسفة سیاسی متعالیه را فراهم سازد. ما در این مقاله نشان دادیم که چگونه ملاصدرا از مباحث علم‌النفس خود


|129|

به مباحث مربوط به فلسفة سیاسی راه می‌یابد. 

  نفس، کمال جسم است و در صورتی که بتواند بر آن استعلا یابد، می‌تواند جسم یا بدن را تحت انقیاد خود درآورد. استعلای فضایل بر سیاست و انقیاد نهادها از فضایل، دو ویژگی مدینة فاضله است. انسان بر اساس علم و اراده و در راستای دستیابی به سعادت، دائماً مشغول و مسؤول نوسازی و بازسازی بنیادین خود و جامعة خویش است. ارادة فاعل، حلقة واسط میان هستی‌ها و بایستی‌ها در حوزة مقدورات انسانی است و الزامات بیرونی (سیاسی و غیر سیاسی) تا زمانی که با الزام درونی و بایستی ارادی افراد همراه نگردد، هستی ارادی و اخلاقی نخواهند یافت. مدینة فاضله یا جاهله، ابتدا در درون انسان شکل می‌گیرد. هر فرد برای خود، واجِد دنیایی درونی به میزان درک خویش از حیات و متعلقات آن است. جغرافیای این درک و فهم و نیز حالات و افعال ناشی از آن است که دنیای او را ترسیم می‌کند و به وی هویت و تمایز می‌بخشد. با این همه، نفس برای استکمال خود، نیازمند اجتماع است و افضل اجتماع بشری، مدینة فاضله است که در نقطة مرکزی آن، رئیس اول یا عالم ربانی و یا عارف الهی جای دارد.

     شریعت، روح مدینة فاضله و سیاست، کالبد آن است. نیازمندی جهان به محرک قیوم، نافی هرگونه اندیشة سیاسی مبتنی بر استقلال این جهان از عوامل فراطبیعی است و انسان نیز به دلیل عدم اکتفا به ذات و عدم استقلال ذاتی، نیازمند اجتماع و اجتماع، نیازمند قانون درست است و این قانون، همان قانون الهی یا شریعت است. مجری شریعت باید استحقاق حکومت و اجرای شریعت را داشته باشد و چنین کسی فقط امام معصوم یا عالم ربانی است. مشروعیت حاکم از ناحیة تأییدات الهی و استحقاق او برای حاکمیت به‌دست می‌آید. بنابراين، چنین فردی مشروعیت دارد؛ چه مردم حکومت وی را بپذیرند و چه نپذیرند. اما به هر ترتیب، حاکم مشروع نیز نیازمند حمایت مردم و تبعیت آنان از وی می‌باشد. به همین دلیل، مردم با مشارکت فعال و گسترده در امور خیر، در تحقق مدینة فاضله و نیز در فعلیت حکومت عالم ربانی نقش عمده‌اي دارند؛ هر چند که نتوانند به‌عنوان عناصری مشروعیت‌بخش تلقی گردند.

   مبانی نظری فلسفة سیاسی متعالیة صدرایی، افزون بر مبانی انسان‌شناختی می‌تواند از زوایای دیگری نیز مورد بررسی قرار گیرند. در فرصتی دیگر به واکاوی ابعاد دیگری از این بحث خواهیم پرداخت.


|130|

منابع و مآخذ

     1.     قرآن کریم.

     2.     ابن سینا، الشفاء، (فن الاول من الطبیعیات فی السماع الطبیعی)، قم، منشورات المکتبة آیةالله المرعشی، 1405ق.

     3.     اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

     4.     --------، «حرکت جوهری و نتایج فلسفی آن»، خردنامة صدرا، شمارة نوزدهم، بهار 1379.

  5.  الفارابي، ابونصر، السياسة المدينة، مقدمه و شرح از دكتر علي بو ملح، بيروت، مكتبة الهلال، 1996م.

     6.     پلامناتس، جان، «کاربرد نظریة سیاسی»، مندرج در آنتونی کوئینتن، فلسفة سیاسی، ترجمة مرتضی اسعدی، تهران، الهدی، 1371.

     7.     حائری یزدی، مهدی، سفر نفس، تقریر عبدالله نصری، تهران، نقش جهان، 1380.

     8.     سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط، چ2، 1358.

     9.     شیرازی صدرالدین محمد، الرسائل ، قم، المصطفوی، [بی‌تا].

 10.     ------------------، المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمة محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، با اشراف سيد محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381(ب)، ج2.

 11.     ------------------، تفسیر قرآن الکریم، به کوشش و تصحیح محمد خواجوی، بي‌تا، ج5.

 12.     ------------------، رسالة سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، دانشگاه تهران، 1340.

 13.     ------------------، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366، ج2.

 14.     ------------------، الاسفار الاربعة، (به ضمیمة تعلیقات سبزواری)، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، با اشراف سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383(ب)، ج1.

 15.     ------------------، الاسفار الاربعة، تصحیح، تحقیق و مقدمة احمد احمدی، با اشراف سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381(الف)، ج6.

 16.     ------------------، الاسفار الاربعة، تصحیح، تحقیق و مقدمة علی‌اکبر رشاد، با اشراف سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383(الف)، ج8.

 17.     ------------------، المظاهرالالهیة في اسرار العلوم الكمالية، تصحيح، تعليق و مقدمة سيدمحمد خامنه‌اي، تهران، بنياد حكمت اسلاميه صدرا، 1378.

 18.     ------------------، الشواهدالربوبیة فی المناهج‌السلوکیة، تصحیح، تحقیق و مقدمة سید مصطفی محقق داماد، با اشراف سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381(د).

 19.  ------------------، الشواهدالربوبیة في المناهج السلوكية، به اشراف سيدمحمد خامنه‌اي، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382.

 20.     ------------------، کسر اصنام الجاهلیة، تصحیح، تحقیق و مقدمة محسن جهانگیری، با اشراف سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381(ج).

 21.     ------------------، مشاعر، ترجمة آهنی، چ2، 1361.

 22.     ------------------، مفاتیح الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمة نجفقلی حبیبی، با اشراف سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

 23.     مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، تحقیق محمدحسین اسکندری، قم، مؤسسة ٱموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1376، ج2.

 24.     مصلح، جواد، ترجمه و تفسير شواهدالربوبية، (با حواشی ملاهادی سبزواری)، تهران، سروش، 1366.

 

تعداد نمایش : 2250 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما