صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
ملاحظاتي بر ديدگاه «تصلب و بن‌بست ‌ سنت اسلامي در تجربة انديشة ايراني»
ملاحظاتي بر ديدگاه «تصلب و بن‌بست ‌ سنت اسلامي در تجربة انديشة ايراني» تاریخ ثبت : 1391/07/17
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 63 ,
عنوان : ملاحظاتي بر ديدگاه «تصلب و بن‌بست ‌ سنت اسلامي در تجربة انديشة ايراني»
مولف : دادخدا خدايار و احمد رهدار
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|147|

ملاحظاتي بر ديدگاه «تصلب و بن‌بست ‌ سنت اسلامي در تجربة انديشة ايراني»

دريافت: 12/5/90

 تأييد: 22/3/91

دادخدا خدايار*  و احمد رهدار**

چکیده

انقلاب اسلامي، انقلابي مبتني بر سنت اسلامي است. برخلاف تلقي رايج در غرب كه سنت، به مثابه بخش و جزئي از عالَم غربي ملاحظه مي‌شود، سنت در انديشة اسلامي، شامل عالَم اسلامي بوده و قابل تقليل به جزء و بخشي از آن نمي‌باشد. دكتر سيد جواد طباطبايي ـ يكي از نويسندگان معاصر كه همة تحولات و انديشه‌هاي ايراني را از صدر اسلام تاكنون بر محور سنت اسلامي و تطورات آن تحليل مي‌كندـ بر اين باور است كه سنت اسلامي به دليل دورشدن از عقل آزاد ـ به‌معناي يوناني آن ـ و لغزيدن در ظاهر شريعت اسلامي و نيز به سبب تحولات تاريخي ناشي از حملة مغولان به ايران و... دچار انحطاط، زوال، تصلب و بن‌بست شده و آن‌چنان گرفتار تكرار بي‌تذكاري گرديده است كه تراث آن براي درك مناسبات عصر مدرن ناكافي مي‌باشد. هر چند وي كمتر مستقيماً‌ و با صراحت دربارة انقلاب اسلامي سخن گفته است، اما از آنجا كه اين انقلاب بر پاية همين سنت اسلاميِ به‌بن‌بست‌رسيده! استوار شده است، منطقاً بايد وصف يأس‌آوري كه دربارة سنت اسلامي وجود دارد را در مورد انقلاب اسلامي نيز صادق دانست. اين نوشتار در صدد است تا ضمن نقد نظرية دكتر طباطبايي، مسألة سنت اسلامي را به مثابه اساس و پاية انقلاب اسلامي، مورد تأمل و بحث قرار دهد.

واژگان كليدي

     سنت، سنت اسلامي، انحطاط، زوال انديشة سياسي، انقلاب اسلامي


* عضو هيأت علمي دانشگاه سيستان و بلوچستان.

** دانشجوي دكتري پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.


 

|148|

درآمد

الف) سنت اسلامي در تجربة ايراني از نگاه دكتر طباطبايي

دکتر سيد جواد طباطبايي (1324 ـ ...) داراي ليسانس حقوق از دانشکدة حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران و ديپلم مطالعاتي D.E.S و دکتراي فلسفه از دانشگاه سوربن فرانسه است که در سال ۱۳۶۳ از تز دکتراي خود با عنوان «تکوين انديشة سياسي هگل جوان» دفاع کرده است.

دکتر طباطبايي در پژوهش‌هاي اخير عمر خود به بازکاوي «انديشة سياسي در ايران اسلامي» مشغول بوده و در همين راستا، کتابهاي «درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشة سياسي در ايران»، «زوال انديشة سياسي در ايران»، «ديباچه‌اي بر نظرية انحطاط ايران»، «مکتب تبريز و مباني تجدد‌خواهي» و «نظرية حکومت قانون در ايران» را به نگارش درآورده است. همچنان که از عناوين مهم‌ترين کتابهاي فارسي وي برمي‌آيد، وي معتقد به انحطاط جامعه ايراني به دليل زوال انديشة سياسي آن مي‌باشد. ديدگاه‌هاي وي در حوزه‌هاي مختلف فلسفة اسلامي، فيلسوفان مسلمان، فقيهان، سنت اسلامي، تاريخ انديشه در ايران و... را ـ از آن حيث که با بحث ما ارتباط پيدا مي‌کند ـ به شرح ذيل مي‌توان خلاصه کرد:

     1. فلسفه ـ يعني انديشة عقلاني غير ‌ملتزم به اديان و اسطوره‌ها ـ را نخست، يونانيان تأسيس کردند و در واقع، تاريخ فلسفه؛ اعم از مسيحي، اسلامي و... به‌معناي دقيق کلمه، چيزي جز تاريخ بسط فلسفة يوناني در ميان اقوام ديگر نبوده است. ازاين‌رو، تاريخ بسط و زوال فلسفة سياسي در دوره‌هاي اسلامي را نيز بايد با مباني فلسفي ـ سياسي يوناني سنجيد. در «قرون وسطاي» تاريخ ايران، با تفسير غزالي‌مآبانه از ديانت، هر كوششي براي انتقال انديشه فلسفي جديد، لاجرم، با مخالفتي سرسختانه مواجه مي‌شد و اين‌گونه، تعادلي كه پيش‌تر بر محور عقل، ميان عقل و شرع ايجاد شده بود، بر هم خورد و ديانت قشري به يگانه مبناي نظري نظام سنتي‌انديشيدن تبديل شد (طباطبايي، 1385، ص91). عدم انتقال برخي از مفاهيم فلسفة يوناني به دورة اسلامي يا فقدان آن مفاهيم در فلسفة سياسي دورة اسلامي موجب شد تمدن اسلامي در فقدان برخي مفاهيم بنيادين تأسيس شود و همين امر در تحول آتي تاريخ کشور‌هاي اسلامي راه را بر برخي دگرگوني‌هاي بنيادين بست (طباطبايي، 1383(ب)، ص10و21).


 

|149|

2. در ايران اسلامي، با احياي منابع دورة باستان و بسطي كه به وجوهي از فلسفة يوناني داده شد،‌ افق‌هاي منطقةالفراغ شرع، بازتر و گسترده‌تر شد و فرهنگي فراهم آمد كه توانست ميان دو مبناي شرع و عرف، تعادلي ايجاد كند؛ تا جايي که سنت باستاني ايران در ميراث فلسفة يوناني و ديانت اسلامي به‌گونه‌اي ادغام شد که جداكردن عناصر رگه‌هاي سه‌گانه اين «سنت» از يكديگر امكان‌پذير نبود. در تاريخ فرهنگي ايران، اگرچه «كتاب»، نصِّ بنيادين به شمار مي‌آمد، اما با پايان سيطرة سياسي ـ فرهنگي خلافت و تركيبي كه از عناصر فرهنگي ايران‌شهري و يوناني تدوين شد، مفهوم سنت، معناي گسترده‌تري پيدا كرد. عصر زرين فرهنگ ايران را از اين حيث، به درستي، دورة نوزايش اسلام و دورة احياي فرهنگي ايران خوانده‌اند كه اين تركيب، زير لواي نظام خِرَدگراي يوناني ـ ايران‌شهري امكان‌پذير شد و اين دوره تا زماني توانست ادامه پيدا كند كه خِرد، ضابطه تفسير شريعت باقي ماند (همو، 1385، ص52-50). به‌رغم اينکه اساساً تأمل در تاريخ ايران، بدون طرح نظرية «انحطاط تاريخي و زوال انديشه» امکان‌پذير نيست،  تاريخ انديشه در ايران ـ برخلاف تاريخ انديشه در غرب ـ نتوانسته [است] زمينه‌هاي نقادي نظرية تداوم تاريخي و فرهنگي را فراهم آورد (همو، 1382، ص406و410).

3. در تاريخ معاصر، انديشة ديني مي‌بايست با توجه به مفاهيم و مقولاتي مورد تفسير قرار مي‌گرفت که با توجه به مناسبات جديد اجتماعي، اقتصادي و سياسي تدوين شده بودند. اين در حالي است که دريافتي از تشيع که با ورود علماي جبل‌عامل به ايران عرضه شد و با [آراء] محمدباقر مجلسي صورتي مدوّن پيدا کرد، در جهت خلاف تحول مطلوب بود و بدينسان، انديشة ديني نيز منحني زوال انديشه در ايران را دنبال کرد (همان، ص422) و طرح دورة گذار از سنت به تجدد از ديد‌گاه فلسفي، در شرايطي امکان‌پذير شد که اسلوب به‌کارگرفته‌شده با سرشت انديشة دورة اسلامي؛ يعني سنت، به‌طور اساسي متباين و ناسازگار بود. در شرايط امتناع انديشه و تصلب سنت، تنها با نقادي از سنت مي‌توان به‌طور جدّي با سنت رو‌به‌رو شد، وگر‌نه نمي‌توان سنت را با امکانات خودِ سنت مورد پرسش قرار داد. سنتي که توان طرح پرسش و لا‌جرم، تجديد ‌نظر در مباني خود را از دست داده باشد، نمي‌تواند شالوده‌اي استوار براي تذکر و تجديد آن فراهم آورده و به دست دهد و بنا بر اين در نهايت، هرگونه کوشش براي تجديد‌ نظر در مباني، در محدودة


 

|150|

آن، در عمل، محتوم به شکست خواهد بود (همو، 1379، ص8).

4. سير عمومي انديشه در ايران تا تشكيل دارالسلطنه تبريز در بي‌اعتنايي به دگرگوني‌هاي دوران جديد، جريان پيدا مي‌كرد و تا شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس، با شتابي كه در ضرباهنگ زمانِ دگرگوني‌ها پديدار مي‌شد، انديشيدن ايراني، ضرباهنگ دگرگوني‌هاي واقعيت را دنبال نمي‌كرد. عامل اصليِ شتابي كه در زمان تاريخي ايران ايجاد شد، بحران آگاهي به دنبال شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس (يعني عامل بيروني) بود و ازاين‌رو، شتاب زمان تاريخ ايران، تنها در قلمرو مناسبات سياسي مؤثر واقع شد؛ در حالي كه در ديگر قلمروهاي فرهنگ و تمدن ايراني، زمان، كند و طولاني باقي ماند. بدينسان، وحدتِ مراتب زماني از ميان رفت و زمانهايي با ضرباهنگ‌هاي گوناگون به وجود آمد(همو، 1385، ص123-121) و از آن پس تا نيمة دوم سلطنت ناصرالدين شاه، شيوة انديشيدن ايراني، تخته‌بند نظام سنتي بود. اما اين نكته، جاي شگفتي دارد كه در اين نظام سنتي، در تحول تاريخي، نظريه‌اي در توضيح سنت تدوين نشد. البته بديهي است كه تا زماني كه شالودة نظام سنتي، مورد ترديد قرار نگرفته باشد، موضع آگاهيِ آن نمي‌تواند تغيير پيدا كند و تا زماني كه نشانه‌هايي از دنياي جديد در افق دگرگوني‌هاي تاريخي پيدا نشود، تدوين مفهومي نو از سنت امكان‌پذير نخواهد شد. اما هيچ نظام انديشيدن سنتي‌[اي] نمي‌تواند با انتقال سنت به بيرون دگرگوني‌هاي تاريخي، يكسره به پيامدهاي آن دگرگوني‌ها بي‌اعتنا بماند (همان، ص54-53). به تدريج گسستي ميان نظر و عملِ ايرانيان ايجاد شد و مقدمات تشكيل گروهي فراهم آمد كه از آن پس «روشنفكران» خوانده شدند. پديدارشدن اين گسست ميان سنت قدمايي و الزامات عمل، يكي از مهمترين حوادث تاريخ انديشه در ايران در سده‌هاي اخير است و معناي بسياري از دگرگوني‌هاي دو سده اخير را جز با توجه به توضيح اين گسست نمي‌توان فهميد (همان، ص57).

5. اگرچه تاريخ‌نويسي ايراني تاريخ و تاريخ انديشه، در بهترين حالت، تقليدي از تاريخ‌نويسي غربي است، اما از خلاف‌آمد عادت، پيوسته در بي‌التفاتي به مباني نظري آن، تحول پيدا كرده است و ازاين‌رو، جاي شگفتي نيست كه تاريخ تاريخ‌نويسي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، تاريخ عدمي است. وانگهي، مي‌توان گفت كه سطح تاريخ‌نويسي ايراني، به‌طور عمده، پايين‌تر از آن است كه بتواند دستگاهي از مفاهيم و مقولات پيچيدة جديد را


 

|151|

به كار گيرد. از اين حيث، شايد بتوان گفت كه تاريخ‌نويسي جديد ايراني، نخست با كوششي نظري براي تنقيح مضمون مفاهيم و مقولات تاريخ‌نويسي جديد اروپايي براي امكان كاربرد آنها در مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران آغاز خواهد شد. به عبارت ديگر، تاريخ‌نويسي جديد ايراني در صورتي ممكن خواهد شد كه از ديدگاه آگاهي دوران جديد ايران در تاريخ ايران، نظر كنيم و از اين حيث، به نظر مي‌رسد كه گام نخست، بحث دربارة مباني نظري دوره‌بندي تاريخ ايران بوده باشد. به اجمال مي‌توان گفت كه تاريخ‌نويسي جديد ايراني، زماني آغاز خواهد شد كه نخست، با تبيين سرشت دوران جديد ايران، توضيحي از پيوندهاي آن با سده‌هاي ميانه و شالوده قرون وسطايي آن عرضه كرده باشيم. از نظر تاريخ ايران، با آغاز دوران جديد، عصر آن دو تاريخ براي هميشه به سر آمده است و در چنين شرايطي، تدوين تاريخ ايران با قراردادن نوزايش دورة اسلامي و سده‌هاي ميانة ايران در كانون توضيح دگرگوني‌هاي تاريخ ايران، آب در هاون كوفتني بيش نخواهد بود؛ همچنان كه بي‌توجهي به نتايج پژوهش آن دو دوره و اعراض از آن نيز موجب خواهد شد كه نسبت سنت قدمايي و ديدگاه‌هاي جديد متأخران، به عنوان يكي از عمده‌ترين مشكلات تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، مورد بررسي قرار نگيرد (همان، ص23).

اينكه تاريخ‌نويسي جديد ايراني وجود ندارد، به اين علت است كه نويسندگان تاريخ ايران؛ اعم از پژوهندگان بيگانه و ايراني، هنوز در نوشتن تاريخ جديد ايران به شيوه‌هاي تاريخ‌نويسي قديم ايران، نظر دارند و دگرگوني‌هاي تاريخ جديد را از حوادث تاريخ قديم، قياس مي‌گيرند.

تاريخ‌نويسي جديد ايراني، زماني ممكن خواهد شد كه بتواند با نقادي مبناي ايدئولوژي‌هاي سياسي نيم‌سدة اخير و ديدگاه‌هاي فرازماني و فراتاريخي كه بيان ديگري از اعراض از آگاهي تاريخي است[و] تبيين پيامدهاي تخالف آن امكان و اين امتناع و ايضاح منطق اين تخالف را موضوع بحث تاريخ ايران قرار دهد. تاريخ‌نويسي ايراني نمي‌تواند راه هموار تقليد از تاريخ‌نويسي غربي را دنبال كند و براي اينكه بتواند خلاف‌آمدهاي عادت دگرگوني‌هاي تاريخ ايران را توضيح دهد، نخست بايد بتواند كوششي اساسي در جهت تنقيح مفاهيم و مقولات تاريخ‌نويسي غربي انجام دهد (همان، ص40).


 

|152|

6. اينكه به‌ويژه در دهه‌هاي اخير، به جاي تفسير حقوقي اسلام، از «اصلاح ديني» سخن گفته مي‌شود و به اين نكته توجهي نشان نمي‌دهند كه مضمون مفهوم «اصلاح ديني» با مواد ديني كه به‌طور عمده شرعي است، چگونه مي‌تواند سازگار باشد، مبيّن اين امر است كه سده‌اي پس از پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي، معناي مشروطيت و سرشت تحولي كه آن ايجاد كرد، به درستي فهميده نشده است. هواداران مشروطيت به اين نكتة اساسي پي برده بودند كه «اصلاح ديني» در اسلام، به عنوان دين مبتني بر حقوق شرع، در تمايز آن با مسيحيت، جز از مجراي تبديل قانون شرع به نظام حقوق جديد ممكن نخواهد شد. شگفت اينكه مشروطيت ايران كه به‌طور عمده تحولي بي‌سابقه در نظام حقوقي يك كشور اسلامي ايجاد كرد، از اين ديدگاه، مورد بررسي قرار نگرفته است. تاريخ‌‌نويسي ايران، مانند روشنفكري آن، سياسي است و ازاين‌رو، پيوسته به جنبه‌هاي سياسي دگرگوني مشروطيت توجه نشان داده است؛ در حالي كه به نظر نمي‌رسد كه با سقوط سلطنت و سده‌اي پس از تجربة تأسيس نخستين حكومت قانون در يك كشور اسلامي و تدوين نظام حقوقي آن بر مبناي قانون شرع، تجربه مشروطيت، اهميت خود را از دست داده و معناي مشروطيت به درستي فهميده شده باشد. غفلت و بيشتر از آن، تغافل بخش بزرگي از روشنفكران ايراني در تن‌دادن به الزامات منطق جنبش مشروطه‌خواهي به‌معناي بي‌اعتنايي به عامل محرك همه دگرگوني‌هايي است كه از سده‌‌اي پيش در ايران روي داده است و آنان از اين حيث، معناي اين دگرگوني‌ها را در نمي‌يابند كه هرگز نتوانستند در «آستانه» دوران جديد ايران قرار گيرند (همان، ص129-128).

7. به خلاف آنچه در كشورهاي اروپايي اتفاق افتاده بود، جريان روشنفكري از درون انديشة سنتي ايران بر نيامد و ازاين‌رو نتوانست در تحول خود در نسبت ميان روشنفكري و انديشة سنتي تأمل كند. بدينسان، به خلاف تاريخ انديشه در اروپا كه در آن، انديشة تجدد با مناقشه متأخرين بر قدما آغاز و شالودة آن استوار شد، در ايران، تجددخواهي از پيامدهاي بي‌اعتنايي متأخران به قدما بود و نه تأملي در بنيادهاي انديشة سنتي و بديهي است كه در اين بي‌اعتنايي به مباني قدما، جدالي ميان متأخرين و قدما در نگرفت؛ اگرچه از همان آغاز روشنفكري در ايرانِ عصر ناصري بحث دربارة نسبت انديشة تجددخواهي با انديشة سنتي از نوشته‌هاي روشنفكران غايب نبود (همان، ص44-43). بحث ملكم‌خان، تنها ناظر بر


 

|153|

وجهي از انديشة آيين ترقي  است و خود او نيز همة پيامدهاي آن را نمي‌دانست؛ زيرا او «آيين ترقي» را به جنبه‌هاي مادي آن محدود مي‌كرد و آن را به «اخذ اصول مملكت‌داري» فرو مي‌كاست. اگرچه ملكم‌خان در مواردي از «بنيان نظم» سخن به ميان مي‌آورد و نيز با اشاره‌اي به اصلاحات عباس‌ميرزا، مي‌نويسد كه «وقتي اولياي... دولت [ايران] در صدد اخذ تنظيمات فرنگ برآمدند، اصول نظم را به هيچ وجه نديده، حواس خود را منحصر به تقليد فروعات كردند»، اما در نظر او «بنيان و اصول نظم»، در نهايت از محدودة «اخذ فروعات» كه اصلاح ظاهر دستگاه دولتي بود، فراتر نمي‌رفت(همان، ص99-98).

8. در شرايطي که مي‌بايستي انديشة تجدد، شالوده‌اي نو براي درک ماهيت دوران جديد براي ما فراهم مي‌کرد، «ايدئولوژي» جانشين «انديشه» شد و لاجرم، راه را براي تحولي که در شرف انجام بود، مسدود کرد. در ايران، از استقرار صفويان تا فراهم‌شدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهي، سنت و انديشة سنتي دست‌خوش کسوف بي‌سابقه شد و انديشه‌اي نو‌آيين و انديشمندي توانمند در رويارويي با تجدد بر‌نيامد. سنت، توان باز‌سازي خود با امکانات سنت را از دست داده بود و تحولي در تاريخ غربي در شرف تکوين بود که مي‌بايستي به تقدير تاريخي همة عالم و آدم تبديل شود. اگرچه سنت همة توان خود را از دست داده بود، اما هنوز امکاناتي داشت که البته ارباب سنت با ابزار‌هايي که در اختيار داشتند، نمي‌توانستند به آن آگاه شوند. در اين فاصله، نويسندگاني که از بيرون سنت در آن نظر مي‌کردند، در هاوية توهم دوگانه پايان سنت و بازگشت به ظاهر تمدن غربي افتادند و فر‌آورده اين رويکرد به سنت و تمدن غربي، ايدئولوژيِ برزخيِ ميان سنت و تجدد بود که نه جايي در سنت داشت و نه از ديدگاه تجدد مي‌توانست به جدّ گرفته شود. پيدايش نظام‌هاي ايدئولوژيکي و همگاني‌‌شدن گسترة آن، به‌معناي اين بود که هنوز سنت، همة توان و امکانات خود را از دست نداده است و همچنان ‌که «آنا ‌آرنت» گفته است: پايان سنت، ضرورتاً به‌معناي ازميان‌رفتن تأثير آن نيست؛ بلکه اين خطر پيوسته وجود دارد که در تماس سنت با ايدئولوژي ـ سنتي که در رويارويي و مصاف با تجدد، جنگ را باخته است ـ با آزادکردن نيروي نهاني خود به نبردي ديگر دست زند.

9. غرب‌ستيزي، نه تنها راه به جايي نمي‌برد، بلکه بن‌بستي بر بن‌بست‌هاي کنوني ما نيز خواهد افزود. ما تنها در نسبت تعامل مثبت با غرب است که خود را مي‌توانيم


 

|154|

بشناسيم؛ چرا که حتي اگر پاسخ‌هاي غرب، پاسخ‌هاي ما نباشد، ترديدي نمي‌توان کرد که پرسش‌هاي ما، همان پرسش‌هاي غرب است؛ زيرا گذشتة غرب، آيندة ماست و جز از مجراي طرح مجدد پرسش‌هايي که غرب در پايان سده‌هاي ميانه و در آغاز دوران جديد طرح کرد، خروج از بن‌بست کنوني امتناع و بحران عقلانيت، امکان‌پذير نخواهد شد (همو، 1379، ص18-17). مشکل بنيادين تاريخ دورة اسلامي، به‌طور کلي و به‌ويژه تاريخ انديشه، پيداکردن راه برون‌رفتي از بن‌بست دوگانه تکرار بي‌تذکر سنت و باز‌سازي آن بر مبناي «ايدئولوژي جامعه‌شناسانه» است. پيداکردن راه برون‌رفتي از اين بن‌بست دو‌گانه، جز از مجراي تجدد؛ يعني تأسيس انديشة فلسفي دوران جديد امکان‌پذير نخواهد شد. معناي اين سخن آن است که از سويي، بايد وجدان تاريخي جديد پيدا کنيم که بر شالودة تکرار «ايدئولوژي جامعه‌شناسانه» بنياد نگرفته باشد و از سوي ديگر، توجه به سنت، بايد تذکري مبتني بر انديشة دوران جديد باشد تا اين تذکر، خود شالوده‌اي استوار براي تبيين گسست و پيوست با گذشته در جهت تحکيم تجدد باشد و نه ماية ويراني آن (همان، ص48-47). به عبارت ديگر، تا زماني که در موضع تجدد قرار نگرفته باشيم، حتي ارزيابي درست سنت نيز غير ممکن خواهد بود؛ زيرا در شرايطي که خروج از سنت انديشة قديم و گسست از آن به ضرورت صورت گرفته [است] و امکان بازگشت به سنت و تجديد آن وجود ندارد، ناچار بايد با تکيه بر انديشه‌اي نو به ارزيابي سنت پرداخت(همان، ص71). نقد و بررسي تاريخ انديشة سياسي در ايران به شيوة اسلوب‌هاي نقادي دروني هنوز آغاز نشده است و اگر هم پژوهشگراني به تفنن، به چنين بررسي و نقدي پرداخته‌اند، کوشش‌هاي آنان نتوانسته است به ژرفاي تاريخ انديشة سياسي در ايران راه يافته و پرتوي هرچند کم‌سو بر منطق حاکم بر تحول آن بيفکند.

مهم‌ترين مشکل ما اين است که در غياب يک فلسفة تاريخ راه‌گشا به درک زمانه‌مان نشسته‌ايم. اگر‌چه نوعي از وجدان تاريخي در دورة اسلامي تکوين پيدا کرده است، اما تاريخيت به‌معناي جديد کلمه، به‌گونه‌اي که در دوران جديد در مغرب‌زمين به وجود آمده و مبتني بر تحولي اساسي در مباني فلسفي انديشة جديد غربي است، هرگز در تمدن اسلامي ظاهر نشد (همان، ص47-46).


 

|155|

كوشش براي تبديل ايران از «Subjekt» پژوهش‏هاي غربي به «Objekt» تأمل فلسفي، كوششي بنيادين در بحث‏هاي فلسفي كنوني است. اگرچه طرح پرسش از ايران، بيش از سده‏اي به تأخير افتاده است، اما تا زماني كه نتوانيم اين ايران را به فلسفة تاريخ جهاني گره بزنيم، نوزايش يا رنسانس ايراني آغاز نخواهد شد و دورة انحطاط ايران كه از سده‏ها پيش آغاز شده است، به پايان نخواهد رسيد (همو، 1383(ج)، ص34).

ب) نقد نظرية دكتر طباطبايي دربارة سنت اسلامي

با اينكه مباحث دکتر طباطبايي، بيشتر مربوط به سنت اسلامي مي‌باشد، وي هرگز در سراسر آثارش، تعريفي شفاف از سنت ارائه نكرده است. وي، هرچند تصريح به اين نکته ندارد که عالمان ديني، نمايندگان و نمايانندگان اين سنت هستند، اما از اينکه بيشتر و بلکه همة مصاديقي که از مواجهه سنت و تجدد غربي مي‌آورد از رفتار و انديشة عالمان ديني مي‌باشد، درمي‌يابيم که وي چنين نقش و جايگاهي را براي عالمان ديني در ساحت سنت اسلامي پذيرفته است. در حقيقت، در انديشة دکتر طباطبايي ميان تصلب سنت و بن‌بست فکري عالمان ديني، رابطه‌اي مستقيم برقرار است؛ به‌گونه‌اي که همة نقدهايي که وي بر سنت اسلامي وارد مي‌کند، به طريق اولي بر عالمان ديني نيز وارد مي‌داند. ازاين‌رو، پاسخ به تأملات وي در خصوص سنت اسلامي مي‌تواند در عين حال، پاسخ به تأملات وي دربارة عالمان ديني نيز باشد. ضمن اينکه ادعاي اين نوشتار در توانمندي عالمان ديني در مواجهه درست با غرب ـ دقيقاً برخلاف ادعاي دکتر طباطبايي ـ به دليل اتخاذ پايگاه عميق سنت اسلامي است. برخي از ملاحظاتي که به تأملات آقاي طباطبايي وارد مي‌شود، به شرح ذيل است:

1. انديشه‌هاي دکتر طباطبايي در پاسخ به يک سؤال و مسألة محوري شکل گرفته است؛ سؤالي که هرگز در نوشته‌هاي وي بدان تصريح نشده و کشف آن به عهده خواننده واگذار شده است. با مطالعه مجموعه آثار دکتر طباطبايي دربارة مسألة پنهان‌شده در پشت نظرية وي دو فرض به ذهن خطور مي‌کند: نخست اينکه چرا ايران عقب مانده و مثل غرب پيشرفته نشده است؟ و دوم اينکه چرا تجربة غرب در ايران پياده نشده است؟


 

|156|

برخلاف آنچه به نظر مي‌رسد، مسألة اساسي براي دکتر طباطبايي، سنت اسلامي و فروبستگي آن در عصر تجدد و حتي ماقبل آن نيست؛ بلکه به‌عکس، مسألة مهم براي وي، فروبستگي تجدد (عقل يوناني غير مقيد) در ساحت انديشة اسلامي است. به عبارت ديگر، پرسش اساسي براي دکتر طباطبايي اين است که به‌رغم اينکه تجدد، قابليت عالمگير شدن دارد، پس چرا در ايران پا نگرفته و چرا ايران، همچون غرب نشده است؟[i] در اين صورت، تأملات دکتر طباطبايي،‌ پاسخي براي پرسش از عقب‌ماندگي ما نيست؛ بلکه ـ بي‌آنکه بخواهد ـ تحليلي از ضعف انديشة تجدد براي گذار از ساحت سنت اسلامي است. اين در حالي است که به نظر مي‌رسد نويسنده تلاش کرده تا فرافکني کند؛ به‌گونه‌اي که خوانندة آثار وي گمان مي‌‌کند تمام بدبختي و عقب‌ماندگي ما ريشه در سنت اسلامي ما دارد. نتيجه چنين تفسيري از سنت اسلامي اين است که ـ به‌رغم اينکه دکتر طباطبايي، مکرر از افتادن در دام تاريخ و انديشه‌هاي غرب هشدار مي‌دهد و آن را تجويز نمي‌کند ـ به دليل يأسي که تفسير وي از ضعف سنت اسلامي در مواجهه با عصر تجدد ايجاد مي‌‌کند، براي برون‌رفت از اين وضعيت، خواننده آثارش را ناخواسته و شايد هم خواسته، به پناه آوردن به دامان غرب و تجدد دعوت مي‌کند.[ii] از آنجا که دغدغة اساسي دکتر طباطبايي، تحقق تجدد در ساحت سنت اسلامي است، مي‌توان وي را در تداوم خط روشنفکران اوليه (ملکم‌خان ناظم‌الدوله،آخوندزاده، سيدحسن تقي‌زاده و...) دانست با اين تفاوت که روشنفکران اوليه با طرد و حذف سنت اسلامي و اصطلاحاً با به‌بازي‌نگرفتن آن، تلاش مي‌کردند تا مناسبات تجدد را به محور مناسبات ايراني تبديل کنند[iii] و دکتر طباطبايي دقيقاً با به‌بازي‌گرفتن آن درصدد چنين مقصودي است. به عبارت ديگر، دکتر طباطبايي تلاش مي‌کند تا خودِ سنت را عين تجدد کند، نه اينکه تجدد را به جاي سنت بنشاند. از همين‌رو است که وي تلاش مي‌کند تا تفسيري از انديشة نمايندگان سنت از جمله آخوند خراساني، علامة ناييني و... ارائه دهد که عين تجدد باشد.[iv] در حقيقت، دکتر طباطبايي به‌خوبي مي‌داند تا زماني که تجدد در اين ديار از دل خود سنت بيرون نيايد، وصله‌اي ناچسب در تاريخ انديشة اسلامي خواهد بود. وي،‌ نيک توجه دارد که در غرب، دانشگاه‌هاي جديد در قرن سيزدهم ميلادي از دل مدارس مذهبي مسيحي مثل «آکسفورد و کمبريج» سر برآورد. اين در حالي است که دانشگاه‌هاي جديد در شرق اسلامي از دل حوزه‌هاي علميه اسلامي برنيامده، بلکه به جاي


[i]. ديگر روشنفکران ايراني نيز که پرسش از عقب‌ماندگي ايرانيان را مطرح کرده‌اند، نوعاً‌ مسألة اصلي‌شان را از غرب و تجدد گرفته‌اند و مثل دکتر طباطبايي به‌دنبال يافتن پاسخي براي راز عدم توفيق تجدد غربي براي ورود به هستة سنت شيعي ايراني بوده‌اند؛ به عنوان مثال، ر.ک: کاظم علمداري، چرا ايران عقب ماند و غرب پيش رفت و حسن قاضي‌مرادي، تأملي بر عقب‌ماندگي ما.

[ii]. دکتر طباطبايي در برخي از نوشته‌هايش به اين نکته تصريح کرده است: «راهي جز چنگ‌زدن به دستگاه مفاهيم غربي نيست؛ زيرا بدون مفاهيم غربي، حتي سنتي‏ترين گروه‏هاي فرهنگي جامعة ايراني نمي‏توانند سخني بگويند». اگرچه وي، حتي در همين نوشته نيز تذکر مي‌دهد که: «در اين ياري‌جستن از دستگاه مفاهيم غربي بايد محتاط و مبتكر بود؛ يعني نمي‏توان آن مفاهيم را به‌گونه‏اي كه هستند در مورد مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران به كار برد بلكه بايد مانند صنعتگري چيره‌دست، در آنها تصرف كرد و آنگاه با توجه به موادي كه در اختيار داريم، آن ابزارها را به كار گرفت» (طباطبايي، نظرية حكومت قانون در ايران، ص35).

[iii]. براي اطلاع تفصيلي از نمونه اقدامات روشنفکرانِ مبلّغ تجدد، به مجموعه کتاب‌هاي «روشنفکران وابسته» منتشر شده در مؤسسة فرهنگي قدر ولايت رجوع كنيد.

[iv]. در سال‌هاي اخير، از جانب برخي از روشنفكران تلاش شده تا اين ديدگاه را ثابت کنند که سنت حاکم بر جريان اجتهادي مشروطه‌خواه نجف، عين تجدد بوده است؛ به عنوان مثال، مي‌توان به اين منبع اشاره کرد: (محسن دريابيگي، آخوند خراساني، 1386).


 

|157|

آنها ساخته شده است. بر اين اساس، دکتر طباطبايي خواهان نزديک‌شدن حوزه‌هاي علميه و دانشگاه‌هاي ايران به مثابه دو نماد انديشة سنت اسلامي و تجدد غربي نيست؛‌ بلکه مي‌خواهد از دل سنت و به نام سنت، زايش تجدد صورت گيرد و به همين علت هم، انديشة وي نسبت به انديشه‌‌هاي روشنفکران اوليه، راديكال‌تر است؛‌ هرچند امکان توفيق وي نسبت به آنها کمتر خواهد بود؛ چه اينكه تبيين تعارض سنت اسلامي و تجدد غربي بسيار راحت‌تر از زايش يکي از آنها از دل ديگري است.

2. براي گذار از يک انديشه، سه مرحلة منطقي مواجهه با آن وجود دارد: نخست، بازفهمي، سپس، بازنگري و در نهايت، بازسازي آن. در مرحلة بازفهمي، محقق، بدون هرگونه تلاش براي تصرف در انديشة مورد نظر، به دنبال فهميدن ماهيت و جوهر آن مي‌باشد. در اين مرحله، استفاده از روش هرمنوتيک «شلاير ماخر» که در آن، محقق، تلاش مي‌‌کند تا با فاصله‌گرفتن از افق زماني ـ فکري خود، به افق زماني ـ فکري متن نزديک شود، بسيار مفيد است (رباني گلپايگاني، 1378، ص190). در مرحلة بازنگري، محقق تلاش مي‌کند تا به بررسي و نقد انديشة مورد مطالعه بپردازد؛ البته وي، نيک توجه دارد که بدون مقيم‌شدن در مرحلة نخست [تسلط بر متن]،‌ گذار دفعي به مرحلة دوم ممکن نمي‌شود؛ چرا که محقق نمي‌تواند بدون فهميدن ماهيت و جوهر يک انديشه، به بررسي و نقد آن بپردازد. در مرحلة سوم، محقق تلاش مي‌کند تا با گذار از ضعف‌هاي انديشة مورد مطالعه، به تأسيس و بازسازي يک انديشة نو،‌ مستقل و تکامل‌يافته‌تر از انديشة مورد مطالعه بپردازد.

به نظر مي‌رسد، دکتر طباطبايي هر چند در دو مرحلة اخير ورود داشته، اما ورودش غير منطقي بوده است. وي اگرچه سخن از بازخواني و بازفهمي سنت اسلامي به ميان مي‌آورد، اما محتواي اين بازفهمي وي،‌ همان بازنگري در سنت اسلامي است. به عبارت ديگر، دکتر طباطبايي بدون اينکه حقيقتاً‌ مرحلة نخست از سه مرحلة ذکرشده را طي کند، وارد مرحلة دوم شده است و به همين علت، طبيعتاً نتوانسته مرحله دوم و مرحله سوم را درست و منطقي طي کند. اساساً درک دکتر طباطبايي از سنت،‌ درکي سطحي است؛ به‌گونه‌اي که وي ناباورانه «سنت» را مترادف «گذشته» پنداشته و تصور کرده همچنان که زمان گذشته، روزي به سر مي‌آيد و زمان حال و آينده فرا مي‌رسد، زمان


 

|158|

سنت نيز به سر آمده است (طباطبايي، 1383(ج)، ص32). از سوي ديگر؛ اگرچه راه حل نهايي دکتر طباطبايي براي تحقق تجدد در ساحت انديشة اسلامي، «بازخواني تاريخ انديشة اسلامي» مي‌باشد، اما واقعيت امر اين است که از آنجا که وي، نظريه‌اي اثباتي ـ که بتواند انديشة اسلامي و يا حتي تجدد غربي را تبيين کند ـ در اختيار ندارد، لذا درصدد است تا ضعف اين فقدان نظريه را با بازخواني تاريخ انديشة اسلامي جبران کند! وي در اين بازخواني از سويي مي‌خواهد تفسيري از سنت ارائه دهد که توانمندي‌اش را در قبال تجدد از دست داده است و از سويي مي‌خواهد وجوه امکان حرکت از سنت به تجدد را برجسته کند. به نظر مي‌رسد، وي که خود، پاي در زمين سکولاريسم دارد، در اين پروژه نيز، به دنبال سکولاريزه‌کردن سنت است و از اينکه سنت اسلامي از نوعي مقاومت دروني و بلکه ذاتي در برابر سکولاريسم برخوردار مي‌باشد، ناراضي و بلکه عصباني است و اين عصبانيت را بيش از همه در نظام واژگاني‌اي که براي توصيف سنت اسلامي در تاريخ ايراني به‌کار مي‌برد، مي‌توان ديد.

3. نقد بر دوگونه است؛ درون‌پارادايمي و برون‌پارادايمي. در نقد درون‌پارادايمي، ساخت و شاکله، عوض نمي‌شود؛ بلکه داده‌ها و نسبت‌ها عوض مي‌شود و نوعاً‌ منطق اين نوع نقد نيز به شکل دروني تنظيم مي‌شود. امّا نقد برون‌پارادايمي، ناظر به اصول و مباني است و در نتيجة آن‌ ـ حتي اگر داده‌ها و نسبت‌ها هم عوض نشوند ـ ساخت و شاکله عوض مي‌شود. در تقرير دکتر طباطبايي از وضعيت انديشة سياسي در ايران، تنها به نقدهاي برون‌پارادايمي اصالت داده شده و از ادعاي فقدان آنها، زوال خود انديشة سياسي نتيجه گرفته شده است. اين در حالي است که اولاً: در پويايي يک انديشه، نقدهاي درون‌پارادايمي نيز به همان ميزانِ نقدهاي برون‌پارادايمي اصالت و نقش دارند. ثانياً: وجود علمي مثل فلسفه ـ که غير مقيد به نقل‌هاي ديني مي‌باشد و ساحت آن ساحت برون‌ديني است ـ در سراسر تاريخ اسلامي به‌معناي وجود نگاه برون‌ديني به انديشه‌هاي اسلامي درون‌تاريخ اسلامي مي‌باشد. توجه به اين نکته، مهم است که اگر يک پارادايم بتواند اصل وجود و نيز عقلانيت وجودش را با منطق‌هاي برون‌پارادايمي به خوبي اثبات کند،‌ به همان ميزان توانسته بر اصالت منطق دروني خود بيفزايد و لازم نيست که از اين پس نيز،‌ وجود و عقلانيت خود و مسائل دروني‌اش را تنها از طريق مواجه‌شدن با پرسش‌هاي


 

|159|

شالوده‌شکنانه پارادايم‌هاي رقيب ثابت کند. مهم‌تر اينکه، فقدان پرسش بيروني از يک پارادايم، حداقل می‌تواند دو معنا داشته باشد: اول اينکه پارادايم مذکور در حالت سکون،‌ انحطاط و نهايتاً‌ زوال قرار دارد و اساساً در شرايطي قرار ندارد که بتواند عقلانيت خود را به‌طور مدام از دل پرسش‌هاي اساسي درباره وجود و کارآمدي‌اش اثبات کند؛ دوم اينکه پارادايم مذکور از چنان عقلانيت فعال و زنده‌اي برخودار است که مانع از شکل‌گيري هرگونه پرسش شالوده‌شکنانه دربارة خود مي‌‌شود و ازاين‌رو، جنس پرسش‌هايي که بدان معطوف مي‌شود، يکسره، پرسش‌هاي «استفهامي» و نه «استنکاري»[i] مي‌باشند.

دکتر طباطبايي با «غفلت» يا «تغافل» از معناي دوم، فقدان پرسش‌هاي اساسي دربارة انديشة اسلامي را تنها به‌معناي نخست تفسير کرده است. اين در حالي است که از منظر مدافعان تاريخ انديشة اسلامي، فقدان پرسش‌هاي شالوده‌شکنانه از سنت اسلامي مي‌تواند به‌معناي خضوع انديشه‌هاي رقيب، هنگام مواجهه با انديشة برتر سنت اسلامي باشد. ضمن اينکه برخي ـ از جمله نويسنده اين سطور ـ صغراي استدلال وي را نمي‌پذيرند؛ بدين معنا که نه معتقد به فقدان پرسش‌هاي برون‌پارادايمي دربارة انديشة اسلامي و نه معتقد به نتايج مترتب بر اين فقدان از جمله انحطاط و زوال هستند.

4. دکتر طباطبايي به شيوه‌اي که امروزه در فلسفة علم و تاريخ علم، فاقد هرگونه اعتباري است ـ يعني شيوة تکرار و ارجاع ادعايي به بديهيات ـ تلاش کرده تا ادعاي خود را به کرسي بنشاند. در اين شيوه، محور اصلي نزاع به نفع يکي از طرفين به مثابه اصل موضوعه معرفي مي‌شود و اين امر، باعث مي‌شود که طرف مقابل جرأت چون‌وچراکردن در آن را در خود نيابد؛ به عنوان مثال، مضمون اين جمله که «اساساً تأمل در تاريخ ايران بدون طرح نظرية انحطاط تاريخي و زوال انديشه امکان‌پذير نيست» ـ که مکرر در نوشته‌هاي ايشان تکرار مي‌شود تا جايي كه به‌معناي دقيق کلمه، مُمِل شده است ـ نوعي ارجاع به بديهيات ادعايي است. اين در حالي است که هيچ دليلي وجود ندارد که بگوييم تأمل در تاريخ ايران، فقط از طريق تأمل در منحني‌هاي ادعايي زوال و انحطاط ممکن مي‌شود؛ بلکه برعکس، مي‌توان تاريخ ايران را با تأمل در منحني‌هاي يقيناً صعودي آن نيز درک کرد؛ به عنوان مثال، مي‌توان تاريخ انديشه در اسلام را از منظر تطور فقه سياسي شيعه تأمل نمود؛ علمي که به درستي جاي حکمت عملي يونان در عالم اسلام را گرفته و


[i]. پرسش‌هاي استفهامي بيشتر در موضع حيرت و اعجاب و به منظور درک بيشتر موضوع پيش‌ رو و پرسش‌هاي استنکاري، همواره از موضع انکار نتايج يک موضوع شکل مي‌گيرند.


 

|160|

سيري تکاملي ـ از گزارة سياسي تا نظام سياسي‌ ـ نيز داشته است.[i]

اساساً‌ نظام واژگاني يک تئوري در جهت‌گيري کلي آن مؤثر است و دليل اين امر، جهت‌داري و خنثي‌نبودن خود مفاهيم و واژه‌ها مي‌باشد. بایسته است که تئوري‌پرداز دقيق، ابتدا مفاهيم تئوري خود را تعريف و اثبات کند و سپس نظام چينش آنها در تئوري را تبيين و اثبات نمايد. تئوري دکتر طباطبايي بر واژگاني استوار است که صرفاً ادعايي هستند و در مواردي حتي مبهم مي‌باشند. برخي از واژگاني که وي در تئوري انحطاط و نهايتاً زوال انديشة سياسي در ايران به‌کار مي‌گيرد، عبارتند از: تصلب سنت، ديانت قشري، کسوف عقل ديني، بن‌بست سنت، گسست نظر و عمل ايرانيان، ايدئولوژي‌هاي بي‌نتيجة سياسي، جدال ميان قدما و متأخرين، بحران در آگاهي ايرانيان، بحران بنيادها، منحني زوال انديشة ايرانيان و... . همچنان که ملاحظه مي‌شود اين واژگان به‌گونه‌اي انتخاب شده‌اند که هرگونه ترکيب از آنها به اثبات تئوري انحطاط و زوال انديشه در ايران ختم مي‌شود.

5. هرچند آنچنان که دکتر طباطبايي به درستي مطرح کرده است، فلسفه را يونانيان تأسيس کرده‌اند، اما برخلاف ادعاي وي، بسط فلسفه، ضرورتاً بسط فلسفة يوناني نيست؛ چرا که حتي اگر انسانها در مقام تفلسف‌ورزيدن نخواهند به آموزه‌هاي ديني پاي‌بند باشند، باز هم آنها نمي‌توانند خود را از سيطرة عالمي که اديان براي آنها ايجاد کرده‌اند رها کنند؛ عالمي که مشوب به مفاهيم و مؤلفه‌هايي است که ناخواسته در پس ذهن معتقدان به اديان قرار گرفته ‌است و به هنگام تفلسف‌‌ورزيدن بر آنها تأثير مي‌‌گذارد و در اين صورت، چه بسا، نه فقط پاسخ‌هايي که به پرسش‌هاي فلسفة يونان در عالم اديان داده مي‌شود؛ بلکه ممکن است اساس آن پرسش‌ها نيز تغيير يابد. با اين حساب، تأکيد بر ارزيابي اوج و فرود‌هاي انديشة فلسفي در عوالم غير يوناني منحصراً با ملاک‌ها و مباني يوناني، تأکيدي غير موجه خواهد بود. دکتر طباطبايي به تبع برخي مستشرقين، فلسفة اسلامي را ـ به دليل دورشدن از مباني فلسفة يوناني و تبديل آن به [علم] «کلام» ـ رو به انحطاط و زوال مي‌بيند.[ii] اين در حالي است که با دقت در فلسفه و فلاسفة اسلامي، به‌خوبي درمي‌يابيم که آنها حل در کلام و متکلمين نشده‌اند؛ بلکه از آنجا که عالَم نضج و رشد فلسفة اسلامي، عالَم اسلامي است و روح زمانه، روح اسلام است، فلسفه‌اي که در اين عالم و در ذيل اين روح ببالد، ناگزير به بسط و تحکيم همان عالم مدد مي‌رساند و صرف اين مددرساندن، آن


[i]. فقه شيعه که متکفل مديريت رفتار شيعيان در عالم اسلام بوده است، در مراحل نخستين خود (از آغاز غيبت امام زمان «عجل الله تعالي فرجه الشريف» تا آغاز صفويه) توانسته تا «گزاره‌هايي سياسي» و در مرحلة دوم خود (از صفويه تا انقلاب اسلامي) «تئوري سياسي» و نهايتاً در مرحلة سومش (در عصر جمهوري اسلامي) «نظام سياسي» توليد کند. نگاه تاريخي به فقه سياسي شيعه، مسلماً بيانگر نوعي تطور استکمالي در آن مي‌باشد.

[ii]. در حالي که دکتر طباطبايي فيلسوفان اسلامي را متهم به اتخاذ روش متکلمانه مي‌کند، خود وي در معرض اين اتهام است. يکي از نويسندگان معاصر در خصوص رويکردهاي کلامي وي مي‌نويسد:

اگرچه نويسنده، داعية دفاع از فلسفه و عقل را دارد،‌ ولي خود، روشي کاملاً متکلمانه در پيش گرفته است. اصرار بر پيش‌فرض‌ها و تلاش براي اثبات ذهنيت‌هاي ازقبل‌سامان‌يافته از يک‌سو و رويارويي با نوشتارها و گفتارهاي فيلسوفان مسلمان و واقعيات خلاف آن پيش‌فرض‌ها از سوي ديگر، نويسنده را وادار کرده تا در سراسر کارش به آشفته‌نويسي و تناقض‌ صدر و ذيل تن دهد. علاقه‌مندي به تحميل ايدة جدايي دين از سياست به نظر متفکران اسلامي از جمله ابن‌سينا و عامري، اشتياق به غير الهي‌کردن فلاسفه از افلاطون و ارسطو تا امامت اين جهاني مسکويه، باور به نسبيت اخلاقي و نفي حسن و قبح عقلي و محک‌زدن نظريه‌ها و ردّ آنها با اين معيار از جمله نظريه‌هاي خواجه‌نصير و مشابهت‌سازي‌هاي بي‌پايه و دليل براي متفکران، بدون توجه به نوع انديشه و بستر فکري و زمينه و علاقه‌مندي تحقيقاتي آنان از جمله دوّاني و فارابي، از مواردي است که جملگي مشکله تحميل پيش‌فرض‌ها و اتخاذ روش‌هاي متکلمانه در روند مباحث را بيشتر نمايان مي‌سازند (سيدمحمدناصر تقوي، دوام انديشة سياسي در ايران، ص305).


 

|161|

را از متدولوژي فلسفه خارج نمي‌کند.[i] مؤيد اين نظريه، نتايجي است که گاه يک فيلسوف اسلامي بدانها رسيده و معتقد شده است؛ در حالي که مخالف با اسلام مي‌باشد؛ به عنوان مثال، مي‌توان به برخي از نتايج فلسفي زکرياي رازي اشاره کرد که مخالف صريح عقايد اسلامي است.[ii] توجه به اين قضيه، مهم است که بدانيم هر علمي، درون يک منظومة منسجم معرفتي، ناگزير در هماهنگي با ديگر علوم اين منظومه رشد مي‌کند و «هماهنگي» غير از «هم‌جنسي» است. فلسفة اسلامي، درون منظومة معارف اسلامي در هماهنگي با کلام اسلامي رشد کرده، اما هرگز هم‌جنس آن نشده است. تلاش دکتر طباطبايي براي واردکردن همان نوع عقلانيت يوناني به عالم اسلامي، باعث مي‌شود تا ديگر علوم ناشي از فلسفه نيز ناگزير خود را با همان عقلانيت يوناني هماهنگ کنند. سيستم و منظومة معرفت ايراني‌ ـ اسلامي اگر بخواهد به صورت منسجم عمل کند،‌ ناگزير مي‌شود تا اجزاي خود را در هماهنگي با يکديگر تنظيم کند. مسلماً‌ محور اين هماهنگي،‌ علم فلسفه است که مادر علوم، تلقي مي‌شود. حال‌ اگر اين فلسفه، همان فلسفة يوناني باشد، در اين صورت، هماهنگي‌هاي لاحق نيز با همين فلسفه و عقلانيت صورت مي‌گيرد.[iii] در اين صورت، نظرية دکتر طباطبايي که حداقل به ظاهر وانمود مي‌‌کند دغدغه سنت ايراني ـ اسلامي و نه يوناني را دارد، عملاً به بسط فلسفه و عقلانيت يوناني و نه اسلامي مي‌انجامد. برخلاف نظرية دکتر طباطبايي، معتقديم که عالم اسلامي، علي‌رغم عالم غرب جديد كه بر بنياد «فلسفة» جديد شکل گرفته، بر بنياد «وحي» استوار گشته است.

به نظر مي‌رسد عصبانيت و نگراني دکتر طباطبايي نيز از همين‌جا ناشي مي‌شود که مادام که در عالم ايراني ـ اسلامي،‌ وحي، محور تنظيم مناسبات و حتي مناسبات عقلي قرار بگيرد، ورود انديشة تجدد و نشستن آن بر جان سنت اسلامي غير ممکن خواهد بود. از آنجا که تحليل‌هاي دکتر طباطبايي، مبتني بر نظرية تکامل خطي تاريخ است و تاريخ از نظر وي،‌ يعني تاريخ غرب. وي در ارزيابي هر مرحله از تاريخ اسلام،‌ تلاش کرده تا آن را با ملاک‌هاي همان مرحله از تاريخ غرب بسنجد. همچنين از آنجا که غرب جديد بر شاخ فلسفة جديد استوار است، دکتر طباطبايي تلاش کرده تا چنين القا کند که پرسش‌هاي اساسي تاريخ معاصر ما نيز ضرورتاً پرسش‌هايي فلسفي هستند. اين در حالي است که اگر جوهر عالم اسلامي را نه فلسفه و بلکه وحي بدانيم، نبايد انتظار


[i]. براي اطلاع از نقد تفصيلي کلامي‌بودن فلسفه و فيلسوفان اسلامي، ر.ک: غلام‌حسين ديناني (گفت‌وگو)، «فلسفة اسلامي: هستي و چيستي»، فصل‌نامه نقد و نظر، س 11، ش42-41 (بهار و تابستان 1385)، ص12،13 و 20.

[ii]. براي اطلاع تفصيلي از ديدگاه‌هاي غير و ضد اسلامي زکرياي رازي، ر.ک: پرويز سپيتمان (اذکائي)، حکيم رازي، 1384).

[iii]. نگرش سيستمي به منظومة معارف غرب و منظومة معارف اسلامي ما را به چنين نتيجه‌اي رهنمون مي‌سازد. در سيستم‌ها محور هماهنگ‌کنندة لازم و بلکه ضروري است. البته اگر نگاه به معارف غرب و اسلام به صورت بخشي و نه سيستمي صورت بگيرد، پرسش از عنصر محوري هماهنگ‌کننده، پرسشي لغو خواهد بود.


 

|162|

داشته باشيم که پرسش‌ اساسي در تاريخ معاصر ما ضرورتاً از جنس پرسش فلسفي باشد و چرا نتوانيم ادعا کنيم که پرسش اساسي در تاريخ معاصر ما در حوزة فقه سياسي ـ که در تاريخ اسلامي، جانشين حکمت عملي يوناني شده است ـ و از قضا، مسألة ولايت فقيه به مثابه محوري‌ترين مسألة اين حوزه، در تاريخ معاصر ما سيري تکاملي از اجمال به تفصيل و از «تئوري» به «نظام» داشته و ديري است که به عنوان محوري‌ترين مسألة فقه سياسي ما مطرح شده است.

6. دکتر طباطبايي، حتي آن بخش از تاريخ ايران را که مقارن با عصر ماقبل تجدد مي‌باشد، با عينک تجدد مورد تحليل قرار داده است. به عبارت ديگر، دکتر طباطبايي تمامي انديشة اسلامي را در ذيل دوگانة سنت ـ تجدد، تحليل مي‌كند؛ دوگانه‌اي که در آن سوي تجدد بي‌هيچ دليل و مرجحي نسبت به سنت، اصل پنداشته شده است. اين در حالي است که سنت، حداقل در تلقي اسلامي‌اش به حقايق ازلي، ابدي و سرمديِ موجود در عالم علوي اطلاق مي‌شود که در وجه مُنزّلش در عالم سفلي در قالب مناسکي که مي‌توانند متغير باشند، تجلي مي‌يابد و تجدد، حداقل در تلقي غربي‌اش، نظر به اطلاق و اعتبار نسبيت در آن، به پديدارهايي اطلاق مي‌شود که وجه حقيقت آنها واقعيت آنها مي‌باشد؛ واقعيتي که عين تغيير و تحول است. در اين صورت، حتي اگر بپذيريم که بايد تاريخ انديشه در عالم اسلام را در ذيل دوگانة سنت ـ تجدد فهم کرد، منطقاً امور بالذات متغير را بايد در ذيل امور بالذات ثابت، تفسير کرد و نه برعکس. دکتر طباطبايي به‌طور مکرر از عدم درک الزامات تجدد توسط سنت سخن رانده، اما هرگز از عقلانيت تجدد و الزامات آن پرسش نکرده است؛ گو اينکه عقلانيت الزامات تجدد، امري مفروض بوده و سنت اسلامي براي بقاي خود ناگزير از هماهنگي با آن مي‌باشد!

7. دکتر طباطبايي به‌رغم اينکه از تطبيق تحولات تاريخ انديشه در اروپا بر تاريخ انديشه در اسلام به‌طور مکرر پرهيز داده، خود، در محوري‌ترين ادعاي تئوري‌اش که به مسأله انحطاط و زوال انديشه در تاريخ اسلام مربوط مي‌شود، در اين دام افتاده است. وي تلاش مي‌‌کند تا قصة گسست در سنت در عالم اسلام را درست با همان شيوه و فرايندي که در غرب اتفاق افتاده تبيين کند. از نظر وي، تدوين نظرية انحطاط در فرهنگ غربي، نشانة انحطاط آن نيست،‌ بلکه نشانة خلاقيتش است. غربي‌ها چون نظرية انحطاط داشتند


 

|163|

(يعني به انحطاطشان مي‌انديشيدند) به گسست از «سنت‌«شان رسيدند و عامل پيشرفت آنها نيز در گسست از این سنت‌ مي‌باشد. اين در حالي است که در اسلام به اين دليل که نظرية انحطاط نداريم (يعني در انحطاط خود نينديشيده‌ايم)، هيچ‌گاه به گسست از سنت‌مان هم نمي‌رسيم و درست به همين دليل هم، پيشرفت و ترقي نمي‌کنيم! به نظر مي‌رسد،‌ آنچه دکتر طباطبايي را مضطرب و عصباني مي‌کند، اين است که در عصر جمهوري اسلامي، نه تنها گسست از سنت ايجاد نشده، بلکه پيوند با آن مستحکم‌تر نيز شده است.[i] به عبارت ديگر، غربي‌ها با نظرية انحطاط، گسست را ديده‌اند، اما دکتر طباطبايي نمي‌خواهد با نظرية انحطاط، گسست را ببيند، بلکه مي‌‌خواهد آن را «ايجاد» کند و اين يعني همان ايدئولوژي‌گرايي؛ چيزي که ايشان وجودش را در انديشه‌هاي جلال آل احمد و دکتر شريعتي و... يک عامل انحراف شناسايي کرده است.

به نظر مي‌رسد ـ به‌رغم ادعاي دکتر طباطبايي در درست‌شناختن ماهيت سنت و تجدد و گلايه‌مندي مکرر وي از ديگر انديشمندان اسلامي به دليل عدم شناخت درستشان از اين دو ـ درک نادرست دکتر طباطبايي از ماهيت سنت و تجدد، وي را به تحليل غلط از نسبت انحطاط و گسست از آنها کشانده است. اساساً‌ سنت اسلامي ماهيتي پيوسته دارد؛ به‌گونه‌اي که پيوستگي، خصيصة ذاتي آن مي‌باشد. اين در حالي است که تجدد، عين گسستگي و تفکيک است و به همين علت هم، عين سکولاريسم است (جوهر مشترک همة واژه‌هايي که از ريشه Seculer گرفته شده، «تفکيک و جدايي» مي‌باشد). معناي اين سخن آن است که سنت در تمام مراتب خود، گسسته و به صورت اجزاي منفک از هم ملاحظه نمي‌شود و بايد آن را در مراتب مختلفش به شکل تشکيکي فهم کرد. اين در حالي است که تجدد، قابليت تقسيم به اجزاي خردترش را دارد و مراتب داني آن، وجه مشککي از مراتب عالي آن نيست و مي‌توان آن را به شکلي تقسيمي فهم کرد. ازاين‌رو، گسست از تجدد، منطقاً امکان‌پذير است، اين در حالي است که گسست و تفکيک در سنت امکان ندارد. البته «گسست در سنت» با «گسست از سنت» متفاوت است و مي‌توان به گسست از سنت قائل شد. اما مدعاي دکتر طباطبايي گسست در سنت است، نه از سنت. نظام ارزشي تجدد، مبتني بر دوگانه‌ها و چندگانه‌هايي است که کاملاً‌ منفک و جدا از هم فرض شده‌اند: عالم مثل و


[i]. مشکل اينجاست که دکتر طباطبايي، تاريخ انديشه در ايران را از اساس، گسسته مي‌بيند. در اين جمله ايشان توجه كنيد: «تحول انديشه در اروپا از مجراي گسست در تداوم صورت گرفت؛ در حالي كه در ايران اين تحول را بايد با مفهوم تداوم در گسست توضيح داد» (سيدجواد طباطبايي، تأملي درباره ايران، ص45). مفهوم تداوم در گسست؛ يعني اينکه از ابتدا، بناي انديشه در ايران، گسست بوده و مشکل ما هم اين بوده که اين گسست را تداوم بخشيده‌‌ايم!


 

|164|

زمين افلاطوني، شهر خدا و شهر زمين آگوستيني، جوهر و امتداد دکارتي، فنومن و نومن کانتي و... همگي نهايتاً‌ به يک پلوراليسم و نظام‌ چندگانه‌ ختم مي‌شود.

8. دکتر طباطبايي، تمامي تحولات دو سدة اخير ايران را با مفهوم کليدي «دورة گذار از سنت به تجدد» تحليل مي‌‌کند. به عبارت ديگر، از نظر دکتر طباطبايي خط حرکت تاريخي عنصر ايراني به شکل يک‌سويه و لاجرم از جانب سنت به تجدد کشيده شده است. البته دکتر طباطبايي در اين انديشه تنها نيست، بلکه اکثريت قريب به اتفاق روشنفکران نيز همين باور را دارند[i] و اساساً از همين‌روست که دوگانة مهم تحولات تاريخ معاصر ايران را دوگانة سنت ـ تجدد ديده‌اند تا به دنبال آن بتوانند ادعا کنند که خط سير حرکت عنصر ايراني از جانب سنت به تجدد بوده است.[ii] اين در حالي است که تحولات دو سده اخير ايران را از آن حيث که مربوط به غرب مي‌شود، مي‌توان و بلکه بايد با مفهوم کليدي «دورة ورود تجدد به ساحت سنت» تحليل کرد و مشکلات و سختي‌هاي دو سدة اخير آن را نيز ناشي از مقاومت سنت در برابر ورود اين ميهمان ناخوانده دانست. تفاوت اين دو عبارت در اين است که در تلقي نخست، سنت به سوي تجدد و در تلقي دوم، تجدد به سوي سنت حرکت مي‌‌کند. حرکت سنت به سوي تجدد، نشان از خالي‌شدن سنت و حرکت تجدد به سوي سنت، نشان از خالي‌شدن تجدد دارد. اين در حالي است که مستشرقان و به تبع آنها روشنفکران وابسته به غرب، صورت مسأله را به‌گونه‌اي تغيير داده‌اند که انگار اين سنت است که به دامان تجدد پناه برده است. دکتر طباطبايي در صورتي سنت را راهبر و راهگشا مي‌داند که بتواند در هر عصري خود را به صورت کاملاً يک‌سويه با مناسبات همان عصر تطبيق دهد. چنين تصوري از سنت، با ثبات آن ناسازگار بوده و آن را همواره تابع عصر و زمانه مي‌کند و انديشه‌اي که همواره تابع باشد،‌ هيچ‌گاه نمي‌‌تواند راهبر باشد.

9. دکتر طباطبايي، تنها راه مواجهه با سنت را نقادي سنت مي‌داند و منظورش از نقادي نيز، تجديد نظر در مباني و شالوده‌هاي سنت است. اين در حالي است که سنت‌ها به شکل پيشيني عقلانيت، حضور خود را ثابت مي‌کنند و مادام که عقلانيت يک سنت، تمام‌شده تلقي شود، دليلي براي پرسش از آن وجود ندارد. علاوه بر اين، پرسش از يک سنت در ساحت مباني و مبادي، ضرورتاً پاسخي غير و بيرون از محدوده آن را در پي


[i]. به عنوان مثال، سعيد حجاريان در کتاب «از شاهد قدسي تا شاهد بازاري»، حضرت امام(ره) و به تبع آن تئوري ولايت فقيه و انقلاب اسلامي را در شرايط گذار از سنت به تجدد تحليل مي‌کند ر.ک: سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، ص119-92؛ جهانگير صالح‌پور، «امام خميني فقيه دوران گذار؛ از فقه جواهري تا فقه المصلحه»، ماهنامه کيان، ش46 (فروردين و ارديبهشت 1378)، ص37-26.

[ii]. البته برخي از روشنفکران به ضعف اين دوگانة سنت ـ تجدد و ديگر دوگانه‌هاي زاييده از آن پي برده و به‌رغم اينکه تلاش کرده‌اند تا از نتايج ضعيف اين دوگانه دوري گزينند با طرح «سه‌گانة سنت‏گرايي، تجددخواهي و اصلاح‏طلبي»! از چاله به چاه افتاده‌اند؛ به‌عنوان مثال، ر.ک: مسعود پدرام، روشنفكران ديني و مدرنيته، ص21-20.

 


 

|165|

ندارد. به عبارت ديگر، اين‌گونه نيست که هرگونه پرسش از سنت در ساحت مباني و مبادي بايد پاسخي غير از آنچه تا کنون سنت پنداشته مي‌شده است، داشته باشد. اما دکتر طباطبايي، ظاهراً تنها زماني پاسخ‌هاي سنت به پرسش‌هاي بنيادين از آن را قبول مي‌کند که سنت به نفي خود بپردازد! به نظر مي‌رسد، وي از اين نکته غفلت يا تغافل دارد که اساساً پرسش از امور، نوعاً مسبوق به ترديد در وجهي از وجوه آن مي‌باشد؛ به عنوان مثال، سنت، مادام که در حال نشاط و رشد باشد، مورد پرسش قرار نمي‌گيرد.

به‌نظر مي‌رسد، اين نظرية آقاي طباطبايي ـ که ايرانيان پيوسته،‌ تنها در شرايط استثنايي و بحراني به انديشيدن جدّي روي آورده‌اند ـ از نظريه بحران «اسپريگنز» گرفته شده باشد. اسپريگنز معتقد است: متون کلاسيک بايد برخلاف معمول که مباحث خود را از سؤالات ثابت و دائمي (مثل چه کسي بايد حکومت کند؟ چگونه بايد حکومت کرد؟ و...) شروع مي‌کنند، بايد نقطة شروع مباحث نظري خود را از مسائل عيني (زندگي عادي) اتخاذ کنند. در فهم نظريه‌هاي سياسي نيز، نخستين کار بايد اين باشد که بدانيم نظريه‌پر‌داز (مثلاً افلاطون) از طريق چه مسأله‌اي ذهنش معطوف به نظريه‌پردازي شده است. نخستين جايي که براي يک نظريه‌پرداز، مسأله‌اي ايجاد مي‌شود، جايي است که با يک بحران و آشفتگي عملي مواجه مي‌شود. بر همين اساس، مي‌توان نتيجه گرفت در جامعه‌اي که نظريه‌پردازي چندان رونق ندارد، آن جامعه، جامعة‌ خوش و غير بحران‌زده‌اي است و بر عکس، در جوامعي که نظريه‌پردازي رونق دارد، آن جامعه، جامعه بحران‌زده است (اسپريگنز، 1370، ص43). با همه شواهدي که اسپريگنز براي نظرية خود اقامه مي‌کند،‌ نظريه وي به دلايل ذيل مخدوش مي‌باشد: اول اينکه اساساً اين‌گونه نيست که نظريه‌ها همواره از بحران‌ها تغذيه شوند، هرچند بحران‌ها به راحتي مي‌توانند الهام‌بخش نظريه‌ها شوند، اما اين بدان معنا نيست که هرجا نظريه‌اي باشد، مسبوق به بحراني است. دوم اينکه اساساً بسياري از مطالعات و تحقيقات، تک‌مسأله‌‌اي نيستند، نه بدين معنا که چند مسأله در طول يکديگر قرار داشته باشند و نهايتاً همة آنها به يکي بازگردند، بلکه بدين معنا که برخي مطالعات و تحقيقات، چندمنظوره هستند و مسأله‌هاي هم‌عرضي مي‌توانند داشته باشند که ضرورتاً لازم هم نيست که همديگر را پشتيباني کنند و چه بسا ممکن است برخي از آنها در تضاد با برخي ديگر باشند. سوم


 

|166|

اينکه برخلاف آنچه پنداشته مي‌شود، مي‌توان جامعه‌اي را در نظر گرفت که بدون بحران است و حتي در يک رشد نسبي و ثابتي از کمال هم قرار دارد. در چنين جامعه‌اي نيز مي‌توان فيلسوفي را در نظر گرفت که بدون اينکه احساس هرگونه بحراني بکند، طرحي براي جهش کمال جامعه‌اش ارائه کند. چهارم اينکه اساساً‌ در بسياري از موارد، اين عالمان نيستند که آگاهانه طرح و نظريه مي‌دهند، بلکه نتيجه يک علم، تحقق يک نظم مي‌باشد. با احتساب اين ملاحظات، بايد گفت که يکي ديگر از ارکان تئوري بحران دکتر طباطبايي، به دليل ابتناي بر نظرية بحران اسپريگنز، مورد خدشه قرار مي‌‌گيرد.

نتيجه‌گيري

دكتر طباطبايي با نقد سنت اسلامي ـ هرچند هيچ‌گاه تصريح نكرده، اما به نظر مي‌رسد ـ درصدد نقد مهم‌ترين منابع و مباني انقلاب اسلامي است. اين در حالي است كه سنتي كه وي به نقد آن نشسته با سنتي كه منبع و مبناي انقلاب اسلامي است، از جهات متعددي متفاوت است كه برخي از آنها عبارتند از:

1. دكتر طباطبايي، سنت را حذف نمي‌کند، اما آن را در خدمت مدرنيته به‌کار مي‌گيرد. وي به تعامل مسالمت‌آميز سنت و مدرنيته معتقد است، اما چنين تعاملي از نظر وي در صورتي محقق مي‌شود که به هنگام تعارض ميان اين دو، سنت همواره از مدعياتش به نفع مدرنيته دست بردارد. نويسنده همواره با حسرت به دنبال پاسخي درخور براي اين پرسش مي‌گردد که چرا ما نتوانسته‌ايم مدرنيته را شايسته بشناسيم و مدرن شويم؟! او هرگز از فقدان درک درست سنت و تحقق آيين‌هاي آن پرسش نمي‌‌کند؛ چرا که آنچه براي وي مهم مي‌باشد، مدرنيته است، نه سنت.

2. دكتر طباطبايي با قرارگرفتن در پايگاه مدرنيته، مي‌خواهد سنت را نيز داشته باشد. چنين سنتي، بيش از آنکه سنت باشد، جزئي از مدرنيته است. در حقيقت، وي تلاش مي‌کند تا ساحت مدرنيته را تا عمق سنت گسترش دهد. بر اين اساس، حفظ عناصري از سنت، نه‌تنها به‌معناي حفظ سنت نخواهد بود، بلکه به‌معناي تبديل سنت به مدرنيته خواهد بود. به عبارت ديگر، سنتي که دكتر طباطبايي از آن دفاع مي‌کند، به نحو به ظاهر پارادوکسيکالي، «سنت مدرنيته» است؛ در حالي كه سنت مدرنيته، عنصر


 

|167|

قوام‌بخش خود مدرنيته است، نه اينکه قسيم آن باشد.

3. سنتي که دكتر طباطبايي از آن در کنار و بلکه در دل مدرنيته ياد مي‌کند، «سنت بما هو سنت» نيست؛ بلکه سنت، به عنوان عنصري كارآمد براي پيشبرد اهداف مدرنيته است. به عبارت ديگر، نگاه طباطبايي به سنت، نگاه حقيقي نيست؛ بلکه نگاهي پراگماتيک بدان است و اين امر ضرورتاً به‌معناي حضور پيشيني سنت در نظرية وي  نمي‌باشد؛ بلکه بدين معنا است که وي نتوانسته در عمل، سنت و کارآمدي آن را ناديده بگيرد. از همين‌رو، ناگزير از پذيرش حضور آن مي‌باشد، اما حضوري در خدمت مدرنيته.


 

|168|

منابع و مأخذ

         1.     اسپريگنز، توماس، فهم نظريه‌هاي سياسي، ترجمة فرهنگ رجايي، تهران: آگاه، 1370.

         2.     امجد، محمد، عصري‏سازي انديشة ديني، ترجمة عبدالمجيد شرفي، تهران: ناقد، 1382.

         3.     پدرام، مسعود، روشنفكران ديني و مدرنيته، تهران: گام نو، 1382.

         4.     تقوي، سيدمحمدناصر، دوام انديشة سياسي در ايران، قم: بوستان كتاب، 1384.

     5.   جمعي از نويسندگان، بنيادهاي معرفت‌شناسي در غرب و تشيع، تهران: مرکز پژوهش و اسناد رياست‌ جمهوري و مؤسسه مطالعات و تحقيقات اسلامي فتوح، 1387.

         6.     حجاريان، سعيد، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، تهران: طرح نو، چ2، 1380.

         7.     داوري اردکاني، رضا، رساله در باب سنت و تجدد، تهران: ساقي، 1384.

         8.     --------- ، مقام فلسفه در دورة تاريخ ايران اسلامي، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ3، 1379.

         9.     دريابيگي، محسن، آخوند خراساني، تهران: مؤسسة تحقيقات و توسعة علوم انساني، 1386.

     10.     رباني گلپايگاني، علي، معرفت ديني از منظر معرفت‏شناسي، تهران: مؤسسة فرهنگي دانش و انديشة معاصر، 1378.

     11.     سپيتمان (اذکائي)، پرويز، حکيم رازي، تهران: طرح نو، چ2، 1384.

     12.     صالح‌پور، جهانگير، «امام خميني؛ فقيه دوران گذار؛ از فقه جواهري تا فقه المصلحة»، ماهنامه کيان، ش46 (فروردين و ارديبهشت 1378).

     13.     طباطبايي، سيد جواد، ابن‌خلدون و علوم‌ اجتماعي، تهران: طرح نو، چ2، 1379.

     14.     --------------، ديباچه‌اي بر نظرية انحطاط ايران، تهران: نگاه معاصر، چ3، 1382.

     15.     -------------، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشة سياسي در ايران، تهران: كوير، چ7، 1383(الف).

     16.     -------------، زوال انديشة سياسي در ايران، تهران: باز، چ4، 1383(ب).

     17.     ------------، «تأملي دربارة ايران»، فصلنامه ناقد، س1، ش2 (فروردين ـ ارديبهشت 1383(ج)).

     18.     -------------، مکتب تبريز و مباني تجددخواهي، تبريز: ستوده، 1385.

     19.     ------------، نظرية حکومت قانون در ايران (تأملي درباره ايران، ج2، ب2)، تبريز: ستوده، 1386.

     20.     علمداري، کاظم، چرا ايران عقب ماند و غرب پيش رفت، تهران: توسعه، چ14، 1385.

     21.     قاسمي پويا، اقبال، مدارس جديد در دورة قاجاريه؛ بانيان و پيشروان، تهران: پويا، 1377.

     22.     قاضي‌مرادي، حسن، تأملي بر عقب‌ماندگي ما، تهران: اختران، چ2، 1383.

     23.     مجتهدي، کريم، مدارس و دانشگاه‌هاي اسلامي و غربي در قرون وسطي، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1379.

     24.     ميرباقري، سيدمحمدمهدي، نظام فکري، قم: فجر ولايت، چ4، 1387.

     25.     ناظم‌الدوله، ميرزا ملکم‌خان، رساله‌ها، به کوشش حجت‌الله اصيل، تهران: نشر ني، 1381.

     26.     واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، تهران: مؤسسة فرهنگي دانش و انديشة معاصر، 1380.

 

 


تعداد نمایش : 2015 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما