صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مباني فلسفي صلح ‌گرايي از نظر اسلام
مباني فلسفي صلح ‌گرايي از نظر اسلام تاریخ ثبت : 1390/12/08
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره57 ,
عنوان : مباني فلسفي صلح ‌گرايي از نظر اسلام
مولف : نفيسه فقيهي
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|157|

مباني فلسفي صلح‌گرايي از نظر اسلام

دريافت:  2/5/89

 تأييد: 20/8/89

نفيسه فقيهي‌مقدس *

چکیده

  مقاله حاضر، در بررسي مباني هستی‌شناسی و انسان‌شناسي صلح به برخي اصول حاكم بر هستي‌شناسي و انسان‌شناسی اسلامي كه بنيان صلح‌گرايي را سامان مي‌دهد، مي‌پردازد و پس از بررسي ديدگاه‌هاي متفاوت در ماهيت انسان، به اين سؤال كه آيا طبيعت انساني ميل به شرارت و نزاع دارد و يا اينكه انسان ذاتاً اصلاح‌طلب بوده و جنگ، معلول عوامل بيروني است پاسخ می‌دهد. نويسنده پس از طرح ايده‌ها، به بازكاوي مباني تكويني و تشريعي انسان‌شناختي صلح از ديدگاه دين مي‌پردازد و در نهايت با جمع‌بندي مباحث، نگرش اصولي و زيربنايي هستي‌شناسانه و انسان‌شناسانه اسلام به موضوع صلح و سلم را تبيين مي‌كند.

واژگان کلیدی

  صلح، مباني انسان‌شناختي، مباني هستي‌شناختي، اسلام


* محقق حوزه و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.


|158|

مقدمه

اسلام در تبيين چگونگي تعامل افراد انساني با محورقراردادن اصل صلح و ثبات در جوامع، پيروان خويش را به رعايت آرامش و سلامت فراخوانده و هر اقدامي که صلح و سلامت جامعة مؤمنان را بر هم زند را پيروي از گامهاي شيطان دانسته است:

«يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِي السِّلْمِ كَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ» (بقره(2): 208)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، همگى در صلح و آشتى درآييد و از گامهاى شيطان، پيروى نكنيد كه او دشمن آشكار شماست.

از مفهوم آية شريفه چنين استفاده مي‌شود که صلح و آرامش، تنها در پرتو ايمان امکان‌پذير است و به اتکاي قوانين غير ديني، جنگ، ناامني و اضطراب برچيده نخواهد شد؛ زيرا سرچشمة همة قوانين بشري، اميال و يا جهالت­هاي انساني است؛ امری که، همواره عامل ايجاد کشمکش­ها و تصادمها بوده است و اگر نيروي معنوي ايمان، آدمي را کنترل نکند، صلح، غير ممکن خواهد بود (مكارم شيرازي، 1374، ج2: 82) و تعبير «کافة» ناظر بر اين است که استثنايي در قانون صلح نيست و جنگ بر خلاف تعليمات اسلام و قرآن بوده و جز به شکل تحميلي تصور نمي­شود (همان، ج10: 364).

صلح‌گرايي در اسلام از مبانی فلسفی خاصی برخوردار است که در این نوشتار به مهمترین آنها اشاره می‌شود.

الف- مبانی هستی‌شناختی

هر انديشة نظام‌مندي بر دو پاية جهان‌بيني(شناخت عالم هستي و قوانين حاكم بر آن) و ايدئولوژي (مجموعه قوانين جهت تنظيم رفتارهاي انسان) استوار گشته است و ايدئولوژيها همواره، از نوع نگرش انسان به جهان هستي متأثر بوده است. به همين دليل لازم است آنچه در نظام تشريع و قانونگذاري مورد توصيه قرار مي‌گيرد با نظام تكوين و قانونمنديهاي جاري در نظام آفرينش متناسب


|159|

باشد؛ يعني بين قوانين حاكم بر خلقت و قانو‌نمنديهاي حاكم بر جامعه، گسستي وجود نداشته باشد. ازاين‌رو، مي‌توان جهان‌بيني را اولين پاية معرفتي انسان و در نتيجه، بنيان رفتارهاي انسان دانست. در اين بخش به برخي اصول حاكم بر هستي‌شناسي اسلامي كه بنيان صلح‌گرايي را سامان مي‌دهد اشاره مي‌شود:

1- توحيد

اسلام با تكيه بر بنياد فكري توحيدي و اعتقاد به خالقيت خداوند يكتا، مهمترين قدم در تنظيم روابط انسانها را برداشته است. در جهان‌بيني اسلامي، توحيد، اساس نگرش انسان به جهان است. مسألة توحيد و اعتقاد به وحدانيت و قدرت مطلق الهي، انسان را در زندگي فردي و اجتماعي به عمل بر مقتضاي اين باور سوق مي‌دهد. توحيد، نقطة شروع و نقطة پايان است كه تمامي حيطه‌هاي عملكرد آدمي و همچنين گرايش‌هاي او را در عرصه‌هاي مختلف، رهبري مي‌نمايد. به همين دليل، عمل به‌مقتضاي دستورات برگرفته از تفكر توحيدي اسلامي، نقش‌ مهمي در جلوگيري از بروز جنگ‌ها و تعارضها دارد.

پيروان مکتب توحید بر اين امر ملزمند که وحدتي بر مبناي کرامت انساني ايجاد کنند. بر اين اساس، اسلام، استراتژي سياسي خود را بر مبناي حفظ صلح و سلم طراحي نموده، پيروان مکتب الهي را به «دارالسلام» فرا مي­خواند:[i]«وَاللّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلاَمِ وَيَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ» (يونس(10): 25)؛ و خداوند به سراى صلح و سلامت دعوت مى‏كند و هر كس را بخواهد (شايسته و لايق باشد)، به راه راست هدايت مى‏نمايد.

بنياد فكري توحيدي، علاوه بر اينكه گوناگوني عقايد مختلف را در بعد بيروني از ميان برمي‌دارد، از درون نيز، محور اصلي هماهنگي قوانين تشريعي است؛ چرا كه همة قوانين اسلامي بر محور توحيد تشريع شده‌اند. در نتيجه هيچ‌گونه تعارض و يا ناهمگوني‌اي در ميان آنها يافت نمي‌شود. به همين دليل، چنانچه در جامعه‌اي روابط انسانها و از جمله اطاعت‌پذيري آنها بر پاية تعاليم وحدت‌بخش الهي تنظيم


[i]در آنجا كه نه از اين كشمكش‌هاى غارتگران دنياى مادى خبرى است و نه از مزاحمت‌هاى احمقانه ثروت‏اندوزان از خدا بي‌خبر و نه جنگ و خونريزى و استعمار و استثمار. تمام اين مفاهيم در واژة دارالسَّلامِ (خانه صلح و سلامت) جمع است. هر‌گاه زندگي در اين دنيا نيز شكل توحيدى و رستاخيزي به خود گيرد، آن هم تبديل به  «دارالسلام» مى‏شود و از صورت آن «مزرعة بلا ديدة طوفان‌زده» در مى‏آيد (ناصر مكارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، ج‏8: 264).

تفسيرهاي ديگري نيز از اين آيه ارائه شده است. در برخي از آنها چنين آمده است: بعيد نيست مراد از سلام، بهشت باشد؛ به‌قرينة «لَهُمْ دَارُالسَّلاَمِ عِندَ رَبِّهِمْ» (انعام(6): 127) و آية «وَاللّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِالسَّلاَمِ» (يونس(10): 25) و محتمل است كه مراد، خداوند متعال باشد؛ زيرا يكى از اسماي مقدّسه، سلام است، چنانچه مي‌فرمايد: «هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ» (حشر(59): 23)،  (طيب، أطيب البيان في تفسر القرآن، ج4: 327).


|160|

گردد، بسياري از جنگ‌ها و ستيزها اساساً پيش نخواهد آمد. در واقع تنها، تفکر توحیدمدار است که ظرفیت رساندن جامعه به صلح را داراست.

امام خمینی1 تفکر توحیدي اسلامی را عامل ازبین‌رفتن نابرابریها و اختلافها می‌داند و لغو امتیازهایی که محور بسیاری از تشتت‌ها است را از نتایج تمسک به اصل توحید معرفی می‌نماید(امام خميني، 1386، ج5: 81 و388)؛ چنانکه ایشان تجلی صلح پایدار را در اجتماع توحیدمداری می‌داند که در آن، خدامحوری، جایگزین نفسانیت وخودمحوری است (همان، ج1: 34).

شهید مطهری نیز انسانیت، ارزشهای اخلاقی و صلح‌گرایی را منحصر در طریق توحید معرفی کرده، می‌نویسد: «انسانيت اگر بنا بشود روى اصل پايدارى بنا شود، بايد روى اصل توحيد ساخته گردد. ما يك سلسله امور را به‌عنوان «حقوق انسانى» يا «شؤون انسانى» نام مى‏بريم؛ مى‏گوييم انسانيت حكم مى‏كند كه رحم و مروّت داشته باشيم؛ نيكوكار باشيم؛ از صلح و آرامش حمايت كنيم؛ نسبت به جنگ، ابراز تنفر كنيم؛ به بى‏بضاعت‌ها و بيمارها و مجروحين و مصدومين و درماندگان كمك كنيم، به همنوعان خود آزار نرسانيم؛ بلكه در راه خدمت به نوع، فداكارى كنيم؛ جان‌فشانى كنيم؛ عفيف و باتقوا باشيم؛ به حقوق ديگران تجاوز نكنيم. همة اينها درست است و واقعاً هم بايد اين‌ چنين بود. اما اگر از ما بپرسند كه منطق اين دستورها و فلسفه‏اى كه ما را قانع كند كه منافع شخصى خود را فداى اين امور كنيم و متحمل محروميت بشويم چيست، آيا مى‏توانيم با چشم‌پوشى از مسألة خداشناسى، جوابى بدهيم؟» (مطهري، 1374، ج22: 68).

تفکر اصیل اسلامی مي­خواهد در ساية صلح و امنيت، رهيافتي جهان‌شمول براي انسانها ارائه نمايد؛ چرا که در انديشة اسلامي، الزامات فردي و اجتماعي غايت‌مدار نهفته است که ميل به وحدت و يگانگي را به‌دنبال دارد و اين امر در توجه به‌سوي وحدانيت خداي متعال و حاکميت دين حق متجلي مي­شود.

2- هدفمندي جهان


|161|

بر خلاف مادي‌گرايان كه جريان  ادارة جهان را بدون غايت مي­دانند، از منظر اسلام، جهان هستي به حق بوده (نحل(16): 3 و انعام(6): 73)، بيهوده آفريده نشده است و تمامي اجزاء و عناصر تشكيل‌دهندة آن براي هدف و غرض مشخصي خلق شده­اند (آل عمران(3):190-191) و خلقت زمين و آسمان، طبيعت و اجزاي آن، همه به‌خاطر انسان و خدمت به او بوده است(بقره(2): 29 و جاثیه(45): 12و13 و نحل(16): 12 و لقمان(31): 20).

هدفمندي خلقت و وحدت در غايت حركت كاروان انسانيت به‌سوي كمال مطلق، از اساسي‌ترين بنيانهاي هماهنگي در قوانين و لاجرم رفتارهاي فردي و اجتماعي انسانها مي‌باشد. همين اصل اساسي است كه موجب مي‌گردد بسياري از تعارضها در بينش، گرايش و كنش‌هاي يك انسان از بين برود و قبل از اينكه انسان تصميم به جنگ بگيرد، منطق جنگ از او گرفته شود.

از سوي ديگر، كسي كه عقيده‌اي به هدفمندي عالم ندارد و يا قائل به تكثر و اختلاف در غايات باشد، در درون خود بنيان تعارضها و جنگ‌ها را سامان داده است. این نکته با تدبر در آية7 سورة مباركة هود که در آن  ابتلا و آزمايش انسان براي رسيدن به كمال نهايي و انجام بهترين اعمال، هدف خلقت معرفي شده است، بهتر روشن می‌شود: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ»؛ آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‏ايم و اينكه شما به‌سوى ما بازگردانده نمى‏شويد (مؤمنون(23): 115).

بر مبنای هدفمندی جهان خلقت و بر اساس قاعدة تکامل براي زمين هم، غايت و فايده‌اي است که بايستي به کمال لايق به خود برسد و معلوم است که فايدة زمين و اهل زمين، اين است که کلمة توحيد و اسلام، سرتاسر آن را فرا بگيرد و آن، همان موقع ظهور مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ است (بانو امين اصفهاني، 1403ق، ج6: 37).

استکمال زمين به این است که صلح عمومي بين موجودات داير گردد و اين قاعدة لايتغير در تمام موجودات حکم‌فرماست و شايد همين باشد سرّ


|162|

اينکه بايستی امام دوازدهم در آخرالزمان، پس از غيبت طولاني ظاهر گردد: «يملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً» (همان، ج13: 116، 117 و 230).

هدفمندي عالم هستي مؤيد اصل وحدت واقعي جهان؛ يعني وحدت اندام‌واري آن است و همين امر، عامل اصلي در ايجاد هماهنگي و لاجرم آرامش و آسايش انسان خواهد بود.

منظور از هدفمندي عالم، اين نيست كه كمال‌گرايي، بازدارندة جنگ‌ها باشد و يا كساني كه مدعي كمال‌خواهي هستند، هيچ‌گاه با يكديگر نزاع نمي‌كنند؛ بلكه مراد، مسير حركت كلي هستي به‌سوي يك هدف متعالي است. به‌تعبير ديگر، جهان در حال كمال‌يافتگي فراگيري است كه بستر  ثبات و صلح جوامع انساني را فراهم مي‌كند. 

ازاين‌رو، همان‌گونه كه در نظام كائنات، هر پديده­اي به كمال مطلوب خود مي­رسد و كمال مطلوب اجزاي هستي، مقدمه­اي براي كمال انسان به‌شمار مي­رود، انسان، حكومت و جامعه نيز سرانجام به كمال مطلوب خويش؛ يعني هماهنگي و همسازي با نظام هستي نايل خواهد شد.

رويكرد به نظام هستي، جدا و منفك از رويكرد به سياست و جامعه نيست. ديني كه در همة عرصه­هاي هستي، قائل به پيوند ارگانيك بين اركان و پديده‌هاي جهان است، نمي‌تواند از ارتباط ارگانيك جامعه با جهان آفرينش غافل بماند. به همان نسبتي كه موجودات متنوع عالم، مانند زمين، ستارگان، شب و روز، گياهان، جانوران و ... در منظومة بزرگ هستي استقرار يافته­اند، به همان نسبت، انسان و جامعه به‌مثابة اركان مهم آفرينش در اين مدار و منظومه به گردش درمي­آيند و استقرار انسان در هستة مركزي مدار هستي، نظام جهان را پويا و گردش آن را كامل مي­كند. البته بر‌ آنها نظم؛ يعني قانون طبيعي حاكم است؛ زيرا از خود اراده ندارند، ولي انسان در جهان هستي، صاحب اراده است (دیلم‌صالحی، 1384، 117-118). در نتيجه جهان بشري هر اندازه خود را با نظام هستي هماهنگ و سازگار نموده و از قانونمنديهاي آن پيروي كند، به همان مقدار به سوي سعادت و رستگاري رهنمون خواهد شد. بنابراين، رمز هدايت و


|163|

سعادت انسان و جامعه، مقارنت با نظام هستي و موافقت با قانونمند­يهاي آن است.

در مجموع باید گفت كه توحيد در خلقت و در هدفمندي آن و نظام‌مندی و قانون‌مداربودن هستي، همه بيانگر اين است كه اسلام مي‌خواهد انسان در پرتو هماهنگي قوانين با آرامش و صلح به‌سوي كمال مطلق هستي؛ يعني خداوند كه غايت آن است، حركت كند. بنابراين، صلح و آرامش در تفكر اسلامي بهترين روش براي رسيدن به هدف خلقت جهان و انسان است؛ چنانکه تعدد و چندگانگی مبدأ آفرینش، موجب فساد و هرج‌ومرج است: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء(21): 22)، انسان نیز به‌عنوان عضوی از مجموعة هستی نمی‌تواند جز در سایة صلح و آرامش به کمال بایستة خود دست یابد.

ب- مباني انسان‌شناختي

چگونگي نگرش نسبت به انسان، علاوه بر تأثيرگذاري بر هستي‌شناسي او و شناخت جايگاه او در نظام تكوين، يكي از مهمترين عوامل  تأثيرگذار در قوانين اجتماعي به‌شمار مي‌آيد. روابط اجتماعي؛ اعم از سياسي، اقتصادي و ... و اجراي احكام، بدون درنظرگرفتن نهاد طبيعي و ويژگي­ انسان­شناسانه ممكن نيست. در حقيقت توصيف نقش و جايگاه انسان، چارچوب و مبنايي را بيان مي­كند كه بر اساس آن، چگونگي روابط انسانها با يكديگر  مشخص مي­شود. در نتيجه، گرايش ما به جنگ يا صلح، به تصويری وابسته است که از انسان داريم که البته این تصاویر و برداشت‌های مختلف را تحقيقات انسان‌شناختي در اختيار مي­گذارد.

در اينجا پس از بيان ديدگاه‌هاي مطرح در انسان­شناسي، به بيان مبانی انسان‌شناختی گرایش به صلح مي‌پردازيم.

دیدگاه‌های رایج انسان‌شناختی

1- ديدگاه اول

گروهي مانند پيروان فرويد، سودگرايان، لذت‌گرايان، منش‌گرايان و برخي از فلاسفة


|164|

تجربي، طبيعت انسان را پست و شرور مي‌دانند. نيكولو ماكياولي (Niccolo Machiavelli) كه از جدل‌برانگيزترين چهره‌هاي تاريخ عقايد سياسي است و نظرات او به‌عنوان برجسته‌ترين نمونه كلبي‌منشي سياسي(cynicism) و فاقد اخلاق ارزيابي شده و به‌طور خلاصه عنوان «ماكياوليسم» را به‌خود گرفته است. به اعتقاد او انسان، موجودي خودخواه، حريص و تجاوزگر و داراي ماهيتي تغييرناپذير است. تصوير ماكياولي از انسان، روايتي است كه توماس هابز، مدتها بعد، آن را تكامل بخشيد (لیدمان، 1379: 114). هابز (1679-1588م) معتقد است  که در وضعيت طبيعي، انسان بردة احساساتش است و پيوسته مي­كوشد همه‌چيز را به‌دست آورد و زماني كه آدميان بدون دولت و قدرتي عمومي به‌سر برند، در وضعي قرار دارند كه جنگ خوانده مي‌شود. از نظر وي، برقراري صلح در ميان شهروندان از اهداف حكومت مي‌باشد. به‌بيان بهتر، حفظ صلح و عدالت، اهدافي هستند كه حكومت و دولت براي آن تأسيس شده است. اين فيلسوف انگليسي بر اين باور است كه طبيعت طبيعي؛ يعني جنگ همه عليه همه و جنگ دائمي، خصلت زندگي انسانها مي‌باشد و تنها راه برقراري صلح و آرامش، قرارداد اجتماعي است (هابز، 1380: 158-161 و 190).

راينهالد نايبور از متألهين آمريكايي مكتب ارتودكس نوين  است. انسان به نظر نايبور موجودي اساساً خودپرست است و تحت تأثير انگيزة صيانت نفس و كسب قدرت قرار دارد. يكي از مسائل مورد توجه نايبور، مسألة منازعة بين­المللي است و ديدگاه خاص او نسبت به طبيعت انسان در بحث از اين مسأله آشكار مي­شود. وي مي‌گويد: هر ملتي خواهان گسترش خويش است و نياز به حفظ خويشتن، لزوماً منجر به كسب قدرت مي­شود. منازعة بين­المللي يكي از قديمي­ترين اشكال منازعه است؛ چون اين منازعه، خيلي پيش از نظام سرمايه­داري وجود داشته است و نمي­توان آن را به سرمايه­داري و يا سرمايه­داران نسبت داد. واقعيت اين است كه مردم عادي در هر ملتي، داراي احساسات عميقي از رشك و تعصب هستند كه ماية اصلي جنگ و منازعه بين­المللي است. پس برخلاف نظر معروف، تنها پادشاهان،


|165|

جنگ‌افروز نيستند يا با الغاي سرمايه­داري نمي­توان جنگ و منازعة بين­المللي را از بين برد (بشيريه، 1378: 47-49).

بنديتو كروچه(Benedetto Croce) از نمايندگان مكتب ايده­آليسم(Idealism) بود. به نظر كروچه، جنگ، مظهر رنجي است كه از زندگي انسان جدايي­ناپذير است و لازمة پيشرفت آدمي است و بدون آن، سرچشمه­هاي عمل و فعاليت انساني خشك مي­شوند. از ديدگاه وي، صلح موقت خوب است؛ اما بايد صلحي باشد كه در نهايت به جنگ بينجامد (همان).

جرج سانتايانا (George Santayana) استاد فلسفة دانشگاه هاروارد كه انديشه‌هاي انسان‌شناسي وي به انديشه‌هاي هابز شباهت دارد نيز آدمي را گرگ‌صفت و شرير مي‌دانست. وي معتقد بود كه جنگيدن، غريزه­اي ذاتي و ابتدايي است و اگر آدميان هيچ بهانه­اي براي جنگيدن نداشته باشند، بر سر الفاظ و اوهام با هم مي‌جنگند.

«ابن خلدون» منشأ حكومت را تجاوز و ستم را ذاتي انسان مي­داند و مي­گويد: تجاوز و ستم در طبايع حيواني بشر مضمر است (ابن خلدون، 1421ق: 34).

نيچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche) در ستايش از جنگ مي‌گويد: به شما اندرز مي‌دهم كه كار نكنيد؛ بلكه بجنگيد. شما را به صلح فرا نمي‌خوانم؛ بلكه به جنگ دعوت مي‌كنم. شما مي‌گوييد حق، توجيه‌كنندة جنگ است؛ اما به نظر من جنگ، توجيه‌كنندة هر حقي است (بشيريه، 1378: 43).

بر اساس ديدگاه اين عده، جنگ‌ها در جامعة انساني، توجيهي طبيعي و انسان‌شناختي پيدا مي‌كنند و قبح خود را از دست مي‌دهند. ازاين‌رو، هرگونه تلاش براي ازميان‌برداشتن آنها، حركتي بر خلاف مشي طبيعي و جريان قوانين حاكم بر تكوين است.

2- ديدگاه دوم

نوفرويدي‌ها همچون اريک فروم (Erich Fromm) و انسان‌گرايان، مانند کارل راجرز(Carl Rogers) و ابراهام مزلو (Abrahum Maslow) طبيعت انسان را نيک و خيرخواه دانسته و شرارت را برخاسته از تصميم‌گيريهاي نادرست افراد و يا تأثير محيط


|166|

اجتماعي بر انسان مي‌دانند (رجبی، 1378: 81-82).

جان لاك[i] (John Lock) برخلاف هابز به نوع انسان، خوش‌بين است و افراد انسان را طبعاً صلح‌جو و نيك‌نقش و صاحب حسن نيت و مايل به كمك متقابل به يكديگر مي­داند و گرويدن انسان به زندگي اجتماعي را دليل اين مدعا مي­شمرد (لاك، 1387: 85).

منتسكيو (Montesquieu) نيز در كتاب روح القوانين گفتة توماس هابز كه «انسانها گرگ يكديگرند و در صدد تسلط بر هم مي‌باشند» را رد می‌نمايد. به عقيده او انسان، به‌خودي‌خود، به هيچ وجه ستيزه‌جو نيست؛ بلكه صلح، نخستين قانون طبيعت است (منتسكيو، 1362: 88).  بر اساس اين ديد‌گاه، صلح‌جويي خلقت آدمي يكي از خواستگاه‌هاي صلح‌جويي اجتماعي به‌شمار مي‌آيد و هر حركتي براي ازميان‌برداشتن جنگ‌ها، حركتي كمالگرا و طبيعت‌گرا خواهد بود. ازاين‌رو، جنگ‌ها بنيانهايي در تكوين و يا فطرت آدمي ندارند و رفتارهاي انسانها، عامل برپايي جنگ‌ها مي‌باشد. بر اساس اين نظريه، جنگ، رخدادي غير طبيعي است كه فطرت پاك آدمي از آن دوري مي‌جويد و هر اقدامي براي زدودن آن و برپايي صلح در ميان انسانها را مدح مي‌كند. پس، صلح‌جوبودن فطرت انسان را مي‌توان يكي از پايه‌هاي انسان‌شناختي صلح‌جويي دانست.

3- دیدگاه اسلامی

در انسان‌شناسي اسلامي كه مبتني بر دستاوردهاي وحياني است، ابعاد مختلف وجود انسان به‌طور كامل مد نظر قرار مي‌گيرد و از همة ابعاد جسمي، روحي، دنيوي  و اخروي او سخن به ميان مي­آيد. انسان‌شناسي اسلامي علاوه بر ساماندهي نظام معرفتي انسان، آموزه­هاي متقن و خطاناپذيري را ارائه مي­نمايد كه انسان­شناسي بشري از آن بي‌بهره است. در اين رویکرد، انسان دارای روح و خلقت خدایی (حجر(15): 29) که منبع سلم و امن است، مي‌باشد(حشر(59): 23).

در نگرش اسلامی، صلح‌گرايي به‌عنوان يك اصل، ريشه در جايگاه تكويني انسان دارد که در


[i]. پزشك و فيلسوف انگليسي (1704-1632م)؛ او را پيام‌آور انقلاب1783ميلادي آمريكا مي­دانند؛ زيرا پيشقدمان انقلاب آمريكا از افكار وي بسيار استفاده كرده­اند.


|167|

محورهای کلی زير، قابل بررسی است:

3-1-کرامت انسان

كرامت، به‌معناي بزرگواري، شرافت، نفاست و عزّت است (قرشی، 1384، ج6:  103). از نظر راغب اصفهاني «كرامت الهي» اسمي براي احسان و انعام خداوند است. وي اين وصف را در مورد انسان به‌معناي اسمي براي اخلاق و افعال محموده مي‌داند (راغب اصفهاني، 1404ق: 707). اين واژه در قرآن در مورد خداوند (علق(96): 3 و نمل(27): 4 و انفطار(82): 6)، عرش خداوند(مؤمنون(23): 116)، قرآن (واقعه(56): 77)، رسول خدا (حاقه(69): 40 و تکویر(81): 19)، ملائكه (انفطار(82): 11)، رزق خداوند (انفال(8): 74) و انسان به‌كار رفته است.

بر اساس «انسان‌شناسي قرآن»، انسان نوع برگزيده­اي است كه در ساية «روح خدايي»(ص(38): 72) و تعليم اسماي الهي (بقره(2): 31)، به عنوان «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ» (اسراء(17): 70) مفتخر شده است.

هر چند آنان‌كه اصالت فرد را مبناي نظريات انسان­شناسانة خود قرار داده­اند نيز بر اهميت و ارزش انسان تأكيد مي­‌كنند و انسان را در مقام نظر و عمل و در محور معرفت‌شناختي و ارزش­شناختي، ملاك ‌صحت و سقم خير و شر قرار مي­دهند، اما در اين مكاتب، كرامت انساني، تنها در قلمرو دنيا و سود دنيوي معنا مي­يابد و آن هم، كرامتي است كه با حواس آدمي درك شده، منفعت دنيوي آن احساس شود. بدين سبب، منشأ آزادي نيز در اين مكاتب، ارضاي تمايلات و خواهش­هاي انساني است و همين امر، عامل فرومايگي و دورشدن از كرامت انساني و نزاع برای رسیدن به خواسته‌های نفسانی است. حال آنکه انسان کريم از منظر تعاليم وحياني، دلبستگي به دنيا و ارزشهاي دنيوي را آنگاه كه انسان، تنها در آن خلاصه شود را بي­ارزش مي‌پندارد[i] (دیلمی، 1412ق، ج1: 25) و بدين سبب، خود را از محرمات و آنچه براي او نقص و كوچكي است؛ همچون ظلم و خودخواهي که منشأ جنگ مذموم است، دور مي‌سازد[ii] (نوری، 1408ق، ج11: 268) و اين است كه از نظر اسلام در ميان


[i]. «من كرمت نفسه عليه هانت الدّنيا عنده‏»؛ دنیا نزد انسان بزرگوار اندک و ناچیز است.

[ii]. «الكريم من تجنّب المحارم و تنزّه عن العيوب‏»؛ انسان کریم، کسی است که از گناهان دوری کند و در رفع عیوب خود بکوشد.


|168|

انسانها، کسي داراي کرامت و احترام بيشتري است که تقواي بيشتري داشته باشد(حجرات(49): 13).

بنابراين، انساني كه كريم خلق شده است؛ چنانچه رفتاري كريمانه را در پيش گيرد، از هرگونه تعرض، ظلم و ستم و جنگ و ستيز، پرهيز مي‌كند و خود عاملي براي ازميان‌برداشتن منازعات بشري خواهد شد.

از سوی دیگر، نگاه انسانی و کرامت‌مدار انسان به همنوعان خود، مانع از تعدی به انسانها است. اگر در نگاه اسلامی، انسانها موجودات ارزشمندی هستند که در اصل کرامت انسانی با یکدیگر تفاوتی ندارند، وظیفة هر انسانی، ازميان‌برداشتن عوامل نابود‌کنندة زمینه‌های ارتقای روحی و اخلاقی و فرهنگی انسانها، همچون جنگ‌های خانمان‌برانداز است. انسان کریم، خلیفة خدایی است که مظهر سلام و امنیت و آرامش است و رسیدن به این مقام والا، جز با تخلق به مبانی و اسلوبهای سلم و صلح و داشتن روحیة صلح‌مداری میسر نمی‌باشد.

3-2- برابري در خلقت انسانها

اسلام، خلقت انسان را به مبدأ و اصل يكساني نسبت مي­دهد. بدين ترتيب توجه به آفرينش همسان و برابري انسانها، موهوم‌بودن امتيازات و افتخارات ظاهري‌اي كه بشر را به تفاخر و رويارويي با يكديگر و اختلاف و درگيري كشانده است، آشكار مي‌سازد (نساء(4): 1).

خداوند متعال، اختلاف و تمايز ظاهري انسانها را عامل شناخت و بينش معرفي مي‌كند و برتري را در تقوا مي‌داند­(حجرات(49): 13).

اين امر مهم كه در تمامي اديان آسماني به آن اشاره شده است، بي‌ترديد نقش بسيار مهم و غير قابل انكاري در رفع تزاحم‌ها  و جلوگيري از جنگ‌ها در جوامع بشري دارد؛ چرا كه بسياري از اختلافات و تشتت‌ها، معلول استعلا، استبداد و خودبرتربيني است؛ حال آنكه خداوند متعال با توجه‌دادن به وحدت آفرينش و نفي هرگونه برتري نژادي و قومي‌اي، راهبرد مؤثري را در بسط صلح و ثبات ارائه مي‌نمايد.


|169|

3-3- گرايش‌هاي فطري و طبیعی انسان

فطرت از ريشة «فطر» ـ به‌معناي شكافتن ـ مي‌باشد (ابن منظور 1414ق، ج5: 55). در «أقرب الموارد»، فطرت اين‌گونه تعريف شده است: «الفطرة الخلقة التي عليها المولود في رحم امه»؛ فطرت، به مقتضاي آفرينشي گويند كه مولود در رحم مادر بر [اساس] آن آفريده شده است  و يا فطرت، همان صفتي است كه هر موجودي از ابتداي خلقتش از آن برخوردار است (شرتونی، بي‌تا،‌ ج2: 933).

علامه طباطبايي در تفسير الميزان، ذيل آية شريفة «كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ» (اسراء(17): 84) دربارة فطرت انساني چنين مي‌فرمايد: «انسانها خلقت مشترك و يكساني دارند و نفوس انساني در آغاز و پيش از كسب ملكات، اختلافي با هم ندارند؛ امّا در اثر رسوخ ملكات، شاكله‌هاي مختلفي پيدا مي‌كنند كه هر يك اقتضاي اعمال خاصي را دارد» (طباطبايي، 1361، ج13:  189-194).

از نظر اسلام،  همة انسانها پيش از رسوخ ملكات مختلف در جان آنها و در بدو تولد، داراي هويت و ماهيتي مشترك هستند‌ و گرايش‌هايي دارند كه در همة دورانها و در همة مكانها و جوامع با آنها و در درون آنهاست. خداجويي، خداپرستي، عدالت‌خواهي، صلح‌طلبي، خيرخواهي، كمال‌جويي، زيبايي‌خواهي و فضيلت‌طلبي، بخشي از گرايش‌هاي مشترك فطري همه انسانها مي‌باشد.

در اينجا به برخي از تمايلات و گرايش‌هاي فطري كه مي‌توانند در موضوع مباني صلح، مورد استناد قرار گيرند، اشاره مي‌شود:

الف- كمال‌خواهي

حكما و عرفا بر فطرت كمال‌جويي انسان، بسيار تأكيد كرده و از راه‌هاي گوناگون به تبيين آن پرداخته‌اند. مرحوم آيةالله شاه‌آبادي، فطري‌بودن كمال‌خواهي را چنين بيان مي‌كند: «ما اگر به فطرت رجوع كنيم، مي‌يابيم كه او عاشق كمال مطلق است؛ به‌طوري كه اگر به همة حقايق كيهاني آگاه شود و احتمال وجود اكمل از آن را بدهد، آن را نيز آرزو مي‌كند» (شیروانی، 1386: 83).


|170|

امام خمینی1 دربارة تنفر فطري انسان از نقص مي‌نويسد: «بدان كه از فطرتهايي كه «فطر الناس عليها»، فطرت تنفر از نقص است  و انسان از هر چه متنفر است، چون در او عيب و نقصاني يافته است از آن متنفراست. پس عيب و نقص، مورد تنفر فطرت است؛ چنانكه كمال مطلق مورد تعلق آن است (امام خمینی، 1368، ج1: 183).

كمال‌خواهي در وجود آدمي، به‌گونه‌هاي مختلفي بروز مي‌كند. دگرخواهي، ايثار، خيرخواهي، رحمت، محبت، گريز از جنگ و خونريزي، ظلم و ستم، خيانت و دروغ و ... نمونه‌هايي از كمال‌طلبي فطري انسان است.

بر اين اساس، انسان در عشق فطري‌اش به كمال مطلق،‌ از جنگ و ناامني كه همواره نماد نقص و كمبود ـ حداقل در يكي از طرفين مخاصمه ـ است، گريزان مي‌باشد و در عين حال، با گرايش فطري‌اش به‌سوي كمال، نمادهاي آن، مثل امنيت و صلح را در جامعه طلب مي‌كند. بنابراين، كمال‌خواهي فطري، يكي از مباني صلح‌طلبي انسان است و خداوند با قراردادن اين گرايش در وجود همة انسانها، آنها را از درون به‌سوي برقراري صلح، هدايت كرده است. اگرچه برداشت‌هاي نادرست از كمال و يا محدود‌انگاشتن و يك‌سويه طلب‌كردن كمال مي‌تواند عاملي براي جنگ‌ها و ستيزها باشد، اما چنانچه كمال‌خواهي بر اساس برداشت اسلام از غايت انسان صورت پذيرد، عامل مؤثري براي برپايي صلح و رفع منازعات خواهد بود.

بر اين اساس، حتی جنگ‌هاي مشروع اسلامي، براي برقراري كمال مطلق انسان و رسيدن به صلح همه‌جانبه و پايدار، جنبة ارزشي پيدا مي‌كند.

ب- ميل به جاودانگي

يكي از مهمترين گرايش‌هاي فطري در نهاد بشر، تمايل او به جاودانگي و خلود است. هر كسي فطرتاً تمايل دارد كه از حيات جاودان و زيست ابدي برخوردار باشد. به همين دليل شيطان براي فريب آدم و حوا، از وجود همين تمايل، بهره برد و شجرة ممنوعه را درخت حيات و زندگاني جاوداني معرفي كرد (طه(20): 12).

ميل به حيات جاودانه، يكي از بنيانهاي


|171|

صلح‌طلبي است؛ چرا كه اين امر، تنها در برقراري صلح و امنيت براي عموم انسانها حاصل مي‌گردد؛ اگر چه همين امر، گاه مي‌تواند عامل برپايي جنگهايي نيز گردد. بنابراين، صلح نمود حيات بدون معارض يا همان جاودانگي در حيات است كه انسانها بر اساس فطرت الهي خويش، همواره طالب آن هستند.

ج-حقيقت‌جويي

يكي ديگر از گرايش‌هاي فطري انسان كه قرآن نيز بدان اشاره دارد، گرايش حقيقت‌جويي انسان است. شناخت حقيقت براي انسان، مطلوبيت ذاتي و ارزش استقلالي دارد. اگر موانع شناخت انسان برطرف گردد و محيط جامعه در فساد و انحطاط قرار نگيرد، به‌طور معمول انسانها به‌سوي حق و حقيقت خواهند شتافت؛ اگرچه براي يافتن حق، نيازمند به هدايت و يا تذكر آنچه فراموش كرده‌اند هستند.

بر اين مبنا، انسان به‌طور فطري از آنچه مانع وصول او به حقيقت باشد گريزان است و مي‌كوشد تا موانع خود را در نيل به حقيقت و شناخت، برطرف سازد. حقيقت‌جويي و خضوع عمومي انسانها در برابر واقعيت‌ها و حقايق، مهمترين بنيان تسالم و فصل‌الخطاب بسياري از نزاعها و درگيريها مي‌باشد. اگرچه نمي‌توان همة جنگ‌ها را ناشي از پاگذاشتن بر روي اين خصوصيت فطري دانست؛ اما بدون شك، صلح و امنيت اجتماعي بدون توجه به فطرت حقيقت‌جويي انسان و ازبین‌بردن موانع تجلی و تظاهر این ویژگی انسانی، محقق نمي‌گردد. ‌حقيقت‌خواهی فطري انسان، او را به‌سوی صلح سوق می‌دهد؛ یعنی اگر انسانها فطرت الهی خود را کنار نزنند و تعصب و جمود را که مانع حق‌خواهی است وانهند، به ‌حقیقت که واحد و عامل وحدت و صلح است، دست می‌یابند.

د- ميل به راحتي

انسان همواره به‌دنبال آسايش و رفاه و راحتي است و از آنچه آسايش را از زندگي او سلب نمايد، دوري مي‌كند.[i]


[i]. اسلام نيز در ارائة برنامه تشريعي خود به اين مطلب توجه داشته است: «يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (بقره(2): 185)؛ خدا براى شما آسانى مى‏خواهد و براى شما دشوارى نمى‏خواهد.


|172|

امام خميني1 در كتاب ارزشمند چهل حديث مي‌نويسد: «بدان كه يكي از فطرتهاي الهي كه مفطور شده‌اند جميع عائلة بشر و سلسلة انسان بر آن، فطرت عشق به راحت است... غايت مقصد و نهايت مرام و منتهاي آرزو، راحتي مطلق و استراحت بي‌شوب و زحمت و مشقت است» (امام خميني، 1368: 160-161).

جنگ و نزاع، با راحتي و آسايش تنافي دارد و درگيريها همواره امنيت و آسايش را از مجتمع بشري سلب نموده‌ است. انسان در صلح و همزيستي مسالمت‌آميز مي‌تواند رفاه و آسايش را به‌دست آورد. البته بايد توجه داشت كه زماني انسان متوجه آن مي‌شود كه ديگري در مقام مزاحمت با حقوق حياتي او برآمده باشد، آن وقت است كه شروع به جلوگيري از آن و دفاع از حق خود مي‌نمايد و اين معنا، مراتبي دارد كه يكي از آنها جنگ و كارزار است (طباطبايی، 1361، ج4: 105). در اين هنگام، هر چند آسايش و راحتي به‌طور مقطعي از ميان مي‌رود، اما براي دفاع از حقوق حقه و رسيدن به ثبات خود، مطلوب فطري است (القرني، 1419ق: 216-315).

بر این اساس، اسلام، تنها جنگي را مي‌پذيرد كه در پي آن، راحتي، صلح، آرامش پايدار و رضاي الهي در مسير كمال و سعادت انسانيت باشد و ساير جنگ‌ها را جنگ‌هاي شيطان مي‌داند (نساء(4): 76) و این بر خلاف ديدگاهی است كه در خصوص ماهيت جنگ، معتقد است: «جنگ، يك امر عادي است و صلح، امري غير عادي تلقي مي‌شود» (گاستون، 1364: 11).

3-4-عقل و نقش آن در صلح‌گرایی

يكي ديگر از ويژگي‌هاي انسان، عقل است كه استعدادي ذاتي است و در همة انسانها، عاملي براي تفاهم و پاية اصلي معرفت به‌شمار مي‌آيد. در بسياري از آيات قرآن كريم، انسان به تعقل و تفكر فراخوانده شده است[i]  كه نشان‌دهندة جايگاه منيع عقل در اسلام مي‌باشد. [ii]  

شيخ طوسي عقل را چنين تعريف مي‌كند: عقل عبارت از مجموع علوم است؛ آن گاه كه جمع شود، عقل ناميده مي‌شود؛ مانند علم به وجوب واجبات


[i]. از جمله آيات 164 و 240 سورة بقره؛ 3، 4 و 24 سورة روم؛ 6 سورة نحل؛ 46 سورة حج؛ 35 سورة عنكبوت و 20-23 سورة انفال.

[ii]. جهت مطالعة بیشتر دربارة جایگاه عقل در قرآن، ر.ك: المحاسبی، عقل و فهم القرآن: 116-129.


|173|

كبيره همچون رد وديعه، شكر منعم، انصاف و قبح قبايح فراوان؛ مانند ظلم، دروغ و عبث و حسن بسياري از محسنات؛ مانند عدل، احسان و صدق (شیخ طوسی، بي‌تا: 83).

عقل مي‌تواند فارغ از راهنمايي‌هاي شرع و وحي، حسن و قبح افعال را درك كند. قبيح‌بودن جنگِ ظالمانه و حسن‌بودن صلح و امنيت، يك حكم مستقل عقلي است و عقل در داوري، نسبت به صلح‌طلبي انسان، مستقل عمل مي‌كند. تعالیم اسلام از یک سو آدمی را به خردگرایی و عقلانیت فرا می‌خواند و از سوي دیگر، خرد را نیرویی مي‌داند که انسان را در امور دینی و دنیوی، به‌سوی باورها، رفتارها و کنش‌های صحیح سوق می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که هر چه انسان در حیطة باورها و رفتارها، بیشتر از راه‌کردهای عقلانی بهره گیرد، حیات فردی و اجتماعی وی از سلامت، خشونت‌پرهیزی و صلح‌مداری افزون‌تری بهره خواهد گرفت.

در يك نگاه كلي به بازتاب عقل در زندگي بشر، ظهور و بروز عقل و خرد انساني را در چند عرصه مي‌توان نظاره كرد:

الف- عقلانيت نظري

دايرة عقلانيت نظري به بسط عقل در حوزة معرفت نظري و تدوين برهان و استدلال محدود مي‌شود. اين حوزه از قديمي‌ترين عرصه‌هاي شناخته‌شدة عقلانيت محسوب مي‌شود. به عبارت دیگر، عقلانیت نظری، کوشش شناختی و ادراکی است که ترجیحاً واقعیت‌ها را از طریق مفاهیم انتزاعی و مجرد شناسایی می‌کند و شناخت حاصل از آن، شناختی مفهومی است. می‌توان گفت، ایده‌هایی چون «مدینة فاضله» و «کمال مطلوب آرمانی» در قلمرو این حوزه می‌باشد.

ب- عقلانيت كنشي

این سطح از عقلانيت كه در کانون توجه و اهتمام جامعه‌شناسی «وبر» (1920-1864م) نظریه‌پرداز اجتماعی آلمانی و پیروان متأخر او قرار دارد، سطحی از خردورزی است كه به تحقق جلوه‌ها و نمودهای عقل در کردارهای عملی اعضای


|174|

جامعه اختصاص دارد.

ج-عقلانيت ابزاری

این سطح به شکل‌گیری نهادهای عقلانی و بازتاب عقلانیت در ساختارهای اجتماعی می‌پردازد که شامل«عقلانیت رسمی» و به تعبیر هابرماس عقلانیت ابزاری است.

در واقع، عقلانیت رسمی، عبارت است از ساختارهایی که مردم، در آنها زندگی می‌کنند و به آنها امر می‌شود که چه بکنند؛ بدین معنا که روشهای بهینه، پیشاپیش در قالب قوانین، قواعد و ساختارهای جامعه نهادینه شده است و مردم باید از قوانین، قواعد و ساخت اجتماعی پیروی نمایند (محمدی، 1377: 56-57). 

در مجموع مي‌توان گفت كه صلح‌طلبي در هر سه حوزة عقلانيت، مورد توجه است؛ در حوزة سازمان نظري عقل، نظامهاي فكري و فلسفي متعددي به ارائة تئوري صلح پرداخته و در ترسيم آرمانشهر و مدينة فاضله سخناني به ميان آورده‌اند. رفتارهاي عيني آدميان و نحوة عملكرد روزمرة آنها  به‌گونه‌اي است كه از عوامل و وسايط اختلاف و نزاع دوري مي‌گزينند. آدمي مي‌داند كه چگونه بر مبناي محاسبات ذهني، سازمان حيات اجتماعي خويش را تنظيم كند كه بر اساس آن بتواند در صلح و ثبات به‌سر ببرد؛ هر چند در عمل،‌ براي رسيدن به آنچه مطلوب اوست نيازمند راهبردهاي مؤثر دين مي‌باشد.

ارائة بايدها و نبايدهاي قانوني، گوياي تلاش جوامع در جهت صلح‌طلبي و بسط آرامش جمعي است كه مصداق سومين سطح از حضور عقل، يعني بازنمود عقل در حوزة زندگي اجتماعي مي‌باشد.

آنچه از عقل به‌عنوان مبناي صلح، مطمح نظر قرار دارد، مكانيسم استنتاج از مقدمات براي همه انسانهاست كه عاملي براي گفت‌وگو و پرهيز از تخاصم و اختلاف نظر مي‌باشد. مكانيسم خردورزي به‌گونه‌اي است كه با داشتن مقدمات صحيح و چينش درست آنها، همگان به نتايج مشتركي دست مي‌يابند. به عبارت بهتر، مكانيسم خردورزي به‌گونه‌اي است كه  با داشتن مقدمات صحيح و چينش درست آنها، همگان به نتايج مشتركي دست مي‌يابند. اين مكانيسم تعقل،


|175|

تكويني بوده و مبنايي براي مفاهمه و صلح مي‌باشد. روشن است كه به‌كارگيري اشتباه مقدمات و يا استفاده از مقدمات غلط، يكي از عوامل ايجاد اختلافها و نزاعها مي‌باشد.

نتیجه‌گیری

از مجموع مباحث ارائه‌شده به‌دست مي­آيد كه از ديدگاه اسلام، هم جهان خلقت و برداشتی که ما در پرتو آموزه‌های اسلامی از آن داریم به‌طور طبیعی انسان را به صلح‌گرایی فرامی‌خواند و هم انسان و خصیصه‌های تکوینی او، بستر مناسبی برای صلح‌طلبی وی فراهم می‌کند. انسان به‌طور فطري، خواهان صلح، آرامش و امنيت است و بر این اساس، حقوقي كه تشريعاً به وي اعطا شده است نیز همگی در راستاي حفظ ثبات در جوامع است تا در ساية آن، آدمي مسير بندگي و كمال را بپيمايد. از منظر اسلام، بشر تکویناً خواستار صلح و دوستي است  و جنگ، تنها در صورتي ممدوح است كه به‌عنوان اصل ثانوي و در مواقعي كه صلح  و مباني آن، مورد تعرض قرار گرفته و براي رسيدن به صلح، ناگزير از حذف عوامل مخرب باشيم، مورد توجه واقع شود.

در این راستا و بنا بر معتقدات اسلامي، حكومت صلح‌گستر مهدوي که آخرين عرصة تحقق كامل و همه‌جانبة آموزه‌ها و مباني اصيل دين مي‌باشد، جلوه‌های متعالی صلح‌مداری را به نمایش می‌گذارد. مصلح جهاني با مشي توحيدي، جامعة انساني را به‌سوي صلح و آرامش پايدار  هدايت مي‌كند.[1] اعتلای فرهنگي و بالندگي خردورزي[2]، احياي فطرت [3]و بزرگداشت كرامت و جايگاه حقيقي انسان[4]، احترام به مالكيت و حقوق انساني[5]، گسترش صميميت و مهرورزي[6]، عدالت‌گستري[7]، رفع رذايل اخلاقي[8] و مزين‌شدن اجتماع به آرايه‌هاي ارزشي و رفع عداوتها و كينه‌توزيها[9]، نمودهايي از يك جامعة صلح‌مدار است که در حکومت جهانی اسلام به‌نحو کامل وجود دارد.


[1]. در حديثي از نبي مکرم اسلام در کلام منقول از پروردگار متعال نيز بنيان توحيدي دعوت مهدوي بيان شده است: « ... و عزّتي و جلالي لأظهرنّ بهم ديني و لأعلينّ بهم كلمتي و لأطهّرنّ الأَرض بآخرهم من أَعدائي ... حتّى يعلن دعوتي و يجمع الخلق على توحيدي» (شيخ صدوق، علل الشرائع، ج1: 7)؛ به‌عزت و جلالم قسم كه دين خود را به‌وسيلة آنها بر اوهام بشر غلبه داده، كلمة خود را به‌وسيلة آنها بلند مى‏كنم و به‌وسيلة آخرين آنها زمين خود را (از وجود بى‏دينان و اهل معصيت) پاك مي‌كنم ... تا آنكه دعوت مرا اعلان كنند و بندگان را بر عقيدة به‌توحيد من گرد آورند». بر اين اساس، حرکت توحيدي امام مهدي (عجل‌الله تعالي فرجه الشريف) و تجلي فراگير آن، زيربناي يک تحول وحدت‌آفرين و صلح‌مدار در جوامع خواهد بود.

[2]. امام باقر7 مي‌فرمايد: «إذا قام قائمنا وضع يده على رؤوس العباد فجمع بها عقولهم و كملت بها أحلامهم» (كليني، كافي، ج1: 25)؛ وقتي قائم ما قيام کند، دست عنايتش را بر سر بندگان کشيده، عقل آنها زياد و فهمشان بالا مي‌رود.

[3]. انسان در عصر ظهور، به فطرت حقيقي خويش و حاکميت قوانين فطري بازمي‌گردد و با دست هدايت آخرين هادي آسماني، فطرت پاک و الهي خود را باز مي‌يابد و کمالات فطري او، همچون حقيقت‌جويي، فضيلت‌طلبي، کمال‌خواهي و... به بالندگي مي‌رسد. این اصل مسلم که از مکانیزمهای تربیتی اندیشة مهدوی است در روایات با تعبیر «حتی یکون الناس علی مثل امرهم» بیان شده است.

[4]. شيوة عملکرد حضرت، تکريمي است و ايشان با شيوة احياي کرامت انساني ظهور مي‌کند. در اصل، باید گفت كه يکي از شاخصه‌هاي مطرح در حکومت حضرت، بازیابی هویت، اعتلاي کرامت و تعظيم و بزرگداشت انسان است. از پیامبر اکرم9 در این رابطه چنین روایت شده است: «يخرج فى آخر أمتى المهدى يسقيه اللّه الغيث و تخرج الأرض نباتها و يعطى المال صحاحاً و تكثر الماشية و تعظم الأمة» (فيروزآبادي، فضائل الخمسه من صحاح السته، ج3: 335).

[5]. امام عدل‌گستر، چنان برابری حقوقی انسان را احیا می‌نماید که اگر ذره‌ای به‌ناحق در دهان کسی باشد، آن را استیفا می‌نماید: «رد مظالم كردن مهدى (عجل‌‌الله تعالي فرجه الشريف) به‌جايى مي‌رسد كه اگر چيز (غصبى) در زير دندان انسانى باشد، آن را گرفته (به‌صاحبش) رد مي‌كند» (ابن طاووس، الملاحم و الفتن:‌ 52).

[6]. «إِذْ قَامَ الْقَائِمُ جَاءَتِ الْمُزَامَلَةُ وَ يَأْتِي  الرَّجُلُ إِلَى كِيسِ أَخِيهِ فَيَأْخُذُ حَاجَتَهُ لَا يَمْنَع» (مجلسي، بحارالانوار، ج52: 372)؛ هنگامي که قائم (عجل‌الله تعالي فرجه الشريف) قيام کند، رفاقت و دوستي خالصانه در ميان مردم رايج مي‌گردد و اگر مردي دست در جيب برادرش برد و به اندارة نیازش بردارد، او را منع نمي‌کند.

[7]. امام باقر7 در اين زمینه مي‌فرمايد:«إذا قام قائمنا فإنّه يقسم بالسّويّة و يعدل في خلق الرّحمن البرّ منهم و الفاجر» (مجلسي، بحارالانوار، ج51: 29)؛ آن حضرت(اموال را) برابر تقسيم می‌کند و ميان همة مردم؛ چه نيکوکار و چه بدکار، به‌عدالت رفتار مي‌نمايد.

[8]. «به يمحق اللّه الكذب و يذهب الزّمان الكلب به يخرج ذلّ الرّقّ من اعناقكم‏» (مجلسي، بحارالانوار، ج51: 75)؛ خداوند به‌وسيله او ـ امام مهدي (عجل‌الله تعالي فرجه الشريف) ـ دروغ را از لوح دل مردم بزدايد و سختى روزگار را از آنان برطرف گرداند و طوق بندگى را از گردنهاى شما بيرون آورد.

[9]. «و لو قد قام قائمنا لأَنزلت السّماء قطرها و لأَخرجت الأَرض نباتها و لذهبت الشّحناء من قلوب العباد و اصطلحت السّباع و البهائم» (شيخ صدوق، خصال، ج2: 626)؛ اگر قائم ما قيام كند، آسمان باران خود را فرو مي‌ريزد و زمين نباتات خود را بيرون مي‌دهد و كينه‏ها از دل بندگان خدا زايل مى‏شود و درندگان و حيوانات با هم ساخته، از يكديگر رم نمى‏كنند.

 


|176|

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     ابن خلدون ، عبدالرحمان، مقدمه ابن خلدون، بيروت، دارالكتب العلميه، 1421ق.

   3. ابن سينا، «رسالة الحدود»، رسائل ابن سينا، تصحيح ا.م گواشن، قم، انتشارات بيدار، 1400ق.

          4.     ابن طاووس، الملاحم والفتن، ترجمة محمدجواد نجفي، تهران، نشر اسلاميه، بي‌تا.

          5.     ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق، ج5.

          6.     القرني، عبدالله بن محمد، المعرفة في الاسلام مصادرها و مجالاتها، مملكة العربية السعوديه، دار عالم الفوائد، 1419ق.

          7.     المحاسبي، حارث بن اسد، العقل و فهم القران، قدم و حقق حسين القوتلي، بي‌جا، دار الكندي، دارالفكرفدوم، 1402ق. 

          8.     امام خميني، چهل حديث، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1376.

          9.     -------، صحیفة نور، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چ4، 1386.

      10.     بانو امين اصفهاني، مخزن العرفان فی تفسیر القرآن، مطبعة نشاط، چ2، 1403ق.

      11.     بخاري، ابو عبدالله محمد بن اسماعيل، صحيح بخاري،    بيروت، دارالفكر للطباعة و النشر و التوزيع ، 1401ق / 1981م .

      12.     بشيريه، حسين،‌ سيري در نظريه­هاي جديد در علوم سياسي، (گردآوري و ترجمه)، تهران، نشر علوم نوين، 1378.

      13.     حلي، نهج الحق و كشف الصدق‏، بيروت، دارالكتاب اللبناني، 1982م.

      14.     دروزه، موريس، روشهاي علوم اجتماعي، ترجمة خسرو اسدي، تهران، اميركبير، 1366.

      15.     ديلم‌صالحي، بهروز، از نظم سياسي تا نظم كيهاني در انديشة ايراني، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1384.

      16.     ديلمي، شيخ حسن، إرشاد القلوب إلى الصواب، قم، نشر شريف رضي، 1412، ج1.

      17.     راغب اصفهاني، مفردات غريب القران، بي‌جا، دفتر نشر الكتاب، چ2، 1404ق.

      18.     رجبي، محمود، انسان‌شناسي، قم، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني1، 1378.

      19.     شرتوني، سعيد الحوزي، اقرب الموارد، قم، مكتبه آيةالله العظمي المرعشي النجفي، 1378ق، ج2.

  20. شيخ طوسي، رسالة المقدمه في المدخل الي صناعة علم الكلام، تصحيح محمدتقي دانش‌پژوه، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي‌تا.

  21. شيخ مفيد، محمد بن نعمان، اجوبة المسائل الحجبيه المسائل العكبريه، تصحيح مارتين مكدر موت، نجف اشرف،‌ بي‌نا، 1990م.

  22. ------، محمد بن نعمان، تصحيح الاعتقاد بصواب الانتقاد و شرح عقائد صدوق، تصحيح السيد هبة الدين شهرستاني، قم، منشورات الرضي، 1363.

      23.     شيرواني، علي، سرشت انسان (پژوهشي در خداشناسي فطري)، قم، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه‌ها، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، 1376.

      24.     شیخ صدوق، خصال، قم، انتشارات جامعه مدرسین، بي‌تا.

      25.     طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، قم، دارالعلم، 1361.

      26.     طيب، سيدعبدالحسين، أطيب البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات اسلام، چ2، 1378.

      27.     فیروزآبادی، سیدمرتضی، فضائل الخمسة من الصحاح السته، تهران، اسلامیه، چ2، 1392ق.     

      28.     قاسمي، ظافر، الجهاد و العقول الدولية العامة في الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1407ق.

      29.     قرشي، سيدعلي‌اكبر، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ7، 1384.

      30.     قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم، مؤسسة دارالکتب للطباعة و النشر، بی تا.

      31.     كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تصحيح علي‌اكبر غفاري، ‌تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1388.

      32.     گاستون، بوتول، تتبعي در ستيزه‌شناسي، ترجمة حسن پويان، تهران، چاپخش، 1364.

      33.     لاك، جان، رساله‌اي دربارة حكومت، ترجمة حميد عضدانلو، تهران، نشر ني، 1387.

      34.     ليدمان، سون اريك، تاريخ عقايد سياسي از افلاطون تا هابز، ترجمة سعيد مقدم، تهران، نشر دانش ايران، 1379.

      35.     مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، نشر اسلاميه، بي تا.

      36.     محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان الحكمة، قم، دارالحديث، 1377.

      37.     مرواريد، ‌علي اصغر، سلسلة الينابيع الفقهيه، بيروت، دارالتراث، 1409ق، ج9.

      38.     مصباح يزدي، محمد تقي، نظرية حقوقي اسلام، قم، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خمینی1، 1376.

      39.     مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374.

      40.     مكارم شيرازي، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامي، 1374.

      41.     --------------، پيام قرآن، تهران، دارالكتب الاسلامي، 1381.

      42.     منتسكيو، روح القوانين، ترجمة علي‌اكبر مهتدي، تهران، انتشارات اميركبير، چ8، 1362.

  43. نوري، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل، بيروت، مؤسسة آل البيت: لاحياء‌التراث، 1408ق/1987م.

      44.     هابز، توماس، لوياتان، ترجمة حسين بشيريه ،تهران ،نشر ني‌، 1380.

تعداد نمایش : 3351 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما