صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
امکان یا امتناع «تأمين مشروعيت» در الگوي «خلافت اسلامي»
امکان یا امتناع «تأمين مشروعيت» در الگوي «خلافت اسلامي» تاریخ ثبت : 1392/02/14
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 65 ,
عنوان : امکان یا امتناع «تأمين مشروعيت» در الگوي «خلافت اسلامي»
مولف : ذبیح‌الله نعیمیان
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|61|

امکان یا امتناع «تأمين مشروعيت» در الگوي «خلافت اسلامي»

دريافت: 5/10/91

 تأييد: 19/12/91

ذبیح‌الله نعیمیان* 

چکیده

            الگوي عيني ـ نظري خلافت اسلامي، الگويي تاريخي است که پس از تکوين عيني، تلاش شده است از جهت نظري نيز توجيه و بازسازي نظري شود. اين توجيه و بازسازي نظري، معطوف به تأمين مشروعيت براي آن بوده است. در اين راستا، اموري مانند «زميني و عرفي‌بودن خلافت»، «برخورداري از رسالت الهي و ديني خلافت»، «عدم عصمت خليفه» و «عدم برخورداري خليفه از علم لدني» به‌عنوان مؤلفه‌هاي مؤثر براي تأمين مشروعيت اين الگو، مورد توجه قرار گرفته است.

بررسي «طراز تأمين مشروعيت» در اين الگو، اهميت شايان توجهي دارد. لذا اين امر، مقتضي بررسي ميزان توانمندي اين الگو براي تأمين مشروعيت در سه سطح «شرايط امکان عقلي ـ فلسفي»، «شرايط امکان وقوعي» و «شرايط امکان استناد شرعي» است؛ هر چند به‌راحتي مي‌توان ناتواني اين الگو را در اين سه سطح مشاهده کرد.

بهترين و کامل‌ترين صورت‌بندي از تأمين مشروعيت براي الگوي خلافت اسلامي را مي‌توان به لحاظ عرفي‌بودن اين الگو، در نظرية قرارداد اجتماعي، سراغ گرفت؛ البته الگوي خلافت اسلامي به‌عنوان يکي از مصاديق اين نظريه در اين چشم‌انداز نظري نمي‌تواند از طراز وجيه و کارآمدي براي تأمين مشروعيت، برخوردار باشد.

واژگان كليدي

مشروعیت خلافت، خلافت اسلامی، تأمین مشروعیت، استناد شرعی مشروعیت


* عضو هيأت علمي پژوهشگاه انديشه سياسي اسلام.


 

|62|

مقدمه

الگوي خلافت اسلامي در تحققي سياسي ـ تاريخي، توانسته با رويکردي عمدتاً توجيه‌گرايانه و در راستاي ارائة صورت‌بندي موجهي از «مباني و ويژگي‌هاي نظري خلافت اسلامي» به برخي از «نظريه‌پردازي‌هاي معطوف به تأمين مشروعيت»، دامن زند.

پرسش کليدي در اين زمينه اين است که مبناي مشروعيت در الگوي نظام موسوم به «خلافت اسلامي» چيست و ميزان کارآمدي آن در تأمين مشروعيت تا چه حد است؟

در مقام مقدمه‌چيني براي ورود به واکاوي اين پرسش، اين برداشت کلان را مورد اشاره قرار مي‌دهيم که اين رويکرد سياسي ـ نظري، به تدريج الگويي را پرورانده است که از برخي مشابهت‌هاي نظري و عملي با الگوي دموکراسي و مبناي قرارداد اجتماعي، برخوردار شده است.

تشکيل «سقيفه» براي تعيين حاکم، همواره از جانب اهل تسنّن به مثابة حق ديني ـ سياسي مردم، تلقي شده و همان را براي «تکوين و مشروعيت الگوي خلافت» کافي دانسته‌اند؛ بلکه در تاريخ حکومت‌هاي اسلامي، تشکيل سقيفه به مثابة نماد فراموش‌ناشدني «انتخاب»، معرفي شده است.

به تعبير ديگر، به رغم آنکه افراد نادري از اهل تسنّن؛ مانند «محمد يوسف موسي» بر آن شده‌اند که پيامبر اکرم(ص) به خلافت «ابوبکر»، تمايل داشته است (موسی، بی‌تا، ص73-72)، هيچ‌گاه سقيفه، نماد نظرية «نصب و تعيين الهي» تلقي نشده است؛ چنانکه «بيعت»، ابزاري براي تحقق انتخاب و دخالت آراي مردم تلقي شده و کاملاً از مرزبندي خاصي با نظرية نصب و تعيين الهي برخوردار شده است. ازاين‌رو، چنانکه «سنهوري» بيان کرده است، انتخاب و بيعت مردم را نيز نمي‌توان به مثابة ابزار کاشف از خواست خداي متعال، تلقي کرد[i] (السنهوری، 1989م، ص148-143).

مبنای مشروعیت در الگوی خلافت اسلامی

در اين بحث، تلاش مي‌شود با نگاهي توصيفي ـ تحليلي، مبناي مشروعيت در الگوي خلافت اسلامي را مورد تأمل قرار دهيم. ازاين‌رو، به مسائل زير خواهيم پرداخت:


 

[i]. به‌طور نمونه، «سنهوري» دو نظريه را رصد کرده است:

نظريه نخست: «بيعت»؛ به‌مثابة «اقدامي کاشف»، نسبت به «تنها فرد واجد شرايط براي تولّي خلافت».

نظریه دوّم: «بيعت»؛ به‌مثابة «اقدامي ايجادکننده و تحصيل‌کنندة ولايت» از جانب «انتخاب‌کنندگان».

سنهوري اين نظريه را رد کرده است که «بيعت» به‌مثابة «اقدامي کاشف»، نسبت به «تنها فرد واجد شرايط براي تولّي خلافت» باشد. در مقابل، «بيعت» را به‌مثابة «اقدامي ايجادکننده و تحصيل‌کنندة ولايت» از جانب انتخاب‌کنندگان، دانسته است و معتقد است که اکثر فقهاي اهل تسنن به نتايج منطقي اين نظريه پایبند بوده‌اند.

او در چند امر، تفاوت اين دو نظريه را رصد کرده است:

1. ولايت مفضول بنا بر مبناي دوم ـ يعني به‌عنوان مبناي اکثريت ـ مي‌تواند توجيه شود؛ حال آنکه مبناي کساني مانند «جاحظ» نمي‌تواند پذيراي ولايت مفضول باشد.

2. بنا بر مبناي دوم، اگر بعداً فرد بهتري، نسبت به فرد منتخب پيدا شود، اين امر، مشروعيت حاکم منتخب را مخدوش نمي‌کند.

3. اگر دو فرد از تمام جهات مساوي باشند، بنا بر مبناي نخست، امکان ترجيح يکي از آنها وجود ندارد. ازاين‌رو، برخي به قرعه، پناه جسته‌اند و حال آنکه بنا بر مبناي دوم، انتخاب‌کنندگان مختارند تا هر کدام را که خواستند انتخاب کنند.

4. اگر تنها يک گزينه وجود داشته باشد، قائلان به مبناي کاشفيت بيعت، انتخاب را بي‌فايده مي‌دانند، اما قائلان به مبناي دوم آن را همچنان ضروري مي‌دانند و برخورداري از صلاحيت را کافي نمي‌دانند.

5. انتخاب، قرارداد حقيقي است. لذا پذيرش آن از جانب فرد منتخب، بنا بر مبناي دوم نيز ضرورت دارد.

6. وجود اموري مانند اکراه ـ که مانع و عيبي نسبت به رضايت انتخاب‌کنندگان است ـ موجب بطلان عقد انتخاب و بي‌اثرشدن آن مي‌شود.


 

|63|

الف) الگوي «تأمين مشروعيت» در «نظام خلافت اسلامي»؛

ب) امکان یا امتناع «تأمين مشروعيت‌« در «الگوي خلافت».

الف) الگوي «تأمين مشروعيت» در «نظام خلافت اسلامي»

در انديشة خلافت اسلامي، عناصر و مؤلفه‌هايي ثابت وجود دارند که مي‌توانند در راستاي تأمين مشروعيت براي الگوي خلافت اسلامي، مورد توجه قرار گيرند. مهم‌ترين عناصر و مؤلفه‌هاي مزبور عبارتند از:

1. «تلقي زميني و عرفي» از «منصب خلافت»؛

2. ادعاي «استمرار رسالت الهي و ديني» در الگوي «خلافت».

1. «تلقي زميني و عرفي» از «منصب خلافت»

خلافت اسلامي از بدو تکوين خود با گره‌خوردن مشروعيت حاکم سياسي به خواست مردم ـ و البته به‌صورت عيني‌تر، به خواست اقليت نخبگان پرنفوذ ـ به‌صورت عرفي و زميني، تحقق عملي و بعداً صورت‌بندي نظري شد. در ادوار زماني بعدي، گرچه تلاشهايي براي قدسيت‌بخشي به مقام خليفه انجام گرفت و دستيابي خلفا به خلافت به ارادة الهي نسبت داده شد، اما اين امر را نمي‌توان به‌گونه‌ای دانست که به‌معناي زوال انديشة زميني‌بودن خلافت(محمود، 1413ق/1922م، ص22) و نزديکي آن به آموزة نصب الهي ـ که انديشه‌اي شيعي بود ـ تلقي نمود.

چنين نسبتي ميان قضاي الهي با دستيابي به اين موقعيت سياسي، نمي‌توانسته است از جهت نظري همسان با انديشة نصب تلقي شود؛ چه آنکه قضاي الهي، امري است که هم در زمينة امور نيک و هم در زمينة امور بد، قابل طرح است. بر اين اساس، وجود قضاي الهي نیز نمی‌تواند به‌معناي رضايت خداوند از دستيابي خلفاي جور به اين مقام يا به‌معناي رضايت خداوند متعال از کارهاي آنان باشد.

در راستاي تأمل در اين بحث، توجه به امور زير مي‌تواند مفيد باشد:

1-1. عدم باور به «عصمت خليفه»؛

2-1. عدم باور به «برخورداري خليفه» از «علم لدني».


 

|64|

1-1. عدم باور به «عصمت خليفه»

زميني و عرفي‌بودن خلافت اسلامي از بدو تکوين، آثار مختلفي در انديشة خلافت اسلامي داشته است. اعتقاد به لزوم عصمت خليفة پيامبر(ص)، انديشه‌اي شيعي بود که هیچ یک از بازيگران سياسي، داعيه‌داران خلافت و نظريه‌پردازان خلافت به آن باور نداشتند. لذا در انديشة اهل تسنن، حاکم دارای ويژگي عصمت، تلقي نمي‌شود (الندّاف، 1427ق / 2006م، ص433-432).

گرچه عدم تمکين به لزوم عصمت در دوران تکوين خلافت توانست به سود داعيه‌داران خلافت و در راستاي تقويت حکومت آنان باشد، اما استمرار آن مانعي در برابر توسعة بي‌حد و حصر اقتدارگرايي خلفاي عرفي پيامبر(ص) باشد؛ چرا ‌که اگر لزوم عصمت خليفة پيامبر(ص) پذيرفته مي‌شد اين امکان، بيشتر براي دستگاه خلافت و نظريه‌پردازان خلافت در طول تاريخ وجود داشت که با تمسک به اين انديشة ديني ـ سياسي به تقويت اقتدارگرايي خلفا، مدد رسانند.

2-1. عدم باور به برخورداري خليفه از «علم لدني»

نظریة «خلافت» به رغم آنکه، ادعاي جانشيني پيامبر(ص) را داشت و عنوان خلافت را نيز از همين رو به‌عنوان مفهوم رايج جا انداخت، اما در عین حال، در توجيه و تقويت اين جانشيني، ادعاي برخورداري از «علم لدني» را مطرح نکرده است؛ بر خلاف الگوي «امامت» که يکي از بنيانهاي نظري آن برخورداري امام از علم لدني بود.

2. ادّعاي «استمرار رسالت الهي و ديني» در الگوي «خلافت»

آنچه به‌نظر می‌رسد اینکه دستگاه خلافت در طول تاريخ، التزام کاملي به فرامين شرعي نشان نداده، اما مدعي پاسداري از حريم شريعت الهي بوده است؛ چنانکه نظريه‌پردازان نظام خلافت اسلامي نيز يکي از دو رسالت آن را تطبيق فرامين و ارزشهاي اسلامي، معرفي کرده‌اند؛ بلکه نامگذاري اين الگوي سياسي به‌عنوان خلافت، بر همين اساس بوده است و بدون چنين ادعايي، حتي اطلاق عنوان خلافت اسلامي نیز نابجاست. در هر حال، وجود حداقلي از تعبد به فرامين شرع، همراه با ادعاي پيروي


 

|65|

آنها موجب اين امر شده است که دست‌ کم ادعاي خلافت اسلامي و ديني‌بودن اين نظام سياسي، قابل طرح باشد و گرايش جدي و چنداني براي خروج نظري يا ادعايي از چارچوب ديني، وجود نداشته است. بنابراين، خلافت از مؤلفه‌اي ثابت در ماهيت خود به‌عنوان الهي و ديني‌بودن رسالت، برخوردار خواهد بود.

فقهاي اهل تسنن، وظايف مختلفي را براي خلافت برشمرده‌اند. «محمد المبارک»، وظايف ديني و غير ديني مزبور را در چند امر زير دسته‌بندي کرده و بيان آنان را در ذيل اين امور قرار داده است:

1. تأمين امنيت داخلي و دفاع خارجي؛

2. وظايف قضايي؛

3. وظايف مالي و اقتصادي؛

4. وظايف اعتقادي ـ اخلاقي؛

5. حمايت از دعوت به اسلام و حکومت ديني؛

6. سرپرستي کارگزاران دولت اسلامي (المبارک، 1417ق / 1997م، ص122-111).

«ماوردي» ده وظيفه را براي خلافت برشمرده است که برخي معاصران مانند محمد يوسف موسي آنها را در دو مقولة اقامة دين و ادارة شؤون دولت قابل جمع دانسته‌اند (موسی، بی‌تا، ص113-111). «فتحي عبدالکريم» از منظر فراگيري اهداف متعالي اسلام، به نقد و بررسي برخي تلقي‌هايي پرداخته که از دوگانگي مزبور به دست آمده است (عبدالکریم، 1404ق / 1984م، ص268-263).

در مجموع مي‌توان گفت خلافت اسلامي در نظريه‌پردازيهاي مربوط به ادوار مختلف، دو وظيفه را بر عهدة خويش مي‌ديده است که ماهيت نظام خلافت را تشکيل مي‌دهند:

يک ـ تطبيق «دين»؛                                                     

دو ـ تدبير «دنيا».

تطبيق «دين»: از جهت نظري، دين آموزه‌هايي را در بردارد که تلقّي خلافت‌گرا، نهاد خلافت اسلامي را موظف به اجراي آنها دانسته است. اما مسألة سير تکوين مذاهب اسلامي به‌گونه‌اي است که بايد سلايق سياسي را نيز در آن لحاظ کرد. بنابراين، اين


 

|66|

وظيفه را نمي‌توان به‌صورت کاملاً انتزاعي، مورد توجه قرار داد.

اين تحليل را مي‌توان نوعي بازکاوي انتقادي در زمينة نسبت دين و دولت دانست؛ چه آنکه، تطبيق دين، رسالتي سترگ براي نهاد خلافت است، اما نمي‌توان تأثير تمايلات و گرايش‌هاي مختلف را نسبت به مقولة تطبيق دين و نحوة آن ناديده گرفت؛ چنانکه دستگاه خلافت، انحاي مختلفي از مواجهة عملي با اين مقوله را در ادوار مختلف تاريخ به نمايش گذارده است.

تطبيق دين، همواره به‌عنوان وظيفه‌اي تلقي شده است که مهم‌ترين بخش آن يا دست ‌کم بخش‌هاي مهمي از آن بر دوش دستگاه خلافت دانسته شده است.

تدبير «دنيا»: دستگاه خلافت اسلامي، به مثابة يک نظام سياسي به‌طور طبيعي به تدبير جامعه و تأمين نيازهاي دنيوي آن مي‌پردازد. بي‌ترديد، جامعة ديني خواهان تکيه بر ارزشها و فرامين ديني در تدبير امور دنيوي است؛ اما نحوه و ميزان تکيه بر ارزشها و فرامين ديني، بستگي به سازوکارهايي دارد که خلافت اسلامي را صورت‌بندي مي‌کنند؛ چنانکه کيفيت تدبير دنيا در دستگاه خلافت نيز بستگي به کيفيت طراحي سازوکارهاي معطوف به آن دارد.

ب) امکان یا امتناع «تأمين مشروعيت» در «الگوي خلافت»

الگوي موسوم به خلافت اسلامي در رقابت با الگوي «امامت منصوب الهي»، خود را مطرح کرده است. اين پرسش اساسي در پيش روي ماست که اين الگو تا چه اندازه از امکان تأمين مشروعيت در سه سطح امکان عقلي، امکان وقوعي و امکان استناد ديني برخوردار است؟ براي بررسي اين پرسش، نيازمند بحث از سه نوع شرايط امکان مزبور هستيم.

ازاین‌رو، براي واکاوي کيفيت و امکان‌سنجي «تأمين مشروعيت» در «الگوي خلافت» نيازمند تأملات ژرفي هستيم تا طراز واقعي اين امر را به‌دست آوريم. بنابراین، در راستاي تحليل اين مقوله، امور زير مورد تأمل قرار خواهند گرفت:

1. ابعاد «توان‌سنجي شبهِ قرارداد سقيفه» در تأمين «شرايط مشروعيت‌آفريني»؛

2. ميزان توانمندي در تأمين «شرايط امکانِ عقلي ـ فلسفي»؛

3. ميزان تحقق‌پذيري «شرايط امکان وقوعي»؛


 

|67|

4. ميزان توانمندي در تأمين «استناد شرعي».

اين مباحث با تکيه بر سير منطقي‌اي تعريف شده‌اند که براي بررسي توان‌سنجي و کارآمدي‌سنجي اين الگوي سياسي براي تأمين مشروعيت و حق حکمراني، مورد نياز هستند.

1. ابعاد «توان‌سنجي شبهِ قرارداد سقيفه» در تأمين «شرايط مشروعيت‌آفريني»

مبناي «انتخاب» در الگوي «خلافت» از جانب بسياري از انديشمندان اهل تسنن، بيانگر «نيابت و وکالت حاکم از مردم» تلقي شده است (الدمیجی، 1409ق، ص158)؛ چنانکه تلاشهاي فراواني در همسان‌انگاري دموکراسي و شورا در ميان اهل تسنن معاصر شکل گرفته است.[i] اما پذيرش قرابت «مشارکت بخشي از صحابه در سقيفه» با «تکوين نوعي يا سطحي از قرارداد اجتماعي»، مقتضي آن است که همة پرسش‌ها و اشکالاتي که در سه زمينة «امکان‌سنجي عقلي ـ فلسفيِ تأثيرِ قرارداد اجتماعي»، «امکان‌سنجي وقوعيِ تأثيرِ قرارداد اجتماعي» و «امکان‌سنجي استناد شرعيِ تأثير قرارداد اجتماعي»، قابل طرح هستند، در اينجا نیز قابل طرح باشد.

به تعبير ديگر، هنگامي «مشارکت بخشي از صحابه در سقيفه» مي‌تواند توجيه‌گر «الگوي تاريخي خلافت» باشد که  بتواند با «الگوي امامت انتصابي از جانب خداوند متعال»، رقابت نظري کند و اين امر، هنگامي محقق خواهد شد که از «شرايط امکان عقلي ـ فلسفي» براي «تأثير قرارداد اجتماعي»، برخوردار باشد و «شرايط وقوعي» و «استناد شرعي» آن نيز تحقق‌پذير باشد. حال آنکه نمي‌توان چنين اموري را به اثبات رساند و تنها «الگوي امامت انتصابي از جانب خداوند  متعال» است که از «شرايط امکان عقلي ـ فلسفي»، «شرايط وقوعي» و «استناد شرعيِ» مناسب با خود برخوردار است.

تاريخي‌بودن پديدة «خلافت» موسوم به «اسلامي» و تکوين توجيهات نظري، پس از تحقق عيني آن موجب شده است تا بسياري از پيش‌نيازهاي عقلي، فلسفي و وقوعي براي تأثير بيعت ـ به مثابة ابزار عينيت‌بخش قرارداد اجتماعي ـ ناديده انگاشته شود. به‌‌عنوان نمونه، انديشمندان معاصر مسلماني هم که تاريخ استبدادگرايانة خلافت را برنمي‌تابند و آن را بازتاب الگوي خلافت آرماني و کامل نمي‌دانند به‌دنبال تأمين


[i]. براي ديدن توصيف برخي از اين موارد ر.ک: عبدالإله بلقزيز، الدولة في الفکر الإسلامي المعاصر، ص189-169.


 

|68|

پيش‌نيازهاي عقلي ـ فلسفي و وقوعي نروند. برای نمونه، «توفيق الشاوي» که خلافت‌هاي برآمده از ضرورت را خلافت ناقص مي‌خواند و يکي از پيش‌نيازهاي اساسي براي تکوين خلافت کامل را آزادي واقعي مردم مي‌داند، هرگز تأمين نظر همگان را در بحث تأمين و تحصيل مشروعيت، ضروري نمي‌داند. از منظر او رأي اکثريت براي تأمين و تحصيل مشروعيت کافي است؛ چنانکه او عدم تأمين رأي اقلیت را موجب عدم مشروعيت حاکم يا محدوديت ولايت او نمي‌داند.

2. ميزان توانمندي در تأمين «شرايط امکانِ عقلي ـ فلسفي»

الگوي خلافت، هنگامی مي‌تواند توجيه قابل قبولي براي تأمين و تحصيل مشروعيت ارائه دهد که بتواند «شرايط امکان عقلي ـ فلسفي» براي تأثير خواست و رأي کساني را تأمين کند که در سقيفه، جمع شدند و در اين قرارداد اجتماعيِ محدود، شرکت جستند.

به تعبير ديگر، آنان پيش از ابراز رأي و خواست خود بايد بتوانند امکان فلسفي ـ عقلي امور زير را ثابت کنند:

1. برخورداري از «حق تصرف و دخالت در امور جامعه»؛

2. برخورداري از شرط «گستردگي مناسب حق مزبور براي تکوين نظام سياسي»؛

3. برخورداري از شرط «انتقال‌پذيري حق تصرف».

بي‌ترديد، بدون تأمين چنين «شرايط امکان عقلي ـ فلسفي»، توجيه الگوي خلافت ممکن نخواهد بود و از اين‌ رو، خليفه از حقّ الزام سياسي برخوردار نخواهد شد و بلکه، به هيچ وجه نمي‌توان او را خليفة رسول الله(ص) خواند.

3. ميزان تحقق‌پذيري «شرايط امکان وقوعي»

الگوي خلافت، هنگامی مي‌تواند توجيه قابل قبولي از خود ارائه دهد که بتواند از «تحقق‌پذيري وقوعي مناسب» برخوردار باشد. اگر الگوي خلافت بخواهد به مثابة مصداقي از قرارداد اجتماعي، ظاهر شده و خود را توجيه کند، ‌ناگزير بايد تحقق‌پذير باشد. ازاين‌رو:

1. فقط کسي مي‌تواند از طريق رأي اهل سقيفه به خلافت برسد که سقيفه، پذيرا و دربردارندة همة مسلمانان باشد؛ حال آنکه الگوي خلافت از اين مبنا، پيروي نکرده و


 

|69|

حق مشارکت همگان را ناديده گرفته است.[i] همين امر از جانب برخي انديشمندان اهل تسنن به مثابة تفاوت اساسي ميان الگوي تاريخي خلافت و نظرية قرارداد اجتماعي، تلقي شده است (الخطیب، 1395ق/ 1975م، ص291-287).

2. تنها کساني مي‌توانند در اين قرارداد بزرگ اجتماعي شرکت نکنند که با فرض برخورداري از حق تصرف کافي در امور جامعه و خود از حق انتقال اين حق به ديگري نيز برخوردار بوده و آن را به نمايندة خويش، تفويض کرده باشند. به تعبير ديگر، قرارداد سقيفه، تنها هنگامي مي‌تواند در تأمين حق حکمراني براي خليفه، مؤثر افتد که مستقيم يا غير مستقيم، پذيراي حضور و مشارکت همة کساني باشد که از شرايط امکان عقلي ـ فلسفي براي تأثير رأي خود برخوردار باشند.

3. معمولاً هيچ قرارداد اجتماعي را نمي‌توان سراغ گرفت که از مشارکت همگاني برخوردار باشد؛ چنانکه اگر مشارکت بخشي از جامعه براي ابراز رأي سياسي را براي صدق قرارداد اجتماعي کافي بدانيم، «مشارکت بخشي از صحابه در سقيفه» ـ و عدم حصول اجماع همة مسلمانان بر خلفاي راشدين (بلقزیز، 2005م، ص62) ـ را تنها مي‌توانيم «منشأ تکوين نوعي يا سطحي از قرارداد اجتماعي» بدانيم. ازاين‌رو، مشارکت ناقص افراد برخوردار از حق تصرف مؤثر، مستلزم تحقق ناقصي از خلافت اسلامي خواهد بود.

به تعبير ديگر، دستاورد ولايي اين مشارکت ناقص اين است که خليفه، تنها حق الزام و تصرف در امور کساني را دارد که در اين قرارداد شرکت کرده‌اند. حداکثر آنکه اگر آنان حق تصرف در امور برخي ديگر را نيز داشته باشند، مي‌توانند حق تصرف، دخالت و الزام در امور آنها را نيز به خليفه واگذار کنند؛ اما آن مشارکت‌کنندگانِ محدود نمي‌توانند با ايجاد حق تصرف، دخالت و الزام در امور ديگران را براي خليفه به ارمغان آورند؛ حال آنکه در الگوي تاريخي خلافت، کسي نمي‌تواند به مخالفت يا تغيير نتيجة مشارکتِ محدود، اقدام کند.[ii]

4. تأثير قرارداد سقيفه، هنگامي به‌صورت مناسب رخ خواهد داد که از شرط ثبات و زوال‌ناپذيري نيز برخوردار باشد. در غير اين صورت، خلافتي زوال‌پذير ايجاد خواهد شد؛ چه آنکه صاحبان حقي که در قرارداد سقيفه شرکت کرده‌اند، بنا بر حق خود


[i]. به تعبير «آن لمبتون»: «فقهاي اهل سنت، معقتدند که امام، ممکن است از طريق انتخاب، انتصاب و يا وصايت، برگزيده شود. آنها سعي مي‌کنند براي هر کدام از اين مراحل، به سوابق و عملکردهاي خلافت مدينه، استناد جويند. عقيدة اکثر فقها آن بود که «ابوبکر» به وسيلة انتخابات و «عثمان» با توافق يا شورا انتخاب شدند. ... البته در اينکه انتخاب‌کنندگان شامل چه کساني بودند، اختلافاتي در ميان فقها بروز کرد. اکثر آنان با تمسک به سوابق موجود در خلافت مدينه، حق انتخاب کل مسلمانان و اتفاق بين آنان را رد کردند و هر دو را غير عملي دانستند» (آن لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ص60).

[ii]. به تعبير «آن لمبتون»: «وقتي انتخاب‌کنندگان (اهل اختيار)، دست به انتخاب زدند و کانديداها موافقت کردند، معاهده (عقد)، کامل و غير قابل تغيير، فرض مي‌شد» (آن لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ص60) و «به مجردي که بيعت منعقد مي‌شد، بر هر فردي واجب عيني بود که در هر زمينه‌اي تا حد امکان و ظرفيت بشري از رهبري جامعه، اطاعت کرده و او را ياري کند. اين تکليف، الزامي و براي هميشه بود» (همان، ص61).


 

|70|

مي‌توانند هرگاه اراده کردند، قرارداد خود را فسخ کنند؛ چنانکه «عبدالکريم الخطيب»؛ انديشمند معاصر عرب به اين امر، توجه جدي کرده است و پاسخ عثمان به مخالفين را نيز شاهد بر تلقّي زوال‌ناپذيري خلافت در تصور اهل سنت دانسته است. توجيه عثمان اين بود که «لا أنزع قميصاً قَمَّصنيه الله»؛ لباسي را که خدا به من پوشانده است، درنمي‌آورم (الخطیب، 1395ق/ 1975م، ص250 و 277).

5. اگر همة افراد جامعه، حق خود را پس نگيرند، همين که برخي از آحاد جامعه به اين کار اقدام کنند به همان اندازه دايرة خلافت، محدود خواهد شد و خليفه از حق الزام بر خارج‌شدگان از بيعت را نيز نخواهد داشت؛ حال آنکه هيچ‌کس از طرفداران الگوي خلافت نمي‌تواند دوپارگي يا چندپارگي خلافت را به‌صورت نظري بپذيرد و تجويز کند؛ اما مقتضاي توجيه خلافت از طريق مبناي قرارداد اجتماعي، همين خواهد بود.

6. همة کساني که پس از قرارداد سقيفه به دنيا آمده‌اند، مادامي که حق خود را به خليفه واگذار نکرده‌اند در دايرة خلافت خليفه، وارد نشده‌اند.

7. اگر الگوي انتخاب سقيفه را از سنخ قرارداد و عقد وکالت تلقّي کنيم ـ چنانکه «محمود فياض» و عبدالکريم الخطيب تصريح مي‌کنند ـ ، تنها در محدوده‌اي مي‌تواند به حاکم اختيارات بدهد که مردم به حاکم اختيارات دهند (الخطیب، 1395ق/1975م، ص276-275) و روشن است که اگر اختيارات کافي به حاکم داده نشود، اين امر بدان معناست که حکومت مي‌تواند به‌صورت کامل، محقق نشود.

8 . انتقال يک حق به ديگري، تنها در صورتي واقعي است و مي‌تواند منشأ تکوين يک قرارداد به‌صورت حقيقي باشد که شرکت‌کنندگان در آن قرارداد از آزادي کامل و کافي برخوردار باشند. ازاين‌رو، برخي از مصاديق بيعت در تاريخ خلافت موسوم به اسلامي، از جانب برخي انديشمندان اهل تسنن؛ مانند توفيق الشاوي، بيعت واقعي تلقّي نشده‌ و به لحاظ تشريفاتي‌بودن از اطلاق عنوان بيعت بر آنها امتناع شده است؛ چرا که اين موارد، متضمن اجبار خلفا به بيعت مردم، نسبت به اطاعت و پذيرش ولايت آنان بوده است، نه آنکه مردم با رضايت و از سر اختيار، اقدام به بيعت با آنان


 

|71|

کرده باشند (الشاوی، 1413ق، 1992م، ص447-446).

9. الگوي خلافت، نيازمند آن است تا از محک استنادسنجي شرعي، امتياز لازم را کسب کند تا بعد بتوان آن را به‌عنوان مصداق مشروع و قابل پذيرش از قرارداد اجتماعي شريعت‌پذير، معرفي کرد؛ اما عکس اين ادعا در ميان اهل تسنن وجود دارد که نصوص ديني، دولت خلافت را تأسيس نکرده است (بلقزیز، 2005م، ص58-57 و 60).

10. مبناي خلافت با تجويز الگوي شورا در قرآن توجيه مي‌شود؛ اما يک شرط براي اينکه الگوي خلافت از آزمون استنادسنجي، موفق بيرون آيد اين است که اقدام به تطبيق شورا در تمسک به اين آيات، صورت پذیرفته باشد، اما گذشته از آنکه برخي از خلفا ـ و به‌ويژه خلفاي راشدين ـ بدون تمسک به آراي عمومي از طريق توصية خليفة قبلي يا ارجاع به جمع محدود، توسط خليفة قبلي، انتخاب می‌شدند، مي‌توان به تطبيق آيات شورا در خليفة نخست نيز خدشه کرد.

چنانکه «عبدالإله بلقزيز» متذکر مي‌شود، اهل سقيفه به جاي آنکه به مقتضاي شورا عمل کرده و دربارة اوصاف و ويژگي‌هاي لازم در خليفه بحث کرده و مصداق آن را بيابند، به يادآوري فضایل قبيله‌اي خود پرداخته‌اند. بنابراين، نمي‌توان پذيرفت که اهل سقيفه به مقتضاي آيات شورا و تطبيق آنها ـ چنانکه به‌صورت جزئي در شناسايي خليفة سوم اقدام کردند ـ مبادرت کرده باشند. ازاين‌رو، تأسيس خلافت، تنها متکي بر بيعت است، نه متکي بر شورا؛ اما تکيه بر بيعت نيز به الهام از بيعت پيامبر(ص) در عقبة اول و دوم نبود، بلکه مبناي مشروعيت حکومت در نخستين خليفه، تنها مبتني بر ضرورت حفظ وحدت بود؛ چنانکه خليفة دوم نيز براي دومين‌بار از مبناي شورا بي‌بهره ماند. پس خلافت بر مبناي وصيت، شکل گرفت، نه بر مبناي شورا (همان، ص53-52).

در مجموع، الگوي خلافت نمي‌تواند با تکيه بر مبناي قرارداد اجتماعي از تحقق‌پذيري مناسب، با دوام و همه‌جانبه برخوردار شود.

4. ميزان توانمندي در تأمين «استناد شرعي»

تأمين مشروعيت خلافت، هنگامي ميسّر خواهد بود که افزون بر برخورداري از


 

|72|

«شرايط امکان عقلي ـ فلسفي» و «شرايط وقوعي» براي تأثير خواست مردم در تأمين مشروعيت، از «استناد شرعي» نيز برخوردار باشد؛ چرا که الگوي خلافت، خود را به‌مثابة «خلافت اسلامي»، معرفي کرده و مدعي جانشيني پيامبر(ص) است. ازاين‌رو، نمي‌توان انتظار داشت که آن را همانند الگوهاي صرفاً زميني و مبتني بر نظرية قرارداد اجتماعي، تلقي کنيم و آن را بي‌نياز از «استناد شرعي» بدانيم. در اين چارچوب بايد گفت:

1. تأمين «استناد شرعي» براي توجيه الگوي «خلافت اسلامي»، نه قابل طرح به صورت طبيعي است و نه به‌صورت طبيعي، طرح شده است؛ چه آنکه الگوي مزبور، ابتدا در واقعيت خارجي، تحقق يافت و پس از آن بود که تلاشهايي در جهت توجيه آن صورت پذیرفت.

2. در مقام توجيه پسيني خلافت، برخي به ارائة توجيهات بسيار سطحي؛ همانند استناد به امامت جماعت يکي از خلفا در عهد رسول اکرم(ص)، براي تجويز خلافت و امامت کلي او دست يازيدند.

3. اگر بتوان نصي براي خلافت يکي از خلفا پیدا کرد، اين امر، تأييدي بر نظرية نصب است، نه انتخاب مردمي.

4. هنگامي مي‌توان يک توجيه را به منزلة استناد شرعي براي توجيه خلافت دانست که حکايت از تجويز صريح خداوند متعال براي انتخاب حاکم، توسط مردم داشته باشد‌ و حال آنکه اهل تسنن و خود خلفا، ادعاي اين تجويز صريح را نداشته‌اند (محمود، 1413ق/ 1992م، ص22)، بلکه تمسّک اصلي آنان به سکوت شارع است و حداکثر به برخي توجيهات و مستندات کلي؛ مانند آيات شورا استناد کرده و تأثير انتخاب عمومي را بدان وسيله، توجيه مي‌کنند.

5. توجيهات کلي؛ مانند آيات شورا، دلالتي بر نظرية خلافت ندارند. به تعبير عبدالإله بلقزيز، دو آية شورا در دو زمينه ابهام دارد: يکي در زمينة نوع نظام سياسي و يکی هم دربارة اهل شورا که آيا همة مسلمانان، مورد نظر آيه هستند يا فقط برخي از آنها؟ (بلقزیز، 2005م، ص49-47).

6. بي‌ترديد با تصريح شارع به نصب الهي به‌هيچ‌وجه، نمي‌توان سکوت شارع و مستندات کلي را داراي توان لازم براي رقابت و همآوردي با آن دانست.


 

|73|

7. تجويز شارع براي انتخاب خليفه توسط مردم، می‌تواند به يکي از این دو فرض باشد:

فرض اول: تجويز مشارکت مردم با ضابطه و محوريت «خواست خودبنياد، دلبخواهي و مستقل انتخاب‌کنندگان» باشد، نه با محوریت «تشخيص بي‌شائبة آنان».

فرض دوم: تجويز مشارکت و دخالت مردم، با ضابطه و محوريت «تشخيص بي‌شائبه» و با منطق «شناسايي اصلح» است. در فرض نخست، خواست مردم موضوعيت يافته و تجويز شارع بر اين موضوعيت خواست آنان، مهر تأييد زده است. در فرض دوم، تنها تشخيص ضابطه‌مند آنان مهر تأييد خورده است، نه خواست آنان.

بنابراین، بنا بر فرض نخست، حق اعتباري مزبور مربوط به همگان است و لذا تأثير آن نيازمند تحقق‌پذيري وقوعي و تأمين شرايط امکان آن است. روشن است که اين شرايط امکان در الگوي تاريخي وجود نداشته و معمولاً تحقق‌پذير هم نيستند. ازاين‌رو، بر اساس ضابطة «خواست خودبنياد، دلبخواهي و مستقل انتخاب‌کنندگان»، الگوي خلافت نمي‌تواند با تکيه بر نظرية قرارداد اجتماعي، قابل دفاع باشد.

همچنین بنا بر فرض دوم، مشارکت همگان، موضوعيت ندارد؛ اما ضابطة «تشخيص بي‌شائبه» و منطق «شناسايي اصلح»، مقتضي آن است که انتخاب فردي به‌عنوان جانشين و خليفة رسول خدا(ص)، هنگامي ميسر خواهد بود که انتخاب‌کنندگان، واجد صلاحيت‌هاي لازم علمي و تقوايي براي انتخاب باشند. لذا پذيرش فرض دوم، بدان معناست که اصلاً توجيه الگوي خلافت از طريق نظرية قرارداد اجتماعي ـ که مبتني بر خواست اصحاب قرارداد است ـ ممکن نيست و بلکه حتی ربطي به آن ندارد.

به‌علاوه، بنا بر فرض و ضابطة «تشخيص بي‌شائبه» و منطق «شناسايي اصلح»، شناسايي مزبور به‌مثابة نصب حاکم و تعيين او نيست، بلکه اين فرض بدان معناست که نصب، توسط مقام ديگري ـ مانند خداوند متعال به‌عنوان منبع تجويز اين شناسايي ـ انجام گرفته است و مردم آگاه و بصير، تنها به تشخيص و شناسايي مصداق آن اقدام مي‌کنند. ازاين‌رو، اگر تجويز شرعي براي مشارکت مردم در انتخاب حاکم را به مثابة تجويز «تشخيص بي‌شائبه» و «شناسايي اصلح» بدانيم، بايد بپذيريم که اين ضابطه اصلاً ربطي به قرارداد اجتماعي ندارد.

8. روشن است که حضرت علي(ع)، انتخاب مردم را در تأمين مشروعيت حکومت و


 

|74|

حق حکمراني، داراي نقش و تأثيري نمي‌دانست و حق خود را ناشي از اراده و اعتبار الهي مي‌دانست و حتي آن حضرت از آنان بر اين امر، اقرار گرفت؛ چنانکه شیوه بحث از مشروعیت را نیز به‌خوبی و در چارچوب عقلی، معرفی فرموده است: انصار به مردم گفتند: شما از برتري علي‌بن ‌ابي‌طالب، سابقه، خويشاوندي و منزلت او نزد پيامبر(ص) آگاهيد و علم او را به حلال و حرام [مي‌دانيد؛ چنانکه] بر نياز خود به وي از ميان صحابيان [آگاهيد] و [او کسي است که] هرگز از خيرخواهي شما فروگذار نکرد. اگر ما شخصي را برتر و شايسته‌تر از او در امر حکومت مي‌ديديم، شما را به وي دعوت مي‌کرديم.

مردم، يک‌سخن گفتند: به وي از روي رغبت و نه اجبار، رضايت داديم.

آنگاه علي(ع) به آنان فرمود: «به من بگوييد اين سخن شما که: به وي از روي رغبت و نه اجبار، رضايت داديم، حقي است واجب از سوي خداوند بر شما يا نظري است که شما بدان دست يافتيد؟

گفتند: اين واجبي است که خداوند بر ما تکليف کرده است»[i] (محمدی ری‌شهری، 1379، ص175-174).

همانگونه که در پاسخ به پيام «معاويه»، با تفکيک ميان دو فرض انتخاب مردم و نصب الهي، مشروعيت خود را بر هر دو فرض، ثابت مي‌کند و به‌صورت ضمني، نصب الهي را داراي ترجيح معرفي مي‌کند:

«عثمان‌بن‌عفان از [حالت] دو نفر بيرون نخواهد بود: يا امامِ هدایتگري بوده است که خون او حرمت داشته، ياري او واجب بوده، نافرماني از او حلال نبوده و خوارکردن او براي مردم جایز نبوده است يا آنکه او امامِ گمراهي بوده است که خونش مباح بوده و ولايت و ياريش حلال نبوده است.

بنا بر حکم خدا و اسلام، بر مسلمانان واجب است که پس از فوت يا کشته‌شدن امامشان ـ چه گمراه باشد و چه اهل هدايت، چه مظلوم باشد و چه ظالم، چه خونش حرمت داشته باشد و چه نداشته باشد ـ پيش از برگزيدن امامي عفيف، عالم، با ورع و آگاه به قضاوت و سنت براي خود، کاري نکنند، چيزي پديد نياورند، دستي دراز نکنند، قدمي پيش ننهند و چيزي ابراز نکنند... .


 

[i]. اين گزارش تاريخي و صريح از گرفتن اقرار مزبور، توسط آن حضرت چنین آمده است: «قالت الانصار [للناس]: إنّکم قد عرفتم فضل عليّ‌بن‌أبي‌طالب و سابقتَه و قرابتَه و منزلتَه، و لن يألوکم نصحاً، و لو علمنا مکان أحد هو أفضل منه و أجمل لهذا الأمر و أولي منه لدعوناکم ‌إليه.

فقال الناس کلّهم بکلمة واحدة: رضينا به طائعين غير کارهين.

فقال لهم عليّ: أخبروني عن قولکم هذا: «رضينا به طائعين غير کارهين». أحقٌّ واجب هذا من الله عليکم، أم رأي رأيتموه من عند أنفسکم؟

قالوا: بل هو واجب أوجبه الله عزّ و جلّ لک علينا».


 

|75|

اين نخستين کاري است که شايسته است آنان انجام دهند.

[1.] اگر برگزيدن حق آنان باشد، بايد امامي برگزينند که امور آنان را به سامان درآورد و از او تبعيت و اطاعت کنند.

[2.] اگر برگزيدن حق خدا و رسولش باشد، خداوند آنان را در اين مسأله از تأمل و برگزيدن آنان بي‌نياز کرده است و رسول خدا(ص) نسبت به کسي به‌عنوان امام آنان رضايت داده و به پيروي و اطاعتش فرمان داده است. پس از قتل عثمان، مردم با من بيعت کردند. مهاجران و انصار، پس از سه روز مشاوره درباره من، با من بيعت کردند. آنان همان کساني هستند که با ابوبکر، عمر و عثمان، بيعت کردند و امامت آنان را منعقد کردند. اهل بدر و پيشکسوتان مهاجر و انصار بودند که اين ولايت را ايجاد کردند؛ در حالی که ايشان با آنان بدون مشورت با عامة مردم بيعت کردند، ولی بيعت با من، پس از مشورت با عامة مردم بود.

[1.] پس اگر خدا ـ که نام او با جلالت است ـ برگزيدن [امام] را به مردم واگذاشته باشد و آنان باشند که براي خود به تأمل و اختيار مي‌پردازند و [اگر اين] برگزيدن و تأملشان بهتر از اختيار خدا و رسولش براي آنان باشد و [اگر] بيعت کسي که او را برگزيده‌اند و با او بيعت کرده‌اند، بيعت هدايت باشد و امامي باشد که اطاعت و ياريش بر مردم واجب باشد، دربارة من مشورت کرده‌اند و با اجماع خود مرا برگزيده‌اند.

[2.] و اگر خداوند ـ که با عزت و جلال است ـ کسي باشد که برمي‌گزيند و برگزيدن، حق اوست، او مرا براي [امامت] برگزيده است و مرا به‌عنوان خليفه بر آنان گماشته است و آنان را به اطاعت از من فرمان داده است و مرا در کتاب نازل شده‌اش و در سنّت پيامبرش(ص) ياري کرده است و اين براي حجّت من قوي‌تر است و نسبت به حق من الزام‌آورتر است»[i] (سلیم‌بن‌قیس، 1415ق / 1373ش، ص753-752).

شايان ذکر است که مضمون فوق در گزارش «ابوالدرداء» و «ابوهريره» از مذاکرات مزبور با حضرت علي(ع) به معاويه نيز دوباره تکرار شده است[ii] (همان، ص756).

در مجموع مي‌توان گفت که اين الگوي تاريخي از امکان تأمين استناد شرعي، برخوردار نيست و به تعبير ديگر، اين الگو را اصلاً نمي‌توان و نبايد الگويي اسلامي، تلقّي کرد.


 

[i]. امير مؤمنان علي(ع):

«إن عثمان‌بن‌عفّان لا يَعدو أن يکون أحد رجلين: إمّا إمام هدي حرام الدم واجب النصرة لا تحلّ معصيته و لايسع الأمّة خذلانه، أو إمام ضلالة حلال الدم لا تحلّ ولايته و لا نصرته ...

والواجب في حکم الله و حکم الإسلام علي المسلمين بعد ما يموت إمامهم أو يقتل ـ ضالاً کان أو مهتدياً، مظلوماً کان أو ظالماً، حلال الدم أو حرام الدم ـ أن لايعملوا عملاً و لايحدثوا حدثاً و لايقدّموا يداً و لا رجلاً و لايبدئوا بشيء قبل أن يختاروا لأنفسهم إماماً عفيفاً عالماً وَرِعاً عارفاً بالقضاء و السنّة ...

هذا أوّل ما ينبغي أن يفعلوه:

[1.] أن يختاروا إماماً يجمع أمرهم ـ إن کانت الخيرة لهم ـ و يتابعوه و يطيعوه.

[2.] و إن کانت الخيرة إلي الله عزّوجل و إلي رسوله فإن الله قد کفاهم النظر في ذلک و الإختيار، [و رسول الله9 قد رضي لهم إماماً و أمرهم بطاعته و اتّباعه].

و قد بايَعني الناس بعد قتل عثمان، بايعني المهاجرون و الأنصار بعد ما تشاوروا في ثلاثة أيّام، و هم الذين بايعوا أبابکر و عمر و عثمان و عقدوا إمامتهم، ولّي ذلک أهل بدر و السابقة من المهاجرين و الأنصار، غير أنّهم بايعوهم قبلي علي غير مشورة من العامّة [و إنّ بيعتي کانت بمشورة من العامّة].

[1.] فإن کان الله ـ جلّ إسمه ـ قد جعل الإختيار إلي الأمّة و هم الذين يختارون و ينظرون لأنفسهم، واختيارهم لأنفسهم و نظرهم لها خيرٌ لهم من إختيارالله و رسوله لهم، و کان من إختاروه و بايعوه بيعته بيعة هدي و کان إماماً واجباً علي الناس طاعته و نصرته، فقد تشاوروا فيّ و اختاروني بإجماع منهم.

[2.] و إن کان الله ـ عزّوجل ـ هو الذي [يختار، له الخيرة فقد] إختارني للأمّة واستخلفني عليهم و أمرهم بطاعتي و نصرني في کتابه المنزل و سنّة نبيّه9 فذلک أقوي لحجّتي و أوجب لحقّي».

[ii]. در اين گزارش مضموني شبيه محتواي فوق آمده است:

«ثمّ قال لنا فيما يقول:

[1.] إن کان الله جعل الخيار إلي الأمّة فکانوا هم الّذين يختارون و ينظرون لأنفسهم و کان إختيارهم لأنفسهم و نظرهم لها خيراً لهم و أرشد من إختيار الله و إختيار رسول الله9 فقد أختاروني و بايعوني، فبيعتي بيعة هدي و أنا إمام واجب علي الناس [طاعتي] و نصرتي لأنّهم قد تشاوروا في و اختاروني.

[2.] و إن کان إختيار الله و إختيار رسول الله9 خيراً لهم و أرشد من إختيارهم لأنفسهم و نظرهم لها، فقد إختارني الله و رسوله للأمّة و إستخلفاني عليهم و أمراهم بنُصرتي و طاعتي في کتاب الله المنزل علي لسان نبيّه المرسل، و ذلک أقوي لحجّتي و أوجب لحقّي».


 

|76|

نتیجه‌گیری

با توضيح اين نوشتار مي‌توان دريافت که:

1. الگوي خلافت، تنها الگويي تاريخي است و مستقيماً از دل نصوص ديني درنيامده است، بلکه تمسک به نصوص ديني به‌صورت پسيني، رخ داده است.

2. پذيرش قرابت «مشارکت بخشي از صحابه در سقيفه» با «تکوين نوعي يا سطحي از قرارداد اجتماعي»، تحليل نادرستي نيست.

3. با پذيرش قرابت مزبور، تحليلِ معطوف به ابعاد «توان‌سنجي قرارداد سقيفه» در تأمين «شرايط مشروعيت‌آفريني»، امري ضروري و گريزناپذير است.

4. پذيرش قرابت مزبور، اين دستاورد نظري را دارد که  همة پرسش‌ها و اشکالاتي که در سه زمينة «امکان‌سنجي عقلي ـ فلسفيِ تأثيرِ قرارداد اجتماعي»، «امکان‌سنجي وقوعيِ تأثيرِ قرارداد اجتماعي» و «امکان‌سنجي استناد شرعيِ تأثير قرارداد اجتماعي»، قابل طرح هستند در اينجا نیز قابل طرح باشند.

5. هنگامي «مشارکتِ بخشي از صحابه در سقيفه»، مي‌تواند توجيه‌گر «الگوي تاريخي خلافت» باشد که  بتواند با «الگوي امامت انتصابي از جانب خداوند متعال»، رقابت نظري کند و اين امر، هنگامي محقق خواهد شد که از «شرايط امکان عقلي ـ فلسفي» براي «تأثير قرارداد اجتماعي» برخوردار باشد و «شرايط وقوعي» و «استناد شرعي» آن نيز تحقق‌پذير باشد و حال آنکه نمي‌توان چنين اموري را به اثبات رساند و تنها «الگوي امامت انتصابي از جانب خداوند متعال» است که از «شرايط امکان عقلي ـ فلسفي»، «شرايط وقوعي» و «استناد شرعيِ» مناسب با خود برخوردار است.

6. در مجموع، همة اشکالاتي که بر نظرية قرارداد اجتماعي و تأثيربخشي آن در تأمين حق حکمراني و مشروعيت حکومت وارد است، به راحتي قابل تطبيق بر توجيهات معطوف به دفاع از الگوي خلافت اسلامي خواهد بود. ازاين‌رو، وقتي الگوي مزبور را نتوان داراي شرايط امکان عقلي ـ فلسفي دانست و از تحقق‌پذيري مناسب براي تأمين مشروعيت تام و حکومت کامل و از امکان استناد شرعي مناسب برخوردار نباشد، نمي‌توان و نبايد آن را «الگوي اسلامي» دانست، بلکه تنها مي‌توان آن را الگويي تاريخي دانست که قابل توجيه


 

|77|

عقلي و شرعي نيست و همة اشکالات و ايرادات نظرية قرارداد اجتماعي بر قرارداد سقيفه نیز ـ به‌عنوان يکي از مصاديق قرارداد اجتماعي ـ وارد خواهد بود.

7. انتخاب خليفة دوم و سوم را کمتر از انتخاب خليفة نخست مي‌توان از سنخ قرارداد اجتماعي دانست، مگر آنکه بيعت پسيني در انتخاب خلفا را نيز بخشي از فرآيند تکوين قرارداد بدانيم؛ چنانکه اگر مبناي مشارکت عمومي را براي تکوين قرارداد اجتماعي، برخوردار از محوريت، تلقي کنيم بايد صدق قرارداد اجتماعي در انتخاب حضرت علي(ع) را ـ به لحاظ بيشترين مشارکت ارادي و پيشيني ـ قوي‌تر و جدّي‌تر بدانيم تا ديگر خلفا.


 

|78|

منابع و مآخذ

     1.   الخطيب، عبدالکريم، الخلافة و الامامة؛ ديانة و سياسة، (دراسة مقارنة للحکم و الحکومة في الاسلام)، بیروت: دارالمعرفة للطباعة و النشر، الطبعة الثانیة، 1395ق/1975م.

         2.     الدميجي، عبدالله‌بن‌عمربن‌سليمان، الامامة العظمي عند أهل السنّة والجماعة، الریاض: دار طيبة، الطبعة الثانیة، 1409ق.

     3.   السنهوري، عبدالرزاق احمد، فقه الخلافة و تطورها لتصبح عصبة أمم شرقية، ترجمة: نادية عبدالرزاق السنهوري، مراجعة و تعليقات و تقديم: توفيق محمدالشاوي، القاهرة: الهيئة المصرية العامّة للکتاب، 1989م.

         4.     الشاوي، توفيق، فقه الشوري و الاستشارة، المنصورة: دارالوفاء للطباعة و النشر و التوزيع، الطبعة الثانیة، 1413ق/1992م.

         5.     المبارک، محمد، نظام الاسلام، الحکم و الدولة؛ مباديء و قواعد عامّة، طهران: رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامية، 1417ق/1997م.

         6.     الندّاف، محمد زکريا، الاخلاق السياسية للدولة الاسلامية في القرآن و السنّة، دمشق: دارالقائم، 1427ق/ 2006م.

         7.     بلقزيز، عبدالإله، الدولة في‌الفکر الاسلامي المعاصر، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الثانیة، 2004م.

         8.     ----------، تکوين المجال السياسي الاسلامي؛ النبوّة و السياسة، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربية، 2005م.

     9.   سُليم‌بن‌قيس الهلالي العامري الکوفي، ابوصادق، کتاب سُليم‌بن‌قيس الهلالي، تحقيق الشيخ محمدباقر الأنصاري الزنجاني الخوئيني، قم: نشر الهادي، 1415ق/1373ش.

      10.     عبدالکريم، فتحي، الدولة و السيادة في الفقه الاسلامي؛ دراسة مقارنة، القاهرة: مکتبة وهبة، الطبعة الثانیة، 1404ق/ 1984م.

   11.   لمبتون، آن. کي. اس، دولت و حکومت در اسلام (سيري در نظرية سياسي فقهاي مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سيزدهم)، ترجمه و تحقيق سيدعباس صالحي و محمدمهدي فقيهي، قم: مؤسسه چاپ و نشر عروج، 1374ش.

      12.     محمدي ري‌شهري، محمد، سياست‌نامة امام علي7، ترجمة مهدي مهريزي، تحقيق مرکز تحقيقات دارالحديث، قم: دارالحديث، 1379ش.

      13.     محمود، جمال‌الدين محمد، الاسلام و المشکلات السياسيّة المعاصرة، القاهرة: دارالکتب المصري، بیروت: دارالکتاب اللبناني، 1413ق/ 1992م.

      14.     موسي، محمديوسف، نظام الحكم في ‌الاسلام، مراجعه و تحقيق حسين يوسف موسي، القاهرة: دارالفکر العربي، بي‌تا.


تعداد نمایش : 2109 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما