صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
پویایی فقه شیعه
پویایی فقه شیعه تاریخ ثبت : 1391/07/17
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 63 ,
عنوان : پویایی فقه شیعه
مولف : رحیم شاهدی
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|31|

پویایی فقه شیعه

دريافت: 11/2/90

 تأييد: 19/4/91

رحیم شاهدی*  

چکیده

       فقه امامیه از ویژگی‌هایی برخوردار است که نظیر آن را در کمتر دانشی می‌توان یافت. در میان این شاخصه‌ها سه ویژگی که تا حدودی از گوشه‌ای از سیمای این دانش، پرده برمی‌گیرد؛ یعنی جاودانه‌بودن فقه، فراگیربودن فقه و انعطاف‌پذیری فقه، دارای اهمیت بیشتری می‌باشند. 

بیان ویژگی‌های مزبور، هر انسان آزاداندیشی را به طرح این پرسش بنیادی وا می‌دارد که دلیل توانمندی و كارآمدي فقه در قبال انبوه نیازهای تمام‌نشدنی انسان چیست و سازوكار آن كدام است؟

      نوشتار حاضر، به دنبال آن است تا ضمن طرح مبادی موضوع بحث، به تبیین علل و عوامل پویایی و بالندگي فقه در عرصة حیات جمعی انسان پرداخته و به پاره‌ای از شبهات در این حوزه، پاسخ گوید.

واژگان كليدي

فقه پویا، جامعه متحول، نیازهای انسان، اجتهاد، عقل، عرف، احکام حکومتی

 


* سطح چهار حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه صنعتی سهند تبریز.

 


|32|

مقدمه

ما بر اين باوريم كه دانش فقه، تئوري واقعي و كامل و نظام زندگي از گهواره تا گور است كه دست غيب براي حفظ منافع مادي و معنوي انسانها و پيشگيري از سقوط و انحطاط آنها ارزاني داشته است. این سخن بلند در شرایطی بیان می‌شود که روند زندگي انسان به ويژه در بُعد اجتماعي آن و گذر زمان و دگرگوني شرايط زندگي، راه‌هاي متنوع و جديدي را فراهم آورده و به همراه آن، مسائل و فروعات جديدي رخ نموده است. اين تحول و تغيير،‌ سنت غیر قابل تغییر الهي است كه گستردگي و تنوع  آن، حاكي از جوانب عميق و ابعاد گسترده و آفاق بي‌انتهاي بني‌آدم است. از اين جهت، اسلامي كه داعيۀ جامعيت دارد مي‌بايست در تشريع و تعدد جوانب و شمول خود از گسترۀ انسان در تمام ابعاد تكامل‌يافتة مادي و معنوي، چيزي كم نداشته باشد و به اين شبهات، پاسخ گويد كه فقه موجود، چگونه مي‌تواند براي ادارۀ جامعه انساني از جهات مختلف حكومتي، اقتصادي، نظامي، فرهنگي و غيره و تا انتهاي تاريخ حيات بشري در كرۀ خاكي پاسخگو باشد؟ آيا جاودانگي آموزه‌هاي ديني به‌معناي بيگانه‌بودن آنها از حقايق متحول و متغير نيست؟ در صورت توانمندي دانش فقه، راز و رمز پويايي، انعطاف‌پذيري و كارآمدي آن چيست؟

پیشینة بحث

باید اذعان داشت علی‌رغم اینکه کتاب و سنت، جامع علوم اولین و آخرینند و از بدو تلألؤ خویش، جهان‌شمولی و زمان‌شمولی خود را نشان داده‌اند، اما مانع‌تراشی پاره‌ای خواص و غفلت و فریفتگی عامة مردم، بعد از رحلت پيامبر اسلام9، حوادث تلخ و خانمان‌سوزی را رقم زد که بارزترین آنها، سقوط مرجعیت دینی و سیاسی اهل بیت: بود. در بیان این واقعیت تلخ، همین بس که فقه اسلام ناب محمدی،‌ بعد از شهادت حضرت علي7 تا عصر پيروزي انقلاب اسلامي ايران؛ يعني نزديك به چهارده قرن از عرصۀ حيات اجتماعي و مديريت جامعه منزوي گرديد.

غالب فقهاي شيعه، بعد از غيبت امام عصر‌(عج) كه رهبري ديني و معنوي شيعيان را



|33|

برعهده داشتند به ناچار به حوزه‌هاي فردي فقه پرداختند و به دلیل عدم وجود بستر مناسب و عدم بسط ید، از عرصه‌هاي اجتماعي آن دست كشيدند. طولاني‌شدن انزواي فقه از حيات اجتماعي، آثار و تبعات تلخ ديگري نيز داشت كه به چند نمونه از آنها اشاره مي‌شود:

1. روش اجتهاد فقها به‌طور طبيعي، تحت تأثير شرايط تحميلي قرار گرفت و آن پويايي و بالندگي كه مي‌توانست در حيات اجتماعي داشته باشد از دست داد.

2. بينش برخي از فقها تغيير كرد تا جايي كه پنداشتند علم فقه، جز اين نيست و كار فقيه صرفاً استنباط و تبيين احكام و تكاليف فردي است و اگر در مواردي هم به مسائل اجتماعي مي‌پرداختند، با همين بينش فردمحوري بود.

3. سرعت‌گرفتن تحولات و رشد فزايندۀ صنعت و تكنولوژي و به تبع آن، تغييريافتن شكل زندگي و نوع روابط مردم، اين فرصت را براي كج‌انديشان و منحرفين، فراهم ساخت تا كليه احكام و قوانيني را كه به نوعي به زندگي دنيوي انسان مربوط مي‌شود، خارج از قلمرو اسلام بدانند.

این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در دهه‌های اخیر، به ارادة ذات احدیت، خورشید عالم‌تاب اسلام این بار، درخشش خود را از انفاس قدسیه احیاگر دین محمدی (ص)، یعنی امام خمینی(ره) ظاهر نمود؛ احیاگری که بار دیگر، رسالت عظیم آیین اسلام را برای هدایت و مدیریت جامعه انسانی در همة اعصار و در همة عرصه‌ها متذکر می‌شد و با رمزگشایی از توطئه‌های دشمنان خارجی و کج‌اندیشان داخلی، همگان را به هوشياري فرا مي‌خواند.[i]

  چيستي فقه

  واژۀ «فقه» در لغت به‌معناي مطلق فهم است و برخي گفته‌اند معناي فقه، فهمي است كه توأم با دقت و فراست باشد(شرتونی، 1374، ج4، ص191). اما در فرهنگ آیات و روایات، تدريجاً معناي خاص و ويژه‌اي پيدا كرد و به‌معنای فهم عميق و ژرف‌نگري در معارف ديني در نظر گرفته شد: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ


1. ر.ك: امام خمینی، صحیفه امام، ج21، ص405 - 404.



|34|

لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (توبه(9):122).

 در روايتي از امام باقر(ع) آمده است: «الكمال كلُّ الكمال التّفقّه في الدّين» (کلینی، 1363، ج1، ص32) و امام کاظم(ع)در این‌باره می‌فرمایند: «تفقّهوا فی دین الله فإنّ الفقه مفتاح البصیرة» (حرانی، 1385، ص348).

اما عنوان «فقه» در اصطلاح،  بر علمي اطلاق مي‌شود كه عهده‌دار استنباط احكام اسلامي در زمينۀ اعمال و رفتار فردي و اجتماعي انسان با بهره‌گيري از ادلّه و منابع آن ‌باشد؛ همچنان‌كه صاحب معالم در تعريف علم فقه مي‌نويسد: «الفقه هو العلم بالأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية» (عاملی، بی‌تا، ص26).

موضوع فقه

يكي از ملاكات و معيارهايي كه سبب انفكاك و تمايز علوم از يكديگر مي‌شود، «موضوعات علوم» است. ازاين‌رو، بايد ديد موضوع فقه چيست و عامل تفكيك آن از علوم ديگر كدام است؟

صاحب معالم در اين‌باره نیز مي‌نويسد: «ولما كان البحث في علم الفقه من الاحكام الخمسة؛ اعني الوجوب والندب و الاباحة والكراهة و الحرمة وعن الصحة والبطلان، من حيث كونها عوارض لافعال المكلفين، فلاجرم كان موضوعه هو افعال المكلفين من حيث الاقتضاء والتخيير» (همان، ص29-28).

پر واضح است که انحصار موضوع علم فقه به افعال مكلفين، صحيح نيست؛ زيرا بخشي از موضوعات مسائل فقهي عبارت از خودِ اشخاص يا اشياء مي‌باشد؛ هر چند آنها نيز به‌طور غير مستقيم به افعال مكلفين، ارتباط پيدا مي‌كنند. شهيد صدر(ره) در این زمینه، يادآور مي‌شود:

اضف الي ذلك ان الحكم الشرعي لايتعلق بأفعال المكلفين دائماً، بل قد يتعلق بذواتهم أو باشياء اخري ترتبط بهم، لأن الهدف من الحكم الشرعي تنظيم حياة الانسان وهذا الهدف كما يحصل بخطاب متعلق بافعال المكلفين،... كذلك يحصل بخطاب متعلق بذواتهم أو باشياء اخري تدخل في حياتهم (صدر،1410ق، ج3، ص105-104).



|35|

علل و عوامل پویایی فقه

با روشن‌شدن مسائل مقدماتی، اکنون باید دید آیا دانش فقه، متکفل تأمین همة نیازها در عرصه‌های فردی و جمعی و تنظیم‌کنندة روابط چهارگانة انسانی[i] هست یا صرفاً تأمین‌كنندة سعادت اخروی بوده و هیچ دخالتی در معیشت دنیوی انسانها ندارد؟ اگر جواب مثبت است، بايد ديد ساختار اين دانش چگونه است كه با وجود عدم ثبات زندگيِ دنيوي و تغيير مستمر نيازمنديهای انسان، مي‌تواند پاسخگوي همة این نیازها باشد؟ 

پيش از آنكه به بررسی چگونگي پویایی و دليل کارآمدی فقه بپردازيم، در مورد چند نكته، تذكر مي‌دهيم:

الف) حقيقت اين است كه، نه آموزه‌هاي دين در حوزۀ فروعات ثابت و در برابر متغيرات، ساكت است و نه نيازمنديهاي حيات دنيوي انسان، يك‌سر سيّال و خالي از ثبات است. اگر انسان امروزي را با انسان اعصار گذشته قياس كنيم، خواهيم ديد انسان از آن جهت كه انسان است، دارای  فطرت و طبيعت ثابتي بوده و اين طبيعت ثابت، نيازهاي ثابتي هم دارد.

ب) تمامي احكام شريعت، منبعث از مصالح و مفاسد واقعيه است و هيچ حكمي بدون درنظرداشتن ملاكهای لازم، صادر نمي‌شود. برخي از ملاكات با گذشت زمان و تغيير ساختار زندگي، تغيير مي‌كنند و جاي خود را به ملاكات جديدي مي‌دهند و طبيعي است كه ملاك جديد، حكمِ متناسب با خود را مي‌طلبد. 

ج) تغيير برخي از احكام فرعي شريعت، به‌معناي نسخ احكام نيست؛ چرا كه مسأله نسخ، از اختيارات اختصاصي شارع مقدس به شمار مي‌رود. مسأله تغيير و تحول در احكام شريعت، متأثر از تغيير شرايط و موضوعات احكام است و تغيير در موضوع، تغيير در حكم را ايجاب مي‌نمايد.

د) از آثار و تبعات تغيير و تحول در معيشت دنيوي، پيدايش نيازها  و ضرورتهاي


[i]. یعنی رابطه انسان با خویشتن، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با هم‌نوعان و رابطه انسان با طبیعت.



|36|

نوين و به عبارتي، موضوعات مستحدثه است كه قبل از آن هيچ‌گاه مطرح نبوده‌اند؛ مثل تلقيح مصنوعي و شبيه‌سازي.

1. اصل اجتهاد

1-1. چیستی اجتهاد

واژۀ «اجتهاد» از مادۀ «جهد» (به ضمّ جيم و فتح آن) به‌معناي مشقت و طاقت می‌باشد (ابن منظور، 1408ق، ج2، ص395) و برخی از اهل لغت آورده‌اند که اجتهاد به‌معنای مبالغه و تأكيد در سعي و كوشش است (طریحی، 1403ق، ج3، ص32). همچنین در خصوص معنای اصطلاحی آن، میان  فقها و علماي مسلمان، اتفاق نظر وجود ندارد و هر يك يا هر گروهي، معناي خاصي را از آن اراده مي‌كنند.[i] اما تعريفي كه در مكتب تشيّع و در ميان فقهاي اصولي رايج است، عبارت از «به‌كاربردن منتهاي تلاش و كوشش در استنباط حكم شرعي، از روي ادلۀ معتبر شرعيه» مي‌باشد؛ همچنان‌که آخوند خراساني(ره) در تعريف آن می‌فرماید: «الاجتهاد ملكة يقتدر بها علي استنباط الحكم الشرعي الفرعي من الاصل فعلاً أو قوة قريبة» (آخوند خراسانی، 1411ق، ص463).

2-1. دليل اجتهاد

دين اسلام در كنار دستورات و بايد و نبايدهاي اخلاقي و ارزشي، داراي يك سلسله قوانين و ضوابطي است كه نوع رفتار و عمل انسان را در تمام زمينه‌ها و ابعاد زندگي، تعيين و تنظيم مي‌كند و هر مسلماني موظف است تمام رفتار و كردار فردي و اجتماعي خود را با احكام مزبور، منطبق نمايد و پرواضح است كه امتثال اوامر و نواهي شريعت، بدون آگاهي و شناخت آنها امكان‌پذير نيست. اين در حالي است كه منابع و متون فقه، از يك سو مشتمل بر عام و خاص، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد، محكم و متشابه و... مي‌باشند و از سوي ديگر، صرفاً اصول كلي و قواعد عام را بيان مي‌كنند.

دين اسلام براي فائق‌آمدن بر اين مشكل، «اصل اجتهاد» را براي مكلفين، تجويز


[i]. براي آگاهي از انواع اجتهاد، ر.ك: جناتي، ادوار اجتهاد، ص31-30.



|37|

كرده است و سازوكار آن را در «دانش فقه» قرار داده است؛ زیرا دانش فقه، متكفل استنباط و تعيين تكاليف عملي و تنظيم روابط چهارگانۀ انسان بر اساس ادلّة شرعيه مي‌باشد، اما از آنجا كه این امر از عهدة تمام مکلفین بر نمی‌آید، امر خطير استنباط احكام براي اشخاص مستعد و داراي صلاحيت، تنفيذ مي‌شود. به خاطر همين محذوريت است كه خداوند باري‌تعالي مي‌فرمايد: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (توبه(9):122) و امام حسن عسکري‌(ع) ضمن اينكه به شرايط مجتهد اشاره مي‌كنند، مي‌فرمايند: «فاما من كان من الفقهاء، صائناً لنفسه حافظاً لدينه، مخالفاً علي هواه، مطيعاً لامر مولاه، فللعوام ان يقلّدوه» (طبرسی،1413ق، ج2، ص511).

يكي ديگر از دلايل روشن بر جواز اجتهاد و كلي‌بودن تعاليم ديني، سخناني است كه ائمه معصومين:‌ خطاب به برخي از شاگردان و اصحاب خودشان بيان مي‌كردند. امام صادق(ع) مكرر مي‌فرمود: «انما علينا ان نلقي اليكم الاصول وعليكم ان تفّرعوا» (حر عاملی، 1412ق، ج18، ص41) و امام رضا(ع)  در همین زمینه مي‌فرمايد: «علينا القاء الاصول وعليكم التفريع» (همان).  

2. نقش عقل در استنباط احكام    

فقهاي اماميه، عقل را یکی از منابع استنباط احكام شريعت برمی‌شمرند و حجيت آن را در مواردي كه صلاحيت كشف از احكام را داراست، مي‌پذيرند. ابن ادريس مي‌نويسد: «فإن الحق لايعدو اربع طرق: إما كتاب الله سبحانه، أو سنّة رسوله9 المتواترة المتفق عليها، أو الاجماع، أو دليل العقل، فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد في المسائل الشرعية عند المحققين الباحثين عن مأخذ الشريعة التمسك بدليل العقل فيها» (ابن ادریس، 1414ق، ج1، ص46). شهيد مطهري در این زمینه مي‌فرمايد: «اسلام در اساس قانونگذاري، روي عقل تكيه كرده است؛ يعني عقل را به‌عنوان يك اصل و به‌عنوان يك مبدأ براي قانون به رسميت شناخته است» (مطهری، 1381، ج21، ص298).

برای آگاهی از میزان توانمندی عقل در دستیابی به احکام شریعت، توجه به چند



|38|

نکته ضروری است:

1-2. حسن و قبح ذاتي و عقلي 

مقصود از حُسْن و قبح ذاتي افعال اين است كه فعل هر موجود دانا و مختار در مقام ثبوت يا ذاتاً حَسَن است و يا ذاتاً قبيح و ربطي به اعتبار مُعتبِر ندارد. اين موضوع، مورد اتفاق شيعه و گروه «معتزله» از اهل سنت است و در مقابل، گروه «اشاعره» از اهل سنت، حسن و قبح افعال را اعتباري دانسته و امر و نهي الهي را تثبيت‌كنندة نيكي و بدي افعال مي‌دانند. موضوع ديگري كه بين گروه نخست و در مقام اثبات، محل تداخل آراء و انظار واقع شده، تبيين اين مسأله است كه آيا عقل انساني به‌تنهايي و با قطع نظر از بيان شارع، توانايي درك حسن و قبح افعال را دارد يا خير؟

«اصوليون» بر خلاف «اخباريون» و ظاهرمسلكان معتقدند كه عقل انسان مي‌تواند حسن و قبح برخي از افعال را درك كند. حكيم لاهيجي در اين‌باره مي‌نويسد:

مراد از عقلي‌بودن، نه آن است كه عقل مستقل باشد در معرفت حسن و قبح در جميع افعال، بلكه مراد آن است كه افعال مشتمل است بر جهت حسن و قبح كه عقل را رسد معرفت آن جهات، يا به استقلال؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم و يا به اعانت شرع؛ مانند عبادات تعبديه (لاهیجی،1383، ص345).

 2-2. مستقلات عقليه و غير مستقلات عقليه

ادله‌اي كه براي اثبات احكام شرعي به‌كار مي‌روند، همواره از دو مقدمه تشكيل مي‌شوند. در صورتي كه هر دو مقدمۀ دليل، برگرفته از منابع نقلي دين باشند، آن را «دليل شرعي» مي‌گويند، ولي در صورتي كه دو مقدمه يا يكي از آنها(كبري) عقلي باشد، آن را «دليل عقلي» مي‌نامند. قسمي كه هر دو مقدمة آن عقلي است، «مستقلات عقليه» نام دارد و قسم ديگر «غير مستقلات عقليه» ناميده مي‌شود.



|39|

 3-2. تلازم ميان حكم عقل و حكم شرع

محتواي قانون ملازمه اين است كه هر حكم عقلي از سوي شرع تأييد مي‌شود؛ همچنان‌كه هر حكم شرعي از جانب عقل، مورد تصديق واقع مي‌شود. به بیان روشن‌تر، زماني كه عقل انساني به‌طور قطع بر حسن و قبح فعلي آگاهي يافت، متوجه مي‌شود كه باري‌تعالي در آن مورد، اراده يا كراهت دارد و از اين جهت است كه درك عقلاني، صبغۀ ديني و شرعي به خود مي‌گيرد. متقابلاً وقتي حكمي از جانب شرع مقدس اسلام، صادر ‌مي‌گردد، موافقت آن با حكم عقل به اين صورت است كه چون وجود شارع حكيم و هد‌فمندي و نظام‌مندي افعال ايشان در سايۀ براهين عقلي اثبات مي‌گردد، همين عقل، يقين پيدا مي‌كند كه شارع مقدس هر حكمي را كه صادر مي‌نمايد، بدون حكمت؛ يعني بدون مدّ نظرداشتن حسن و قبح ذاتی و ملاكات لازم نبوده است.   

4-2. عقل و ملاكات احكام

بايد اذعان داشت که علي‌رغم پذيرش حسن و قبح ذاتي افعال و توانمندي عقل براي درك آن از يك سو و مستدل‌شدن تلازمِ مابين احكام عقلي و شرعي از سوي ديگر، مادامي كه قدرت عقل در دستيابي به مناط و ملاكات احكام، مبرهن و روشن نگردد، امكان ورود عقل به عرصة استنباط احكام شرعي با ترديد جدّي مواجه خواهد شد؛ زيرا رابطۀ مناط و حكم شرع، به‌سان رابطۀ علت و معلول است و با جهل به علت، معلول نيز مجهول مي‌ماند.

توضيح اينكه تلازم بين «شناخت عقلاني از حسن و قبح ذاتي» و «حكم شريعت به وجوب و حرمت» يك چيز است و تلازم ميان «شناخت عقلاني از مصلحت و مفسده» و «حكم شريعت به وجوب و حرمت» چيز ديگري است؛ زيرا هيچ مانعي ندارد كه يك فعل، داراي حسن ذاتي باشد؛ در حالي که فاقد مصلحت است. در هر صورت، فقهاي شيعه، «علل الشرائع» و «مقاصد الشرائع» را مي‌پذيرند؛ يعني همۀ احكام را تابع و منبعث از يك سلسله مصالح و مفاسد واقعي مي‌دانند؛ هر چند در تفصيل و تبيين آن، اختلاف



|40|

نظر دارند و در اينكه عقل بتواند به ملاكات واقعي احکام، دست پيدا كند، دچار ترديد شده‌اند.

تحليل و ارزيابي

براي رسيدن به نتيجۀ مطلوب و ملموس، در خصوص نقش و جايگاه عقل در استنباط احكام عمليِ دين، لازم است از مقام ثبوت به مقام اثبات، گذر كنيم و در صدد پاسخگويي به اين پرسش برآييم كه آيا واقعاً طريقي براي كشف ملاكات واقعي احكام وجود دارد؟ راه اثبات تطابق ملاكات واقعي احكام با آنچه كه در حوزۀ ادراك عقل مي‌گنجد، كدام است؟ دشواري بحث، وقتي آشكار مي‌شود كه در كشف ملاكات احكام به وسيلۀ عقل تا زماني كه يقين حاصل نشود، نمي‌توان به حكم شرعي دست يافت. شهيد صدر در این‌باره می‌گوید:

لاشك في ان الاحكام الشرعية تابعة للمصالح والمفاسد وان الملاك متي ما تم بكل خصوصياته و شرائطه وتجرّد عن الموانع عن التأثير كان بحكم العلة التامة الداعية للمولي الي جعل الحكم علي طبقه وفقاً لحكمته تعالي،... ولكن هذا الافتراض صعب التحقق من الناحية الواقعية في كثير من الاحيان لضيق دائرة العقل و شعور الانسان بأنه محدود الاطلاع (صدر، 1410ق، ج4، ص251).

بي‌ترديد، هرگونه قضاوت پيرامون كارآيي عقل در حوزۀ شريعت، با قطع نظر از اينكه ضرورت احتياط و دقت نظر در جوانب امر را ايجاب مي‌كند، مي‌بايست با اصول حاكم بر احكام شريعت، همسو و سازگار باشد. برخي از امّهات اين اصول عبارتند از:

«عقلي‌بودن حسن و قبح افعال»، «تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعي»، «عدالت»، «فطرت‌مندي انسان» و «فطرت‌نموني دين».

با عنايت به حجيت عقل و منبع‌بودن آن براي دين و شريعت و مد نظرقراردادن اصول پنجگانه، بايد ديد قلمرو عقل در حوزۀ شريعت چه مقدار است؟ آيا كارآيي عقل در مرحلۀ عمل، منتفي است يا خير؟ قبل از هر قضاوتي مي‌بايست ما بين دو بخشِ «عبادات» و «معاملات بالمعني الاعم» تفكيك قائل شد؛ زيرا اصل اولي در



|41|

بخش نخست، تعبد است و توانمندي عقل براي ورود به اين حوزه عملاً منتفي است، اما بخش دوم كه به زندگي اجتماعي انسان مربوط مي‌شود، شرايط خاص خودش را دارد.

زندگي اجتماعي با تكيه بر نيروي عقل، اختيار و آزادي عمل در انسان و نيز با بهره‌گيري از ويژگيِ نوخواهي و تنوع‌طلبي ايشان، همواره در حال تغيير و تحول است. از طرفي، وابستگي انسان به زندگي اجتماعي در كرة خاكي و ناگزيربودن وي براي انطباق با مقتضيات زمان و مكان، به‌كارگيري قوانين و ضوابط ثابت و جاوداني را با چالش مواجه مي‌كند. اما اسلام براي اين بخش از زندگي، قوانين ثابت و متغيری را پیش‌بینی کرده است‌. منظور از قوانين ثابت، اصول و ضوابط كلي هستند که قوانين متغير از دلِ این اصول كلي و ثابت و در چارچوب ضوابط حاكم بر شريعت، استخراج مي‌شود و در اين مرحله است كه عقل انسان، نقش محوري را برعهده مي‌گيرد؛ زيرا وقتي برپايي قسط و عدل در حيات دنيوي را از اهداف اصلی دين دانستيم و ذاتي‌بودن حسن و قبح افعال را مبرّهن ساختيم و توانمندي عقل را براي تشخيص حسن و قبح و مصالح و مفاسد واقعي پذيرا شديم، به‌طور طبيعي، راه تشخيص مصاديق عدالت و ادراك مصالح و مفاسد را براي عقل تجويز نموده‌ايم. از طرفي، زماني كه باري‌تعالي از همسوبودن نظام تشريع با ساختار تكويني انسان خبر مي‌دهد و به‌وسيله پيامبر و اوصياي ايشان و وحي مُنزل، بستر مناسب را براي شكوفايي عقول و نورانيت قلوب، فراهم مي‌سازد، در واقع گرايش‌ها و نگرشهاي انسان را كه در عرصۀ عقل نظري و عقل عملي تجلي مي‌يابد، تأييد مي‌كند. برای همین است که حضرت علی7، تکامل عقول را از اهداف بعثت انبیاء برمی‌شمرد[i] (نهج البلاغه، خطبه1) و امام کاظم(ع)  از حجت باطنی‌بودن عقل در قبال حجت ظاهری خبر می‌دهد[ii] (کلینی، 1363، ج1، ص16).

3. جایگاه عرف در فقه

يكي ديگر از عوامل پويايي فقه تشيع، توجه به جايگاه عرف در استنباط احكام


[i]. «فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه، ليستأدُوهم ميثاق فطرته،... ويثيروا لهم دفائن العقول».

[ii]. «ان لِله علي الناس حجتين: حجة ظاهرة وحجة باطنة، فامّا الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة: و اما الباطنة، فالعقول».



|42|

شريعت است. نيم‌نگاهي به ابواب مختلف فقه، از اين حقيقت، حکایت می‌کند كه موضوعات معظم ابواب آن، ماهيتي عرفي دارند و جوامع بشري در سير تكاملی خود به‌طور دائم در اين امور عرفي و عقلايي تغييراتي ايجاد مي‌كنند و اشكال اين روابط و پيوندهاي اجتماعي را به‌مقتضاي شرايط زماني و مكاني، دگرگون مي‌سازند. 

1-3.  تعريف عرف

اهل لغت، واژۀ «عرف» را به «معروف» و «امرِِ شناخته‌شده در میان غالب انسانها»، معنا کرده‌اند. شرتوني در این رابطه می‌نویسد: «هو ما استقر في النفوس من جهة شهادات العقول وتلقّته الطباع السّليمة بالقبول» (شرتونی،1374، ج3، ص524).

از طرفی، تعاريفي كه علما و صاحب‌نظران دربارۀ عرف ارائه داده‌اند تا حدودي با تعاريف لغوي آن هماهنگ است. یکی از این تعاریف، سخن مرحوم طبرسي است که مي‌نويسد: «العرف ضد النكر ومثله المعروف والعارفة وهو كل خصلة حميدۀ تعرف صوابها العقول وتطمئن اليها النفوس» (طبرسی، 1365، ج3و4، ص787). علامه طباطبایي(ره) و فخر رازي نیز قریب به همین معنا را ذکر کرده‌اند (طباطبایی، 1381، ج8، ص397؛ فخر رازی، بی‌تا، ج15، ص96). 

قدر جامع همۀ تعاريف ارائه‌شده، عنصر تداول، شيوع و اطّراد عمل و رفتار است؛ عمل و رفتاري كه اولاً: متصف به استحسان است و ثانياً: الزام‌آور است. منظور از «مستحسن‌بودن» اين است كه فعل تا زماني كه داراي مصلحت نباشد و متضمن خير اجتماعي نگردد نزد آحاد جامعه، مقبول واقع نمي‌شود و تداول و شيوع پيدا نمي‌كند و مراد از «الزام‌آوربودن» اين است كه يك حس حقوقي و احساس الزامي و اجباري‌بودن در بطن هر قاعدۀ عرفي نهفته است؛ همچنانكه برخي از معاصرین، تصریح دارند به اینکه: «[عرف] قاعده‌اي است كه به‌تدريج و خود به خود ميان همۀ مردم يا گروهي از آنان به‌عنوان قاعده‌اي الزام‌آور مرسوم شده است» (کاتوزیان، 1374، ص188).

 2-3. اعتبار عرف

همانگونه كه قبلاً گذشت، دانش فقه، نظام حيات فردي و جمعي انسان است كه از



|43|

جانب شارع مقدس ارائه مي‌گردد؛ در حالي كه عرف و بنائات عقلايي، معلول طبع بشري است و هيچ ارتباطي به شريعت ندارد. ازاين‌رو، دور از انتظار نخواهد بود كه شارع مقدس با بنائات و سيره‌هاي عرفيه، مخالفت نمايد. بر پاية اين سخن، مادامي كه امضا و عدم ردع او نسبت به اين سيره‌ها احراز نشود، نمي‌توان از موضع شريعت در مورد آنها اظهار نظر نمود. البته سيرة عقلا را نبايد با سيرة متشرعه خلط كرد؛ چه آنكه در سيرة متشرعه، نفس ثبوت سيره، كاشف از حكم شرعي است. اما نكته‌اي كه در ناحية بنائات و سيره‌هاي عقلا مي‌بايست مورد توجه قرار گيرد، اين است كه آيا امضاي معصوم‌، كاشف از حجيت عرف عقلاست يا آنچه كه حجيت دارد، تقرير خود معصوم است و حجيت سيره، تبعي مي‌باشد؟

ثمرۀ پرسش يادشده اين است كه در صورت نخست، تأييد و تنفيذ سيرۀ عقلائيه، كاشف از حجيت تمام سيره‌ها و بنائات در تمام ازمنه است، مگر اينكه در مورد سيرۀ خاصي، منعي وارد شود، اما در صورت دوم، تنها سيره‌اي حجت خواهد بود كه در منظر و مسمع معصوم باشد و تأييد ايشان به نحوي محرز گردد و الاّ فاقد اعتبار خواهد بود. برخي از بزرگان، از نظريۀ نخست، دفاع مي‌كنند (آشتیانی، 1429ق، ج2، ص358؛ اصفهانی، 1408ق، ج5، 30-29؛ طباطبایی، بی‌تا، ج2، ص206). گروه ديگري از فقها بر اين عقيده‌اند كه حجيت و اعتبار، از آنِ امضا و تقرير معصوم است و بنائات عقلا، به‌تنهايي هيچ اعتباري ندارند، اما در عین حال می‌توان سیره‌های متأخر را تداوم سیره‌های متقدم دانست و تقریر معصوم را بر آنها نیز سرایت داد (نائيني، 1406ق، ج3، ص193؛ شاهرودي، 1417ق، ج4، ص264).   

3-3. کاربرد عرف در استنباط احکام

فقهاي اماميه برخلاف فقهای عامه، بر اين عقيده‌اند كه رجوع به عرف و بناي عقلا در محدودۀ تشخيص موضوعات است، نه تشخيص حكم و چنين نيست كه عرف به‌عنوان منبع اجتهادي شناخته شود. در اين بخش، فقيه سه امر را از هم تفكيك مي‌كند كه به ترتيب عبارتند از: «حكم»، «موضوع» و «متعلق». تفاوت بين موضوع و متعلق و



|44|

نسبت آن دو با حكم را مي‌توان در قالب مثال ذيل تبيين كرد:

خداوند متعال در قرآن کریم مي‌فرمايد: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ» (مائده(5):3). در اين آيه، حكم، عبارت از «حرمت» است و «خوردن»، متعلق آن است كه به مكلف مربوط مي‌شود و «مردار»، «خون» و «گوشت خوك» موضوع حكم مي‌باشند.

 4. احكام حكومتي و اختيارات رهبر ديني

احكام حكومتي، یکی دیگر از سازوکارهای ویژه‌ای است كه به جهت بازكردن گره‌ها و معضلات سياسي، اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي و منطبق‌ساختن احکام ثابت با شرایط جدید و متغیر در سيستم قانونگذاري اسلام مد نظر قرار گرفته است. براي آگاهي از ماهيت احكام حكومتي و قلمرو آن لازم است هر يك از اقسام احكام شرعي را به‌صورت فهرست‌وار یادآور شویم:

1-4. اقسام احکام شرعی

احكام شرعي در يك تقسيم‌بندي به سه قسم، تقسيم مي‌شوند:

1-1-4. احكام اوليه

حكمي كه بر افعال و ذوات، به لحاظ عناوين اوليِ آنها بار مي‌شود؛ مانند وجوب نماز و حرمت نوشيدن شراب. 

2-1-4. احكام ثانويه

حكمي كه بر موضوعي به وصف اضطرار، اكراه و ديگر عناوين عارضي بار مي‌شود؛ مانند عسر و حرج، حالت ضرر و عجز.

3-1-4. احكام حكومتي

احكامي كه وليّ امر مسلمين در چارچوب قوانين شريعت و در راستاي ادارۀ امور اجتماعيِ جامعه اسلامي و به‌مقتضاي مصالح وقت، اتخاذ و به مورد اجرا مي‌گذارد.



|45|

2-4. نسبت احكام حكومتي با احكام اوليه و ثانويه

به‌نظر مي‌رسد اگر چه اصل ولايت و حاكميت انسان كامل و جامع‌الشرائط از احكام اوليۀ اسلام به شمار مي‌رود، ولي احكام حكومتي، با توجه به ويژگي‌هاي خاصي كه دارد، نه از سنخ احكام اولية مصطلح است و نه از سنخ احكام ثانويه. اما اينكه احكام حكومتي، متفاوت از احكام اولي مي‌باشند، به دلیل آن است كه در حوزۀ احكام حكومتي، حاكم جامع‌الشرائط با مدّ نظرقراردادن مصلحت و مفسده‌اي كه خودش در موارد خاص تشخيص مي‌دهد، به نحو قضيۀ خارجيه، احكامي را وضع و صادر مي‌كند، ولي در حوزۀ احكام اوليه، شارع مقدس با درنظرگرفتن مصالح و مفاسد واقعيه به نحو قضيۀ حقيقيّه، احكامي را جعل مي‌نمايد. ازاين‌رو، احكام حكومتي بر خلاف احكام اولي، تغييرپذير و مقطعي مي‌باشند. علامه طباطبایي; در این زمینه می‌نویسد:

در جامعۀ اسلامي، دو نوع مقررات اجرا مي‌شود: نوع اول، احكام آسماني و قوانين شريعت كه موادي ثابت و احكامی غير قابل تغييرند...؛ نوع دوم، مقرراتي است كه از كرسي ولايت سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت وقت، وضع شده و اجرا مي‌شود. اين نوع از مقررات در بقا و زوال خود تابع مقتضيات و موجبات وقت است و حتماً با پيشرفت مدنيت و تغيير مصالح و مفاسد، تغيير و تبدّل پيدا مي‌كند. آري! خودِ اصل ولايت، چون يك حكم آسماني و از مواد شريعت است، قابل تغيير و نسخ نيست (طباطبایی، 1382، ج1، ص165-164).

با توجه به مسائل يادشده، نسبت احكام حكومتي با احكام ثانويه نيز روشن مي‌شود؛ زیرا احكام ثانوي همانند احكام اولي، مجعول شارع مقدس بوده و بيشتر در حوزة فردي و در حدود عسر و حرج و اضطرار كاربرد دارند؛ در حالي ‌كه حكم حكومتي، مجعول حاكم جامع‌الشرائط مي‌باشد و عمدتاً در حوزة اجتماعي و فراتر از معيارهاي مزبور به‌كار مي‌آيد. از طرفي، احكام ثانويه در مواردي كه احكام اوليه صادر شده‌اند، موضوعيت دارند و لزوماً موجب تعطيلي آنها مي‌شوند و حال آنکه احكام حكومتي، نه‌تنها در مواردي كه منابع دينی در زمينة خاصي ساكتند، حكم دارند، بلكه در راستاي



|46|

تحكيم احكام اولي نيز صادر مي‌گردند.    

3-4. تفاوت حكم حكومتي با فتوا

تفاوت حکم حکومتی با فتوا را می‌توان از مطالبي كه پيش از اين گذشت، به‌دست آورد. توضيح بيشتر اينكه اولاً: فتوا از مقولة اخبار است؛ در حالي كه حكم حكومتي از مقولة انشاء است. ثانياً: فتوا، بيان كلي حكم الهي است و به نحو قضية حقيقيه بيان مي‌شود، اما حكم حكومتي غالباً جزئي است و به نحو قضية خارجيه صادر مي‌گردد و سپس حكم بر مصداق تطبيق مي‌شود كه جنبة دستوري و اجرايي آن است. ثالثاً: قلمرو فتوا، محدود به شخص مجتهد و مكلفيني است كه از وي تقليد مي‌كنند، ولي حكم حكومتي فراگير و مطلق بوده و مقدم بر فتوا است.   

حاصل سخن در چیستی احکام حکومتی اینکه اولاً: تشخيص مصالح و مفاسد در این احكام با حاكم شرع است؛ ثانیاً: صدور احكام ولايي از شؤونات ایشان است؛ ثالثاً: احكام حكومتي، تابع مقتضيات و شرايط زماني و مكاني است؛ رابعاً: موضوع احكام ولايي غالباً جزئي و شخصي است و خامساً: تدوین احكام حكومتي در راستای مدیریت و نظم‌بخشی  به جامعه اسلامی است.

4-4. دلایل درون‌متنی دین بر احکام حکومتی

آنچه به روشنی از مطالب پیشین استفاده می‌شود، این است که رهبر دینی در زمینة امور حکومتی و سیاسی و در راستای تأمین مصالح عمومیِ جامعه اسلامی، دارای اختیارات ویژه‌ای است که بر اساس آن می‌تواند احکامی را به مقتضای شرایط زمانی و مکانی، انشاء و صادر نماید. اما باید ملاحظه نمود که دلیل یا دلایل مربوط به آن چیست؟ آیا با تمسک به آیات و روایات می‌توان چنین مسأله‌ای را اثبات کرد؟

این بحث اگر چه به لحاظ اهمیتی که دارد، شایسته تحقیقی مستقل می‌باشد، ولی به جهت رعایت محدودیت نوشتار حاضر، ناچاریم به اختصار و فهرست‌وار، مواردی از دلایل و قرائن موجود در منابع متنی دین را یادآور شویم:

الف) «يا أَيَُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ» (نساء(4): 59).



|47|

این آيۀ شريفه از دو جهت، مورد استدلال واقع شده است: جهت اول، تكرار «اطيعوا» مي‌باشد كه در مرحلۀ نخست، امر به اطاعت از خداوند شده است و طبيعي است كه اگر منظور از اطاعت پيامبر اسلام9 و اولي‌الأمر:، اطاعت از تعالیمی باشد که توسط پیامبر و اولی‌الامر به مردم ابلاغ می‌شود، اطاعت آنها چيزي غير از اطاعت خداوند نخواهد بود و نيازي به تكرار نيست. ازاين‌رو، اطاعت در مرحلۀ دوم، موضوع ديگري است كه عبارت از اطاعت در امور ولايي و حكومتي مي‌باشد؛ همچنان که امام خمینی(ره)  در تأیید آن می‌فرمایند: «لیس المراد بها اطاعتهما فی الاحکام الالهیة؛ ضرورة ان اطاعة الاوامر الالهیة اطاعة الله لا اطاعتهما» (امام خمینی، 1368، ج2، ص477) و علامه طباطبایي;، تکرار «اطیعوا» را دليل بر تعدد شؤون رسول گرامی اسلام9 مي‌داند و مي‌نويسد:

لاينبغي ان يرتاب في ان الله سبحانه لايريد باطاعته الا اطاعته في ما يوحيه الينا من طريق رسوله من المعارف والشرائع و اما رسوله9 فله حيثيتان: احديهما حيثية التشريع بما يوحيه اليه ربّه من غير كتاب و هو ما يبيّنه للناس من تفاصيل ما يشتمل علي اجماله الكتاب وما يتعلق و يرتبط بها... والثانية، ما يراه من صواب الرأي و هو الذي يرتبط بولايته الحكومة و القضاء ... وهذا المعني (والله اعلم) هو الموجب  لتكرار الامر  بالطاعة  في قوله: «وَأَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ» (طباطبایی،1381، ج4، ص413-412).

جهت دوم استدلال، عنوان «اولي‌الامر» است كه واژۀ «امر» در لسان قرآن در اموري به‌كار مي‌رود كه به جنبه‌هاي اجتماعي و عمومي مرتبط باشد: «ثم ان المراد «بالأمر» في اولي‌الامر، هو الشأن الراجع الي دين المؤمنين المخاطبين بهذا الخطاب او دنياهم علي ما يؤيّده قوله‌تعالي: «وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ» (آل عمران(3): 159) و قوله في مدح المتقين: «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شوری(42): 38)» (همان: 417-416).

ب) «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» )احزاب(33): 6).

مرحوم طبرسي، سه وجه را در تفسير این آيه نقل مي‌كند:

احدها، انه احق بتدبيرهم وحكمه انفذ عليهم من حكمهم علي انفسهم خلاف ما يحكم



|48|

به لوجوب طاعته التي هی مقرونة بطاعة الله تعالي... وثانيها، انه اولي بهم في الدعوة فاذا دعاهم النبي9 الي شئ ودعتهم انفسهم الي شئ كانت طاعته اولي بهم من طاعة انفسهم... وثالثها، ان حكمه انفذ عليهم من حكم بعضهم علي بعض (طبرسی، 1365، ج7و8 ، ص530).

علامه طباطبایي(ره) با ارائه وجه چهارم، اولويت پيامبر اسلام9 را مطلق، تفسير مي‌كند: «النبي9 اولي بهم فيما يتعلق بالامور الدنيوية او الدينية، كل ذلك لمكان الاطلاق في قوله: «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (طباطبایی،1381، ج16، ص291).

در سنت حضرات معصومين‌: نيز نمونه‌هاي فراواني براي احكام ولايي يافت مي‌شود كه به ذكر دو نمونه از آنها اكتفا مي‌كنيم:

الف) حضرت علي‌7 پس از پذيرش مسند خلافت با يادآوري غارت‌شدن بيت‌المال پيش از خود، خطاب به جماعت مسلمين فرمود: «والله لو وجدته قد تُزوّج به النساء و مُلك به الاماء، لرددته» (نهج البلاغه، خطبه15).

ب) امام صادق(ع)  به نقل از پدران بزرگوار خويش نقل مي‌كند كه رسول خدا9 بر همسايگان مسجد در خصوص شركت آنان در نماز جماعت، سخت گرفت و احكام شديدي را وضع نمود: «اشترط رسول الله9 علي جيران المسجد شهود الصلاة و قال: لينتهين اقوام لا يشهدون الصلاة، أو لآمرنّ موذّناً يؤذن ثم يقيم ثم آمر رجلاً من اهل بيتي وهو عليّ7 فليحرقنّ علي اقوام بيوتهم بحزم الحطب، لانهم لايأتون الصلاة» (حر عاملی، 1412ق، ج5، ص376).

5-4. قلمرو احكام حكومتي

از جمله مسائلي كه نظر علما و فقهاي اماميه را در حوزۀ احكام حكومتي به خود جلب كرده است، تعيين و تبيين وسعت و محدودۀ احكام ولايي، نسبت به دايرۀ احكام شرعي است؛ بدين معنا كه آيا دايرۀ احكام حكومتي، محدود به قلمرو احكام اولي و ثانوي است يا فراتر از آن دو است و يا حتی محدودتر نيز مي‌باشد؟

 شكي نيست كه قاطبۀ فقهاي اماميه به دلايل متقن و قطعي، احكام ولايي در امور



|49|

قضايي و رفع مرافعات و خصومت‌ها را نافذ و حجت مي‌دانند و نيز هيچ فقيهي در حجيت حكم حاكم شرع در موارد خاصي كه اصطلاحاً «امور حسبيّه»[i] ناميده مي‌شود، ترديدي به خود راه نمي‌دهد. از سوی دیگر، از مسلّمات است كه احكام ولايي، قلمرو عبادات و تعبّديات در حوزة فردي را شامل نمي‌شود؛ بدين معنا كه هيچ حاكمي حق ندارد، حكم به تعطيليِ يكي از واجبات عبادي محض، مثل نماز يا روزه نماید، مگر در مواردي كه عمل عبادي، داراي بُعد اجتماعي و سياسي باشد. از طرفي، مي‌بايست حاكميت معصوم و منصوب از جانب حق‌تعالي از رهبريِ غير معصوم تفكيك گردد؛ زيرا از نظر شيعه، امام معصوم‌(ع)  در حوزۀ مسؤوليت اجتماعي خود داراي اختيارات گسترده‌اي است كه از جانب حق‌تعالي بر ايشان تفويض شده است؛ هر چند در این عرصه نیز نظرات علما واحد نیست و تفاوتهایی دیده می‌شود.[ii] اما در صورتي كه رهبريِ جامعة اسلامي بر دوش فقيه جامع‌الشرائط قرار گيرد، در تعيين ميزان اختيارات وي اختلاف نظر اساسی وجود دارد. برخی از فقها از اطلاق دامنة نفوذ احکام ولایی دفاع می‌کنند و معتقدند که هیچ تفاوتی مابین احکام صادره از حضرات معصومین: و احکام صادره از فقهای جامع‌الشرائط وجود ندارد. صاحب جواهر; از حامیان نظریة اطلاق است که در تبیین آن می‌فرماید: «در صورتی که عموم و اطلاق ولایت پذیرفته نشود، بسیاری از امور شیعه بلاتکلیف خواهد ماند». آنگاه می‌فرماید: «فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمل المراد من قولهم «إنی جعلته علیکم حاکماً وقاضیاً وحجة وخلیفة» ونحو ذالک مما یظهر منه إرادة نظم زمان الغیبة لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعة الیهم» (نجفی، 1367، ج21، ص397).

امام خميني(ره) نيز که پس از قرنهای متمادی به حاکمیت فقیه در عصر غیبت، عینیت بخشید با دفاع از مطلقه‌بودن اختیارات ولیّ فقیه می‌فرماید: «و ليعلم ان كل ما ورد ثبوته للامام، أو السلطان، أو والي المسلمين، أو وليّ الامر، أو للرسول، أو النبيّ، أو ما يشابهها من العناوين، يثبت بادلّة الولاية للفقيه. نعم، لايثبت للفقيه ما شك في ثبوته للأمام(ع) ، أو علم عدم ثبوته له» (امام خمینی، 1368، ج2، ص497). 


 

[i]. منظور از امور حسبیه، کارهایی است که مورد اهتمام شارع بوده و انجام آنها از مسلمانان خواسته شده است.

[ii]. از باب نمونه، ر.ك: امام خمینی، صحیفه امام، ج20، ص452-451 ؛ شهيد صدر، مجموعه آثار، ج10، ص684.



|50|

در مقابل، کسان دیگری هستند که حوزة تصرف ولایت فقیه را منحصر به امور حسبیه می‌دانند، ولی همین گروه در تعیین دایرة امور حسبیه، اختلاف نظر دارند. جمعی امور حسبیه را منحصر به مواردی، همچون اموال یتیمان بی‌سرپرست، یا افراد مجنون و سفیه که فاقد قیّم هستند و مانند آن می‌دانند. اما جمعی دیگر با موسّع‌دانستن دایرة امور حسبیه، تشكيل حكومت ديني به جهت حفظ کیان اسلام و جلوگیری از هرج و مرج و نیز دفع تجاوز دشمنان را از مصادیق بارز آن برمی‌شمرند. مرحوم نائيني; در اين باره مي‌نويسد: «... چون عدم رضاي شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضۀ اسلام و بلكه اهميت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امور حسبيه از اوضح قطعيات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نواب عام عصر غيبت در اقامۀ وظايف مذكوره از قطعيات مذهب خواهد بود» (نائینی، 1382، ص76).

و مرحوم تبريزي مي‌نویسد:

لاينبغي الريب في ان تهيئة الامن للمؤمنين بحيث يكون بلادهم علي امن من كيد الاشرار و الكفار من اهم مصالحهم والمعلوم وجوب المحافظة عليها و ان ذلك مطلوب للشارع. فان تصدّي شخص صالح لذلك بحيث يعلم برضاء الشارع بتصديه كما اذا كان فقيهاً عادلاً بصيراً، او شخصاً صالحاً كذلك مأذوناً من الفقيه العادل، فلايجوز للغير تضعيفه و التصدي لاسقاطه عن القدرة. حيث تضعيفه اضرار للمؤمنين ونقض للغرض المطلوب للشارع، بل يجب علي الآخرين مساعدته وتمكينه في تحصيل مهمّته (تبریزی، 1369، ج3، ص39-38).

به‌نظر مي‌آيد مدلول آيات و رواياتِ دال بر ولايت و رهبريِ جامعه، دايرة احكام حكومتي را فراتر از احكام اولي و ثانوي قرار داده است؛ بدين معنا كه وليّ امر از يك سو، مي‌تواند احكام فرعيِ شرع مقدس را قانونمند كند و وجهه قانوني به آنها ببخشد و از ديگر سو، اين اختيار را دارد كه به مقتضاي مصالح جامعه، احكامي فراتر از احكام اولي و ثانوي صادر نمايد. البته اين ادعا، با نظرية حضرت امام(ره) كه احكام حكومتي را از سنخ احكام اولي مي‌دانند، مغایرت ندارد؛ چرا كه منظور ایشان از اولي‌بودن، نه مفاد احكام ولايي، بلكه نفسِ حكم ولايي است.      



|51|

پاسخ به شبهات

با روشن‌شدن ساختار علم فقه و تبيين راز و رمز پويايي و كارآمدي آن، بي‌پايگي شبهات و اشكالات برخي از روشنفكران نيز عيان مي‌گردد. اين نظريه‌پردازان مدعي‌اند كه علم فقه به حداقل‌ها اكتفا كرده و حداكثرها را به خود بشريت واگذاشته است! براي آگاهي از كمّ و كيف اين شبهات، برخي از آنها را در قالب اشكال و جواب، نقد و بررسي مي‌كنيم.

اشكال اول: «علم فقه، علمي اقلّي است؛ يعني اقلّ احكامي را كه براي رفع خصومت لازم است مي‌دهد و لا غير، نه اينكه حداكثر كاري را كه براي اداره و تدبير زندگي لازم است، بياموزد» (سروش، 1378، ص21).

دکتر سروش در تفسير «اكثري» و «اقلّي» مي‌نويسد:

من اين بينش را كه معتقد است تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافي براي اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و غيره براي هر نوع ذهن و زندگي؛ اعم از ساده و پيچيده در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هيچ منبع ديگري (براي سعادت دنيا و آخرت) غير از دين نياز ندارند، «بينش اكثري» يا «انتظار اكثري» مي‌نامم. در مقابل اين بينش، «بينش اقلّي» يا «انتظار اقلّي» قرار مي‌گيرد كه معتقد است شرع در اين موارد... حداقلِ لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را (همو، 1379، ص84).

پاسخ: براي رفع اين شبهه و مغالطه‌هاي مربوط به آن، چند مسأله را يادآور مي‌شويم:

1. منابع دانش فقه، منحصر به قرآن و سنت نيست، بلكه عقل برهاني نيز از منابع آن است.

2. دين اسلام، داعيۀ آن را ندارد كه احكام تمام جزئيات امور زندگي را در كتاب و سنت بيان نموده و در دسترس همگان قرار داده است، بلكه اسلام در گام نخست، مباني و اصول و جهات كليِ دانش فقه را ارائه مي‌دهد و در گام دوم، با به‌رسميت‌شناختن اجتهاد به خبرگان شريعت، اجازه مي‌دهد كه در چارچوب اين اصول و با كاربست



|52|

روشها و معيارهاي معيّن، احكامِِ افعال مكلفين و ساير امور مربوط به انسان را استنباط و استخراج نمايند و در گام سوم، با تعيين «اصل مصلحت» به‌عنوان پايۀ صدور احكام حكومتي و ابزاري براي رهبري در جهت مديريت جامعه و گره‌گشايي از معضلات اجتماعي، بالندگي و انعطاف‌پذيري شريعت براي پاسخگويي به نيازمنديهاي هر عصر را تضمين مي‌كند.

3. احكام شريعت، موضوع‌محور است؛ يعني موضوعات بسان علت براي احكامند و تا موضوعي در دنياي خارج وجود نداشته باشد، حكمِ مربوط به آن نيز جعل نخواهد شد و از آنجا كه برخي از موضوعاتِ مربوط به حيات دنيوي به تبع تحولات آن، دچار تغيير و يا موضوعات نويني پا به عرصۀ ظهور مي‌گذارند، دانش فقه با تكيه بر غناي منابع خویش و بر اساس ساختاري كه براي تشريع احكام بيان گرديد، توان پاسخگويي خويش را در همۀ اعصار حفظ خواهد كرد.

4. منابع نقلي دين، بيشترين اهتمام را به علوم بشري و تحصيل دانش‌هاي گوناگون دارند و در این خصوص جهت‌گیریهای لازم و اصول مربوطه را ارائه می‌دهند. از‌این‌رو، نظام برنامه‌ریزی که برگرفته از دانش بشری است، در چارچوب نظام قانونگذاری که برخاسته از منابع دینی است، به تناسب اقتضائات زمانی و مکانی به‌کار گرفته می‌شود. در بخش برنامه‌ريزي و نحوۀ اجراي قانون و نوع مديريت بخش‌هاي مختلف جامعه كه به‌طور طبيعي تغييرپذيرند، از دانش، تجربه، انديشه و درايت فرهيختگان استفاده مي‌شود.  

اشكال دوم: «دانش فقه، دانشي دنيوي ـ بشري است و هيچ ربطي به دين ندارد».

براي آگاهي از نوع نظريه‌پردازي حامیان اين سخن، برخي از اقوال را نقل مي‌كنيم:

دكتر عبدالکریم سروش: «علم فقه، همچون علم حقوق، علمي است حيلت‌آموز و همين، خصلتِ شديداً دنيوي آن را نشان مي‌دهد»(همو، 1378، ص21).

وی در جاي ديگر مي‌نويسد:

اگر اين احكام [تكاليف و احكام شرعي] را ناظر به مسائل اجتماعي و براي حلّ آنها بدانيم، يعني فقه را دنيوي كنيم، در اين ‌صورت، ديگر نمي‌توانيم



|53|

قائل به مصالح خفيه و غيبي در احكام شرع باشيم، بلكه بايد صددرصد به پيامدها و گره‌گشايي‌هاي دنيوي آن نظر كنيم و هر جا احكام فقهي نتيجۀ مطلوب در حل مسائل (چون تجارت، نكاح، بانك، اجاره، سرقت، قصاص، حكومت و سياست و...) در جوامع پيچيده و صنعتي امروز ندادند، آنها را عوض كنيم و اين عين يك علم حقوق و مصلحت‌انديش زميني خواهد شد كه دائماً بايد بر حسب مصالح بر آن افزوده يا از آن كاسته شود و اين بهترين نشانۀ اقّلي‌بودن آن است... فقه يا دنيويِ دنيوي است و آخرت در طول آن يا اخرويِ اخروي و دنيا در طول آن و شقّ ثالثي ندارد (همو، 1379، ص91-90).

مهندس مهدی بازرگان: «نيازي ندارد كه خدا و فرستادگان خدا، راه و رسم زندگي و حل مسائل فردي و اجتماعي را به او ياد بدهند؛ خصوصاً كه گرفتاري و سختي و تلاش و تدبير براي رفع مشكلات، جزئي از برنامۀ آفرينش آدمي است و وسيلۀ اصلاح و تربيت و تقرب او به خداوند متعال مي‌باشد» (بازرگان، 1377، ص38).  

محمد مجتهد شبستري: «آنچه سبب روابط خانوادگي، روابط اجتماعي، حكومت، قضاوت، مجازات و مانند اينها به صورت امضائات بي‌تصرف يا امضائات همراه با اصلاح و تعديل در كتاب و سنت وجود دارد، ابداعات كتاب و سنت به‌منظور تعيين قوانين جاودانه براي روابط حقوقي خانواده يا روابط حقوقي جامعه و يا مسألۀ حكومت و مانند اينها نمي‌باشد. در اين امضائات آنچه جاودانه است، «اصول ارزشي»اي است كه اهداف اصلاحات و تعديلات كتاب و سنت مي‌باشد و مداخلات، از آن الهام گرفته است (مجتهد شبستری، 1374، ص298).

وي در جاي ديگر تصريح مي‌كند: «مدعا اين است كه در ابواب معاملات و سياسات، نقش اصلي كتاب و سنت و علم فقه، تنظيم و جهت‌دادن بوده، نه نقش تأسيس» (همو، 1381، ص60).

پاسخ: علي‌رغم اينكه دعاوي مزبور در اصل دنيوي‌بودن فقه مشتركند، اما با توجه به اختلافاتي كه در نوع بيان و استدلال دارند، لازم است پاسخ هر كدام نيز جداگانه داده شود.



|54|

 ماحصل دعاوي دكتر سروش اين است که اگر علم فقه بخواهد تئوري اداره جامعه باشد، چاره‌اي ندارد، جز اينكه تابع صلاحديد عقلاي قوم باشد، در غير اين‌ صورت، متوقف خواهد شد. وی معتقد است: «علم فقه كنوني، قائل به مصالح خفيه در احكام اجتماعي است و همين مايۀ كندي، بل توقف حركت آن شده است» (سروش، 1378، ص21).

گویا از نظر ایشان، احکامِ برگرفته از منابع دین، محصور بين محذورين مي‌باشند؛ یعنی اين احكام اگر بخواهند پاسخگوی نيازهاي متحول و مترقيِ مربوط به زندگيِ پيچيده و پيشرفته باشند، متوقف خواهند شد؛ زيرا گذشته از اينكه نفس مطلب مزبور، خصلت دنيوي‌بودن آنها را ثابت مي‌كند، به لحاظ سنتي‌بودن و عدم سنخيت با نيازهاي امروزي، قدرت بر پاسخگويي را نخواهند داشت، اما اگر بخواهند تأمين‌كنندۀ سعادت اخروي باشند، به‌طريق اولي، بساط خويش را از عرصۀ حيات اجتماعي جمع خواهند كرد. ایشان در این زمینه می‌نویسد:

اگر دين را اخروي بدانيم، ترديد نيست كه بايد سامان‌دادن به امر بهداشت و ديگر حاجات فردي و جمعي از قبيل رهن و اجاره و جعاله و بيع و... را اصولاً خود به عهده گيريم و فرایض و احكام شرعي را براي آن انجام دهيم كه از نتيجۀ مختصر دنيوي (كه همان آرام‌كردن محيط و رفع خصومات است) و مثوبت عمدۀ اخروي‌شان بهره‌مند شويم (همو، 1379، ص89).

همانگونه كه از سخنان يادشده پيداست، پيش‌فرض وي بر اين دعاوي، ثابت‌بودن احكام شريعت از يك سو و مبتني‌بودن آنها بر مصالح و مفاسد خفيه از سوي ديگر و نيز عقلايي‌بودن تمام قوانين و ضوابط حيات اجتماعي از جانب سوم است؛ در حالي‌كه كليّت هر سه پيش‌فرض، مخدوش است. در خصوص اشكال اساسي پيش‌فرض نخست بايد گفت: همانگونه كه انسان دو نوع نيازِ ثابت و متغير دارد، شريعت اسلام نيز به تناسب تنوع نيازمنديهاي ايشان، دو نوع قانون ثابت و متغير ارائه مي‌دهد، اما نكتة مهمي كه مي‌بايست مورد توجه قرار گيرد، اين است كه قانون متغير، قانوني نيست كه ناسخ قانون ثابت و يا متعارض با آن باشد، بلكه قانوني است كه از دلِ قانون ثابت



|55|

مي‌جوشد و به قول شهيد مطهري;، «قانون متغير، قانوني است كه [اسلام] آن را به يك قانون ثابت وابسته كرده و آن قانون ثابت را به‌منزلۀ روح اين قانون متغير قرار داده كه خودِ آن قانون ثابت اين قانون متغير را تغيير مي‌دهد، نه ما تا بشود نسخ» (مطهری، 1381، ج21، ص327-326). به بيان ديگر، «اسلام براي اين احتياجات متغير، وضع متغيري در نظر گرفته است؛ از اين راه كه اين اوضاع متغيّر را با اصول ثابت و لايتغيّر مربوط كرده است و آن اصول ثابت در هر وضع جديد و متغيّري، قانون فرعيِ خاص و متناسبي توليد مي‌نمايند» (همان، ج3، ص191). از طرفي، خودِ احكام ولايي كه براي مديريت حيات اجتماعي وضع مي‌شود و به تبع تغييرات و تحولات آن تغيير مي‌كند، از احكام شريعت اسلام محسوب مي‌شود. ازاين‌رو، هر حكمي كه از جانب رهبري ديني صادر گردد، وجوب اطاعت آن هيچ تفاوتي با وجوب اطاعت احكام اوليه ندارد و چه بسا مقدم بر آنهاست. «حكومت كه شعبه‌اي از ولايت مطلقۀ رسول الله9 است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتي نماز و روزه و حج است» (امام خمینی، 1379، ج20، ص452).

در مورد پيش‌فرض دوم بايد توجه داشت كه در صورت تفكيك بخش عبادات از بخش‌هاي ديگر فقه، به‌خوبي روشن خواهد شد كه مصالح و ملاكات خفيه، بيشتر به بخش عبادات اختصاص دارد، نه بخش‌هاي ديگر و ناگفته پيداست كه مخفي‌بودن ملاكات عبادات، هيچ تأثيري در نحوۀ زندگي و مديريت آن ندارد. اما در عرصه‌هاي ديگر، به لحاظ اينكه تمام احكام فقهي، تابع مصالح و مفاسد واقعي و بر اساس حسن و قبح ذاتي و عقلي جعل شده‌اند، اولاً:‌ خودِ كتاب و سنت در برخي از موارد، مصالح و ملاكات احكام را بيان كرده است. ثانياً: عقل انساني مي‌تواند با استفاده از ملاكات نقلي، تنقيح مناط كرده و حكم آن را به موارد ديگر تعميم دهد. ثالثاً: عقل از منابع فقه است و اين توانمندي را دارد كه مستقلاً پاره‌اي از قوانين الهي را كشف نمايد.

و در مورد پيش‌فرض سوم، چند نكته را تذكر مي‌دهيم:

1. در نظام قانونگذاري اسلام، وضع قوانين، حق اختصاصي خداوند متعال است و هر كسِ ديگري كه بخواهد به جعل قانون بپردازد، لاجرم مي‌بايد ـ مستقيم يا غير مستقيم ـ     



|56|

مأذون و منصوب از جانب ايشان باشد؛ چرا كه وضع قوانين در صورتي واقع‌بينانه و مترّقي خواهد بود كه علاوه بر لحاظ واقعيات عيني و ماديِ موجود، بهترين روش و شيوۀ كمال‌جويي را براي موضوع قانون، يعني «انسان» به ارمغان آورد و بسي واضح است كه يك چنين قانوني، زماني محقق خواهد شد كه واضع آن، مصداق كمال مطلق بوده و به ابعاد انسان و شرايط تكاملي وي آگاهي داشته باشد.

2. يكي از مغالطه‌هاي مهم مستشكل اين است كه تلاش مي‌كند، مصلحت‌انديشي رهبران ديني جهت وضع و تدوين قوانين مورد نياز جامعه را به چشم مصلحت‌انديشي گروهي از كارشناسان و صاحبان علم و تجربه در جوامع غير ديني ببيند؛ در حالي كه مصلحتي كه در فقه شيعه مطرح است، مصلحتي است كه در چارچوب ضوابط و قوانين اسلامي، معنا مي‌يابد و بدون ملاحظة آن هيچ اعتباري ندارد. توضيح اينكه در فقه شيعي، منطقۀ‌الفراغي كه خالي از حكم باشد، وجود ندارد. از طرفي، همۀ احكام نيز تابع مصالح است، اما در مقام اثبات و در مواردي كه مسائل اجتماعي و مصالح عموميِ جامعۀ اسلامي مطرح است، چه كسي بايد اين مصالح را تشخيص دهد تا بتواند حكم مقتضي را صادر نمايد؟ بايد گفت: واضع احكام حكومتي بر خلاف احكام اولي و ثانوي كه جاعل آن شارع مقدس است، بر عهدۀ حاكم ديني است و چون حاكم ديني از جانب شارع ـ به‌طور مستقيم يا غير مستقيم ـ حق جعل حكم ولايي را دارد، مي‌تواند پس از تشخيص بي‌واسطه يا باواسطة مصلحت، حكم شرعي صادر كند. حداكثر كاري كه عقلاي قوم مي‌توانند در اين عرصه انجام دهند، عبارت از ايفاي نقش ابزاري براي تعيين موضوعات احكام و ارائه برنامه‌اي مدوّن و جامع، جهت عملياتي‌كردن احكام حكومتي و احياناً كمك فكري براي تشخيص مصالح مي‌باشد.

3. تلقّي عقلايي‌بودن احكام و ضوابط حيات اجتماعي، ناشي از تفكيك مصالح دنيوي از مصالح اخروي و در عرضِ هم‌ديدن دنيا و آخرت، ماده و معنا، ظاهر و باطن و ملك و ملكوت است، اما در بی‌پایگی این سخن همین ‌بس که فلسفة شريعت و تدوین احکام، در طول هم‌دیدن دنیا و آخرت و تأمين هم‌زمان سعادت و صلاح دنيوي و اخروي است؛[i] چرا كه رابطۀ آن دو، رابطة مقدمه با ذي‌المقدمه و رابطۀ ظاهر با باطن


[i]. مرحوم علامه حلي در جمله‌اي كوتاه، هدفمندي دانش فقه را اين‌گونه بيان مي‌كند: «فانه الناظم لامور المعاش و المعاد» (حلی، تحریر الاحکام الشریعة، ج1، ص40).



|57|

است؛ هر چند نسبتِ مصالح اخروي و جاوداني انسان، در قياس با مصالح دنيوي و مقطعي وي، نسبت اصل به فرع است. 

مسألة ديگري كه در سخنان جناب سروش آمده بود، «حيلت‌آموز» دانستن فقه است. به‌نظر مي‌آيد اولاً: كلام ايشان خالي از ابهام نيست؛ زيرا به‌طور صريح روشن نکرده كه منظور وي از معناي حيلت‌آموزبودن چيست و در صورت روشن‌بودن معنا، آيا همۀ فقه از چنين خصلتي برخوردار است يا بخشي از آن؟ ثانياً: از برخي قرائن مي‌توان استفاده كرد كه مستشكل، فقه شيعه را با فقه برخي از مذاهب اهل سنت، خلط كرده است. ثالثاً: حكم شرعي، تابع موضوع است و با تغيير موضوع، حكم نيز تغيير مي‌كند. ازاين‌رو، اگر مكلفي براي فرار از انجام فريضۀ روزه، مسافرت كند، طبيعي است كه روزه از او ساقط مي‌شود. 

در هر صورت، تمام احكام فقهي، برگرفته از كتاب و سنت و عقل برهاني است و متهم‌كردن آن به حيلت‌آموزبودن، جاي بسي شگفتي دارد![i]

اما سخنان مهندس بازرگان، حاوي دو مطلب عمده است:

الف) هيچ ضرورتي براي تصدي مقام رهبريِ سياسي از جانب پيامبر و امام معصوم نيست.

ب) مردم هر چقدر كه در حيات دنيوي، گرفتاري و مصائب بيشتري ببينند، متقابلاً از پاداش و اجر معنوي بيشتري در حيات اخروي بهره‌مند خواهند شد. به‌بيان روشن‌تر، وقتي مردمان يك جامعه، از رهبري و حاكميت گرفته تا اقشار و اصناف مختلف مردم، با دانش و توانمندي محدود خود بخواهند حيات دنيوي خويش را مديريت نمايند، بي‌ترديد هر چقدر هم در حلّ و فصل مشكلات توفيق داشته باشند، طبعاً مشكلات قابل توجهي نيز باقي خواهد ماند، اما همين تلاشها و تحمل سختي‌ها موجبات نزول رحمت الهي و آسايش ابدي را فراهم مي‌سازد.

ادعای نخست جناب بازرگان، مبتني بر اين پيش‌فرض است كه قلمرو اديان آسماني از جمله اسلام، به حوزة فردي اختصاص داشته و خداوند متعال، هيچ‌گاه نخواسته در امورات سياسي ـ اجتماعي بشر دخالت نمايد؛ در حالي كه چنين نگرشي به اسلام، گذشته از اينكه با نصوص و مسلّمات قطعيِ تعاليم درون‌متني دين و سيرة حضرات


[i]. برای آگاهی بیشتر، ر.ك: (ربانی، قبسات، ش28، ص17- 5؛ خسروپناه، قبسات، ش83، ص46-21؛ «فلسفه فقه و بررسی مقاله فقه در ترازو»، 1380، ش37، ص111-97).



|58|

معصومين: در تعارض آشكار است، با مباني برون‌متني دين نيز سازگاري ندارد؛ چه آنكه اين نوع نگرش، سبب اعمال محدوديت در قلمرو مالكيت خدا و متقابلاً تفويض حق حكومت و رهبري به انسان، بدون پشتوانة عقلي و منطقي است. تفصيل اين مطلب، مربوط به سلسله مباحث رهبری سیاسی و اجتماعی انبیاء و اوصیاء مي‌شود که مي‌بايست تحلیل و ارزیابی آن در مسائل فلسفه بعثت و امامت، مورد بررسي قرار گيرد و به لحاظ تغایر موضوع بحث از يك سو و ضرورت تفصیل و تبیین ادلة مربوطه از سوی ديگر، تحقيق مستقلي را مي‌طلبد.

 اما در خصوص ادعاي دوم بايد گفت: جناب مستشكل تصور كرده است در صورتي كه رهبري جامعه بر عهدۀ پيامبر يا امام معصوم باشد، هيچ مشكلي در حوزة حيات دنيوي باقي نخواهد ماند و يا لااقل كاهش چشمگيري خواهد داشت و به همين خاطر، همگان از پاداش و ثواب بيشترـ كه نتيجۀ طبيعي تحمل سختي‌ها و پشت سرگذاشتن مصائب و فرازونشيب‌هاي زندگي دنيوي است ـ محروم خواهند شد؛ در حالي‌كه با اندك تأملی در ماهيت و ابعاد وجودي انسان و ساختار وجودي حيات دنيوي و نيز در معرض آزمايش‌بودن انسان در شرايط گوناگون، بي‌اساس‌بودن ادعاي ايشان روشن مي‌شود.

ما حصل سخنان جناب شبستري هم اين است كه منظور از جاودانگي احكام الهي در ابواب معاملات و سياسات، جاودانگي ارزشهاست، نه اينكه اسلام در صدد اين باشد كه نظام سياسي و اقتصادي و مانند آن را تشكيل دهد و به تناسب آنها قوانين و مقررات مورد نياز را ارائه نمايد. جنبه‌هاي تأسيسي كتاب و سنت بيش از هر چيز به «نبايد»ها تعلق دارد؛ مثل قوانيني كه از «اكل مال به باطل»، «استضعاف ديگران»، «غش و تدليس» و مانند آن نهي مي‌كند.[i]

مي‌توان مدعي شد: عمده دليلي كه مستشكل براي نظريۀ خود دارد، تمسك به مباني هرمنوتيك فلسفي است كه، نه‌تنها مستدّل‌بودن آنها به اثبات نرسيده است، بلكه ادلۀ متقني در ردّ كليت آنها وجود دارد. علاوه بر اين، وقتي با تئوري رقيب مواجه مي‌شود، مسائلي را عرضه مي‌دارد كه مصداق بارز اجتهاد در برابر نص است. يكي از اين


[i]. ر.ك: شبستري، نقد و نظر، ش5، ص59-56.



|59|

مسائل، سخني است كه دربارۀ جايگاه بيعت و شورا در اسلام دارد. وی در این زمینه می‌گوید:

براي روشن‌شدن اين مطلب، كافي است روي دو مثال عمده «بيعت» و «شورا» اندكي بينديشيم. پاره‌اي از اهل نظر ادعا مي‌كنند قرآن، تنها اين دو شيوه را روش صحيح حكومت اعلام نموده و بنا بر اين در اين موارد به تأسيس «اصل» پرداخته است. اين مطلب، علاوه بر اينكه با واقعيات تاريخي زندگي اعراب قبل از اسلام سازگار نيست، با خود قرآن نيز ناهماهنگ است. در قرآن از شيوه‌هاي ديگري از حكومت با تأييد نام برده شده كه در آنها خبري از بيعت و شورا نبوده و اساس آنها صرفاً ديني يا ارثي بوده است. حكومت داوود و سليمان از اين قبيل است. از نظر قرآن، اين حكومت‌ها مشروع بوده است و چگونه ممكن است قرآن، تنها روش درست حكومت را بيعت و شورا بداند و در عین حال، این حکومت‌های ارثی و غیر شورایی را به رسمیت بشناسد. مسألۀ اصلي حكومت از نظر قرآن «عدالت» است، نه انتخاب يا انتصاب و يا شورا و مانند اينها (شبستری، 1384، ص60-59).

پريشان‌گويي جناب مستشكل از همين عبارت به‌خوبي هويداست و ما به اختصار به چند نمونه اشاره مي‌كنيم:

1. هيچ‌گاه به صراحت بيان نمي‌كنند كه آيا رهبري حضرت داوود و حضرت سليمان، ارثي بوده است يا ديني؟!

2. آيا مشروعيت‌بخشي قرآن، به‌لحاظ ديني‌بودن حكومت آنها است يا ارثي‌بودن آن؟!

3. آيا پذيرش مشروعيت حكومت‌ داوود و سليمان از جانب خدا، بدون اينكه مسألۀ بيعت و شورا در ميان باشد، ناقض ادعايي نيست كه ايشان در صدد اثبات آن هستند؟!

4. آيا حكومت پيامبراني همچون داوود و سليمان بدون تبعيت و خواست مردم امكان‌پذير بود؟!



|60|

5. ارائه تفسير متّغيرانه از سنن، آداب و نظامات جوامع و جاودانگي و ثبات از آموزه‌هاي ديني، خلط شكل با محتوا نيست؟!

6. آيا مي‌توان با جزءنگري در ظواهر متون ديني، از انبوه نصوص و حقايق مسلّم صرف‌نظر كرد؟!  

بي‌شك قوام هر حكومتي مبتني بر سه ركن است كه به ترتيب عبارتند از: رهبري، قانون و مردم. در نظام سياسي اسلام، دو ركن اول بر عهدۀ ذات اقدس خداست و اوست كه رهبري جامعه را نصب و منشور آن را وضع مي‌كند. اما در عين حال، مردم كه ركن سوم هستند، مجبور به پذيرش رهبري و قانون الهي نمي‌باشند و علي‌رغم فراخواني باري‌تعالي براي تبعيت و اطاعت از حجت خويش و گردن‌نهادن به قانون آسماني، مي‌توانند از فرمان الهي سر باز زنند و حكومت دل‌خواه خود را تشكيل دهند؛ همچنان‌‌كه در طول تاريخ نيز همين‌طور بوده است؛ چرا که این مشیّت الهی است که مردم در زندگی دنیوی خویش آزاد باشند، اما وقتي خودِ مردم، تصميم به پذيرش فرامین الهي گرفتند، طبيعي است كه ملزم به بيعت و پيروي از رهبريِ ديني و مشاركت در امر مديريت جامعۀ اسلامي خواهند بود. حال بايد از ايشان پرسيد آيا مشروعيت چنين حكومتي به بيعت و شورا است يا اينكه قرآن با طرح مسألۀ بيعت و شورا، ضرورت پاي‌بندي مردم به ضوابط شريعت را گوشزد مي‌كند؟ البته نوع بيعت مردم و نوع ساختار شورا و مشاركت مردم در حكومت، به تناسب شرايط و مقتضيات زماني و مكاني تفاوت مي‌كند.

در منطق قرآن، مشروعیت حکومت‌های موروثی با صراحت نفی شده است؛ همچنان‌که خداوند متعال در پاسخ به درخواست حضرت ابراهیم(ع)  مبنی بر استمرار امامت و رهبری در ذریّه‌اش می‌فرماید: «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ») بقره(2):124).

 به‌نظر می‌رسد جناب شبستری از آیه «وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ» (نمل(27): 16)، چنین برداشت کرده است که امر حکومت به‌طور ارثی و بسان سنت موجود در حکومت‌های غیر دینی به حضرت سلیمان، منتقل شده است؛ در حالی ‌که رهبری سیاسی ایشان، همچون رهبری داوود پیامبر، به امر الهی بوده و این مسأله از مسلّمات و نصوص قرآنی

 

|61|

است که در اینجا به دو مورد اشاره می‌کنیم:

ـ «يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى» (ص(38): 26).

ـ «قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكًا لَّا يَنبَغِي لِأَحَدٍ مِّنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ» (ص(38): 35.(

نتیجه‌گیری

1. ساختار احکام و ضوابط موجود در کتاب و سنت به‌گونه‌ای است که مقیّد به زمان و مکان خاصی نبوده و قابلیت انطباق با شرایط گوناگون؛ اعم از ثابت و متغیّر را دارا می‌باشند.

2. آیین اسلام با ارائة اصول و مبانی شریعت و تبیین اهداف آن و تجویز اصل اجتهاد به جهت استنباط احکامِ موارد جزئی که از دل اصول کلی می‌جوشد، جاودانگی شریعت را تضمین کرده است.

3. عقل انسان، یکی از منابع فقه است و از آنجا که همة احکام شریعت، منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است، عقلِ هدایت‌شده و پرورش‌یافته در مکتب اهل بیت: می‌تواند با دستیابی به پاره‌ای از مصالح و مفاسد مزبور، کاشف از احکام فرعی دین باشد.

4. موضوعات معظم ابواب فقهی، ماهیتی عرفی دارند و نسبت این موضوعات به احکام شرعی، بسان نسبت علل به معالیل است. با توجه به این مسأله، آنچه که در حیات انسانی به‌طور سیّال در حال تغییر است، در ناحیه موضوعات است، نه احکام و طبیعی است که هر موضوعی حکم متناسب با خود را می‌طلبد.

5. احکام ولایی و اختیارات رهبر دینی، نقشی کلیدی را در حلّ معضلات حیات جمعی انسان ایفا می‌کند.



|62|

منابع و مآخذ

         1.     قرآن كريم.

          2.     نهج البلاغه.

         3.     آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفاية الاصول، قم: مؤسسه آل البيت:، 1411ق.

          4.     آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد، بیروت: مؤسسة التاريخ العربي، 1429ق.

         5.     ابن ادریس، محمد، سرائر، قم: جامعه مدرسين، چ3، 1414ق.

         6.     ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت: دارالإحياء التراث العربي، 1408ق.

         7.     اصفهانی، محمدحسین، نهاية الدراية، قم: مؤسسه آل البيت:، 1408ق.

         8.     امام خمینی، سیدروح‌الله،  الرسائل، قم: اسماعيليان، چ2، 1368ش.

         9.     ----------------،  کتاب البيع، قم: اسماعيليان، چ4، 1368ش.

      10.     ----------------، صحيفة امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره)، چ3، 1379ش.

      11.     بازرگان، مهدی،  آخرت و خدا؛ هدف بعثت انبياء، تهران: رسا، 1377ش.

       12.     تبریزی، جواد،  ارشاد الطالب، قم: اسماعيليان، چ2، 1369ش.

      13.     جناتی، محمدابراهیم، ادوار اجتهاد، تهران: سازمان انتشارات کیهان، 1372.

      14.     حرانی، ابومحمد،  تحف العقول، ترجمة صادق حسن‌زاده، قم: آل علي، چ6، 1385ش.

      15.     حر عاملی، محمد، وسائل الشيعة، بیروت: داراحياءالتراث العربي، چ6، 1412ق.

      16.     حلّي (علامه)، حسن، تحرير الاحکام الشرعية، قم: مؤسسه امام صادق(ع) ، 1420ق.

      17.     خسروپناه، عبدالحسین، «گفتمان فلسفه فقه»، قبسات، ش32، 1383.

      18.     رازی، فخرالدین، تفسير کبير، بیروت: داراحياءالتراث العربي، چ3، بي‌تا.

      19.     ربانی، علی، «نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی»، قبسات، ش28، 1382.

      20.     سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوي، تهران: صراط، چ3، 1379ش.

       21.     -------------، «فقه در ترازو»، كيان، ش46، 1378.

      22.     شرتونی، سعید،  اقرب الموارد، قم: اسوه، 1374ش.

      23.     صدر، سیدمحمدباقر، مجموعه آثار، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، چ15، 1410ق.

      24.     طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسي‌هاي اسلامي، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

      25.     -------------------، حاشية الکفاية، بی‌جا: بنياد علمي ـ فکري علامه، بي‌تا.

      26.     -------------------، المیزان، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1381ش.

      27.     طبرسی، ابی‌علی، مجمع البيان، تهران: ناصر خسرو، 1365ش.

       28.     طبرسی، ابی‌منصور احمد، الاحتجاج، قم: اسوه، 1413ق.

      29.     طریحی، فخرالدین، مجمع البحرين، بیروت: الوفاء، چ2، 1403ق.

      30.     عاملی، حسن، معالم الدين، قم: جامعه مدرسين، چ7، بي‌تا.

      31.     کاتوزیان، ناصر، مقدمة علم حقوق، تهران: شرکت انتشار، چ20، 1374ش.

      32.     کلینی، محمد، اصول کافي، تهران: دارالکتب الاسلامية، چ5، 1363ش.

      33.     لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، تهران: نشر سايه، 1383ش.

      34.     مجتهد شبستری، محمد، «سه‌گونه دانش در سه قلمرو»، نقد و نظر، ش5، 1374.

      35.     -----------، هرمنوتيک، کتاب و سنت، تهران: طرح نو، چ6، 1384ش.

      36.     مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1381ش.

      37.     نائینی، محمدحسن، فوائد الاصول، قم: جامعه مدرسين، 1406ق.

      38.     -------------، تنبيه الامّة و تنزيه الملة، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

      39.     نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامية، چ3، 1367ش.

       40.     هاشمی شاهرودي، سیدمحمود، بحوث في علم الاصول، (تقریرات درس شهید صدر)، بی‌جا: الغدير للدراسات الاسلامية، چ2، 1417ق.

      41.     هیأت تحریریه، «فلسفه فقه و بررسی مقالة فقه در ترازو»، كلام اسلامي، ش37،1380.

 


تعداد نمایش : 2946 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما