صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
خواجه‌نصيرالدين طوسي و نظرية عدالت
خواجه‌نصيرالدين طوسي و نظرية عدالت تاریخ ثبت : 1390/12/10
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامي شماره61 ,
عنوان : خواجه‌نصيرالدين طوسي و نظرية عدالت
مولف : حميد حاجي‌حيدر
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|36|

خواجه‌نصيرالدين طوسي و نظرية عدالت

دريافت: 8/4/90

 تأييد: 2/6/90

 حميد حاجي‌حيدر*

چکیده

  در این مقاله، نظریة سیاسی خواجه‌نصیرالدین طوسی در قالب یک نظریة عدالت ارائه می‌شود. نظریة وی طی چند گام شکل می‌گیرد. وی در گام نخست، موضوع «تکامل‌پذیر» بودن انسان را مطرح می‌کند. گام دوم، مطرح‌نمودن این واقعیت است که تحقق کمال انسانی در درون زندگی دسته‌جمعی میسّر می‌شود. در گام سوم، خواجه‌نصیر به وضعیت طبیعی جامعة انسانی که مشحون از تنازع و افساد است، اشاره می‌کند. در گام چهارمِ استدلال، خواجه‌نصیر، نیاز زندگی اجتماعی به اصول عدالت را به منظور حل مشکل تنازع و افساد طبیعی شرح می‌دهد. خواجه‌نصیر در گام پنجم، به ضرورت تأسیس حکومت و قدرت سیاسی به منظور برقراری عدالت می‌رسد و بالأخره، گام ششم استدلال وی، این ایده را مطرح می‌کند که حکومت خوب، حكومتي است که دینی باشد و فرمانروایش یا رسولی الهی، یا امامی معصوم و یا فقیهی جامع‌الشرائط باشد. در همین گام، خواجه‌نصیر، در کنار اصل ولایت، ضرورت برقراری توازن میان قوای اجتماعی توسط رئیس مدینه را مطرح می‌کند و خواجه‌نصیرالدین طوسی، اين چنين، نظریة سیاسی خویش را، همچون «افلاطون» و «جان رالز»، با محوریت عدالت اجتماعی بنا می‌سازد.

واژگان كليدي

خواجه‌نصیرالدین طوسی، حکومت دینی، ولایت فقیه، انواع عدالت، عدالت توزیعی، رعایت لیاقت‌ها

 


 

* عضو گروه علوم سياسي در دانشگاه يو.سي.ال.

 

|37|

متمركز نموده و آن را این‌گونه شرح می‌کند: «حکمت مدنی ... نظر بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود؛ از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقی» (همان، ص254). خصلت انسان‌مدارانه‌بودن نظریة سیاسی خواجه‌نصیر، با ترسیم موضوع حکمت مدنی یا فلسفة سیاسی نمایان می‌گردد: «موضوع این علم، هیأتی بود جماعت را که از جهت اجتماع حاصل آید» (همان). بدین ترتیب، به نظر خواجه‌نصیر، موضوع فلسفة سیاسی همانا «جامعة انسانی» می‌باشد. هدف اصلی مطالعه جامعه انسانی نیز، نه توصیف و گزارشگری محض که تجویز و ارزش‌گزاری است. هدف فلسفة سیاسی، ترسیم زندگی خوب برای انسان است؛ آن هم، نه به مقصدی نظری که به خاطر نتیجه‌ای عملی. هدف حکمت مدنی در نهایت «قیام‌نمودن به کارها، چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است، برسد» می‌باشد (همان، ص37).فلسفة سیاسی، شاخه‌ای از دانش بشری است که «انسان‌مدار» و «ارزش‌گزار» است و نه «خدا‌مدار» و «گزارشگر». در حکمت مدنی، هدف این نیست که خداوند متعال و کارهایی که انجام داده و یا در آخرت انجام خواهد داد، مورد بررسی و گزارش واقع شود که آن، کارِ حکمت نظری و علم کلام است؛ بلکه کار حکمت مدنی، همچون علم فقه، مطالعة کارهای انسان در روابط اجتماعیش، آن‌گونه که باید باشد، است. در عین حال، گاهي فلسفة سیاسی «سکولار» و گاهی «دینی» می‌باشد. در فلسفة سیاسی سکولار، انسانی که مورد بررسی واقع می‌شود، انسانی مستقل از آفریدگار جهان هستی تصور می‌گردد. بیشتر اینکه، فلسفه سیاسی سکولار در ارزش‌گزاری بر روی کارهای انسانها در روابط اجتماعیشان بر «عقل عملی محض»؛ یعنی «دانش نخستین ارزش‌گزار اخلاقی» که به الهام الهی به تمامی انسانهای عادی ارزانی شده است، تکیه می‌کند. در مقابل، فلسفة سیاسی دینی، نه تنها انسان مورد بحث را وابسته به آفریدگار هستی و نیز برخوردار از زندگی باقی، تلقی می‌نماید و در نتیجه، فضايل و کمالات وی و نیز جامعة انسانی را در رابطه با علت فاعلی و علت

 

|38|

غائی آفرینش وی مورد بررسی قرار می‌دهد که در کشف اصول اخلاقی زندگی خوب، از «دانش تکمیلی ارزش‌گزار اخلاقی»؛ یعنی «شریعت» که از طریق وحی و به‌واسطة انسانهای برگزیده به انسان ارزانی شده است، نیز بهره‌گیری می‌نماید؛ هرچند بهره‌گیری فلسفه سیاسی دینی از دانش تکمیلی ارزش‌گزار اخلاقی، بر خلاف علم فقه، «شاگردانه» و نه «بندگانه» می‌باشد.

از همين ‌روست که خواجه‌نصیر در فلسفة سیاسی خویش از نیاز جامعه انسانی به رئیسی که «به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند» سخن به میان می‌کشد که وی را «در عبارت قدما صاحب ناموس گفته‌اند و اوضاع او را ناموس الهی و در عبارت محدثان، او را شارع و اوضاع او را شریعت» (همان، ص253). بدین ترتیب، خواجه‌نصیر میان فلسفة سیاسی و علم شریعت، پیوند برقرار نموده و در شاخة «فلسفة سیاسی دینی» دست به نظریه‌پردازی می‌زند. هدف فلسفه سیاسی دینی، ترسیم «زندگی خوب» برای «انسان وابسته به آفریدگار جهان و دارای زندگی باقی»، بر پایة «یافته‌های عقل عملی» در کنار «احکام وحیانی شریعت» می‌باشد.

زندگی خوب؛ وابسته به تشکیل جامعه

خواجه‌نصير، پس از ترسیم هدف فلسفه سیاسی، بحث خود را این‌طور ادامه می‌دهد که «زندگی خوب» برای انسان، تنها در جامعه امکان‌پذیر است. زندگی خوب در وهلة نخست باید «زندگی» باشد و در وهلة بعدی «خوب». هم زندگی انسان و هم خوب‌بودن زندگی وی در گرو همکاری و مساعدت افراد نوع انسانی با یکدیگر می‌باشد. در اینجا، خواجه‌نصیر از «ارسطو»[i] (364-322 پیش از میلاد)؛ فیلسوف برجسته یونانی پیروی می‌کند و انسان را «مدنی بالطبع»[ii] توصیف می‌کند.[iii] از دیدگاه خواجه‌نصیر، انسان به حکم طبیعت و سرشت خویش، برای ادامة زیست، نیازمند همنوعان خود می‌باشد: «همچنان که انسان به عناصر و مرکبات، محتاج است تا ... معونت او دهند، به نوع خود نیز محتاج است تا به طریق خدمت، یکدیگر را معاونت کنند» (همان، ص9-248) و «چون وجود


[i]. Aristotle.

[ii]. political animal.

[iii]. شایان توجه است که مقصود ارسطو از توصیف انسان به مدنی بالطبع (political animal) بودن، این است که پیوستن مرد و زن به یکدیگر و تشکیل «خانواده» و سپس پیوستن خانواده‌ها به یکدیگر و تشکیل «روستا» و در نهایت، پیوستن روستاها به یکدیگر و تشکیل «جامعه» یا «مدینه»، ناشی از «غریزه» و «میل» انسان بوده و «مخلوق طبیعت» است و نه مخلوق «عقل» و «حسابگری عقلانی» انسانها و تصمیم ارادی آنها به ایجاد جامعه. بدین ترتیب، نقطه مقابل دیدگاه ارسطو، نظریة «قرارداد اجتماعی» است که توسط هابز، لاک و روسو در عصر مدرنیته مطرح شده است. لذا دیدگاه ارسطو، معنایی دقیق‌تر از آنچه که خواجه‌نصیر از آن فهمیده است، در نظر دارد (Aristotle, 1984, p.1986-7).

 

|39|

نوع، بی‌معاونت صورت نمی‌بندد و معاونت بی‌اجتماع، محال است. پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع ... و اینست معنی آنچه حکما گویند الانسان مدنی بالطبع» (همان، ص2-251). بنابراین، در وهلة نخست، زندگی انسان، صرف نظر از خوب یا بدبودنش، در گرو تشکیل جامعه انسانی است.

نه تنها، انسان در حفظ نوع خویش، نیازمند زندگی اجتماعی است، که رشد فضايل و ملکات نفسانی نیز بدون زندگی در جامعه ناممکن است؛ یعنی علاوه بر وابستگی اصل زندگی انسان به جامعه، خوب‌بودن زندگیش نیز در گرو زیست گروهی است. زندگی خوب، عبارت است از زندگی با سعادت و «سعادت [انسان] ... رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش» (همان، ص81) و کمال انسان در این است که «ازو به خلاف آنچه مقتضای ارادت و مشیت باری ـ عز و جلا ـ بود، چیزی صادر نشود و مخادعت طبیعت و مخالفت هوا و شهوت را درو اثری صورت نبندد» (همان، ص9-88).

حرکت در مسیر تکامل و کسب فضايل، تنها هنگامی ممکن است که انسان با همنوعان خویش تعامل داشته باشد. فردی که در انزوا و تنهایی می‌زيید، از رشد بسیاری از فضايل اخلاقی محروم خواهد بود. کسب فضايل در بسیاری از موارد،  نیازمند روبه‌روشدن انسان با صحنه‌هایی در روابط اجتماعی است که در آنها جوهرة خویش را نمایان و پرورش دهد. لذا «کسانی که از تألیف بیرون شوند و به انفراد و وحدت، میل کنند از فضیلت بی‌بهره مانند ... چه ... عدالت، نه آن بود که مردمی را که نبینند، بر او ظلم نکنند، بل آن بود که معاملات با مردم بر قاعدة انصاف کنند و تا کسی با مردم مخالطت نکند، سخاوت ازو چگونه صادر شود؟ و چون در معرض هولی نیفتد، شجاعت کجا بکار دارد؟ و چون صورتی شهیّ نبیند، اثر عفت او کی ظاهر گردد؟» (همان، ص8-257).

بدین ترتیب، حکمت مدنی در تأمل بر روی زندگی خوب برای انسان، نخستین دیدگاهی را که به میان می‌کشد، این است که انسان برای رسیدن به زندگی خوب، نیازمند تعامل با سایر همنوعان

 

|40|

خویش است. زندگی اجتماعی برای دست‌یافتن به زندگی خوب، ضروری است. از یک سو، ضرورت تقسیم کار اجتماعی، اصل «زندگی» انسان را، تنها در درون جامعه‌ای انسانی که هر فرد و گروهی عهده‌دار تأمین بخشی از نیازهای زیستی بشود، ممکن می‌داند و از ديگر سو، «خوب‌بودن» زندگی انسان که به‌معنای سعادت و خیر اوست در گرو رشد فضايل و حرکت در مسیر تکاملی است که آن هم به نوبة خود، تنها در درون تعاملات اجتماعی امکان‌پذیر می‌باشد. بدین صورت، خواجه‌نصیر بر این باور است که انسان، نیازمند ورود به جامعة انسانی و تعامل با سایر همنوعان خویش می‌باشد.

تشکیل طبیعی جامعه، همراه با تنازع

خواجه‌نصير، پس از تعریف هدف حکمت مدنی به ترسیم زندگی خوب و تعریف زندگی خوب به «زندگی» همراه با «رشد فضايل اخلاقی» و اینکه دستیابی به زندگی خوب در گرو «ورود به جامعه» می‌باشد، «وضعیت طبیعی» جامعه انسانی را وضعیت «تنازع»، «افنا» و «افساد» توصیف می‌کند. خواجه‌نصیر در این گام در مقایسه با ارسطو و فارابی، دست به ابتکاری فلسفی می‌زند که امروزه آن را «تجربة ذهنی»[i] می‌نامند. مشهور آن است که توجیه ضرورت دولت از راه ترسیم وخامت «وضع طبیعی»[ii] به ابتکار «توماس هابـــز»[iii] (1679-1588م.)؛ فیلسوف انگلیسی، در صحنه فلسفة سیاسی نمایان شده است؛ هر چند نمی‌توان نقش شرح و بسط ایدة مزبور توسط هابز در رشد فلسفة سیاسی را نادیده انگاشت، لکن باید اذعان نمود که اصل ایدة مزبور، چند قرن جلوتر از هابز، توسط خواجه‌نصیر در فلسفه سیاسی به‌گونه‌اي خلاصه، مطرح شده است.

ایدة ابتکاری خواجه‌نصیر در ترسیم «وضعیت طبیعی» در عبارت زیر بیان گردیده است: «چون دواعی افعال مردمان، مختلف است ... اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند تعاون ایشان صورت نبندد، چه متغلب، همه را بنده خود گرداند و حریص، همه مقتنیات خود را خواهد و چون تنازع در میان افتد به افنا و افساد یکدیگر مشغول


 

[i]. thought experiment.

[ii]. the state of nature.

[iii]. Thomas Hobbes.

 

|41|

شوند». خواجه‌نصیر در ادامه، نتیجه می‌گیرد که «پس بالضروره نوعی از تدبیر باید ... و آن تدبیر را سیاست خوانند» (همان، ص252). اینک به شرح و بسط ایدة خواجه‌نصیر که در عبارت کوتاه یاد شده، نهفته است، مي‌پردازيم.

در وهلة نخست، مسلّم است که خواجه‌نصیر، وضعیت طبیعی را وضعیتی می‌دانسته که در آن حکومت و سیاست وجود ندارد. به دیگر سخن، در نزد خواجه‌نصیر، وضعیت طبیعی جامعة انسانی در مقابل جامعة مدنی قرار دارد. با تقابل‌انداختن میان وضعیتی که در آن «ایشان را با طبایع ایشان گذارند» و وضعیتی که در آن «نوعی از تدبیر [باشد] ... و  آن تدبیر را سیاست خوانند»، خواجه‌نصیر از وضعیت طبیعی که در آن، نه دولت و اصول سیاسی، که طبع انسانی حاکم است، یاد می‌کند. با تأمل عقلانی، هنگامی که انسانها به منظور دستیابی به زندگی خوب، وارد جامعه می‌شوند، با وضعیت طبیعی روبه‌رو می‌شوند؛ یعنی جامعه‌ای که متشکل از انسانهایی است که هر کدام جویای زندگی خوب هستند، بدون آنکه هنوز روابط خویش را تحت سیاست و تدبیر درآورده باشند. در وضعیت طبیعی، به‌جای تدبیر و حکومت، سرشت و طبع انسانها تنظیم‌کنندة تعامل آنها با یکدیگر است و از آنجا که سرشت و طبع انسان، عبارت است از «حرص» بر جمع‌آوری آنچه مورد نیاز وی می‌باشد و «تغلب» یا سلطه‌جویی بر دیگران به منظور تأمین نیازمندیهای خود، وضعیت حاکم در وضعیت طبیعی «تنازع»، «افنا» و «افساد» است؛ چنانچه شماری از انسانهای حریص و سلطه‌گر را که همگی در پی دستیابی به زندگی خوب برای خویش می‌باشند، به حال خود واگذار نماییم، بدون آنکه تدبیر و قدرتی فائقه، روابط آنها را تنظیم نماید، وضعیت تنازع و افساد، سرنوشت محتوم آنها خواهد بود.

ضرورت عدالت، برای برقراری همکاری اجتماعی

نوآوری خواجه‌نصیر در استدلال بر وخامت وضعیت طبیعی از راه توسل به تجربه ذهنی، با ابتکار دیگری همراه می‌شود که در فلسفة سیاسی

 

|42|

مغرب‌زمین تا زمان «دیوید هیوم»[i] (1776-1711 م.) و «جان رالز»[ii] آمريكايي(2002-1921م.) شناخته شده نبوده است. این نوآوری، عبارت است از طرح ایده‌ای که هیوم آن را «زمینه‌های عدالت»[iii] نامیده است و رالز نیز بحث خود دربارة عدالت را از طرح این ایدة هیومی آغاز می‌نماید. هيوم، ایدة زمینه‌های عدالت را این‌طور مطرح می‌کند که فضیلت عدالت در جایی مورد نیاز است که شرايطی معین در خصوص «افراد انسانی»، «جامعة انسانی» و «طبیعت» صدق کند. این‌طور نیست که در تحت هر شرايطی، نیاز به اصول عدالت اجتماعی وجود داشته باشد. از دیدگاه هیوم، «زندگی اجتماعی»، «خودخواهی طبیعی» انسان و «کمبود نسبی منابع طبیعی» برای پاسخگویی به خواسته‌های همگان، ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی برای توزیع مناسب منابع طبیعی میان انسانها را ایجاب می‌کند (Hume,1975, p.142-5). لذا در وضعیت زندگی انسانها به‌طور انفرادی، جایی برای اصول عدالت میان آنها باقی نخواهد ماند. همچنین، اگر انسانها به‌طور سرشتی اهل «ایثار» و «قناعت» می‌بودند، نیازی به تعیین سهم هر کس از مواهب زندگی اجتماعی نمی‌بود و بالأخره، چنانچه منابع طبیعی به وفور در روی زمین یافت می‌شد، هر کس می‌توانست خودخواهی طبیعی خویش را ارضا نماید که در این صورت، باز هم نیازی به تعیین سهم هر کس از آن منابع احساس نمی‌شد. با بهره‌گیری از ایدة هیوم و بسط آن، رالز زمینه‌های عدالت را در موارد زیر بیان می‌کند:

1. زندگی اجتماعی؛

2. سودجویی نابسنده‌گرانه انسانها؛

3. ناسازگاری منافع انسانها؛

4. اختلاف انسانها در عقايد و ارزشهای اجتماعی؛

5. کمبود نسبی منابع طبیعی (Rawls, 1999, p.109-10).

وخامت شرايط زندگی در وضعیت طبیعی که به نظر توماس هابز، ضرورت تأسیس یک حکومت مطلق را ایجاب می‌کند، از دیدگاه خواجه‌نصیر، ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی را به میان می‌کشد؛ نتیجه‌ای که چند قرن پس از خواجه‌نصیر،


 

[i]. David Hume.

[ii]. John Rawls.

[iii]. circumstances of justice.

 

|43|

توسط هیوم و رالز در مغرب‌زمین گرفته می‌شود. لذا بی‌تردید، گره‌زدن «وخامت شرايط در وضعیت طبیعی» به «ضرورت توسل به اصول عدالت»، ابتکاری است که خواجه‌نصیر آن را وارد صحنة نظریه‌پردازی در فلسفه سیاسی نموده است و نه هیوم و رالز!

در اینجا، بحث خواجه‌نصیر این است که چون از یک سو، انسانها برای کسب زندگی خوب، به زندگی با همنوعان خویش در درون جامعه نياز دارند و از سوی دیگر، به خاطر خودخواهی و حرص طبیعی، وضعیت طبیعی جامعه، تنازع و افساد می‌باشد، نه همکاری و اصلاح، سعادت و خیر جامعه در گرو برقراری نظمی عادلانه می‌باشد که به موجب آن هر کس آنچه را که استحقاق دارد، دریافت نماید. جامعة انسانی، هنگامی به صلاح و سعادت می‌رسد که از اصول عدالت، تبعیت نماید. «چون مردم مدنی بالطبع است و معیشت او، جز به تعاون ممکن نه ... و تعاون موقوف بود بر آنکه بعضی، خدمت بعضی کنند و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود؛ چه نجار چون عمل خود به صباغ دهد و صباغ، عمل خود به او، تکافی، حاصل بود و تواند بود که عمل نجار از عمل صباغ بیشتر بود یا بهتر و بر عکس، پس به ضرورت به متوسطی و مقوّمی احتیاج افتاد و آن دینار است. پس دینار، عادل و متوسط است میان خلق، لکن عادلی صامت و احتیاج به عادل ناطق باقی، تا اگر استقامت متعاوضان به دینار که صامت است، حاصل نیاید از عادل ناطق، استعانت طلبند و او اعانت دینار کند تا نظام و استقامت بالفعل موجود شود و ناطق، انسان است. پس از این روی به حاکمی حاجت افتاد و از این مباحث معلوم شد که حفظ عدالت در میان خلق، بی این سه چیز صورت نبندد؛ یعنی ناموس الهی و حاکم انسانی و دینار (طوسی، 1373، ص134). خواجه‌نصیر ادامه می‌دهد که «نشاید که فضایل انسانی با ملائکه اضافت کنیم، چه ایشان با یکدیگر معامله نکنند و به نزدیک یکدیگر ودیعت ننهند و به تجارت حاجت ندارند تا به عدالت محتاج شوند» (همان، ص276).


 

|44|

به‌طور خلاصه، از دیدگاه خواجه‌نصیر، «شرايط احتیاج به عدالت»؛ یعنی اوضاع و احوالی که توسل به اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی انسان را ایجاب می‌کنند، عبارتند از:

1. اجتماعی‌بودن طبیعی انسان؛

2. خودخواهی طبیعی انسان؛

3. بروز تنازع میان انسانها در جامعه.

از آنجا که شرايط یادشده لازمة انسان می‌باشند، سازماندهی روابط انسانها در جامعه، به ضرورت، نیازمند اصول عدالت اجتماعی می‌باشد. در مقابل، گروه فرشتگان که کامل بوده و لذا از خودخواهی، مبرا هستند و نیز احتیاجی به زندگی دسته‌جمعی ندارند، بی‌نیاز از اصول عدالت اجتماعی می‌باشند.

تا اینجا بحث خواجه‌نصیر را این‌طور می‌توان خلاصه نمود كه انسان به منظور کسب سعادت و زندگی خوب، نیازمند جامعه است؛ در حالي كه وضعیت طبیعی جامعه، تنازع و افساد است. در نتیجه، برای برقراری «همکاری» به جای تنازع و «اصلاح» به جای افساد، باید به اصول و قواعدی که عدالت اجتماعی نامیده می‌شوند، توسل جست که روابط انسانها را با یکدیگر تنظیم کند؛ چنانچه انسانها را در وضعیت طبیعی رها نماییم، رفتار غیر اخلاقی و ستمگرانه در تعامل میان آنها غلبه خواهد داشت و این مخالف هدف اصلی از ورود به جامعه انسانی؛ یعنی سعادت و زندگی خوب می‌باشد.

عدالت؛ بالاترین فضـیلت اجتماعی

از دیدگاه خواجه‌نصیر، نه تنها سعادت انسان به زندگی در جامعه‌ای که بر اساس اصول عدالت اداره شود، وابسته است که عدالت اجتماعی در مقایسه با سایر خیرات اجتماعی در مقام نخست قرار می‌گیرد؛ زيرا عدالت اجتماعی «بالاترین فضیلت اجتماعی» قابل دستیابی است. به دیگر سخن، هر چند وخامت شرايط وضعیت طبیعی، نیاز به اصول عدالت اجتماعی را به میان می‌کشد، لکن یک جامعة سعادتمند، علاوه بر عدالت باید از فضايل دیگری نیز بهره‌مند باشد. زندگی خوب، تنها با برقراری عدالت به دست نمی‌آید. یک

 

|45|

جامعة سعادتمند و یک زندگی خوب اجتماعی باید از ارزشهای اخلاقی زیر نيز بهره‌مند باشد:

1. امنیت؛

2. عدالت؛

3. کمک متقابل؛

4. وفای به عهد؛

5. طهارت روحی فردی.

خواجه‌نصير، این ارزشهای اخلاقی را «خیرات عامه» می‌نامد: «سیاست فاضله ... مدینه را از خیرات عامه، مملو کند ... و خیرات عامه: امن بود و سکون و مودت با یکدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن» (همان، ص1-300).

در اینجا، خواجه‌نصیر به بررسی درجة مطلوبیت «عدالت» در مقایسه با «کمک متقابل» که قابل مقایسه با یکدیگر هستند، در دو سطح می‌پردازد. به باور وی، هر چند عدالت، بالاترین فضیلت قابل دستیابی در روابط اجتماعی است، لکن بالاترین فضیلت قابل تصور نیست. کمک متقابل، مبتنی بر محبت میان انسانها، آن‌گونه که میان پدر و فرزندان و میان برادران و خواهران با یکدیگر وجود دارد، یک فضیلت بالاتر اجتماعی در مقایسه با عدالت است. لکن برقراری روابط محبت‌آمیز میان افراد جامعه، آرمانی دست‌نایافتنی به نظر می‌رسد. لذا به رغم مطلوبیت «بیشتر» محبت و کمک متقابل در مقایسه با عدالت، عدالت دارای مطلوبیت «ضروری‌تر» می‌باشد.

ايشان در این زمینه می‌نویسد: «ما پیش از این اشارتی کرده‌ایم به تفضیل محبت بر عدالت ... احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آنست در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است، چه اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی» (همان، ص9-258). بدین ترتیب، خواجه‌نصیر در مسیر امام علی7 (نهج‌البلاغه، حكمت437) و در مخالفت با کارل مارکس[i] (1883-1818م.)      (Marx and Engels, 1968, p.324-5; Lukes, 1985, p.28-9) و نیز در مخالفت با فمینیست‌های قرن بیستم (Clement,1998, p.2; Hartsock, 1983, p.41-2)، و صدها سال جلوتر از جان رالز (Rawls, 1999, p.3)، اعلام می‌کند که عدالت، بالاترین فضیلت


 

[i]. Karl Marx.

 

|46|

دست‌یافتنی برای سازماندهی زندگی اجتماعی می‌باشد.

اصول عدالت اجتماعی خواجه‌نصیر، بر این باور است که سعادت انسان در گرو زیست جمعی در میان همنوعان می‌باشد و از سویی وضعیت طبیعی جامعة انسانی، وضعیت تنازع و افساد است، نه همکاری و اصلاح. بنابراین، برای دسترسی به سعادت و زندگی خوب، باید اصول و قواعدی وجود داشته باشد که داورِ میان انسانهای حریص، در زمینة توزیع منابع طبیعی و دسترنج گروهی آنها باشد. خواجه‌نصير این اصول و قواعد اخلاقی را «شروط معدلت» و «انصاف و انتصاف» می‌نامد (طوسی، 1373، ص259 و 304)؛ یعنی آنچه امروزه به عنوان «اصـــول عدالت» شناخته می‌شود. شایان توجه است که یکی‌دانستن «عدالت» با «انصاف و انتصاف» توسط خواجه‌نصیر نیز در مسیر مفهوم‌سازی امام علی7 است که عدالت را به انصاف تعریف می‌کنند (نهج‌البلاغه، حکمت231)؛ تعریفی که تا زمان فیلسوف آلمانی «گاتفرد ویلهلم لایبنیتس» (1716 -1646 م.) در اندیشة‌ سیاسی بشری ناشناخته بوده است (Riley, 1988, p.56). حال به شرح مفهوم عدالت در نزد خواجه‌نصیر می‌پردازیم. خواجه‌نصير به هنگام تعریف «عدالت» به‌طور عمومی، تعاریف مختلفي از آن به دست می‌دهد؛ مثل «مساوات»، «مقابله به مثل» و «وضع اشیاء در موضعشان». خواجه‌نصير در خصوص نخستین تعریف، می‌نویسد: «لفظ عدالت از روی دلالت منبی است از معنی مساوات» (طوسی، 1373، ص131). بنابراین، «عادل حاکم به سویت باشد» (همان، ص136) و بر همین منوال، «به ازای عادل جائر بود و آن کسی باشد که ابطال تساوی کند» (همان، ص135). در خصوص تعریف دوم، خواجه‌نصیر این‌طور می‌گوید: اخذ بی اعطا از قانونِ انصاف، خارج افتد ... چه اگر کسی به اندک مایه انعامی مخصوص شود از غیری و آن را مجازاتی نکند به وجهی، به وصمت جور منسوب باشد» (همان، ص9-138) و بالأخره،

 

|47|

خواجه‌نصیر، عدالت را به اینکه باید هر چیزی را در جای خود قرار داد تعریف می‌کند: «وضع اشیاء در غیر مواضع ... ظلم است» (همان، ص79). به هر روی، هنگامی که نوبت به تعریف «عدالت اجتماعی» می‌رسد، خواجه‌نصیر تعاریفی دقیق و کاربردی دربارة «انواع عدالت اجتماعی» به دست می‌دهد؛ چنانچه اگر بنا باشد اصول عدالت اجتماعی در نزد خواجه را در یک نظم منطقی بیان نماییم، می‌توان از انواع عدالت در نظر وی سخن گفت؛ مانند «عدالت توزیعی»، «عدالت صیانتی»، «عدالت جبرانی» و «عدالت کیفری». از آنجا که بخش مهم دیدگاه وی مربوط به «عدالت توزیعی» می‌شود که در تاریخ اندیشة سیاسی، همواره بحث‌برانگیزترین بخش موضوع عدالت را تشکیل می‌داده است ـ و خواجه‌نصیر نیز دست به نوآوری در این بخش زده است‌ ـ در آغاز، سایر اصول عدالت را به اختصار معرفی و سپس به شرح اصول عدالت توزیعی در نزد خواجه‌نصیر می‌پردازیم. خواجه‌نصير به هنگام برشمردن اصول عدالت یا «شروط معدلت»، سخن از نوعی از عدالت به میان می‌آورد که به نظر نگارنده، می‌توان آن را عدالت صیانتی نامید. عدالت صیانتی، همان است که آدام اسمیت (1790-1723م.)؛ فیلسوف انگلیسی، آن را «عدالت معاملی» می‌نامد (Smith, 1991, p.269-70). عدالت صیانتی را می‌توان معادل اصل «عدم اضرار به غیر» تلقی نمود و آن را به خودداری از واردنمودن زیان به جان، مال و احترام افراد و نیز حفاظت از این موارد تعریف نمود. خواجه در این زمینه می‌نویسد: «نگذارد که چیزی از این خیرات [یعنی سلامت، اموال و کرامت] از دست کسی بیرون کنند، بر وجهی که مؤدی بود به ضرر او یا ضرر مدینه». خواجه‌نصير علاوه بر عدالت صیانتی، به عدالت کیفری، اشاره نموده و تساوی جرم و جریمه را از شروط معدلت معرفی می‌کند: «باید که عقوبات بر مقادیر جور، مقدر بود؛ چه اگر عقوبت از جور بیشتر بود به مقدار، جور باشد بر جائر و اگر کمتر بود، جور باشد بر مدینه» و بالأخره، بحث خواجه‌نصیر به عدالت جبرانی می‌رسد که به

 

|48|

موجب آن هرگونه خسارت وارده به افراد، خواه در زمینة جان و سلامت، خواه در زمینة مال و دارايی و خواه در مورد کرامت و آبرو، باید جبران شود. در این زمینه، خواجه می‌نویسد: و اگر [موردی از خیرات مشترک، یعنی سلامت، اموال و کرامت] بیرون شود، عوض با او رساند از آن جهت که بیرون کرده باشند ... فی‌الجمله باید که بدل با او رسد یا از آن نوع یا از غیر آن نوع تا خیرات محفوظ بماند و باید که عوض بر وجهی با او رسد که نافع بود مدینه را یا غیر ضار (طوسی، 1373، ص308). در مجموع، سخن خواجه‌نصیر دربارة عدالت این است که به موجب اصول عدالت، در وهلة نخست، باید خیرات مشترک؛ یعنی سلامت، مال و احترام به درستی میان افراد جامعه توزیع شود (عدالت توزیعی). سپس، باید مراقبت شود که آن خیرات از کسی ربوده نشود (عدالت صیانتی). علاوه بر آن، چنانچه خیری از کف فردی ربوده شد، باید علاوه بر مجازات خاطی و متجاوز (عدالت کیفری)، ضرری که به قربانی وارد شده نیز جبران شود (عدالت جبرانی) و این یک «مفهوم جامع، منسجم و مدون از عدالت اجتماعی» است. حال به شرح و بررسی دیدگاه اصیل و ابتکاری خواجه‌نصیر دربارة عدالت توزیعی و اصول آن می‌پردازیم. اصول عدالت توزیعی از دیدگاه خواجه‌نصیر ـ به پیروی از فارابی (فارابی، 1961، ص58 و 2-140) ـ «شرط سوم در معدلت» آن است که «خیرات مشترک»؛ یعنی «سلامت، اموال و کرامات» به‌گونه‌ای میان افراد جامعه «قسمت» شود که «قسط» هر کس بدو رسد. به دیگر سخن، عدالت توزیعی، عبارت است از توزیع خیرات مشترک؛ یعنی جان، مال و احترام، میان افراد جامعه، به‌گونه‌ای که سهم هر کس به وی برسد. بخش بحث‌برانگیز عدالت توزیعی، مربوط به «ملاکها»یی می‌شود که بر طبق آنها تقسیم و توزیع خیرات مشترک «بجا»، «درست» و «شایسته» قلمداد می‌شود. به دیگر عبارت، نقطة مرکزی در مباحث مربوط به عدالت توزیعی، تعیین «سهم» و «قسط» بایسته هر

 

|49|

فرد از خیرات مشترک می‌باشد. آیا باید خیرات مشترک را به ملاک «لیاقت‌ها»ي متفاوت افراد میان آنها تقسیم نمود؟ آیا باید خیرات مشترک را به‌طور «برابر» میان آنها توزیع نمود؟ آیا باید خیرات مشترک را بر پایة «حقوق» شناخته شده افراد میان آنها تقسیم نمود؟ و یا باید خیرات مشترک را بر پایة «نیازهای اساسی» میان آنها توزیع نمود؟ (Miller, 1976, p.26-7; Dworkin, 1983, p.3- 4). در اینجا، خواجه‌نصیر دست به ابتکاری می‌زند و از ضرورت تقسیم خیرات مشترک به‌گونه‌ای برابر و به منظور تأمین نیازهای اساسی همگان، سخن به میان می‌کشد و اضافه می‌کند که پس از تأمین نیازهای اساسی همگان به‌طور مساوی، باید بیش از آن را به لیاقت‌های متفاوت افراد واگذار نمود. اصول عدالت توزیعی در نزد خواجه‌نصیر عبارتند از: اصل اول: تأمین نیازهای اساسی همگان به خیرات مشترک به‌طور برابر. اصل دوم: رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد در توزیع خیرات مشترک. انسجام و هماهنگی در دیدگاه خواجه‌نصیر در اینجا ما را بر آن می‌دارد که ایدة «نظم الفبایی» میان دو اصل یادشده را مطرح نماییم. به این معنا که اصل تأمین نیازهای اساسی همگان به‌طور برابر، مقدم و مهم‌تر از اصل رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد است. تنها، پس از اطمینان از اینکه نیازهای اساسی همگان از خیرات مشترک تأمین شده باشد، نوبت به رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد می‌رسد. عبارت خواجه در اینجا چنین است: شرط سوم در معدلت آن بود که ... سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز در آن اعتبار کند و خیرات مشترک، سلامت بود و اموال و کرامات و آنچه بدان ماند، چه هر شخصی را از این خیرات، قسطی باشد که زیادت و نقصان بران اقتضای جور کند (طوسی، 1373، ص307). برای درک شایسته دیدگاه خواجه‌نصیر دربارة اصول عدالت توزیعی، ضروری است بحث خود را در

 

|50|

چند جنبه ادامه دهیم. نخستین نکتة کلیدی در نظریة وی، دربارة عدالت توزیعی تعیین «خیرات مشترک» است. خواجه‌نصیر بر این باور است که عناصری وجود دارد که تمامی انسانها در نیاز به آنها «مشترک» هستند. خیرات یادشده، مربوط به «نیازهای اولیه» تمامی انسانهایی است که به‌منظور دسترسی به «زندگی خوب» و «سعادت» که از راه کسب «فضايل اخلاقی» میسور می‌گردد، می‌شوند. به رغم تفاوت انسانها در ترجیحات و گرایش‌ها، تمامی آنها به چند عنصر، نیاز اساسی دارند. در درجة نخست، از دیدگاه خواجه‌نصیر، تمامی انسانها نیازمند «سلامت» هستند. تردیدی نیست که سلامت به نوبة خود شامل «جان»، «غذا» و «بهداشت و درمان» اولیه می‌باشد. از ديدگاه خواجه‌نصير دومین خیر مشترک که تمامی انسانها بدان نیازمند هستند، عبارت از «اموال» و دارايی است. علاوه بر اینکه افراد انسانی برای تأمین سلامت خویش، نیازمند مال و دارايی هستند. در واقع برای پیگیری اهداف و مقاصد انسانی خویش، نیازمند منابعی هستند که بنا بر تشخیص خود از آنها بهره گیرند. مدیریت یک زندگی خوب و سعادتمند، مستلزم برخورداری از منابعی است که فرد را بر تصمیم‌گیری «توانا» بنماید. در مرحلة پس از سلامت و مال، خواجه‌نصیر به نیازی اساسی که انسانها را از حیوانات، متمایز می‌نماید، اشاره می‌کند. انسانها به‌گونه‌ای ضروری نیازمند «احترام» و «اکرام» هستند. یک زندگی انسانی در صورتی قابل دستیابی است که قرین احترام و اکرام باشد. جنبة دیگری که برای درک نظریة خواجه‌نصیر دربارة عدالت توزیعی نیازمند دقت و تأمل است، مربوط به تعیین ملاک یا ملاکهایی است که بر پایة آنها تقسیم خیرات مشترک میان انسانها درست و شایسته به شمار می‌آید. خواجه‌نصیر برای تقسیم شایسته خیرات مشترک دو ملاك به دست می‌دهد: نیازهای اساسی و لیاقت‌ها. در درجة نخست، وی این اصل را مطرح می‌کند که تمامی افراد جامعه باید به‌طور برابر از خیرات مشترک

 

|51|

بهره‌مند گردند: «شرط سوم در معدلت آن بود که ... سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد». تمامی انسانها به حکم «انسانیت» به درجه‌ای از سلامت، ثروت و کرامت، نیاز اساسی دارند که از این جهت با هم «مساوی» و برابر هستند. لذاست که خواجة طوسی ضرورت تأمین نیاز اساسی همگان به‌طور برابر را مطرح می‌کند. پس از فراغ از تقسیم و توزیع خیرات مشترک بر پایة نیازهای اساسی همگان که ناشی از «انسانیت مشترک» آنها می‌باشد، نوبت به رعایت اختلافهای انسانها در «استحقاق و استعداد» آنها می‌رسد: «شرط سوم در معدلت آن بود که ... در قسمت خیرات مشترک ... استحقاق و استعداد را نیز ... اعتبار کند، ... چه هر شخصی را از این خیرات، قسطی باشد که زیادت و نقصان بران اقتضای جور کند». فراتر از نیازهای اساسی مبتنی بر انسانیت مشترک، لیاقت‌ها و استعدادهای متفاوت انسانها قرار دارد که به موجب اصل دوم عدالت توزیعی باید در جریان توزیع خیرات مشترک مورد توجه قرار گیرد. انسانها در عین اشتراک در انسانیت، از استعدادها و لیاقت‌های متفاوتی برخوردارند که برخی از زمینه‌های آن طبیعی و برخی دیگر، ناشی از تلاش فردی می‌شود. عدالت توزیعی، اقتضا می‌کند که تلاشهای کم یا زیاد این یا آن فرد، در جریان توزیع سلامت، ثروت و کرامت میان آنها مورد توجه قرار گیرد. هر کس باید نتیجة تلاش فردی خویش را در توزیع خیرات مشترک ببیند. در تجزیه و تحلیل اصول عدالت توزیعی در نزد خواجه‌نصیر، به نکتة مهمی که امروزه در قلمرو مباحث عدالت توزیعی به‌طور برجسته مورد توجه واقع شده است می‌رسیم. آیا از دیدگاه خواجه‌نصیر، خیرات مشترک شامل «مناصب سیاسی» نیز می‌شود؟ در نتیجه، آیا مناصب سیاسی نیز باید «توزیع» گردد؟ امروزه، جریان غالب لیبرال، اولاً: تأکید اصلی‌اش در مباحث عدالت توزیعی بر روی توزیع عادلانه مناصب سیاسی است و ثانیاً: رعایت لیاقت‌های افراد در توزیع مناصب سیاسی را به اصل «برابری فرصت‌ها» و «رقابت آزاد» گره می‌زند و این‌طور مطرح می‌کند که

 

|52|

شایسته‌سالاری، مستلزم ایجاد فرصت‌های برابر در قالب رقابت آزاد می‌باشد (Sterba, 1986, p.1).

به نظر می‌رسد که خواجه‌نصیر مناصب سیاسی را جزء خیرات مشترکی که باید میان افراد و بر حسب لیاقت‌های آنان توزیع گردد، به شمار می‌آورد؛ چرا که «کرامات» و احترامی که سومین خیر مشترک است، در بسیاری از مواقع به مناصب سیاسی، گره می‌خورد. لکن همچنان که با درنظرگرفتن فضای فکری چندین قرن پیش که در آن فضا، خواجه‌نصیر دست به نظریه‌پردازی زده است، متوقع است، وی رعایت لیاقت‌های افراد در دسترسی به مقامات سیاسی را به برابری فرصت‌ها و رقابت آزاد گره نمی‌زند. از دیدگاه خواجه‌نصیر، مکانیزم واگذاری مناصب سیاسی، نه برقراری رقابت آزاد و مسابقه میان افراد، که انتصاب توسط رئیس مدینه است. اوست که مناصب سیاسی را با رعایت لیاقت‌های افراد به آنان واگذار می‌کند و این یک وظیفه، به عهده رئیس کشور است. «رئیس مدینه که مقتدای ایشان بود و ملک اعظم و رئیس‌الرؤسای بحق او باشد، هر طایفه‌ای را به محل و موضع خود فرو آورد و ریاست و خدمت میان ایشان مرتب گرداند؛ چنانکه هر قومی به اضافت با قومی دیگر مرؤوسان باشند و به اضافت با قومی دیگر رؤسا، تا به قومی رسد که ایشان را اهلیت هیچ ریاست نبود و خدم مطلق باشند و اهل این مدینه؛ مانند موجودات عالم شوند در ترتب و هر یک به منزلت مرتبه‌ای باشند از مراتب موجودات که میان علت اولی و معلول اخیر افتاده باشند و این اقتدا بود به سنت الهی که حکمت مطلق است» (طوسی، 1373، ص284) و این دیدگاه خواجه در هماهنگی با نظریة وی درباره «نظام سیاسی ولايی» که باید در هماهنگی با «نظام سلسله‌مراتبی خلقت» باشد، قرار دارد.

به هر روی، اصل اول عدالت توزیعی در نزد خواجه‌نصیر، در مسیر دیدگاهی است که حضرت علی7 پیش از وی و برای نخستین‌بار در اندیشة سیاسی، اين گونه صریح، بیان فرموده بوده‌اند:

خدا را! خدا را! دربارة طبقة پایین جامعه؛ یعنی فقرا، نیازمندان و

 

|53|

زمین‌گیران که قادر بر تأمین نیازهای خویش نیستند ... برای این گروه سهمی را از اموال عمومی قرار بده ...؛ چه اینکه این گروهها بیش از سایر افراد جامعه، نیازمند عدالت و انصاف هستند (نهج‌البلاغه، نامة53).

اصل دوم عدالت توزیعی در نزد خواجه‌نصیر نیز در مسیر دیدگاهی است که آن حضرت، پیش از وی به‌گونه‌ای تلویحی بیان فرموده بوده‌اند. توصیة حضرت علی7 به مالک اشتر، مبنی بر رعایت وضعیت تجار و صنعت‌کاران، بی‌تردید، مستلزم رعایت استحقاقهای نابرابر افراد در کسب منافع اقتصادی می‌باشد: «سپس نسبت به رعایت حال بازرگانان و صنعت‌گران سفارش به رفتار نیک بنما؛ خواه آنانی که مقیم شهر هستند و خواه آنان‌که در سفر هستند؛ چرا که آنان، اساس سودها هستند» (همان).

در اینجا باید توضیح داد که هر چند تعریف عدالت به «رعایت لیاقت‌ها»، پیش از خواجه‌نصیر طوسی، در فلسفه سیاسی ارسطو و نیز «مارکوس تولیوس سیسرون»[i] (106-43 پیش از میلاد)؛ سخنور برجسته امپراطوری روم، نمایان شده است، لکن هیچ‌کدام از آن دو فیلسوف باستانی، سخني از «توزیع منافع اقتصادی» بر مبنای لیاقت‌ها به میان نیاورده‌اند. دیدگاه ارسطو این است که توزیع «افتخار و احترام» و نه منافع اقتصادی، باید بر پایة لیاقت و میزان مشارکت افراد در ادارة جامعه‌شان صورت گیرد (Hutchinson, 1995, p.222). سیسرون نیز با قائل‌شدن به تقابل میان «خردورزی» و «عدالت» اظهار می‌دارد که «عدالت ... به ما فرمان می‌دهد که ... به هر کس آنچه شایسته آن است بدهیم» (Cicero, 1928, III, p.24). لکن سخنی از اینکه خیراتی مشترک وجود دارد که شامل منافع اقتصادی به دست آمده در همکاری اجتماعی می‌شود و باید بر مبنای لیاقت‌های افراد میان آنها تقسیم شود، به میان نمی‌آورد. لذا تعریف عدالت به ضرورت توزیع منافع اقتصادی بر پایة لیاقت‌های افراد و مشارکتشان در کسب آن منافع، برای نخستین‌بار به طور تلویحی در نظریة سیاسی حضرت علی7 و چهار قرن،


 

[i]. Marcus Tullius Cicero.

 

|54|

پس از آن حضرت در نظریة سیاسی فارابی و نیز هفت قرن پس از آن حضرت، در نظریة سیاسی خواجه‌نصیر به طور صریح مطرح گردیده است.

نیاز به حکومت برای اجرای عدالت

بحث خواجه‌نصیر تا اینجا بدین قرار است که انسانهای خودخواه که به منظور کسب زندگی خوب و سعادت، وارد تعامل با یکدیگر می‌شوند، در وهلة نخست با تنازع و افساد روبه‌رو می‌شوند. به منظور برقراری اصلاح و همکاری به جای تنازع و افساد، باید به اصول عدالت اجتماعی، توسل جست. اصول عدالت اجتماعی، قابلیت این را دارند که روابط انسانها را به‌گونه‌ای تنظیم نمایند که هر کدام بتوانند به هدف خویش که همانا رشد فضايل اخلاقی است، دست یابند؛ لکن ترسیم اصول عدالت توزیعی به تنهایی «وضعیت عدالت» را عملی نمی‌سازد؛ چرا که بر خلاف دیدگاه ارسطویی، مشکل تنازع، افساد و سلطه‌گری که وضعیت طبیعی جامعة انسانی است، ناشی از «جهل» انسانها به اصول عدالت نیست که با شرح اصول عدالت و «رفع جهل» آنها مشکل حل شود و عدالت در روابط اجتماعی تحقق یابد. مشکل بی‌عدالتی و سلطه‌گری، سرشت خودخواه و سلطه‌گر انسانها در کسب خیرات مشترک، به نفع خود و به زیان سایرین است. لذا چاره در «تحمیل» اصول عدالت بر انسانهایی است که اگر به حال خود رها شوند، قدرتمندانشان بر ناتوانانشان مسلط شده و آنها را از خیر و منافعشان محروم می‌گردانند، لذا باید حکومت تشکیل داد.

از آنجا که اصول عدالت، تنها در سایة برقراری حکومت و قدرت سیاسی امکان‌پذیر است، جامعة انسانی نیازمند تأسیس قدرت سیاسی و حکومت می‌باشد. ازاين‌رو، خواجه‌نصیر می‌گوید:

چون دواعی افعال مردمان مختلف است ... اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد، ... و چون تنازع در میان افتد به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند، پس بالضرورة نوعی از تدبیر باید که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خویش

 

|55|

برساند و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول کند و آن تدبیر را سیاست خوانند (طوسی، 1373، ص252).

برقراری عدالت یکی از «خیرات عامه» است که تأمین آنها برای افراد جامعه، وظیفه‌ای است كه بر عهده حکومت آن جامعه مي‌باشد: «سیاست فاضله ... که آن را امامت خوانند ... تمسک به عدالت کند ... و مدینه را از خیرات عامه، مملو کند ... و خیرات عامه، امن بود و سکون و مودت با یکدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن» (همان، ص1-300).

بدین طریق، خواجه‌نصیر از راه مطرح‌نمودن «ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی» برای سازماندهی روابط متقابل انسانها در جامعه، به «ضرورت تأسیس دولت» در جامعة انسانی می‌رسد. لذا خواجه‌نصیر را باید در کنار «رالز» قرار داد ـ هر چند به خاطر قدمت خواجه‌نصیر، رالز را باید در کنار خواجه قرار داد ـ که بحثش دربارة حکومتِ خوب را به‌طور اساسی بر مفهوم و اصول عدالت اجتماعی بنا می‌کند. در نزد خواجه‌نصیرالدین طوسی و جان رالز، عدالت تنها یک ارزش اجتماعی نیست که در کنار سایر ارزشها قرار گیرد، بلکه فلسفة وجود حکومت را بیان می‌کند. از آنجا که عدالت، بالاترین فضیلت اجتماعی است و از آنجا که برقراری آن نیازمند قدرت و سیاست می‌باشد، تأسیس دولت و قدرت سیاسی به منظور اجرای اصول عدالت، ضرورت می‌یابد. این رویکرد درباره عدالت اجتماعی، در تعیین ویژگی‌های «حکومت خوب» بسیار تعیین‌کننده است.

خوشبختانه، بحث خواجه‌نصیر در اینجا به اتمام نمی‌رسد و ما را در خصوص ویژگی‌های حکومت خوب به حال خود رها نمی‌سازد. در اینجا، خواجه‌نصیر به ترسیم خطوط اصلی «حکومت خوب» که می‌تواند «شروط معدلت» را در یک «مدینه فاضله» به اجرا درآورد، می‌رسد؛ يعني «حکومت ولايی» و «توازن قوای اجتماعی».

 

|56|

حکومت دینی ولايی و توازن قوا

مشروعیت حکومت در نزد خواجه‌نصیر، مرهون توانايی آن در اجرای اصول عدالت اجتماعی می‌باشد. حکومت خوب، حکومت مشروع و حکومت مطلوب، حکومتی است که بخواهد و بتواند اصول عدالت اجتماعی را در جامعه پیاده نماید. از آنجا که «هدف اعلای اجتماعی» انسانها همانا برقراری عدالت اجتماعی در جامعه است، تا افراد انسانی بتوانند به «هدف اعلای انفرادی» خود که کسب فضايل است دست یازند و از آنجا که برقراری عدالت اجتماعی، مستلزم تأسیس حکومت است، ویژگی‌های حکومت خوب، وابسته به اقتضائات عدالت اجتماعی است. حکومت خوب، آن است که بخواهد و بتواند عدالت اجتماعی را پیاده نماید.

«نخستین ویژگی» حکومت خوب در نزد خواجه‌نصیر، «دینی‌بودن» آن است: «چنانکه اساس بی‌رکن، ضایع بود و رکن بی‌اساس، خراب؛ همچنان [كه] دین بی‌ملک نامنتفع باشد و ملک بی‌دین، واهی» (همان، ص258). حکومت خوب، حکومتی است که بر «مدینة فاضله» فرمان می‌راند و از دین و شریعت پیروی می‌کند. حکومت دینی، تلاش می‌کند که عقايد اتباع خود را مطابق «حق» بنماید و افعال همگان را در «قالب حکمت» قرار دهد تا «غایت افعال همة جماعت، یکی بود». بدین طریق، حکومت دینی در جهت رفع تنازع طبیعی میان اتباع خویش گام برمی‌دارد. خواجه‌نصیر در این زمینه می‌نویسد:

اما مدینة فاضله، اجتماع قومی بود که همت‌های ایشان بر اقتنای خیرات و ازالت شرور مقدر بود و هر آینه میان ایشان اشتراک بود در دو چیز، یکی آراء و دوم افعال، اما اتفاق آرای ایشان چنان بود که معتقد ایشان در مبدأ و معاد ... مطابق حق بود ... و اما اتفاق ایشان در افعال چنان بود که ... افعالی که از ایشان صادر شود، مفروغ بود در قالب حکمت و مقوم به تهذیب و تسدید عقلی و مقدر به قوانین عدالت و شرایط سیاست، تا با اختلاف اشخاص و تباین احوال، غایت افعال همه جماعت یکی بود (همان، ص1-280).

 

|57|

«دومین ویژگی» یک حکومت خوب، برخورداری از رئیسی است که در مقایسه با سایر مردم، دارای کمالاتی باشد که وی را لایق فرمانروایی می‌کند. در نزد خواجه‌نصیر، ریاست مدینه و فرمانروایی در «سه درجه» و مرتبه امکان‌پذیر است. یک حکومت خوب ممکن است، دارای یکی از سه مرتبه فرمانروایی باشد: «صاحب ناموس» یا رسول الهی، «مَلِک علی‌الاطلاق» یا امام معصوم و «ریاست سنت» یا فقیه جامع‌الشرائط.

در درجة نخست، ریاست مدینة فاضله، به عهدة صاحب شریعت و «رسول الهی» می‌باشد: «در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی، ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما، صاحب ناموس گفته‌اند و اوضاع او را ناموس الهی و در عبارت محدثان او را شارع و اوضاع او را شریعت». در درجة دوم، ریاست مدینة فاضله، به عهدة «امام» است:

در تقدیر احکام به شخصی، احتیاج افتد که با تأییدی الهی، ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر شود و آن شخص را در عبارت قدما، مَلِک علی‌الاطلاق گفته‌اند و احکام او را صناعت ملک و در عبارت محدثان او را امام و فعل او را امامت (همان، ص253).

خواجه‌نصیر که در عصر غیبت حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ یعنی زمان حاضر، نظریه‌پردازی می‌کرده، خود را محصور به ترسیم چهره یک مدینه فاضلة دست نایافتنی و ارائة یک نظریة خیالی و غیر عملی نمی‌کند. در زمان حاضر که دسترسی به صاحب شریعت و امام، وجود ندارد، نیز می‌توان به مدینة فاضله و جامعة عادل دست یافت. در چنین شرايطی، ریاست مدینة فاضله به عهدة «فقیه جامع‌الشرائط» است و اوست که عهده‌دار اجرای اصول عدالت اجتماعی در جامعه می‌باشد: «سیم آنکه این هر دو ریاست مفقود بود، اما رئیسی حاضر بود که به سنن رؤسای گذشته که به اوصاف مذکور، متحلی بوده باشند، عارف بود و به جودت تمییز هر سنتی به جای خود استعمال تواند کرد و بر استنباط آنچه مصرح

 

|58|

نیابد در سنن گذشتگان از آنچه مصرح بود، قادر بود و جودت خطاب و اقناع و قدرت جهاد را مستجمع و ریاست او را ریاست سنت خوانند» (همان، ص287). تردیدی در انطباق صفاتی که خواجه در اینجا برای رئیس مدینه، ذکر می‌کند بر آنچه در لسان فقه «مجتهد عادل» یا «فقیه جامع‌الشرائط» نامیده می‌شود، وجود ندارد.

«سومین ویژگی» حکومت خوب، مربوط به شیوة توزیع قدرت در میان قوای اصلی جامعه می‌شود. خواجه‌نصیر، در ترسیم ویژگی‌های حکومت خوب که توانا بر اجرای اصول عدالت اجتماعی باشد، به بیان ویژگی‌های فرمانروا بسنده نمی‌کند. لیاقت‌ها و صلاحیت‌های شخص فرمانروا در اجرای شروط معدلت، ناکافی است. علاوه بر اینکه یک جامعة فاضله و عادله، نیازمند برخورداری از یک حکومت دینی به ریاست فقیه جامع‌الشرائط می‌باشد. «قوای اجتماعی» در چنین جامعه‌ای بايد به حالت توازن و «تکافی» درآید. یک جامعه، به‌طور معمول، از چهار قدرت اجتماعی برخوردار است: علما و نویسندگان، رزمندگان و نظامیان، تجار و بازرگانان و کشاورزان. از دیدگاه خواجه‌نصیر، باید میان چهار نیروی اجتماعی یادشده توازن و تکافی برقرار شود تا بتوان عدالت را در عمل پیاده نمود. در مقابل، در صورتی که هر یک از قوای اجتماعی بر سایر قوا، مسلط و چیره گردد، هرگونه امید به برقراری عدالت در جامعه به یأس مبدل خواهد شد. به دیگر سخن، فقیه جامع‌الشرائط هنگامي می‌تواند اصول عدالت اجتماعی را در جامعه پیاده نماید که میان قوای اجتماعی، توازن برقرار شده باشد.

خواجه‌نصیر در این زمینه می‌نویسد:

شرط اول در معدلت آن بود که اصناف خلق را با یکدیگر متکافی دارد، چه همچنان‌که امزجه معتدل به تکافی چهار عنصر، حاصل آید، اجتماعات معتدل به تکافی چهار صنف صورت بندد: اول اهل قلم ... و دوم اهل شمشیر ... و سیم اهل معامله ... و چهارم اهل مزارعه ... و چنانچه از غلبه یک عنصر بر دیگر عناصر، انحراف مزاج از

 

|59|

اعتدال و انحلال ترکیب لازم آید از غلبه یک صنف از این اصناف بر سه صنف دیگر، انحراف امور اجتماع از اعتدال و فساد نوع لازم آید (همان، ص305).

پوشیده نیست که دیدگاه توزان قوای اجتماعی در نزد خواجه‌نصیر، غیر از دیدگاه «منتسکیو»[i] (1755-1689م.) دربارة ضرورت تقسیم قدرت و توازن آن میان قوای اصلی سیاسی کشور می‌باشد. در نزد خواجه‌نصیر، تمامی قدرت کشور در بالاترین سطح در دست رئیس مدینه، متمرکز است.

بدین ترتیب، خواجه‌نصیر یک نظریة جامع دربارة عدالت را در هفت قرن پیش از این ـ البته به صورت خلاصه ـ ارائه می‌دهد. نظریة وی دربارة عدالت، به تمامی پرسش‌های اصلی مربوط به مبحث عدالت پاسخ می‌دهد؛ هر چند پاره‌ای از دیدگاههای خواجه در معرض نقد قرار دارد، لکن غنای مباحث وی به‌گونه‌ای است که می‌توان آن را پایه‌ای برای نظریه‌پردازی سیاسی اسلامی قرار داد.

نتیجه‌گیری

خواجه‌نصیرالدین طوسی1، یکی از نظریه‌پردازان برجستة جهان تشیع به‌شمار می‌آید که اقدام به ارائه یک نظریة سیاسی «منسجم»، «استدلالی»، «مکتوب»، «مدون» و در دفاع از طرح «ولایت فقیه» نموده است. وی نظریه‌پردازی سیاسی خویش را از «تکامل‌پذیر»‌بودن انسان آغاز می‌کند. گام بعدی، مطرح‌نمودن این واقعیت است که تحقق کمال انسانی در درون زندگی دسته‌جمعی میسر می‌شود. خواجه‌نصير، در گام سوم، به وضعیت طبیعی جامعة انسانی که مشحون از تنازع و افساد است، اشاره می‌کند. در گام چهارم، خواجه‌نصیر به نیاز زندگی اجتماعی به اصول عدالت می‌پردازد. وي در گام پنجم، به ضرورت تأسیس حکومت و قدرت سیاسی به منظور برقراری عدالت می‌رسد و بالأخره، گام ششم وی در نظریه‌پردازی سیاسی، این ایده را مطرح می‌کند که حکومت خوب، آن است که دینی باشد، فرمانروایش یا رسولی الهی، یا امامی معصوم و یا فقیهی جامع‌الشرائط باشد. خواجه‌نصير در همین گام، از ضرورت توازن قوای اجتماعی در کنار حکومت ولايی به منظور استقرار عدالت در جامعه، سخن به میان می‌کشد.

 

|60|

منابع و مآخذ

     1.     نهج البلاغه.

  2.  طوسی، خواجه‌نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و مقدمه: مجتبي مینوی و عليرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، چ5، 1373.

  3.  فارابی، محمد، فصول‌المدنی، به كوشش دانلوپ، كمبريج: انتشارات دانشگاه کمبریج، 1961م.

       4.  Aristotle (1984) 'Politics', in Barnes, Jonathan (ed.) The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation. Vol. 2. Princeton: Princeton University Press.

       5.  Cicero (1928) Republic. Keyes, C. W. (trans.). Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

       6.  Clement, Grace (1998) Care, Autonomy, and Justice: Feminism and The Ethic of Care. Oxford: Westview Press.

       7.  Dworkin, Ronald (1983) ‘Comment of Narveson: In Defense of Equality’, Social Philosophy and Policy. Vol. 1. Issue 1 (Autumn).

       8.  Hartsock, Nancy C. M. (1983) Money, Sex, and Power. Boston: Northeastern University Press.

       9.  Hume, David (1975) Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Selby-Bigge, L. A. (ed.). 3rd edn. Oxford: Clarendon Press.

   10.  Hutchinson, D. S. (1995) ‘Ethics’, in Barnes, Jonathan (ed.) The Cambridge Companion to Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press.

   11.  Lukes, Steven (1985) Marxism and Morality. Oxford: Oxford University Press.

   12.  Marx, Karl and Engels, Friedrich (1968) Selected Works in one volume. New York: International Publishers.

   13.  Miller, David (1976) Social Justice. Oxford: Oxford University Press.

   14.  Rawls, John (1999) A Theory of Justice. 2nd edn. Oxford: Oxford University Press.

   15.  Riley, Patrick (1988) Leibniz: Political Writings. 2nd edn. Cambridge: Cambridge University Press.

   16.  Smith, Adam Smith (1991) The Theory of Moral Sentiments. Raphael, D. D. and Macfie, A. L. (eds.). Oxford: Clarendon Press.

   17.  Sterba, James P. (1986) ‘Recent Work on Alternative Conceptions of Justice’, American Philosophical Quarterly. Vol. 23. No. 1 (Jan.).

 

تعداد نمایش : 2240 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما