صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
جستار اسلامي بر جوهره حاكميت الهي در انديشه ‌سياسي غرب
جستار اسلامي بر جوهره حاكميت الهي در انديشه ‌سياسي غرب تاریخ ثبت : 1390/12/08
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامي شماره59 ,
عنوان : جستار اسلامي بر جوهره حاكميت الهي در انديشه ‌سياسي غرب
مولف : محمدرضا كريمي‌والا
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|89|

جستار اسلامی بر جوهرة حاکمیت الهی

در اندیشة سیاسی غرب

دريافت: 12/2/90

 تأييد: 1/4/90

  محمدرضا كريمي‌والا*

چکیده

تفکر سیاسی غرب، حاکمیت الهی را امری فرابشری با صبغه نادیده‌انگاری مردم، در برابر دموکراسی می‌داند. سیستمی که در آن مردم، رعيتی مكلف و در تعیین سرنوشت سیاسی، عنصر اراده و اختيارشان مسلوب و عنان انحصاری امور به نیابت از خداوند در اختیار گروهی ویژه است و جز آنان کسی به‌طور مستقيم با خداوند در تماس نمی‌باشد.

نوشتار حاضر، عهده‌دار بازبینی و ارزیابی جوهرة تئوکراسی یا حاکمیت الهی، در اندیشة سیاسی غرب است تا ضمن تثبیت بی‌پایگی ترسیم غربی از حاکمیت الهی و تأثر آن از حاکمیت‌های دورة پیش از میلاد و سده‌های میلادی که با ایده‌هایی چون طبیعت الهی، نیابتی و مشیتی، خود را به گونه‌ای منتسب به خداوند و ماورای بشری نموده‌اند، اعلام‌گر ناروایی چنین انگاره‌ای در محک استدلال عقل و استنتاج از اسلام و صحه‌گذار بر عدم وضع تعیینی و توصیة منابع اصیل دینی در مورد چنین انگاره‌ای باشد.

واژگان كليدي

حاکمیت، تئوکراسی، طبیعتِ الهی، نیابت الهی، مشیت الهی، خلافت الهی


* محقق حوزه و استاديار دانشگاه قم.


|90|

مقدمه

حاکمیت الهی یا تئوکراسی در اندیشة سیاسی غرب، با مفهومی بالارسندة توأم با نفی نقش سیاسی مردم و ناقض دموکراسی شناسانده می‌شود. در تلقی اندیشوران سیاسی غرب، اساس نظرية چنین ایده‌ای بر آن است که حکومت از جانب خداست و مرجع روحانی، فرمانروای سیاسی نیز هست و دستگاه‌های اداری و قضایی او فرمان‌های خداوند را که از راه وحی رسیده است، تفسیر و اجرا می‌کنند (آشوري، 1376، ص329). ازاين‌رو، در شناسایی این حکومت‌ها، ملاک برای صحت حاکمیت فرمانروایان که اغلب، روحانیون معرفی می‌شوند، نمایندگی خداوند در زمین بیان می‌شود (فرهيخته، 1377، ص271؛ رحيق اغصان، 1384، ص385) که این نمایندگی برای زمامداران و پادشاهان، حقوق الهی به‌وجود می‌آورد و آنان را مأموران خدا در روی زمین جلوه می‌دهد (پرويزي‌فر، 1329، ج1، ص8). کلیسا و برخی از اندرزنامه‌نویسان که محور بحث‌های آنان، حفظ قدرت سیاسی پادشاه بود، قرن‌ها مدافع این نظریه و مروج آن بودند. آنان می‌گفتند سلطان «ظل‌الله» است و سلاطین از جانب خداوند مأمور اداره مردم هستند و تنها در برابر خداوند مسؤول بوده و این مأموریت الهی، قدرت آنان را مشروع می‌سازد و مردم موظف به اطاعت از آنان هستند (مدني، 1366، ج5، ص37-34).

هر چند که پیشينه تاریخی چنین انگاره‌ای منحصر به حوزه سیاسی غرب نبوده و این‌گونه انتسابات، به‌خصوص در دوره حاکمیت عباسی مشاهده می‌شود؛ مثلاً متوکل را سایه خدا دانسته و می‌گفتند: این سایة رحمت، برای نگهداری مردم از سوزش گرما از طرف آسمان گسترده شده است! (پيشوايي، 1387، ص442) این طرز تلقی، اغلب تا زمان قاجار و دوره پهلوی در ایران، رایج بوده است. اعتمادالسلطنه در یکی از معروف‌ترین رساله‌های قاجاریه می‌نویسد: «سلطان سایه یزدان است و هر که را که تقدیر الهی به این موهبت و عنایت اختصاص داد، پیکرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب دیهیم کرامت و امر حکومت گردانید» (اعتمادالسلطنه، 1348، ص17) در عصر پهلوی نیز به کثرت به واژه‌هایی چون «ذات اقدس همایونی» و مقام «ظل‌اللهی» پادشاه برمی‌خوریم. اسدالله عَلَم (وزیر دربار)، محمدرضا پهلوی را سایه خداوند و


|91|

مأمور انجام خواسته‌های یزدان معرفی می‌کرد (علم، 1371، ص609).

 به هر حال، شمایل ایده حاکمیت الهی در غرب، نفی هر نوع انتخاب و اختیار از مردم و حذف آنان از صحنه‌های سیاسی و حکومتی در مقابلِ نظام‌هایی است که پیدایش آنها با عصر روشن‌گری و ظهور فلسفه لیبرالیسم و دموکراسی، مصادف بوده و از ضرورت تفکیک دین از سیاست تا دریافت مشروعیت رهبری و دستگاه‌های دولتی از مردم یا قانون اساسی و دیگر قوانین مدون‌شدة کشوری اصرار می‌ورزد (رحيق اغصان، 1384، ص385). 

بدین ترتیب، حاکمیت الهی در حوزه تفکر سیاسی غرب، تحت عنوان قدرتی تعیّن می‌یابد که در آن، حاکم، سايه و جانشين خدا و مجري اوامر او در زمين محسوب شده و مسلط بر جان و مال و ناموس همه آحاد می‌باشد و در برابر مردم هیچ مسؤولیتی ندارد.

 از آنجا که چنین ترسیمی از حاکمیت الهی، محصول تفکر و اندیشه سیاسی در غرب است، به‌طور طبیعی، ریشه‌های آن را باید در تفکرات فلسفی ـ دینی اروپایِ دوره‌های میانی و قبل از آن، پی جست که در این مقاطع رهبران مذهبي، مدعی ارتباط با قدرت‌های فوق طبیعت بودند. لذا برخی بر این باورند که واژه تئوکراسی، ریشه در افکار و باورهای تاریخ‌شناس معروفِ یهودی؛  ژوزفوس (Josefus) دارد و او اولین‌بار در قرن اول میلادی، این اصطلاح را مطرح کرد تا ویژگی‌های حکومت یهودیان را مشخص کند. از دیدگاه وی، خداوند ساختار و شیوة شکل‌گیری دستگاه دولتی و جامعة اجتماعی را در متون کلاسیک مذهب یهودی، به‌طور سیستماتیک، پیش‌بینی و مندرج کرده است (همان).

 مراد اساسی این نوشتار، تبیین ایدة حاکمیت الهی یا تئوکراسی در اندیشه سیاسی غرب است که آیا تلازمِ خداسالاري و نفي هرگونه سالار غير خدايي با حذف عنصر اراده و اختيار مردم در تعیین سرنوشت سیاسی‌شان، می‌تواند منتج از منابع اصیل دینی باشد؟ آیا در آموزه‌های دینی، عنان انحصاری امور به نیابت از خدا، در اختیار گروهی خاص است تا کسی جز آنان به‌طور مستقيم با خدا در تماس نباشد؟ آیا دین، مردم را رعيتی مكلف و بي‌اراده و اختيار می‌داند؟ یا این که چنین تصاویری، صرفاً برخاسته از حاکمیت‌های خودانتساب به خداوند و نامأنوس با آموزه‌های تمام ادیان، به‌خصوص


|92|

اسلام و برخاسته از گسیختگی ذهنی اندیشوران غربی در تبیین حاکمیت الهی از منابع راستین دینی، در نگرش به شاخص‌های دین در امر سیاست و تدبیر جامعه بشری و ساز و کارهای مدیریتی و هدایتی آن است؟

 در این راستا و پیش از ورود به بحث اصلی نوشتار، نخست با واژة حاکمیت آشنا می‌شویم تا به نبود معیاری ثابت و بنیادی در تبیین اصل حاکمیت، از نظرگاه اندیشوران مغرب‌زمین توجه نماییم؛ امری که گویای بی‌ثباتی مواضع و تأثر این اندیشوران از حوادث و تحولات سیاسی ـ اجتماعی در شناساندن پدیده‌های سیاسی بوده و شاهدی بر صحت پیام این نوشتار، مبنی بر بی‌پایگی و نااستواری تبیین‌های تئوکراسی در فضای اندیشگی غرب می‌باشد.

الف) «حاکمیت» و تطورات آن در اندیشة سیاسی غرب

 واژه «حاكميّت» كه مصدر جعلي از ريشۀ «حكم» است، به معناي إستيلايافتن، سلطة برترداشتن و تفوّقِ همراه با منع از هرگونه تبعيت يا رادعيّت از سوي نيرويي ديگر مي‌باشد (معين، 1371، ص1314)، اما اين تفوّق و برتري، لزوماً از جهت كيفيات «جسماني» و «معنوي» نيست، بلكه بيشتر به دلیل تقدم در سلسله مراتب قدرت مي‌باشد كه از یک‌سو به دارنده آن، حق صدور اوامر و نواهي مي‌دهد و از سویی دیگر، مادون را به اطاعت و سرسپردگي در برابر فرامين آن، مكلّف مي‌سازد (ارسنجاني، 1348، ص104).

در حقوق ايّام باستان، آثار نوعي بينش در مورد حاكميّت ملاحظه مي‌شود كه به دو جنبه مشخصِ «استقلال» و «انحصار» توجه دارد. استقلال در برابر نيروها و دولت‌هاي خارجي و انحصار قدرت در رابطه با گروه‌ها و افراد داخلي (همان، ص189).[i]

«ابن خلدون» نیز آنگاه كه به توضيح استقرار و استحكامِ «دولت» مي‌پردازد، «حاكميّت» را مرحله‌اي مي‌داند كه در صورت حصول آن، فرمان‌بري و اطاعت در برابر فرمانروايان به‌اندازه‌اي در عقايد مردم رسوخ مي‌يابد كه گويي اطاعت از آنان بر اساس كتابي آسماني است كه نه قابل تغيير و تبديل است و نه كسي بر خلاف آن مطلّع مي‌باشد.[ii]

اما ورود محسوس و تعيّن‌يافتة نظريۀ «حاكميت» در بحث‌های علوم سياسي از قرن


[i]. «يكي از حقوقدانان كلاسيك روم (پروكلوس) در نماياندن حاكميت چنين مي‌گويد: «مردمي آزادند كه زير انقياد  قدرتِ مردمي ديگر نباشند».

[ii]. «فإذا استقرت الرئاسة في اهل النصاب المخصوص بالمُلك في الدولة…استحكمت لأهل ذلك النصاب صبغة الرئاسة و رسخ في العقائد، دين الانقياد لهم و التسليم... كأنّ طاعتها كتابٌ من الله لا يبدّل و لا يعلم خلافه» (ابن خلدون، 1417ق، باب3، فصل دوم، ص194). وي در فرازي  ديگر در بيان حقيقت  مُلك و معنايِ پادشاه مي‌نويسد: «و لا تكون فوق يده يدٌ قاهر و هذا معني الملك و حقيقته في المشهور»؛ برتر از نيروي او قدرت قاهري موجود نمي‌باشد (همان، باب سوم، فصل23، ص235).


|93|

شانزدهم ميلادي، توسط «ژان بُدن»،[i] متفکر فرانسوي بود که وي «حاكميت» را «اقتدار مطلق و هميشگي دولت كه هيچ قوه و مقامي جز ارادة خداوند، توان محدودنمودن آن را ندارد» تعريف کرد (مدني، 1366، ج5، ص135).

 در سده هفدهم میلادی نیز فیلسوف معروف انگلیسی، «توماس هابز» در معروف‌ترین اثر خود «Leviathan»، اصطلاح حاکمیت را در رابطه با ضرورت تشکیل دولت‌های منسجم مطلق‌گرا، برای جلوگیری از اغتشاش، هرج و مرج و جنگ داخلی به‌کار برد (رحيق اغصان، 1384، ص369).

در واقع، ارائة نظرية حاكميت با مفهومِ اقتدار نامحدود و دائمي دولت، تلاشي برای ايجاد مركزيت قدرت و حفظ نظم و جلوگيري از هرج و مرج در کشور بود كه در زمان خود، به عنوان فكري انقلابي (مدني، 1366، ج5، ص135)، در ديگر كشورهاي  مغرب‌زمين نيز مورد پذيرش و تقويت انديشوران واقع گرديد. آنان ضمن تعاريفي[ii] كه از حاكميت ارائه دادند، كوشیدند تا ابعاد حاكميت را بيشتر واضح ساخته و به دو عرصه دروني و بروني  تقسیم کنند. حاكميتِ بروني در روابط بين دولت‌ها و مستلزم نفي هرگونه تبعيت يا وابستگي در برابرِ دول خارجي است و حاكميت دروني در برابر اعضای جامعه، اعمّ از فرد، گروه، طبقه يا تقسيمات سرزميني است؛ به اين معنا كه آخرين كلام از آنِ اوست و اراده او بر تمام اراده‌هاي جزئي غلبه دارد (قاضي‌شريعت‌پناهي، 1380، ص187).

 چنانكه از خطابة «لويي پانزدهم» در پارلمان فرانسه در مارس(1766م) برمي‌آيد، روشن مي‌شود كه تا اين ايام، برداشت «اطلاق‌گرايانه» از حاكميت ادامه داشته است. وي مي‌گفت: «حاكميت در انحصار شخص من است، قوه قانون‌گذاري، بدون شريك و فقط متعلق به من است و منشأ نظم عمومي من هستم» (بهزادي، 1352، ص63).  

در قرن هيجدهم، ديدگاه حقوق‌دانان به تلقّي اطلاق‌گونه از «حاكميت» به‌طور کلی دگرگون و دو نوع حاكميت مطرح گرديد : (مطلق و كامل) و (ناقص و نسبي).

حاكميت مطلق یا کامل، حاكميتي است كه هم  از لحاظ داخلي  و هم از حيث خارجي، هيچ  قدرت  مافوقي را نمي‌شناسد و در همة ابعاد، قدرت برتر و منحصر مي‌باشد؛ به خلاف حاكميت نسبي[iii] كه در بخشي از امور، حاكميت و اقتدارِ قدرت


[i]. Jean Bodin.

[ii]. كاره دومالبر: «حاكميت؛ يعني ويژگي برتر قدرت، از اين جهت كه چنين قدرتي هيچ‌گونه قدرت ديگر را برتر از خود و يا در رقابت با خود نمي‌پذيرد». دوگي لوفورومرينياك: «حاكميت؛ يعني نفي هرگونه رادع يا تبعيت». حقوقدانان آلماني، به‌ويژه ايهرنيگ: «حاكميت صلاحيت صلاحيت‌هاست» و ديگر تعاريف (ر.ك: مدني، 1366، ص139).   

در سال(1625م) «هرگوگروسيوس»؛ حقوقدان هلندي كه به پدر حقوق معروف است، در تعريف حاكميت، اظهار داشت: «حاكميت اقتدارات سياسي عالي است در شخصي كه اعمالش مستقل بوده و تابع هيچ اراده و قدرتي نمي‌باشد و آنچه را اراده كند، نمي‌توان نقض كرد» (عميدزنجاني، بی‌تا، ص83).

[iii]. در قرن بيستم، به‌خصوص با جنگ بين‌الملل اول، وضع به گونه‌اي مطرح شد كه گفتند: «حاكميت در حقوق داخلي و حقوق بين‌الملل متفاوت است. در حقوق داخلي، حاكميت عبارت است از قدرت عاليه و صلاحيت انحصاري براي اداره امور كشور، اما در حقوق بين‌الملل، حاكميت مجموع قواعدي است حاكم بر روابط كه حقوق و وظايف آنان را مشخص مي‌سازد. لذا در جامعه بين‌الملل، اصلِ «حاكميت مطلق» امكان‌پذير نيست» (مدني، 1366، ص137).


|94|

ديگري را مي‌پذيرد. از عوامل پديدآمدن قسم دوم از حاكميت، تشكيل سازمان‌هاي بين‌المللي بود كه كشورهاي دنيا با عضويت در آنها و پذيرش اصول و مقررات حاكم بر آنها در عمل مجبور مي‌شدند، بخشي از حاكميت‌هاي خود را در اختيار نهادها و قدرت‌هاي ديگر قرار دهند (شعباني، 1374، ص5).

امروزه دولت‌ها، نه‌تنها از لحاظ حاكميت خارجي، آزادي مطلق و كامل ندارند، بلكه از جهت داخلي نيز صاحب اختيار مطلق نمی‌باشند و تابع قواعد و مقرراتي هستند كه ملت‌ها براي حكومت‌ها ايجاد يا اعمال فشار مي‌نمايند.[i]

شروع نهضت‌هاي آزادي‌خواهي و تحول در نظام‌هاي سياسيِ حاكم بر اروپا، حقوق‌دانان را بر آن داشت تا در مفهوم«حاكميت»تجديد نظر نموده به مقدار زيادي از افكار و آراي خود در باب حاكميت و حكومت دست بردارند.

در گذشته كه به‌طور عموم، حاكميت برای نجات حكّام و سلاطين، تقسير و تحليل مي‌شد و حاكميت را موهبتي الهي براي آنان مي‌دانستند، تغيير معنا داده، حاكميت را قدرتي براي سلطان يا دولت مي‌دانستند كه از طرف ملت‌ها به آنها تفويض شده است.[ii] تا اينكه سرانجام، در اعلاميه جهاني حقوق بشر، چنين ترسيم گرديد كه: «حاكميت، ناشي از حقوق ملت است و هيچ فرد يا افراد و هيچ طبقه‌اي از طبقات مردم، نمي‌توانند فرمانروايي كنند، مگر به نمايندگي از طرف مردم».[iii]

با الهام از نظرية حاكميت ملي كه به‌طور عمده از فلاسفة دورة تجدّد «قرن نوزدهم» مطرح شده است، بسياري از كشورها در قوانين اساسي خود، حاكميت ملت‌ها را با صراحت بيان کرده‌اند.

بدین ترتیب، نظریات پیرامون «حاکمیت» در تفکر سیاسی غرب، در یک روند تاریخی، از تمرکز اقتدار و تجلی او در شخص شاه شروع شد و سرانجام به خلع قدرت مطلقه از شاه و اعطای آن به مردم ختم شد و با خلق مفهوم «ملت» به جای مردم، حاکمیت ملی، پایه و جوهرة اشکال مختلف حکومت قرار گرفت و نظام‌های سلطنتی مشروطه، پارلمانی، جمهوری و نظام‌های مختلط، مبنای تمام حکومت‌های دموکراسی واقع شد (زرنگ، 1384، ص57).

ب) شناسایی گونه‌های «حاكمیت الهی» در اندیشه سیاسی غرب

 


[i]. مجمع عمومي سازمان ملل متحد، به سال «1946م» آفريقاي جنوبي را به جهت سياست تبعيض‌آميزي كه بر ضد اتباع رنگين‌پوست خود اعمال مي‌كرد، محكوم نمود. آفريقاي جنوبي، مدعي بود كه دولتي است مستقل و سياستي كه آن كشور در داخلِ قلمرو حاكميت خود اعمال مي‌كند، امري خارج از صلاحيت سازمان ملل است. ولي جامعة جهاني، اين دعوا را نپذيرفت و اجازه نداد كه دولت نژادپرست آفريقا با توسل به حاكميت ملي، لاف مصونيت و امنيت بزند. مجمع عمومي سازمان ملل متحد در همان سال، رژيم «فرانكو»را نيز تهديدي بر صلح بين‌الملل تلقي كرد (ر.ك: موحد، 1382، ص100).

[ii]. «ژان ژاك روسو» در كتاب «قراردادهاي اجتماعي»، حق حاكميت را از سلطان به ملت منتقل نموده، اراده و خواست عمومي را جايگزين آن نمود (روسو، 1368، ص60).  

[iii]. اعلاميه جهاني حقوق بشر، ماده21، بند3: «اراده مردم، اساس اقتدار حكومت است. اين اراده، بايد از طريق انتخابات ادواري و سالم با برخورداري عموم از حق رأيِ مساوي و استفاده از آرای مخفي يا روش‌هاي رأي‌گيري آزاد، همانند آن ابراز گردد» (ر.ك: موحد، ص156).


|95|

روشن شد که اساساً اندیشه سیاسی غرب، نظریه سیاسی خود را درباره پدیدة «حاکمیت» بعد از پیدایش عمل سیاسیِ خاص، پرداخته و چنین نیست که از یک پشتوانه فکری و فلسفی ویژه‌ای برخوردار بوده باشد.

 پژوهش در انگارة «حاکمیت الهی» با تصاویر رایج در فرهنگ‌نامه‌های سیاسی و فضای اندیشگی متفکران غربی، نیز روایت‌گر آن است که این تصاویر، نه بر اساس آموزه‌های وحیانی و مرتبط با منابع اصیل دینی، بلکه صرفاً متأثر از روند حکمرانی در دو مقطع تاريخيِ مهم در انتساب اقتدار حاكمان، به خداوند است؛ نخست، دوران امپراتورهاي باستان و سپس سده‌های ابتدایی و دوره‌هايِ مياني از تاريخ دامنه‌دار و پر كشمكشِ مسيحيت در ارتباط با رابطة دين و سياست و چالش‌هاي مهمي که در این رويارویی در مغرب‌زمین به وجود آمد.

1-  مقطع حاکمیت‌های باستان و انگارة طبيعت الهي فرمانروايان

در انگارة طبیعت الهی حاکم، پادشاه، خدای جهان است و مردم موظفند از پادشاه به عنوان پروردگار، فرمانبرداری نمایند. تخلف از فرامین پادشاه، نافرمانی از دستورات خداوند تلقی می‌گردد و مستوجب عقاب و خشم الهی است.

در تحليل چگونگي اقتدار امپراتوران باستان، اظهار مي‌شود كه در اعصار باستان، آنگاه كه انسان‌ها به زندگي اجتماعي گرويده و لازمة آن، يعني اقتدارِ قانون را براي جلوگيري از هرج و مرج و ايجاد امنيت، امري حياتي و اجتناب‌ناپذير دانستند، گمان مردمان بر اين بود كه توان سامان‌بخشيدن به چنين اجتماعي، بايد تحت قدرتِ فرمانروايي باشد كه لزوماً با نيروهاي ناپيدا، متصل و پيوستگي داشته باشد (عالم، 1377، ص164). ازاين‌رو، اعتقاد به طبيعت الهي فرمانروا، برخوردار از انديشه و باوري مستحكم در اين دوره است و بيشتر فرمانروايان، نه اين كه خود را از سوي خدا معرفی کنند، بلکه  ادّعاي ماهيتي الهي داشته و خود را به عنوان خدايي كه لباس انساني پوشيده، خداگونه، تجسّد يافته و ماديّت پذيرفته و بر پهنة زمين نزول كرده‌اند تا به‌طور مستقيم سررشتة فرمانروايی و سرنوشت خلايق و حيات و ممات آنها را در يد قدرت خود گيرند و آنان را به دلخواه خود هدايت كنند، معرفي مي‌كردند و اطاعت مردم از آنها و دوام


|96|

حكومت‌شان نیز از آن جهت بوده است كه مردم آنها را به ديدِ خدايان مي‌نگريستند و بر خود واجب مي‌دانستند كه از آنان اطاعت كنند (عاملي، 1364، ص236).

اين مقطع از تاريخ، به عنوان سابق‌ترين دورة انتساب حاكمیت به خداوند و نمودي از كهن‌ترين عقيدة حاكمیت ديني در انديشة سياسي غرب معرفي مي‌شود (قاضي‌شريعت‌پناهي، 1380، ص231)؛ همان‌گونه که «ژان ژاک روسو»ی فرانسوی در این باره می‌نویسد: «مردم در ابتدا، غیر از خدایان، پادشاهی نداشتند و غیر از تئوکراسی، حکومتی نمی‌شناختند» (روسو، 1368، كتاب چهارم، فصل هشتم).

در آثار «هومر» نشانی از این فکر دیده می‌شود که پیشوایان یونان کهن، خود را از اعقاب خدایان می‌دانستند. فراعنة مصر، برخي از سلاطين خاور نزديك و امپراتوران روم باستان، خود را از مقولة خدايان مي‌پنداشتند و امپراتور ژاپن نيز تا سال (1947م)، يعني خاتمة جنگ جهانيِ دوّم، از چنين شأني برخوردار بود. در روم باستان نیز امپراتوران، به خود، عنوان خدایی می‌دادند؛ چنانکه «دمیسین»؛ امپراتور روم، نه تنها عنوان صاحب و خدایگان اختیار نمود، بلکه دستور داد او را خدا بخوانند (طبيبي، 1370، ص236).

در گونه‌ای دیگر از همین طرز تلقی، پادشاه، خود را فرزند خدا معرفی می‌نمود و مردم ضمن اعتقاد به خدا، حاکم را به عنوان فرزند جسمانی خداوند باور داشتند. در ساختار دولت شهری، شهر، متعلق به خدایگان تلقی می‌شد و اداره‌کنندگانِ شهر، خود را کارگزار زمینی خدایان معرفی می‌کردند و بالاترین مقام سیاسی، فرزند جسمانی خدایان به‌شمار می‌رفت (رجايي، 1372، ص33-32).

2- سده‌های میلادی و انگارة نيابت خدايي و مشيت الهي

با توجه به تحولاتي كه رابطة دين و سياست در فضاي فكري پيشوايان مسيحي در سده‌های نخستین و قرون میانی پيدا كرد، مي‌توان مناسبات كليسا و اقتدار سياسي را كه در دوره‌اي به تحقق ايدة نيابت خدايي و سپس به نظرية مشيت الهي در توجيه اقتدار فرمانروايان انجاميد، در مراحل چندي ارزيابي کرد:

 مرحلة نخست: پیش از آغاز سده‌های ميانی است. در اين دوره، بر اساس برخي نصوص، از قبيل فقره36 از فصل هجدهم انجيلِ يوحنّا كه از عيسي مسيح به تصريح


|97|

نقل مي‌شود: «من يك پادشاه دنيوي نيستم، اگر بودم، پيروانم مي‌جنگيدند تا در چنگ سران قوم يهود گرفتار نشوم، پادشاهي من متعلق به اين دنيا نيست».

و نيز بر اساس فقره‌هاي سيزدهم و چهاردهم نامة نخست، «پطرس رسول» به مسيحيان آسياي صغير، در توضيح ديدگاه عيسي مسيح7 كه در آن سفارش مي‌شود:

«به خاطر خدا از مقامات كشور اطاعت نماييد؛ خواه از رهبر مملكت و خواه از مأمورين دولت كه از سوي رهبر منصوب شده‌اند»، عقيدة جدایی دين از سياست و اطاعت كامل در برابر فرامين حكمرانان و نبود كمترين انگيزة ديني براي دخالت در امر حكومت، بي‌هيچ ترديدي مورد تأييد و پذيرش واقع مي‌شود.

 مرحلة دوم: با گرويدن «قسطنطنين»؛ امپراتور روم به دين مسيح آغاز مي‌شود. در اين دوره، مسيحيت به ديانت رسمي امپراتوري تبديل مي‌شود و كليسا، آزادي عمل بي‌سابقه‌اي مي‌يابد و به تدريج، مناسبات پيشوايي روحاني و اقتدار سياسي در كانون انديشه سياسي قرار مي‌گيرد (طباطبايي، 1380، ص13) و این شروع قرون وسطی می‌باشد.

در اين دوره، پاپ، نايب خدا روي زمين به‌شمار مي‌رود و مي‌بايست او یا نماینده‌اش تاج پادشاهي را بر سر پادشاه گذارند تا بدین ترتیب، شاه، لايق سرپرستي امور اين جهاني بر طبق ارادة خداوند و معيارهاي ديني شود (كريمي‌والا، 1387، ص88).

 اساسي‌ترين نصّي كه براي توجيه چنين مقام والايي براي پيشواي روحاني مورد تمسّك قرار گرفت، فقره نوزدهم از فصل شانزدهم «انجيل متي» بود كه در آن عيسي مسيح7 خطاب به «پطرس حواري» مي‌گويد: «من كليدهاي ملكوت خدا را در اختيار تو مي‌گذارم تا هر دري را بر روي زمين ببندي، در آسمان بسته شود و هر دري را بگشايي، در آسمان نيز گشوده شود».

اين بیان، دليلي بر انتقال ولايت از عيسي مسيح7 به پطرس حواري و از او به پاپ و مقامات كلیسا بود.

 در اين فضاي فكري، ايدة تفوّق «پاپ اعظم» بر تمام امور دنيوي، به اندازه‌اي تقويت شد كه «گركوريوس هفتم» در شوراي اسقفان كه به سال (1076م) تشكيل شده بود، خطاب به حاضران گفت:

چنان عمل كنيد كه جهانيان بدانند، اگر حلّ و عقد امور در آسمان با شماست،


|98|

بر بساط زمين نيز مي‌توانيد مدّعي باشيد كه به هر كس برابر شايستگي او، امپراتوري، سلطنت يا قلمرو فرمانروايي بر همة مردمان را تفويض كنيد (طباطبايي، 1380، ص20).

 در اين دوره، حاكمیت، امري كاملاً ديني محسوب می‌شد و شاه با احراز مشروعيت از سوي روحانيِ اعظم (پاپ) به‌طور رسمي، به عنوان نيابت از نايبان خدا، روي زمين به رتق و فتق امور مي‌پرداخت.

 مرحلة سوم: از سدة چهاردهم و با ظهور برخي نويسندگان، چون «دانته» و «ويليام اُكامي» آغاز مي‌شود. اينان به نقادي نظرية اقتدار مطلق پاپ پرداختند.

در دهه‌هاي نخستين سدة چهاردهم، پيكار بر سر برتري مرجعيت روحاني و اقتدار دنيوي امپراتور به اوج  مي‌رسد و با حملة همه‌جانبه‌اي كه مخالفان اقتدار مطلق به مواضع نظري هواداران پاپ آغاز مي‌كنند، خللي جدي در اركان دستگاه پاپي ايجاد مي‌شود (همان، ص55).

 «ويليام اكامي» در اين باره می‌گوید: «اقتدار مطلق عيسي7، تنها به اعتبار «پسر خدا» بودن اوست وگرنه، حتي عيسي مسيح به عنوان «پسر انسان» ولايت ندارد».

او معتقد بود، آنچه از پطرس قديس به پاپ تقويض شد، جز مرجعيت روحانيِ محدود نبوده است. لذا تنها وظيفة پاپ آن است كه در خدمت مؤمنان مسيحي باشد تا بتوانند به رستگاری برسند و او را نمي‌رسد كه در ادارة امور دنياي آنان دخالت كند (همان، ص82).

مطابق چنين تفكرِ تئوكراتيكي، در اين دوره، اقتدار فرمانروايان به مشيّت ذاتِ واجب‌الوجود و مقتضاي قضا و قدر الهي استناد داده شد و اين كه كلية قدرت‌ها از اوست و همو سرنوشت انسان‌ها و حكومت بر آنها را در اختيار فرد يا افراد خاصي قرار مي‌دهد، بي آن كه امري ديگر در اين مورد واسطه و دخيل باشد (قاضي‌شريعت‌پناهي، 1380، ص233).

«جان لاک» در تثبیت این نظرگاه چنین اظهار داشت: «هر قدرت مشروعی را که هر کس در هر زمان و مکان علیه دیگری به‌کار برد، قدرتی است که در نهایت، خداوند به او عطا کرده است» (عالم، 1377، ص166).

«ژان بُدَن»، انديشور فرانسويِ قرن شانزدهم در توجيه نظرية مشيت الهي در اقتدار


|99|

فرمانروا مي‌گويد: «چون حاكمان بنا بر مشيت الهي بر سر كار مي‌آيند تا به عنوان نايبان او بر جماعت مردم حكومت كنند، پس بر ما فرض است كه حرمت آنان را نگهداريم و همواره با احترام از ايشان ياد كنيم؛ زيرا كسي كه به حكمران كشور خود اهانت كند، به‌منزلة آن است كه به خداي خود كه حكمران ساية او بر روي زمين است، بي‌حرمتي روا داشته است» (قاضي‌شريعت‌پناهي، 1380، ص191).

«جيمز اول»؛ پادشاه انگلستان، مدعي شد كه شاه، اقتدار خود را از خدا مي‌گيرد و مسؤول در برابر مردمان روي زمين نيست. شاه، برتر از قانون و فقط تابع خدا است، بر هر شخصي اقتدار دارد و از اختيار حيات و ممات آنها برخوردار است. حتي اگر شاه، شَرير و بدكار باشد، مردم حق شورش عليه او را ندارند. عدم اطاعت از شاه، شورش عليه خدا است. همان‌طور كه مباحثه در توانايي و ناتواني خدا، كفر و الحاد است، به همان ترتيب، مباحثه و جدل يك تبعه كه شاه اين يا آن كار را مي‌تواند بكند يا نمي‌تواند، گستاخي و اهانت است (عالم، 1377، ص167).

بر اساس چنين تفكري، «لوئي پانزدهم»؛ پادشاه فرانسه در سال(1770م) در بيانيه‌اي اعلام مي‌دارد:

اقتداري كه پادشاهان دارند، به نمايندگي از سوي مشيت باري تعالي است، سرچشمة قدرت خداست، نه مردم. پس پادشاهان، تنها در برابر خدا مسؤول قدرتي هستند كه به آنها عطا كرده است (جوتر، 1361، ص66).

اين مرحله‌اي ديگر در انديشة سياسي غرب براي ترسيم حاكمیت ديني و انتساب اركان آن به خداوند است.

نتيجة نگاه اجمالي، به سیر و تحولات تاريخيِ حكومتِ منتسب به خداوند كه ترسيم اشكال حكومت ديني در فضاي فكري انديشوران غرب، متأثر از اين تحولات است، روشن مي‌سازد كه در انديشة سياسي غرب، مراد از حاكمیت ديني و «تئوكراسي» يا طبيعت الهي فرمانروا و يا نيابت خدايي فرمانرواست كه از طريق پاپ به او تفويض شده است و يا به‌معناي دخالت مشيت الهي در اقتدار فرمانروا و مقتضاي قضا و قدر الهي مي‌باشد.

ج) وجوه تقابل اشكال تئوکراسی در انديشة سیاسی غرب با آموزه‌های اصیل دینی


|100|

تردید و مناقشه در اشکال حاکمیت الهی ـ دینی در اندیشۀ سیاسی غرب، بر اساس آموزه‌های اصیل دینی از جهاتی است که در سه محور بدانها اشاره می‌شود:

اول) ناراستی انگاره طبيعت الهی فرمانروا

در لوح‌های به‌دست‌آمده از خرابه‌های «بابل» که در موزه «اشمول» انگلیس نگهداری می‌شود، نام پادشاهان بابل بعد از طوفان ذکر شده و آمده است که این پادشاهان از آسمان برای حکومت بر زمین فرود آمده‌اند... و آنها خدایان آسمانی هستند که عبادتشان بر مردم واجب است (عقاد، 1386ق، ص264-262). قرآن نیز از چنين اندیشة ناروا و اقتدارگري باطل و نامنطبق با عقل، سخن به‌میان آورده و به برخي فراعنة مصر كه تلاش مي‌كردند پايه‌هاي حكومت خويش را بر ادعاي الوهيت و ربوبیت استوار سازند، نسبت مي‌دهد؛ چنانكه از قول فرعونِ زمان، حضرت موسي7 نقل مي‌كند كه می‌گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى»[i] (نازعات(79): 24)؛ یا اعلام می‌کرد: «يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرِي‏»[ii] (قصص(28): 38).

 به گواه قرآن، مبارزه با چنين بينش منحط و مقابله با قدرتمندانِ هواخواه، از رسالت‌های اساسي انبيای عظام: بوده است، تا با زدودن جمود فکری انسان‌ها و هدایت آنان به عقل سلیم، پایه‌های اقتدار خدانمایان را در هم شکسته، زمینة رشد و تعالی امت‌ها را فراهم سازند. اين تلاش‌های پي‌گير، با احتجاج‌های برهانی، توأم بوده است.

در اين مورد، اشاره‌هاي قرآن دربارۀ احتجاج حضرت ابراهيم7 با نمرود، شايان توجه است. آن حضرت با بيانی متقن بر ادعاي ربوبيت طاغوتِ زمان، خط بطلان كشيد. نمرود وقتي سلطة خويش بر حيات و ممات خلايق را با آزادكردن زنداني و كشتن ديگري، جهت اثبات ربوبيت خود به رخ کشید؛ حضرت ابراهيم7 مغالطة او را با درخواست تغيير مسير خورشيد جواب داد و پرده از فريبكاري او از ناظران برکشید.[iii]

 در بخشی از مکالمه‌های حضرت موسي7 در برابر ادعای ربوبیت فرعون، در آياتي از قرآن، مي‌خوانيم كه آن حضرت به معرفي خدايِ يگانۀ راستین پرداخت:

 «قَالَ رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ‏»[iv] (شعراء(26): 26) ؛ «قَالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا»[v] (شعراء(26):


[i]. منم خداي بزرگ شما.

[ii]. من كسي را جز خود، خداي شما نمي‌دانم.

[iii]. «قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ» (بقره(2): 258)؛ مفسران در ذیل آیه، از مجاهد نقل کرده‌اند که نمرود نخستین کسی بود که ادعای ربوبیت کرده است (الطبرسی، 1408ق، ص636).

[iv]. گفت: پروردگار عالميان، همان پروردگار شما و پروردگار نياكان گذشتة شماست.

[v]. گفت: او پروردگار مشرق و مغرب و آنچه در ميان آنهاست، می‌باشد.                                   


|101|

28)؛ «قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‏»[i] (طه(20): 50).

حال با توجه به آموزه‌های قرآن و این که تفكر انسان‌واری خدا به هيچ وجه با روح تعاليم ديني و افكار انبيای عظام: و پیش از آن با عقل سلیم سازگار نمي‌باشد، نباید طبيعت الهي فرمانروا را به عنوان گونه‌ای از حاكمیت دینی يا به اصطلاح «تئوكراسي» در متن تاریخ معرفي كرد. پر واضح است كه چنين انتسابي، ناروا و غير واقعي است و در حقيقت، حاكمیتِ حكمرانان مدعي خدايي را، نه شكلي از حاكمیت الهي، بلكه باید گونه‌اي از حاكمیت طاغوت و اقتدار ضد خدايي محسوب كرد.

دوم) ناراستی انگاره نيابت الهی فرمانروا

 حكومت نايبان خدا روي زمين،تلقي ديگري از حاكمیت الهی در اندیشۀ غرب است که از جهاتي چند، مردود و مورد نقد می‌باشد:

 نخست اينكه تحولات رابطة كليسا و اقتدار سياسي در سده‌هاي مياني، روشن مي‌سازد كه در حقيقت انديشة نيابت خدايي، نه صرفاً بر اساس نصوص «انجيل»، بلكه با هدف نهادينه‌كردن سلطة كليسا و محافظت از اقتداري بود كه كليسا با گرويدن امپراتور روم به دين مسيح، به‌دست آورد. اين برهه كه از قرن چهارم ميلادي آغاز مي‌شود، مسبوق به دورة چندصدساله‌اي است كه اعتقاد غالب در آن، افتراق كامل دين و سياست با استناد به فرازهايي از انجيل مي‌باشد، اما زماني كه كليسا توانست سيطرة بلامنازع خود را بر تمام اركان سياست حاكم كند، ديدگاه غالب، يك‌باره چهره عوض کرد و يك‌صدا پيشوايان مسيحیت، دَم از قدرت دنيايي و نيابت از خدا براي ادارة امور اين جهاني زدند. بنابراين، انديشة نيابت خدايي در قرون وسطي، محرّكي جز قدرت‌خواهي بزرگان كليسا نداشته است (كريمي والا، 1387، ص48).

 دوم اينكه استناد به فرازهای «انجيل»، براي توجيهِ انتساب انديشة نيابت خدايي به آيين آسماني حضرت عيسي مسیح7 ناروا و به‌دور از واقع‌بيني است. اناجيل مورد استناد از يك سو، سند تاريخي ندارند و بنا بر اظهار خود محققان غربي،[ii] مدت‌ها بعد از حضرت عيسي7 و در جريان فعاليت‌ها و درگيري‌ها و نفوذ افکار پولُس[iii] و حتي پس از آن، نوشته شده‌اند و اصولاً خود مسیحیان نیز از ادوار کهن بر این عقیده‌اند که


[i]. گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آن چه را لازمۀ آفرینش او بوده، داده، سپس هدايت كرده است.

[ii]. اين اناجيل از سدة دوم ميلادي، تواتر دارند و گفته مي‌شود تأليف آنها در سدة اول، در حدود سال‌هاي (38 تا100ميلادي) صورت گرفته است (ر.ك: بوش، 1374، ص675؛ كارپنتر، 1374، ص32-12).

[iii]. پس از مدت كوتاهي كه حضرت عيسي7 به آسمان صعود كرد، «پولُس»كه بايد وي را معمار مسيحيت كنوني دانست، رهبري مسيحيت را به‌دست گرفت. وي نخست، يهودي بود و مسيحيان را آزار فراوان مي‌داد، اما پس از چندي مسيحي شد و توانست در ميان مردم نفوذ پيدا كند. او كه خيلي نگران نبود که عيسي چه گفته است، مسائلي، چون الوهيت عيسي7 و فداشدن وي در راه گناهان و الغاي شريعت را از عقايد مشركان اقتباس كرد و به مسيحيت افزود. براي آگاهي بيشتر از داستان ايمان پولس (ر.ک: عهد جديد،كتاب أعمال رسولان، باب نهم به بعد).

در روایات اسلامی نیز «پولس» به عنوان عامل اصلی انحراف و گمراهی مسیحیت معرفی شده است که دچار سخت‌ترین عذاب الهی در دردناک‌ترین درکات جهنم می‌باشد. در یکی از این روایت‌ها، راوی از امام موسی بن جعفر8از هفت نفری که دچار شدید‌ترين عذاب الهی شده‌اند، می‌پرسد، حضرت می‌فرمایند: «آنان پنج تن از امت‌های گذشته و دو تن از این امت هستند...؛ قابیل که برادر خود هابیل را کشت، نمرود که با ابراهیم دربارۀ خدا محاجّه کرد و گفت: من زنده می‌کنم و می‌میرانم، فرعون که گفت: «أنا ربکم الأعلی» و «یهودا» که مردمی را یهودی کرد و «بولس» که مردمی را نصرانی نمود و دو تن اعرابی از منافقین این امت» (صدوق، بی تا، ص483).


|102|

اناجیلِ معروف، نه وحی الهی، بلکه نوشته‌های حواریون ـ انجیل اول و چهارم ـ و حواریون حواریون ـ دو انجیل دیگر ـ می‌باشد (توفيقي، 1385، ص161). دانشمند معاصر «توماس میشل» می‌نویسد:    

مسیحیان معتقدند که خداوند، کتاب‌های مقدس را به وسیلة مؤلفانی بشری نوشته است...اصولاً مسیحیان نمی‌گویند که خداوند کتاب‌های مقدس را بر مؤلفان بشری املا کرده، بلکه معتقدند که او به ایشان برای بیان پیام خداوند به شیوة خاص خودش و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگی ویژة هر یک، توفیق داده است (ميشل، 1377، ص26).

در واقع و تا آنجا که تاریخ نشان می‌دهد، مسیحیان هرگز برای حضرت عیسی7 به کتابی قائل نبوده‌اند و اناجیل را صرفاً بیانگر سیره و سخنان وی می‌دانسته‌اند که «متی»، «مرقس»، «لوقا» و «یوحنا» آنها را نوشته‌اند (همان، ص164).

توماس میشل می‌افزاید:

مسیحیان نمی‌گویند عیسی کتابی به نام انجیل آورد... مسیحیان عیسی را تجسم وحی الهی می‌دانند و به عقیدة آنان وی نه حامل پیام، بلکه عین پیام بوده است (همان، ص49).

این در حالی است که بر اساس نصوص صریح قرآن، انجیل، کتابی بوده است که بر اساس وحی الهی بر حضرت عیسی7 نازل شده است: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ مِن قَبْلُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَأَنزَلَ الْفُرْقَانَ» (آل‌عمران(3): 3و4)؛ [همان کسی که] کتاب را به حق بر تو نازل کرد که با نشانه‌های کتب پیشین منطبق است و تورات و انجیل را پیش از آن برای هدایت مردم فرستاد و [نیز] کتابی که حق را از باطل مشخص می‌سازد، نازل کرد.‏

«وَآتَيْنَاهُ الإِنجِيلَ فِيهِ هُدًى وَنُورٌ وَمُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِينَ» (مائده(5): 46)؛ و انجیل را به او دادیم که در آن هدایت و نور بود و تورات را که قبل از آن بود، تصدیق می‌کرد و هدایت و موعظه‌ای برای پرهیزگاران بود.

«ثُمَّ قَفَّيْنَا عَلَى آثَارِهِم بِرُسُلِنَا وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى


|103|

ابْنِ مَرْيَمَ وَآتَيْنَاهُ الْإِنجِيلَ»‏ (حديد(57): 27)؛ در پی آنان رسولان دیگر خود را فرستادیم و بعد از آنان عیسی بن مریم را مبعوث کردیم و به او انجیل عطا کردیم.

ازاین‌رو، صراحت قرآن دلالت بر انجیلی ـ نه اناجیل ـ دارد که تماماً وحی الهی بوده است و مانند بسیاری از کتب آسمانی در دسترس نمی‌باشد؛ همچنان که در هیچ ‌یک از اناجیل نیز چنین ادعایی وجود ندارد که وحی‌های خداوند متعال را ثبت کرده است و حتی یک سطر، عبارت منسوب به وحی در آنها قابل اثبات نیست.

حال با توجه به این حقیقت که به اذعان خود مسیحیان هیچ‌کدام از اناجیل منسوب به تعالیم وحیانی نمی‌باشد، چگونه می‌توان با تکیه بر عبارت‌های آنها در نحوة حکومت‌داری یا جایگاه فرمانروایان و منشأ قدرت آنان، عقیده‌ای را استنباط نمود و با استناد آن به دین و تعالیم وحیانی حضرت عیسی7 مدعیِ «نیابت الهی فرمانروا» به عنوان نوعی از حکومت دینی یا تئوکراسی شد؟!

سوم اينكه قرآن كريم، آخرین کتاب هدایت كه به دلایل و شواهد متقن، از هرگونه تحريف و تغيير مصون و محفوظ مي‌باشد، با انديشة عالمان مسیح كه براي خود، شأن تدبير امور و مقامِ وساطت بين خدا و مردم قائل بودند، به شدت مقابله مي‌كند و در فرازهايي، جماعت اهل كتاب را دعوت به پرهيز از شرك و دوري از هرگونه اعتقاد به ربوبيت غير خدا مي‌كند: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ ‏»[i] (آل‌عمران(3): 64).

 در آية ديگر، نصارا را سرزنش می‌کند كه دانشمندان و راهبان را «ربّ» دانسته از عيسي مسيح7، به عنوان فرزند خدا ياد مي‌كنند و آنان را به حقيقت آنچه در آيين عيسوي به آن مأمور بوده‌اند؛ يعني اعتقاد به توحيد و پرهيز از هرگونه شرك و خرافه، فرا مي‌خواند.

«اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِيَعْبُدُواْ إِلَهًا وَاحِدًا لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ»[ii] (توبه(9): )31.


[i]. بگو: اي اهل كتاب بياييد به سوي سخني كه ميان ما و شما يكسان است كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزي را همتاي او قرار ندهيم و بعضي از ما بعض ديگر را به خدايي نپذيرد.

[ii]. آنان دانشمندان و راهبان خويش را معبودهايي در برابر خدا قرار دادند و مسيح فرزند مريم را در حالي كه دستور نداشتند، جز خداوند يكتايي را كه معبودي جز او نيست، بپرستند، او پاك و منزه است از آنچه همتايش قرار مي‌دهند.


|104|

قرآن در نفي هرگونه اظهار عبوديت در برابر غير خدا و تثبيت انحصار تدبير و حق حكمراني برای خداوند عالميان مي‌فرمايد: «وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ‏»[i] (قصص(28): 88).

 بنابراين، اعتقاد به نيايت خدايي در امر تدبیر و حق حکمرانی، انحراف از حقايق اديان آسماني است و نمي‌توان حاكمیتي مبتني بر انديشة باطلِ نيابت خدايي را كه در ادواري از قرون وسطي مورد دفاع و حمايتِ مروّجان مسيحي واقع شد، نمودي از حاكمیت ديني معرفي كرد.

 البته مسألة نيابت خدايي با مقام خلافت الهي كه در قرآن مورد تأكيد است، كاملاً متفاوت است. خلافت انسانِ كامل هرگز به معناي خالي‌شدن بخشي از صحنة وجود از خداوند و يا واگذري مقام الوهيت و ربوبيتِ خداوند به او نيست؛ زيرا نه غيبت و محدوديتِ خداوند قابل تصور است و نه استقلال انسان در تدبير امور؛ چون موجود ممكن و فقير از ادارة امور خود عاجز است، چه رسد به تدبير استقلالی كار ديگران.

 فرض صحيح خليفة خدا بودنِ انسان كامل، زماني است كه چنين وجودي از جهت افعال و اوصاف، مظهر افعال و اوصاف خداوند باشد و در اين جهت، مرآت و آيت حق شود؛ چون معناي خليفه، آن است كه مظهر «مستخلَفٌ عنه» باشد و كار او را بكند و محل ظهور آن اصل باشد (جوادي آملي، 1376، ج6، ص129-126) همان‌گونه كه امير مؤمنان امام علي بن ابيطالب7 مي‌فرمود: «ما لله عزَّوجلَّ آيةً هي اكبرُ منّي» (كليني، 1418ق، ج1، ص207).[ii]

سوم) ناراستی انگاره مشيت الهیِ اقتدارِ فرمانروا

 سومين ترسيمي كه در انديشه سیاسی غرب براي حاكمیت الهی مطرح مي‌شود، نقش و دخالت مشيت خداوند در حاکمیت و اقتدار فرمانروا و اقتضاي قضا و قدر الهي در سپردن قدرتِ مطلق به فرد يا گروهي خاص است.

 در تاريخ اسلام، اولين بار انديشة قضا و قدر الهي و جبر، براي توجيه حاكميت فرمانروايانِ جائر، در دوران تاريك حكومت امويان و از سوي معاويه، مطرح گرديد[iii]


[i]. معبود ديگري را با خدا مخوان كه هيچ معبودي جز او نيست. همه چيز جز ذات [پاك] او فاني مي‌شود. حاكميت، تنها از آن اوست و همه به سوي او بازگردانده مي‌شويد.

[ii]. «من آيت كبراي حقّم و هيچ موجودي بهتر از من خدا را نشان نمي‌دهد».

[iii]. به نقل از ابوهلال عسگري، الاوائل، ج2، ص125.


|105|

(رباني گلپايگاني، بي‌تا، ص8). وي نه تنها مي‌كوشيد از طريق قدرت مادي به سلطة خود استحكام بخشد، بلكه از ايدئولوژي ديني نيز كمك مي‌گرفت و به صراحت مي‌گفت: «این خلافت، امری از امر خداوند و قضایی از قضای الهی است».[i] او در برابر مخالفت عایشه با ولایت‌عهدی یزید گفت: «این کار قضای الهی است و در قضای الهی کسی را اختیار نیست» (الدينوري، 1413ق، ج1، ص205). معاویه پيوسته در ذهن‌ها، اين فكر  را پرورش مي‌داد كه آنچه خليفه به آن فرمان دهد، هر چند برخلاف دستور خدا باشد، تقديري است كه بر بندگان مقدر شده است و چاره‌اي از آن نيست[ii] (رباني گلپايگاني، بي‌تا، ص10). شهید مطهری1 در این باره می‌نویسد:

تاریخ نشان می‌دهد که مسألۀ قضا و قدر در زمان بنی امیه، مستمسک قرص و محکمی بوده برای سیاستمداران اموی. آنها جداً از مسلک جبر طرفداری می‌کردند و طرفداران اختیار و آزادی بشر را به عنوان مخالفت با یک عقیدۀ دینی می‌کشتند یا به زندان می‌انداختند تا آنجا که این جمله معروف شد: «الجبر والتشبیه امویان و العدل و التوحید علویان» (مطهري، 1372، ج1، ص376).

بر اساس همین اندیشة جبرگرایانه، برای توجیه استکبار و اعمال ظالمانه و غاصبانة اموی بود که یزید در مجلس شام به آیه شریفة «قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَىَ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»[iii] (آل‌عمران(3): 26) تمسک کرد تا شاهدی بر حقانیت کرده‌های خود و ناخشنودی خداوند از هرگونه اقدام علیه سلطه خویش باشد. اما زینب کبري3 در همین مجلس، ضمن ایراد خطبه‌ای غرّا پاسخی قاطع به یزید داد و با استناد به آیه شریفة «وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِّأَنفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُواْ إِثْمًا وَلَهْمُ عَذَابٌ مُّهِينٌ»[iv] (آل‌عمران(3): 178)، ترفند ناروا و ناصحیح او را بر ملا ساخت (مجلسي، 1403ق، ج45، ص143).

 بر اساس بينش صحيح در موردِ اراده و مشيت خداوند، گر چه انسان تکویناً مختار بوده و توان اختیارِ عمل خیر و شر دارد، اما این ارادة تكويني، هرگز به معنای رضايت حق‌تعالي و دلیل تجویز و مشروعیت اعمال شر یا انطباق آنها با اراده تشريعي خداوند


[i]. «هذه الخلافة أمر من أمر الله و قضاء من قضاء الله» (ابن منظور، 1405ق، ص85).

[ii]. به نقل از احمد محمود صبحي، نظرية الامامة، ج7، ص167.

[iii]. بگو بارالها! ای مالک حکومت‌ها! به هر کس بخواهی حکومت می‌بخشی و از هر کس بخواهی حکومت را می‌گیری، هر کس را بخواهی، عزت می‌دهی و هر کس را بخواهی، خوار می‌کنی. تمام خوبی‌ها به‌دست توست، تو بر همه چیز قادری.

[iv]. تصور نکنید، اگر به آنها مهلت می‌دهیم به سودشان است، ما به آنها مهلت می‌دهیم، فقط برای اینکه بر گناهان خود بیفزایند و برای آنان عذاب خردکننده است.

 


|106|

نيست.

بدین رو، صحت حاکمیت و اعمال قدرت، آنگاه حاصل است كه منطبق با ارادة تشریعی خداوند باشد که با اذعان عقل، روشن است كه این انطباق در صورتی است که در ظل اذن خداوند و مستند به حاكميت بالذات خداوند باشد و در همة مراتبِ حاكميت، ارادة حق‌تعالي نافذ و حاكم بوده باشد.

 بنابراين، صرف تمسك به مشيت تكويني خداوند براي توجيه الهي‌بودن حاكمیت، مبالغه‌اي ناروا و به‌دور از حقيقتِ حاكمیت الهي است.

نتیجه‌گیری

حاکمیت الهی در تفکر سیاسی غرب با مفهومی فرابشری و با صبغة نادیده‌انگاری نقش سیاسی مردم و سلب هر نوع انتخاب و اختیار و حذف آنان از صحنه‌های حکومتی در مقابل دموکراسی، شناسانده می‌شود و در ترسیم اشکال آن، به جلوه‌هایی استناد می‌شود که هیچ ارتباطی با روح تعالیم انبیا و ادیان الهی ندارد.

 در این پژوهش، در پی مطالعه اندیشه سیاسی غرب در مقوله حاکمیت، ابتدا روشن شد که اساساً برای تبیین حقیقت«حاکمیت» موضعی ثابت و ملاکی حقیقی در میان نیست و این تحولات سیاسی ـ اجتماعی جوامع است که دخالت‌محوری را در تلقی‌های گوناگون از حاکمیت ایفا کرده است. 

همچنین روشن شد که ترسیم حاکمیت الهی در فضای فکری اندیشمندان غرب، نه مستند به موضع دینی قابل اعتنا، بلکه گاه متأثر از حاکمیت‌های دوران باستان است که فرمانروایان، مدعی «ماهیت خدایی» بوده و خود را خدایی در لباس انسان معرفی می‌کردند و گاه متأثر از تحولات مهم در مناسبات کلیسا و اقتدار سیاسی، در قرون میانی و تحولات سدۀ چهاردهم در مغرب‌زمین است که در نتیجۀ چنین تحولاتی، ماهیت حکومتِ منتسب به خداوند و دین، یا به نحو «نیابت الهی و تدبیر استقلالیِ فرمانروا» مورد تفسیر قرار گرفته و یا در قالب «مشیت الهیِ اقتدار فرمانروا» توجیه گردید که نه از نظرگاه عقل، قابل پذیرش است و نه در آموزه‌های راستین مکتب اسلام، به عنوان حکومت منتسب به خدا و دین، مورد توجه و تأیید است.


|107|

منابع و مآخذ

     1.     قرآن كريم.

     2.     آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، چ4، 1376.

     3.     ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، لبنان، دارالفکر، 1417ق.

     4.     ابن منظور، محمد بن مکرم، مختصر تاریخ دمشق لإبن عساکر، ج9، تحقیق: نسیب نشّاوی، دمشق: دارالفکر، 1405ق.

     5.     ارسنجانی، حسن، حاکمیت دولت‌ها، تهران: کتاب‌های جیبی، 1348.

     6.     اعتماد السلطنه، محمدحسن‌خان، خلسه (مشهور به خوابنامه)، به کوشش محمد کتیرایی، تهران: انتشارات طهوری، 1348.

     7.     الدینوری، عبدالله بن مسلم بن قتیبه، الامامة و السیاسة، المعروف بتاریخ الخلفاء، ج1، قم: منشورات رضی، 1413ق.

     8.     الطبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج2، بیروت: دارالمعرفة، 1408ق.

     9.     بهزادي، حميد، اصول روابط بين‌الملل و سياست خارجي، تهران: دهخدا، 1352.

 10.     بوش، ریچارد، جهان مذهبي (ادیان در جوامع امروز)، ترجمة عبدالرحیم گواهی، ج2، تهران: فرهنگ اسلامی، 1374.

 11.     پرویزی‌فر، پرویز، سیر حکومت مشروطه در انگلستان، ج1، تهران: شرکت سهامی، 1329.

 12.     پیشوایی، مهدی، سيره پيشوايان، قم، مؤسسه امام صادق7، 1387.

 13.     توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، قم: طه، 1385.

 14.     جوادی آملی، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج6، سيرة پيامبران در قرآن، قم: اسرا، 1376.

 15.     جوتر، و.ت، خداوندان انديشة سياسي، ترجمة علي رامين، تهران: امیر کبیر، 1361.

 16.     ربانی گلپایگانی، علی، جبر و اختیار«بحث‌های استاد جعفر سبحانی»، قم: مؤسسة امام صادق7، بی‌تا.

 17.     رجایی، فرهنگ، تحول اندیشة سیاسی در شرق باستان، تهران: نشر قومس، 1372.

 18.     رحیق اغصان، علی، دانش‌نامه در علم سیاست، تهران: فرهنگ صبا، 1384.

 19.     روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمة غلامحسین زيرك‌زاده، تهران: ادیب، 1368.

 20.     زرنگ، محمد، سرگذشت قانون اساسی در سه کشور ایران، فرانسه و آمریکا، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1384.

 21.     شعباني، قاسم، حقوق اساسي و ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران، تهران: اطلاعات، 1374.

 

 22.     صدوق، محمدبن‌علی‌بن‌الحسین بن بابویه، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ترجمة علی اکبر غفاری، تهران: مکتبة الصدوق، بی‌تا.

 23.     طباطبايي، جواد، مفهوم ولايت مطلقه در انديشه سياسي سده‌هاي ميانه، تهران: نگاه معاصر، 1380.

 24.     طبیبی، حشمت‌الله، مبادی و اصول جامعه شناسی، تهران: انتشارات اسلامیه، چ10، 1370.

 25.     عالم، عبد الرحمن، بنيادهاي عام سياست، تهران: نشر نی، 1377.

 26.     عاملي، حشمت الله، مباني علم سياست، ج1، تهران: کتابخانه ابن سینا، 1364.

 27.     عقاد، عباس محمود، ابراهیم ابوالانبیاء، بیروت: دارالکتب العربی، 1386ق.

 28.     علم، اسدالله، گفت‌وگوهای من با شاه، ج1، ترجمة گروه مترجمان، تهران: طرح نو، 1371.

 29.     عميد زنجاني، عباسعلي، مباني فقهي كليات قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، تهران: جهاد دانشگاهی، بی‌تا.

 30.     فرهیخته، شمس‌الدین، فرهنگ فرهیخته، واژه‌ها و اصطلاحات سیاسی ـ حقوقی، تهران: زرین، 1377.

 31.     قاضي‌شريعت‌پناهي، ابوالفضل، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، تهران: دانشگاه تهران، 1380.

 32.     كارپنتر، هامفري، عيسي، ترجمة حسن کامشاد، تهران: طرح نو،1374.

 33.     کریمی‌والا، محمدرضا، «تأسیس حکومت؛ شأن نبوی پیامبر اعظم9»، معرفت، ش110، بهمن 1385.

 34.     ---------------، مقارنه مشروعیت حاکمیت در حکومت علوی و حکومت‌های غیر دینی، قم: بوستان کتاب، 1387.

 35.     کلینی، محمدبن یعقوب، اصول كافي، ج1، تهران: مکتبة الصدوق، 1418ق.

 36.     مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج45، لبنان: مؤسسة الوفاء، 1403ق.

 37.     مدني، سیدجلال الدین، حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران، ج5، تهران: سروش، 1366.

 38.     مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، تهران: صدرا، 1372.

 39.     معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران: امیرکبیر، 1371.

 40.     موحد، محمدعلي، در خانه اگر كس است، همراه اعلاميه جهاني حقوق بشر، تهران: نشر کارنامه، 1382.

 41.     میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمة حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.

 42.     هادوي تهراني، مهدي، ولايت و ديانت: جستارهایی در اندیشه سیاسی اسلام، قم: خانه خرد، 1378.

تعداد نمایش : 2282 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما