صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
تبیین قلمرو آموزة «امت» در جوامع چندفرهنگی
تبیین قلمرو آموزة «امت» در جوامع چندفرهنگی تاریخ ثبت : 1392/05/20
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 66 ,
عنوان : تبیین قلمرو آموزة «امت» در جوامع چندفرهنگی
مولف : امان‌الله شفایی
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|133|

تبیین قلمرو آموزة «امت» در جوامع چندفرهنگی

دريافت: 27/8/91

 تأييد: 18/3/92

امان‌الله شفایی*

چکیده

تعیین قلمرو آموزة «امت» که ریشه در قرآن کریم دارد، همواره مورد تضارب آراء مفسران و اندیشمندان قرار داشته است. ایدة اصلی نوشتار حاضر آن است تا قلمرو مفهومی این اصطلاح را در رابطه با جوامع چندفرهنگی مورد مدّاقه قرار دهد. «چندفرهنگی»، مفهومی نسبی است و در حوزه این نوشتار می‌تواند دو فرض کلی داشته باشد. در فرض نخست، جامعه‌ای مرکب از تنوعات قومی و نژادی، زبانی و خرده‌فرهنگ‌ها که همگی مسلمانند و در فرض دوم، جامعه‌ای که از اجتماع گروه‌های غیر مسلمان و مسلمان تشکیل شده باشد. بنابراین، قلمرو مفهومی «امت»، نسبت به هر یک از این دو صورت، متفاوت خواهد بود؛ چرا که اگر مفهوم «امت» با عنصر عقیده، صرفاً مسلمانان را شامل شود، عنوان امت فقط با جوامع نوع اول سازگار خواهد بود و جوامع نوع دوم با کلیّت خود در ذیل «امت» نخواهند گنجید و در نتیجه، فرآیند ملت‌سازی در این جوامع دشوار خواهد شد. اما اگر با رویکرد موسع و فراتر از معیار عقیده مفهوم «امت» را مورد لحاظ قرار دهیم، شکاف ایدئولوژیک موجود میان مسلمانان و غیر مسلمانانِ ساکن در یک جامعة چندفرهنگی، مانع از تبدیل‌شدن آنان به ملتی واحد نخواهد شد.

واژگان كليدي

امت، امت واحده، ملت، چندفرهنگی، جامعة چندفرهنگی



* سطح چهار حوزه علمیه قم و کارشناسی ارشد علوم سیاسی: Aman.shafa @yahoo.com.


 

|134|

مقدمه

اگر به زمینه و بسترهای بحران سیاسی و اجتماعی موجود در جوامع اسلامی، نگاهی‌ بیاندازیم، درخواهیم یافت که بسیاری از این بحرانها، علاوه بر غفلت مسلمانان نسبت به آموزه‌های اجتماعی اسلام، به فهم و برداشت مختلف و حتی متناقض از مبانی و اصول اجتماعی و سیاسی دین نیز باز می‌گردند. این گفته به‌معنای وجود مشکل در مبانی اجتماعی و سیاسی دین اسلام نیست، بلکه به‌معنای آن است که فهم متفق‌علیه و یک‌دستی از اصول و مبانی اسلام در رابطه با موضوعاتی همانند تعیین حدود شهروندی و تعیین قلمرو مفاهیمی همانند «امت» و «ملت» وجود ندارد. بنابراین، وجود تعصبات زایدالوصف نژادی، زبانی و فرهنگی در بسیاری از کشورهای اسلامی به این معناست که یکی از اصول مهم راهبردی اسلام؛ یعنی قلمرو مفهوم «امت» که ریشه قرآنی دارد، در جوامع اسلامی؛ به‌ویژه در جوامع چندفرهنگی به درستی به مسلمانان، تفهیم نشده است.

در اندیشة سیاسی اسلام با توجه به خاستگاه قرآنی اصطلاح «امت واحده»، بسیاری از اندیشمندان اسلامی؛ به‌ویژه مفسران، عمدتاً با عنصر و معیار عقیده، حدود مفهومی «امت» را تعیین می‌کنند که بر این اساس صرفاً باورمندان دین اسلام، تحت لوای «امت» قرار می‌گیرند. به همین دلیل، نظریه‌پردازان اندیشة سیاسی اسلام با استناد به آراء مفسران می‌کوشند که مفهوم «ملت» را چنان تشریح نمایند که با مفهوم «امت» سازگار باشد. بنابراین، آن جامعة چندفرهنگی که در آن نژادها و قومیت‌های مسلمان در کنار هم زندگی می‌کنند، با برداشت غالب از مفهوم امت، مشکلی نخواهد داشت؛ چرا که آنان از رهگذر مفهوم «امت»، ظرفیت تبدیل‌شدن به «ملت» را پیدا خواهند کرد. اما فرض این نوشتار، برداشت حداکثری از مفهوم «چندفرهنگی» است؛ یعنی آن جامعه‌ای که پیروان ادیان مختلف در کنار مسلمانان یک اجتماع را تشکیل داده باشند. حال سؤال این است که آیا در چنین جامعه‌ای، باز هم می‌توان دست به دامان مفهوم قرآنی «امت» شد و این مفهوم را چنان توسعه داد که حتی غیر مسلمانان را نیز با اعتباراتی شامل شود؟


 

|135|

مدعای نوشتار حاضر این است که چنین تلقی‌ای ممکن است؛ چنانکه با مراجعه به تفاسیر برخی از مفسران معاصر شیعه و اهل ‌سنت، نسبت به «امت واحده» در قرآن و همین طور سیر تاریخی در جامعه صدر اسلام، ظرفیت‌هایی در برداشت موسّع از مفهوم امت وجود دارد. بنابراین، در صورت اثبات چنین مفروضی، جامعه چندفرهنگی با مفهوم عام و فراگیر خود، نه‌تنها ضدیتی با مفهوم «امت» نخواهد داشت، بلکه این مفهوم، ضمن تسهیل فرآیند ملت‌سازی، مبنای ارزشمندی را در حل و فصل بسیاری از معضلات و بحرانهای جوامع چندفرهنگی ـ جامعه مرکب از مسلمانان و غیر مسلمانان ـ به‌دست خواهد داد.

مفهوم‌شناسی جامعة چندفرهنگی

جامعة چندفرهنگی، چه نوع جامعه‌ای است و اصولاً مقصود از «چندفرهنگی» چیست؟ در اصطلاح «جامعة چندفرهنگی»، واژه‌های «جامعه» و «چندفرهنگی»، قابل تجزیه و تعریف هستند. «راجر سکروتن»،[i] «جامعه» را چنین تعریف می‌کند:

اصطلاحی که به گروهی اجتماعی اطلاق می‌شود که معمولاً در یک مکان مشترک؛ مانند شهر، روستا یا حومه، زندگی می‌کنند و در نتیجه آن، هم علایق مشترک، درجه‌ای از تعاون اجتماعی و تعاملاتی جهت دستیابی به آنها و هم‌ نوعی احساس تعلق میان اعضای آن دیده می‌شود (Scruton, 1982, p.82).

این تعریف به خوبی، عناصر و کارکرد جامعه را نمایانده است. ازاین‌رو، اگر جمعیتی از انسانها، نه در یک مکان مشخص که به صورت پراکنده، زیست کنند و یا اینکه اجتماع آنها در یک محدودة مکانی به‌گونه‌ای باشد که میانشان علقه‌های ارتباطی و تعاملاتی به‌وجود نیاید و نسبت به هم احساس تعلق خاطر نکنند، به چنین اجتماعی، «جامعه» اطلاق نمی‌شود. تعریف سکروتن، بستر لازم را برای روح و محتوای اجتماعی که در آنها گروه‌هایی از انسانها که دارای شاخصه‌های قومی، زبانی، نژادی و فرهنگی هستند، فراهم می‌کند.

«چندفرهنگی»،[ii] اصطلاحی مرکب از دو واژة «چند» و «فرهنگ» است. «چند» در این ترکیب، به‌معنای «تعدد» و «فرهنگ» نیز بار مفهومی خاص خود را دارد. در بررسی معنای


[i]. Roger Scruton.

[ii]. Multicultural.


 

|136|

تعدد در این ترکیب، دو دیدگاه کلی مطرح است: اول دیدگاه حداقلی که تعدد را در جهان به عنوان یک واقعیت می‌پذیرد و معتقد است جهان، متشکل از جوامع مختلف است که دیدگاههای مختلفی درباره شیوة زندگی دارند. این دیدگاه، تعدد شیوه‌های زندگی را بدون تفسیر ارزشی می‌‌پذیرد؛ اما دیدگاه دوم که حداکثری است، ارزش‌مدارانه می‌باشد. به عبارت دیگر، این دیدگاه در حالی که موجودیت تعدد را می‌پذیرد، آن را ارزشمند نیز تلقی می‌کند. این دیدگاه بر اساس رقابت آزاد در فرهنگ‌ها مطرح شده است و برای هویت‌های فرهنگی و فرهنگ‌ها ارزشی برابر قائل است (بهشتی، 1383، ص43).

اگر بخواهیم «چندفرهنگی» را به عنوان یک مفهوم همبسته در نظر بگیریم، باید آن را متناظر به «فرهنگ» تعریف کنیم که در کلیت خود، یکپارچه است. علی‌رغم تعاریف بی‌شماری که از «فرهنگ» در دست است، می‌توان این تعریف «برایان فی»[i] را مورد توجه قرار داد که می‌گوید: «فرهنگ، مجموعه‌ای پیچیده از باورها، ارزشها و مفاهیم مشترکی است که گروهی را قادر می‌سازد درکی از زندگی‌شان داشته باشند و صحبت‌هایی برای چگونه زیستن، برای آن گروه فراهم می‌آورد» (فی، 1384، ص101).

امروزه، اصطلاح چندفرهنگی در لسان جامعه‌شناسان، کاربرد بسیاری دارد. البته ممکن است هر یک از اندیشمندان با ملاک‌قراردادن عناصری خاص، جامعه‌ای را چندفرهنگی قلمداد کنند، اما در کلی‌ترین نگرش، برخی اصطلاح چندفرهنگی را صرفاً به وجود تعدد نژادی، زبانی، مذهبی و فرهنگی درون یک اجتماع به کار می‌برند و در نتیجه به‌منظور توضیح مسأله سازگارکردن گروههای متفاوت و متنازع در آن اجتماع، مورد استفاده قرار می‌گیرد و برخی هم این اصطلاح را برای بیان یک آرمان به کار می‌برند. مطابق این معنا، یک اجتماع چندفرهنگی، غایتی ارزشمند است که سیاستگذاریها باید در جهت آن شکل گیرد (بهشتی، 1380، ص28).

اما مقصود از چندفرهنگی در این نوشتار، تأکید بر گونه‌گونی نژادی، زبانی، اعتقادی و یا هر شاخص دیگری است که در مرزبندیهای اجتماعی تعیین کننده است و می‌تواند در کمیت و کیفیت چندفرهنگی یک جامعه تأثیرگذار باشد. بر این اساس، چندفرهنگی، مفهومی شدیداً نسبی است که می‌تواند از جامعه بسیار کوچکی همانند یک روستای


 

[i]. Brian Fee.


 

|137|

کوچک که مثلاً دو قومیت در آن زندگی می‌کنند تا کشور کثیرالمله‌ای مانند «هندوستان» که رنگین‌کمان بزرگی از نژادها، ادیان، زبانها و خرده‌فرهنگ‌ها در آن زندگی می‌کنند، متفاوت باشد. این مقاله از میان مفروضات تقریباً نامتناهی که می‌توان برای جوامع چندفرهنگی متصور شد، صرفاً دو صورت از این جوامع را در رابطه با قلمرو مفهومی «امت»، مورد توجه قرار خواهد داد: اول، جامعه‌ای چندفرهنگی که از گونه‌های متفاوت تشکیل شده باشد که البته همه در عنصر مسلمانی، مشترک هستند و دوم، جامعه‌ای که صرف نظر از سایر شاخص‌ها، ترکیبی از مسلمانان و غیر مسلمانان را در خود جای داده‌ است.

مفهوم‌شناسی«امت» و نسبت آن با «ملت»

«امت»، واژه‌ای است که خاستگاه قرآنی داشته؛ به‌گونه‌ای که 64 بار در قرآن کریم در معانی مختلف به‌کار رفته است. در ادامه، فرازهایی از این آیات، مورد تحلیل قرار خواهد گرفت. ازاین‌رو، «امت» در بسیاری از رشته‌ها از جمله در اندیشه سیاسی اسلام، یک واژة مختص اسلامی محسوب می‌شود. درباره اسلامی‌بودن این واژه، «لویی گارده» فرانسوی معتقد است: «امت از ریشة خاص عربی است که در زبانهای اروپایی نمی‌توان مترادفی برای آن یافت؛ مخصوصاً «امة‌النبی» که احتمالاً از ریشة اصلی «ام» به‌معنای مادر است»(گارده، 1352، ص286). از لحاظ لغوی، مفهوم «امت» صرفاً مفهومی عقیدتی است که از ریشة «امّ، یؤمّ» هم‌وزن «قَصد، یقصُد» می‌باشد (راغب اصفهانی، 1404ق، ج۱، ص۸۶). اطلاق اُمّ بر مادر نیز بدان جهت است که کودک در زمینه نیازمندیهای خود یا به جهت احساس آرامش، او را قصد می‌کند. در واژة «اُم»، حالت زایندگی که در واژة «والده» وجود دارد نیست؛ بلکه مقصد و مقصودبودن و ملجأبودن مادر، نسبت به فرزند مطرح است. بر این اساس، «امت» به مجموعه‌ای از انسانها اطلاق می‌گردد که هدف و مقصد واحدی آنان را گرد هم جمع نموده باشد (طباطبایى، 1394ق، ج4، ص172).

«امت»، هر چند با «جامعه» در اصطلاح امروزی ‌شباهت‌هایی دارد، ولی تفاوتهای


 

|138|

محسوسی نیز در میان است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت. «جامعه» در اصطلاح جامعه‌شناسی، گروه سازمان‌یافته‌ای از اشخاص و افراد انسانی هستند که با هم در سرزمین مشترک زندگی می‌کنند و با همکاری در گروهها نیازهای اجتماعی ابتدایی و اصلی خود را تأمین می‌نمایند و با مشارکت در فرهنگی مشترک و یکسان به عنوان یک واحد اجتماعی از دیگر جوامع متمایز می‌شوند(مساواتی، بی‌تا، ص142)؛ اما «امت» به تعبیر علامه طباطبایی، «گروهی از انسانهاست و گاهی به مناسبتی به یک نفر هم اطلاق می‌شود... اصل کلمه از «ام» به فتح همزه به‌معنای «قصد» است و لذا به گروهی از مردمان اطلاق نمی‌شود، بلکه به جمعیتی گفته می‌شود که دارای مقصدی واحد بوده و به‌واسطه آن با یکدیگر مربوط و متحد شده باشند. علامه طباطبایى در تفسير «الميزان»، «امت» را به‌گونه‌ای تعريف كرده است تا قلمرو مفهومی آن ظرفیت توسعه‌یافتن را داشته باشد؛ «امت گروهى است كه هدفى واحد آنان را گرد هم آورده است» (طباطبایى، 1394ق، ج14، ص322؛ همو ، ج4، ص173-172). مطابق این تعریف می‌توان برداشت موّسعی از امت داشت؛ چنانکه روشن است علامه، عنصر مشخصی همانند اشتراک در عقیده را در مقصدبودن و هدف‌بودن ملاک ندانسته و به صورت کلی، اشتراک در هر مقصد و هدفی را برای صدق عنوان امت کافی انگاشته است. بنابراین، هدف و مقصد واحد می‌تواند اعم از امور دنیوی و معنوی باشد.

«ملت» نیز واژه‌ای عربی و به‌معنای راه و روش است (دهخدا، 1373ش، ج13، ص18947). چنانکه در قرآن کریم نیز به همین معنا به کار رفته است: «مِلَّةَ إِبْراهيمَ حَنيفاً» (بقره(2): 135؛ آل عمران(3): 95؛ انعام(6): 161). البته این اصطلاح پیش از قرآن در زبان «سامی» نیز به کار برده شده است. واژة ملت در بستر تاریخ، دچار تحول معنایی شد؛ چنانکه هم‌زمان با گسترش اسلام، ملت به‌معنای دین و شریعت به‌کار می‌رفت (شیخاوندی، 1368ش، ص28). «طریحی» در «مجمع‌البحرین» در تبیین معنایی ملت می‌نویسد:

ملت در اصل، نام شریعتی است که خداوند به زبان انبیاء برای بشر وضع نموده تا به جوار قرب خداوند واصل شوند. استعمال ملت در مجموع


 

|139|

احکام و دستورات شرعی شایع است، ولی در یکان یکان روا نیست. به خداوند نیز نمی‌توان نسبت داد؛ یعنی ملةالله گفته نمی‌شود. این معنای اصلی ملت است، ولی دایرة‌ استعمال آن بعدها وسعت یافت و به امم باطله نیز استعمال شده است (طریحی، 1375ش، ج5، ص474).

بعضاً واژگان «امت» و «ملت» به‌جای هم به‌کار می‌روند و حال آنکه این دو مفهوم از منظر برخی اندیشمندان سیاسی ماهیتاً متفاوت هستند (بشیریه،1380، ص29-28؛ مجتهدزاده، ۱۳۷۶، ص۴۳). در خصوص تفاوت ماهوی «امت» و «ملت» می‌توان گفت که بر خلاف واژه «ملت» که با عنصر سرزمین و قلمرو جغرافیایی خاصی همراه بوده و معنا و مفهوم پیدا می‌کند و اینک در عرف حقوق داخلی و خارجی به رسمیت شناخته می‌شود، «امت» با عنصر عقیده و آرمان، پیوند خورده است؛ در حالی که «ملت» با ویژگی‌هایی چون فرهنگ، زبان، تاریخ و نژاد، قومیت مشترک تعریف می‌شود. امت بر وحدت عقیده، تأکید دارد و دیگر مبانی تقسیم‌بندی را از مختصات جوامع «جاهلی» می‌داند (قاسمی، 1389، ص18).

«ملت» بر خلاف «امت» که خاستگاه قرآنی و اسلامی‌اش را حفظ نموده، توسعه مفهومی بسیاری یافته است تا آنجا که این اصطلاح در منطق فلاسفه سیاسی اسلامی از شریعت و طریقت، فراتر رفته است تا جایی که در دنیای معاصر، تلقی خاصی از ملت صورت می‌گیرد که با مفهوم نخستین آن فاصله بسیاری دارد. «ملت به‌معنای جدید آن، امر تازه‌ای است که تاریخ آن از پیدایش ناسیونالیسم جدید ـ مکتب ملت‌ستایی ـ فراتر نمی‌رود و مربوط به تحولات فکری، سیاسی و اجتماعی اروپا در دو سده اخیر و به‌خصوص پس از انقلاب فرانسه است. ازاین‌رو، آگاهی ملی(تعلق به ملت و لزوم تشکیل دولت ملی) و داشتن قدرتی متعلق به خود(دولت) پیشینه‌ای طولانی ندارد. به همین دلیل، واژة ملت در گذشته، معنای سیاسی امروزین را نداشته و کمابیش برابر با امت یا پیروان دین بوده است» (قادری، 1370، ص375).

بنابراین، با توجه به تلقی جدید از «ملت»، این واژه را می‌توان یک واحد بزرگ انسانی تعریف نمود که عامل پیوند آن یک فرهنگ و آگاهی مشترک است. از این پیوند


 

|140|

است که احساس تعلق به یکدیگر و احساس وحدت میان افراد متعلق آن واحد، پدید می‌آید. از جمله ویژگی‌های هر ملت، اشغال یک قلمرو جغرافیایی مشترک و احساس دلبستگی و وابستگی به سرزمین معیّن است. به همین دلیل، واژه «ملت» نیز در گذشته معنای سیاسی امروزین را نداشته است (آشوری، 1373، ص307-306).

«در اندیشة سیاسی غرب، محققان در تعریف ملت، مناقشه‌های بسیاری کرده‌اند؛ اما آنچه روشن است آنکه میان ملتی که غربی‌ها اراده می‌کنند، با مفهومی که در منابع اسلامی از امت ارائه شده سنخیتی وجود ندارد. آن‌گونه که در ادبیات سیاسی شایع است، دو تعریف آلمانی و فرانسوی از ملت وجود دارد که به ترتیب بر وحدت‌تبار و نژاد و اشتراک در تجارب و سابقه و احساس همدلی تأکید دارند» (بشیریه، 1380، ص29-28). طبق نظریه آلمانی، میان نژادهای بشری سلسله‌مراتب است و به شکل هرم در بالا و پایین یکدیگر قرار گرفته‌اند. در قله این هرم، نژاد آریایی ناب است و نژادهای رنگین و دو رگه در سلسله‌مراتب پایین هرم قرار دارند. نژاد آریایی ناب، نژاد ژرمن آلمانی است که ملت آلمان را پدید آورده است. اما نظریه فرانسوی، معتقد است که علاوه بر اهمیت نژاد، زبان و دیگر عوامل مادی و معنوی همچون احساسات ملی، عوامل تاریخی، اقتصادی و انسانی نیز در تشکیل ملت مؤثرند. انگیزه‌های معنوی به همراه عوامل مادی، احساس همبستگی را در میان اعضای یک اجتماع به‌وجود می‌آورد و این احساس تعلق به یک جامعة معین که متمایز از جوامع دیگر است، پایه و اساس ملت را در روزگار ما تشکیل می‌دهد(ابوالحمد، 1376، ص135).

مهم‌ترین فیلسوف سیاسی در اندیشة سیاسی اسلامی، «ابونصر فارابی» است که به تبیین مفهوم «ملت» پرداخته و حتی کتابی با عنوان «الملة» تألیف نموده است. او در این کتاب به‌طور مفصل به تشریح مفهوم ملت و مباحث مرتبط با آن پرداخته؛ به نحوی که آشکارا از مفهوم «امت» فراتر می‌رود. از تعبیرات وی چنین برمی‌آید که «ملت»، مجموعه عقاید و فعالیت‌های مشترکی است که در قالب مقررات و قوانین مخصوصی ریخته شده و انبوهی از مردم برای وصول به هدف معینی به آن قواعد ملتزم گردیده‌اند. بر این اساس، واژة ملت در اینجا که به‌معنای صاحبان عقیده و قانون است به جای


 

|141|

خود عقیده و قانون نشسته و به نحوی تجلی حقوقی پیدا کرده است. مطابق این اعتبار، در واقع «ملت»، التزام جماعتی از مردم به این مقررات و هدف مشترکی که آنها را در کنار یکدیگر گرد آورده است و هویتی را ترسیم می‌کند که آنان را از هویت‌های دیگر متمایز می‌کند، خواهد بود. بنابراین، «ملت» مفهومی سیّال است که از حیطه‌های حقوقی فراتر رفته و در عرصه‌های اجتماعی منعکس می‌شود؛ همانگونه که ابونصر فارابی در جایی از کتاب «الملة» با صراحت بیشتری به ماهیت واژه «ملت» پرداخته و نشان می‌دهد که مقصود وی از «ملت» فقط قوانین دینی نیست، بلکه قوانین اجتماعی را هم از جهت اینکه محدودیت فکری و عملی ایجاد می‌کند به مقررات دینی تشبیه می‌کند (مشکوة‌الدینی، 1353ش، ص13).

اگر ملت را با اعتبار حقوقی در نظر بگیریم، موضوع «ملیت» مطرح خواهد شد که مليت شامل وظايف فرمانگذاري از سوي فرد و حمايت از سوي دولت است. بنابراین، «مليت»، فراگيرتر از شهروندي است؛ گرچه بيشتر در مورد افراد طبيعي به كار مي‌رود. مليت را عموماً «حقي جدايي‌ناپذير براي هر فرد بشري» شمرده‌اند که اصطلاحاً از آن به «تابعیت» تعبیر می‌شود. به بيان ديگر، تابعيت رابطه‌اي است معنوي و ذاتاً سياسي كه شخص را به كشور معيني مربوط مي‌سازد (نصيري، ١٣٩٠، ص28-26).

بنابراین، در باب نسبت دو مفهوم امت و ملت می‌توان گفت که در گفتمان اندیشمندان غیر سیاسی از جمله فقها، مورخین و مفسران، حساسیت و دقت مفهومی خاصی میان این دو مفهوم وجود ندارد؛ چرا که هر دو واژه، متناظر به عقیده دینی هستند. به همین دلیل این دو مفهوم بعضاً به جای هم به کار می‌روند. اما مفهوم ملت در اندیشه سیاسی اسلامی به‌ویژه در آراء فلاسفه سیاسی، دامنه گسترده‌تری پیدا نموده و از معیار عقیده و حوزه شریعت فراتر می‌رود که در نتیجه، مفهوم ملت با آنچه که امروزه به عنوان برداشت حقوقی از «ملت» وجود دارد، در یک راستا قرار می‌گیرد. بنابراین، مباحثی از قبیل شهروندی و تابعیت که امروزه از ملزومات بحث ملت است به نحوی در اندیشه سیاسی و حقوقی، قابلیت طرح پیدا می‌کند؛ چنانکه چنین رویکردی در اندیشه فارابی به‌وضوح مشاهده می‌شود و حال آنکه اصطلاح «امت» خاستگاه


 

|142|

قرآنی، هویت و جوهره دینی خود را حفظ نموده و با مقولاتی مانند «تابعیت» و «شهروندی» چندان همدلی نمی‌کند؛ مگر آنکه با استناد به نظریات برخی از اندیشمندان دینی و مفسران، مفهوم امت را در ادبیات قرآنی چنان توسعه دهیم که تحصیل مفاهیمی مانند «تابعیت» و «شهروندی» نیز از آن ممکن گردد؛ همان امری که نوشتار حاضر، تبیین آن را غایت خود قرار داده است.

 قلمرو مفهوم امت در جوامع چندفرهنگی

با توجه به تعریفی که از جامعه چندفرهنگی و مفهوم امت در اندیشه اسلامی ارائه شد، در بدو امر چنین به‌نظر می‌رسد که میان این دو مفهوم، سنخیت و قرابتی وجود ندارد؛ چه آنکه جامعه چندفرهنگی متشکل از گروهها و نحله‌های مختلف قومیتی، نژادی، زبانی، دینی، مذهبی، خرده‌فرهنگی و شاخص‌های دیگر است که در جامعه‌ای واحد زندگی می‌کنند؛ در حالی که بنا بر تعریف رایج در منظومه اندیشه‌ای اسلامی، «امت» مفهومی است که خاستگاه قرآنی دارد و با معیار عقیده، صرفاً مسلمانان را در بر می‌گیرد. در چنین فرضی، روشن است که بسیاری از جوامع چندفرهنگی که گروههای غیر مسلمان در کنار مسلمانان زندگی می‌کنند از قلمرو امت بیرون می‌افتند؛ اگر چه آن دسته از جوامعی که از نژادها، زبانها و خرده‌فرهنگ‌های مسلمان تشکیل شده است با مفهوم امت هم‌پوشانی پیدا می‌کند؛ کما اینکه ترکیب جمعیتی بسیاری از کشورهای اسلامی چنین است و اقلیت کوچکی از غیر مسلمانان در آن زندگی می‌کنند.

اما مهم این است که آیا می‌توان از مفهوم «امت»، قرائتی نوین ارائه داد؛ به‌گونه‌ای که این مفهوم، حتی آن دسته از جوامع چندفرهنگی که در آنها پیروان ادیان دیگر و یا حتی غیر متدینان زندگی می‌کنند را در بر بگیرد؟ پاسخ این سؤال می‌تواند مثبت باشد. با مطالعه عمیق در مفهوم «امت» و بستر تاریخی رویش این مفهوم، می‌توان امت را در گستره‌ای وسیع به‌کار گرفت؛ به نحوی که ناسازگاری تاریخی این مفهوم با جامعه متشکل از مسلمانان و غیر مسلمانان از بین برود؛ چنانکه برخی از اندیشمندان نواندیش مسلمان به جانب چنین برداشتی از مفهوم امت، میل نموده‌اند. بنابراین، قلمرو مفهوم امت


 

|143|

در جامعة چندفرهنگی متناسب با دو برداشت حداقلی و حداکثری از آن می‌تواند مضیق و موسع باشد که تبعاً نسبت هر یک با گونه‌های جوامع چندفرهنگی متفاوت خواهد بود.

الف) نسبت برداشت مضیق از «امت» با جامعه چندفرهنگی

اگر چه در قرآن کریم، واژه «امت» در غالب موارد به‌معنای «گروهی از انسانها» به کار رفته است،[i] اما با توجه به اهمیت مفهومی این اصطلاح در اندیشه اجتماعی و سیاسی اسلام و به‌ویژه با توجه به اضافه‌شدن آن به کلمة «واحده»، غالب مفسران شیعه و اهل‌ سنت بر این باورند که مقصود از «امت واحده» در قرآن کریم، دین اسلام و جامعه مسلمانان است و در نتیجه هر آنکه اعتقاد مسلمانی نداشته باشد از قلمرو «امت واحده» خارج خواهد بود(طوسی، بی‌تا، ج6، ص84؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج5، ص125؛ فیض کاشانی، 1415ق، ج2، ص40، 354 و 477؛ طبرسی، 1377ش، ج1، ص334؛ همو، 1408ق، ج7، ص99؛ بحرانی، 1416ق، ج3، ص20؛ ابوالفتوح رازی، 1398ق، ص57؛ سیوطی، 1404ق، ج4، ص335).

از نظر اسلام، محور اساسی زندگی انسان، فکر و عقیده است. این اصل به همراه اصل وحدت، زندگی اجتماعی و همکاری و تعاون انسانها با یکدیگر را در جامعه­ اسلامی سامان مي­دهد. در مقابل، ملیت غربی مفهومی است که در برگیرنده­ اجزاء ملت است و شامل عناصری همچون نژاد، وحدت زبان، تاریخ، اراضی و خون می­شود. این در حالی است که با وجود این عناصر نیز تشکیل یک ملت واحد، میسّر نیست و تا وقتی که پیوندهای غیر ارادی با پیوندهای ارادی انسانها متحد نشده، هرگز سازمان و تشکل مستحکمی به نام ملت به وجود نخواهد آمد (عمید زنجانی،1361، ص16؛ همو، 1373، ص205-185).

بنابراین، در چنین گفتمانی از «امت»، آن دسته از جوامع چندفرهنگی که ترکیبی از مسلمانان و غیر مسلمانان را در خود جای داده‌اند در ذیل مفهوم امت نخواهند گنجید. در نتیجه، بسیاری از احکام اجتماعی و حقوق و قوانین اسلامی که به شکلی بر مفهوم امت استوار هستند، نسبتی با غیر مسلمانان پیدا نمی‌کنند؛ چرا که مرز سترگ عقیده از


[i]. مانند این آیات شریفه «وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ» (مؤمنون(23): 52)؛ «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» (انبیاء(21): 92)؛ «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ» ‌ (بقره‌(2): 213).


 

|144|

توسعه احکام و قوانین اسلامی و تسرّی آن به کلیت جامعه، ممانعت به عمل می‌آورد. در حقیقت با چنین منطقی صرفاً کسانی شهروندان حکومت اسلامی شمرده می‌شوند که مسلمان باشند و در نتیجه، موضوع شهروندی و تابعیت غیر مسلمانان را با عناوین و اعتبارات دیگری باید مورد بررسی قرار داد. 

برخی از نظریه‌پردازان این رویکرد، با تعصب خاصی از قلمرو حداقلی «امت» دفاع می‌کنند. «عبدالکریم آل‌ نجف»؛ اندیشمند شیعی عراقی نسبت به برداشت موسع برخی نواندیشان دینی همانند علامه شمس‌الدین از مفهوم «امت»، اظهار تعجب می‌کند:

جاى تعجب است كه شيخ‌محمد‌مهدى شمس‌الدين از بعضى نصوص سنت، وجود دو مفهوم را براى امت استفاده مى‌كند: يكى مفهوم سياسى و ديگرى مفهوم دينى و اين را به استناد اين فقره از صحيفه پيامبر)ص) گفته‌اند كه ايشان فرموده‌اند: «يهود بنى عوف امة مع المؤمنين لليهود دينهم و للمسلمين دينهم»؛ يهود بنى‌عوف امتى هستند با مؤمنان. يهود، دين خودشان را دارند و مسلمانان هم دين خودشان را. وى [شمس‌الدین] معتقد است كه اين فقره به‌معناى يگانگى در رسيدن به نظام سياسى و عبارت قبلى كه مسلمانان را به امت واحده در قبال ساير مردم توصيف كرده است، منظور امت به مفهوم دينى آن است. گويا امتى وجود دارد كه متشكل از مسلمانان و يهود است و امتى ديگر كه تنها شامل مسلمانان است. اولى امت اسلامى به معناى سياسى آن است و دومى امت اسلامى به مفهوم دينى (آل ‌نجف، 1366، ص66).

به عقیده آل ‌نجف، آنچه كه همة اين نظريات حول آن گرد می‌آیند، توافق بر فاصله و جدايى كامل عقيده از مفهوم امت است؛ يعنى ايدئولوژى، نه‌تنها محور واحد امت نيست، بلكه اصلاً از جمله عناصر تشكيل‌دهنده آن هم به شمار نمی‌آید. بر این اساس، وی این بار با طرح نظریة تکاملی مفهوم امت از سوی «محمد مبارک» می‌نویسد:

اين امرى است كه ما را به رد نظريه تكاملى استاد محمد مبارك، فرا مى‌خواند. وى اين نظريه را در كتابش به نام «الامة و العوامل المكونة لها» مطرح كرده است؛ آنجا كه ادعا مى‌كند مفهوم امت، سيرى تكاملى دارد؛ در


 

|145|

دوران گذشته رابطه نژادى، اساس شكل‌گيرى جوامع بوده است و به شكل تدريجى عناصر معنوى پديدار گشته و از نفس عناصر مادى كاسته شده است. آنگاه كه عناصر تاريخ و زبان و آرمانها و فرهنگ به عوامل سرزمين و مليت در مفهوم امت افزوده شدند و اخيراً تأكيد بر نوع اول نسبت به نوع دوم تشديد شده است (همان، ص71).

به عقیده آل ‌نجف، اين نظريه، تاريخ اسلامى را كه در آن مفهومى كاملاً معنوى براى امت، نمايان و هيچ‌گونه شائبة مادى در آن راه ندارد ناديده مى‌گيرد؛ چرا كه امت در مفهوم اسلامى، جز بر عنصر معنوى واحد؛ يعنى عقيده توقف ندارد. به عقیدة ایشان، اسلام با اين خلل با تأييد قاطع عقل، مقابله مى‌كند، به اين نحو كه تنها عقيده را محور اساسى مى‌شناسد كه امت بر آن استوار است. به اين معنا كه عقيدة مشترك، مظهر توحيد براى امت است. همان‌طور كه براى امت، شايسته نيست كه غير از خداى سبحان را بپرستد، شايسته نيست كه اساس شكل‌گيرى خود را بر چيزى غير از اين عقيده بگذارد (همان).

در حقیقت، قائلین مفهوم مضیق از امت، استدلال می‌کنند که «امت» مطروحه در قرآن کریم و «ملت» در اندیشه جدید، دو مفهومی‌ هستند که میانشان منافرت برقرار است؛ زیرا اسلام از آن جهت که ملی و محلی نیست، منفعت حفظ مبانی دینی را بر هرگونه منافع ملی ترجیح می‌دهد؛ همان‌گونه که در عین توجه و عنایت به منافع ملت و حمایت از آن برای «امت»، وزن و اعتباری ویژه در نظر می‌گیرد. البته فراملی‌بودن امت، هرگز به مفهوم نفی ملیت و ضدیت با آن نیست، بلکه «ملت» با همان مفهوم سیاسی ـ حقوقی قدیم خود می‌تواند در خدمت «امت» قرار گرفته و در راستای اهداف عالیه آن نقش‌آفرین باشد (جوان آراسته، 1379، ص169).

در حقیقت، باورمندان به مضیق‌بودن مفهوم امت، «ملت» را نیز به نحوی تفسیر می‌کنند که با مفهوم امت در یک راستا قرار گیرد که مشخصاً طبق این تفسیر با مفهوم ملت نیز نمی‌توان آن دسته از پیروان ادیان که در کنار مسلمانان زندگی می‌کنند را به عنوان ملتی واحد شناسایی نمود؛ چرا که «قبول ملیت، در صورتی به‌معنای پذیرش


 

|146|

تنوع است که پیام اسلام؛ یعنی پیامی واحد به زبانها و فرهنگ‌های مختلف بیان شوند. از این حیث، اسلام به عنوان هویتی فراگیر و چترگونه است که هویت‌های گوناگون قومی ـ ملی را پس از پذیرش اسلام در رنگین‌کمانی از نژادها و اقوام قبول می‌کند» (قاسمی، 1385، ص145) و در غیر این صورت، تلقی دینی از مفهوم ملت نمی‌تواند غیر مسلمانان را در ردیف مسلمانان به عنوان شهروندان حکومت اسلامی به رسمیت بشناسد.

ب) نسبت برداشت موسع از «امت»  با جامعه چندفرهنگی

در یک دسته‌بندی کلان، قائلین برداشت موسع از مفهوم امت با دو منطق برای تشریح دیدگاهشان به موضوع ورود نموده‌اند:

1. منطق تفسیری

با توجه به خاستگاه قرآنی اصطلاح «امت»، هرگونه برداشت از این مفهوم می‌بایست در ذیل گفتمان حاکم بر تفسیر قرآن کریم، صورت پذیرد. به همین دلیل آراء و توجیهات مفسران در این رابطه بر نظریات سایر اندیشمندان برتری دارد. اگر بخواهیم «امت» را در قرآن، واژه‌شناسی کنیم، باید بدانیم که واژة امت، 64 مرتبه در قرآن تکرار شده است که به معانی­ای همچون مدت و زمانی معین؛ مانند آیه «وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ» (هود(11): 8)؛[i] رهبر، پیشوا و نمونه؛ مانند آیة «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلّهِ حَنِيفًا» (نحل(16): 120)؛ دین و آیین؛ مانند آیة «بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ» (زخرف(43): 22) و گروهی از جانداران، مانند آیه «وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُم» (انعام(6): 38) و در بیشتر موارد (58 مورد) به­ معنای گروهی از انسانها؛ مانند «رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةً» (بقره(2): 128)[ii] به کار رفته است. اما آنچه در رابطه با قلمرو مفهومی «امت» اهمیت دارد، برداشتی است که نهایتاً آثار و نتایج آن در اندیشه سیاسی، پدیدار می‌شود. بنابراین، از میان واژة کثیرالاستعمال «امت» در قرآن کریم، این اصطلاح «امت واحده» است که بازتاب بسیاری در اندیشة سیاسی ـ اجتماعی اسلام پیدا نموده است.  


 

[i]. همچنین در آیه 45 سوره یوسف نیز در همین معنا به کار رفته است.

[ii]. همچنین در آیات ذیل نیز به همین معنا به کار رفته است (بقره(2): 134و213؛ آل­عمران(3): 104، 110، 113؛ نساء(4): 41؛ مائده(5): 48و66؛ انعام(6): 42، 92، 108؛ اعراف(7): 34، 38، 159، 160، 164، 168، 181؛ یونس(10): 19، 47، 49؛ هود(11): 48و118؛ رعد(13): 30؛ حجر(15): 5؛ نحل(16): 36، 63، 84، 89، 92، 93؛ انبیاء(21): 92؛ حج(22): 34و67؛ مؤمنون(23): 5، 43، 44؛ نمل(27): 83؛ قصص(28): 23و75؛ فاطر(35): 24؛ غافر(40): 5؛ شوری(42): 7و8؛ زخرف(43): 33؛ جاثیه(45): 28؛ عنکبوت(29): 18).


 

|147|

کلمه «امت»، 9 بار در قرآن کریم با کلمة «واحده»، توصیف شده و در واقع، اساس مباحثات، در تعیین قلمرو مفهومی «امت» از مصدر اصطلاح «امت واحده» صورت گرفته است. چنانکه گذشت، قائلان به برداشت مفهوم مضیق از «امت»، با معیارقراردادن عنصر عقیده، «امت واحده» را مرادف «امت اسلامی» دانسته و در نتیجه، غیر مسلمانان را ـ ولو اینکه با مسلمانان در یک جامعه زندگی کنند، خارج از محدودة امت می‌انگارند. اما نظریه‌پردازان مفهوم موسع از امت، معتقدند که می‌توان «امت واحده» را به‌گونه‌ای دیگر، مورد تجزیه و تحلیل قرار داد؛ کما اینکه برخی از مفسران معاصر در تفسیر آیاتِ دربردارنده اصطلاح «امت واحده» در این زمینه، پیشقدم شده‌اند. از جمع‌بندی آراء مفسران نواندیش، می‌توان این آیات را در سه‌دسته طبقه‌بندی نمود:

الف)آیات ناظر به نوع انسان

در آیات ذیل، نوع انسان به‌طور فطری و غریزی، «امت یگانه» شمرده شده‌اند.

1. «وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ» (مؤمنون(23): 52)؛ و این امت شما امتی واحد است و من پروردگار شما هستم، پس از (مخالفت فرمان) من بپرهیزید.

2. «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» (انبیاء(21): 92)؛ این (پیامبران بزرگ و پیروانشان) همه امت واحدی بودند و من پروردگار شما هستم، پس مرا پرستش کنید.

چنانکه اشاره شد، بعضی از مفسرین، «امت واحده» را بر محور عقیده دینی، تفسیر نموده‌اند؛ چرا که مخاطب آیات، پیامبران صاحب شریعتند. «علامه طبرسی» و «شیخ ابوالفتوح رازی»، معتقدند که مقصود از «امت» در آیة «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً»، دین اسلام است. طبرسی می‌نویسد: «ای هذه دینکم دین واحد، فجعلت الشریعة امة واحدة لاجتماعه بها علی مقصد واحد» (الطبرسی، 1408ق، ج7، ص99). ابوالفتوح رازی همچنین می‌نویسد: «مجاهد و حسن گفته‌اند که در عبارت «امت واحده»، منظور از امت، «دین» است؛ یعنی این دین مسلمانی، دین شماست» (ابوالفتوح رازی، 1398ق، ص57).

اما «علامه طباطبایی» در تفسیر آیة 92 سورة انبیاء، معتقد است که خطاب آیه


 

|148|

شریفه، خطاب عام است که تمام انسانهای مکلف را شامل می‌شود و مراد از «امت»، نوع انسان است که در حقیقت، نوعی واحد است. ایشان در رابطه با تلقی برخی از مفسران که «امت» را در آیه برابر با دین گرفته‌اند، می‌نویسد:

گفته‌اند که مراد از امت، دین است و اشاره به دین اسلام کرده‌اند که دین انبیاء است، اما این بعید است؛ چرا که استعمال «امت» در دین اگر جایز باشد، نیازمند قرینه صارفه است و توجیهی ندارد که آن را از معنای حقیقی‌اش منصرف کنیم؛ در حالی که معنای حقیقی با سایر آیات مانند: «وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً» (یونس(10): 19) تأیید می‌شود (طباطبایی، 1394ق، ج14، ص322).

ب)آیات ناظر به وحدت بشری

امت واحده در سه آیه از قرآن کریم، چنان به کار رفته است که برخی از مفسرین، این آیات را ناظر به «وحدت بشری» دانسته‌اند. علامه طباطبایی و «فخر رازی» در رابطه با این آیات معتقدند که این آیات ناظر به «امت واحد بشری» است؛ یعنی نفس انسانیت انسان، او را در زمره امت واحده قرار می‌دهد. اما در توجیه اختلاف و تفرقه میان انسانها، معتقدند که خداوند برای امتحان افراد بشری و تفکیک نیکان و بدان از یکدیگر، وحدت را میان آنان ایجاد نکرده است (طباطبایی، 1394ق، ج5، ص381؛ فخر رازی، 1414ق، ج14، ص149). این آیات عبارتند از:

1. «وَ لَو شاءَ رَبُّکُم لَجَعَلَ النّاسَ اُمّةٌ واحِدَه» (هود(11): 118)؛ و اگر پروردگارت می‌خواست، همه مردم را یک امت(بدون هیچ‌گونه اختلاف) قرار می‌داد.

2. «وَ لَو شاءَ اللهَ لَجَعَلَکُم اُمّةٌ واحِدَة» (شوری(42): 8)؛ و اگر خدا می‌خواست همه آنها را امتی واحد قرار می‌داد.

3. «وَ لَو شاءَ اللهَ لَجَعَلَکُم اُمّةٌ واحِدَة وَ لکِن لِیَبلُوکم فِی ما آتاکُم» (مائده(5): 48)؛ و اگر خداوند می‌خواست، شما را امت یگانه‌ای قرار می‌داد، ولی (چنین کرد) تا شما را در آنچه به شما بخشیده است بیازماید.


 

|149|

خطاب آیات فوق، هم امت‌های پیشین و هم امت اسلام را شامل می‌شود و ناظر به امت واحد بشری است. «علامه طباطبایی»، «فخر رازی» و «رشیدرضا» معتقدند این آیه، ناظر به امت واحد بشری است؛ اما خداوند برای امتحان افراد بشر و تفکیک نیکان و بدان از یکدیگر، وحدت را در میان آنان ایجاد نکرد (طباطبایی، 1424ق، ج5، ص576 و 577؛ فخر رازی، 1414ق، ج6، جزء12، ص14؛ رشیدرضا، 1414ق، ج6، ص418). علامه در تفسیر آیة 48 سورة مائده می‌فرماید:

مراد اين است كه از نظر اعتبار، آنها را امتى واحده كند؛ به‌طورى كه استعداد همه آنها برابر باشد و در نتيجه نزديك‌به‌هم‌بودن درجاتشان همه بتوانند يك شريعت را قبول كنند. پس جملة: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً» از قبيل به‌كاربردن علت شرط است در جاى خود شرط تا معنا و مطلب بهتر در ذهن شنونده، جاى گيرد و بهتر بتواند جزاى شرط را كه همان جمله «وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ» است بفهمد و حاصل معنا اين است كه اگر ما به علت اختلاف امت‌ها، شرايع مختلفى تشريع كرديم براى اين بود كه شما را در شريعتى كه داديم بيازمایيم (طباطبایی، 1424ق، ج5، ص577-576).

بر این اساس، با توجه به منطوق و مفهوم آیات شریفة فوق و تکیه بر دیدگاه مفسران، وجود و حضور انسانهایی که از جهاتی با هم تفاوت دارند و در اصطلاح امروزی، جامعه چندفرهنگی را به‌وجود آورده‌اند، بر اساس «امت واحده بشری»، خاستگاه قرآنی داشته و چنین جوامعی در کلیت اندیشه اجتماعی قرآن کریم، منزلت پیدا می‌کنند.

ج)آیات مشعر به وحدت در مادیات و امور دنیوی

برخی از مفسران؛ مانند علامه طباطبایی و رشیدرضا، امت واحده را حول محور وحدت در امور مادی ارزیابی می‌کنند. لذا مردم در آغاز تشکیل جامعه در امور دنیوی و مادیات، امتی واحد بودند؛ یعنی همگی به نحو یکسان از مادیات بهره‌مند بودند تا اینکه با افزایش جمعیت بشر و گسترش نیازهای آنان، انسانها برای رفع نیازهای خود به


 

|150|

همکاری متقابل پرداختند و این امر، موجب اختلاف میان آنان شد (طباطبایی، 1424ق، ج2، ص111؛ رشیدرضا، 1414ق، ج2، ص276). به باور این مفسرین، دسته‌ای از آیات دلالت می‌کنند که انسانها نسبت به بسیاری از امور مادی در ابتدا، امت واحدی بودند؛ اما پس از اختلاف، اتحادشان به هم خورد. این آیات عبارتند از:

1. «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ»(بقره(2): 213)؛ مردم (در آغاز) یک دسته بودند. خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند. علامه طباطبایی دربارة این آیه شریفه، معتقد است که انسانها در گذشته‌ها در امورات زندگی، اختلافی نداشته و در مسالمت، روزگار می‌گذراندند. علامه می‌فرماید:

ظاهر آيه دلالت مى‏كند بر اينكه روزگارى بر نوع بشر گذشته كه در زندگى اتحاد و اتفاقى داشته، به خاطر سادگى و بساطت زندگى، امتى واحد بوده‏اند و هيچ اختلافى بين آنان نبوده، مشاجره و مدافعه‏اى در امور زندگى و نيز اختلافى در مذهب و عقيده نداشته‏اند. دليل بر اين معنا جمله بعد است كه مى‏فرمايد: «فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ» ـ چون بعثت انبياء و حكم كتاب در موارد اختلاف را نتيجه و فرع امت واحده‌بودن مردم قرار دادـ ، پس معلوم مى‏شود اختلاف در امور زندگى، بعد از وحدت و اتحاد ناشى شده و دليل بر اينكه در آغاز، اختلاف دومى؛ يعنى اختلاف در دين نبود، جمله: «وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ» است (طباطبایی، 1424ق، ج2، ص177).

2. «مَا كَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُواْ» (یونس(10): 19)؛ (در آغاز) همه مردم امتی واحد بودند، سپس اختلاف کردند. علامه طباطبایی در رابطه با تشریح این آیه معتقد است که مردم در ابتدا از حیث مسائل مربوط به معاش، امتی متحد بودند و اختلافی نداشتند. ایشان با دو شعبه‌دانستن ریشه اختلاف می‌نویسد:

اول، اختلاف از حيث معاش كه برگشت آن به همان دعاوى است كه مردم در آن دعواهايشان به دو دسته تقسيم مى‌شوند: يكى مدّعى و ديگرى مدعى


 

|151|

عليه، يكى ظالم و ديگرى مظلوم، يكى متعدى و ديگرى آنكه به وى تعدى شده، يكى آنكه حق خود را گرفته و ديگرى آنكه حقش ضايع شده و اين اختلاف همان است كه خداى تعالى آن را به وسيله تشريع دين و بعثت انبياء و انزال كتاب با انبياء برطرف كرده تا انبياء با آن كتابها در بين مردم حكم كنند و اختلافشان را بر طرف سازند، معارف و معالم دين را به مردم ياد دهند و آنان را انذار و تبشير كنند. اختلاف دوم، اختلافى است كه بعد از آمدن دين در خود دين و در آنچه كه كتاب متضمن آن بود راه انداختند و بر سر معارف دين و اصول و فروع آن اختلاف كردند (طباطبایی، 1424ق، ج10، ص41).

3. «وَلَوْلَا أَن يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَن يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِّن فَضَّةٍ» (زخرف(43): 33)؛ اگر (تمکن کفار از مواهب مادی) سبب نمی‌شد که همه مردم، امت واحد شوند، ما برای کسانی که به (خداوند) رحمان، کافر می‌شدند خانه‌هایی قرار می‌دادیم با سقف‌هایی از نقره. علامه، نسبت به این آیه شریفه، معتقد است که مردم در اسباب و معدات زندگی، اختلافی نداشته و می‌توانند امتی متحد را پدید آورند. ایشان می‌افزاید:

و ممكن هم هست كه مراد از امت واحده‌بودن مردم اين باشد كه همه مردم در برابر اسباب و عوامل بهره‏هاى زندگى يك نسبت دارند و در اين نسبت، فرقى بين مؤمن و كافر نيست. پس هر كس منتهاى سعى خود را در طلب رزق به كار ببندد و اسباب و عوامل ديگر هم كه در اختيارش هست مساعد با اين كوشش باشد، قهراً به رزق مطلوب خود مى‏رسد؛ چه مؤمن باشد، چه كافر و كسى كه آن اسباب و عوامل با سعى وى جمع نباشد و مساعدت نكند، محروم مى‏گردد و رزقش تنگ مى‏شود؛ چه مؤمن باشد و چه كافر (طباطبایی، 1424ق، ج18، ص149).

ملاحظه می‌شود که در هر سه دسته از این آیات، ظرفیت شمولیت مفهوم امت، وجود دارد؛ به نحوی که می‌توان غیر مسلمانان را از آن رو که در نوع بشر بودن با مسلمانان برابر آفریده شده‌اند و در عنصر بشریت با مسلمانان شریکند و در بسیاری از


 

|152|

امورات معاش و مادیات با مسلمانان در یک راستا قرار می‌گیرند در زمرة امت قرار داد. به تعبیر دیگر، با تلقی حداکثری از مفهوم امت، چنین برداشتی ممکن است که در نتیجه با چنین مفروضاتی جامعة چندفرهنگی مرکب از مسلمانان و غیر مسلمانان، منافاتی با معیاری که مفسران از مفهوم امت واحده به‌دست دادند، نداشته باشد و یا حداقل می‌توان گفت که با توجه به آراء برخی از مفسران؛ به‌ویژه علامه طباطبایی زمینه‌ها و بسترهای همگرایی و همدلی میان انسانها فارغ از اعتقاداتشان وجود دارد؛ اگر چه با عنایت به آیات دیگر قرآن کریم، وحدت امت، صرفاً زمانی کامل می‌شود که علاوه بر همگرایی، میان انسانها هم‌کیشی و هم‌دینی نیز پدید آید.

اما در این میان آیه شریفه‌ای وجود دارد که می‌فرماید: «وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلكِن يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء» (نحل(16): 93)؛ و اگر خدا می‌خواست، همه شما را امت واحدی قرار می‌داد، ولی خدا هر کس را بخواهد(و شایسته بداند) گمراه و هر کس را بخواهد(و لایق بداند) هدایت می‌کند.

مفسران تقریباً در رابطه با آیة شریفه فوق، اجماع دارند که ملاک «امت واحده» در این آیه «دین اسلام» است؛ یعنی اینکه پیروان دین اسلام که به اصول این دین اعتقاد داشته باشند، در زمرة «امت واحده» قرار می‌گیرند. این آیة شریفه، هدایت و ضلالت را منوط به عمل به فرامین الهی و آموزه‌های دین اسلام دانسته است؛ زیرا همه انسانها از هدایت ابتدایی برخوردارند. ازاین‌رو، هدایت و ضلالتشان اختیاری است. راه اطاعت و راه شقاوت در اسلام برای اینها(مسلمانان) بیان گردیده است (طباطبایی، 1424ق، ج24، ص253)، اما باید گفت که الزاماً چندفرهنگی منافاتی با «امت واحده اسلامی» ندارد؛ چرا که دامنة چندفرهنگی، حتی جامعه‌ای را که در آن مسلمانان از اقوام و نژادهای متفاوت تشکیل یافته باشند نیز شامل می‌شود، ولو اینکه در آن جامعه، غیر مسلمانان حضور نداشته باشند. البته این آیه آن جامعة چندفرهنگی را که در آن تعدد ادیان و باورهای غیر اسلامی وجود دارد را برنمی‌تابد؛ اما در ملاحظه با آیات پیش‌گفته در اقلیت قرار داشته و در نتیجه به عنوان دلیلی مرجوح، تلقی می‌شود که البته چنانکه تأکید شد این آیة شریفه به صورت صریح، بخش بزرگی از قلمرو جامعه چندفرهنگی


 

|153|

که ترکیبی از نحله‌ها و گروههای مختلف مسلمان هستند را پوشش می‌دهد.

صرف نظر از دیدگاه مفسران، برخی از اندیشمندان اسلام‌پژوه نیز برداشت موسعی از امت در قرآن ارائه داده‌اند. آنان محتوای آیات دستة سوم را دارای ارزش عام و جهانشمول می‌دانند؛ به‌گونه‌ای که «امت واحده»، اکثر انسانها صرف نظر از اعتقاداتشان را در برگیرد. «عبدالعزیز ساشادینا»؛[i] اندیشمند نواندیش شیعی در رابطه با آیة «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ» (بقره(2): 213)، می‌نویسد:

شکی نیست آیة 213 سورة بقره به‌طور ضمنی، حاوی گفتمان جهانشمول است که همه انسانها را تحت حاکمیت خدای یگانه دانسته و بدین‌ ترتیب برتری معنوی مورد ادعای ادیان رقیب را نسبی می‌داند. این گفتمان جهانی بر اصل توحید استوار است. توحید؛ یعنی اینکه خداوند یگانه، سرچشمه وحی و نزول کتاب الهی از طریق پیامبران است. اما به تدریج که اسلام شالودة نظام سیاسی مورد نظر خود را پی‌ریزی کرد، برخی رهبران مسلمان در پی گفتمان خاص و وحدت‌آفرین برآمدند تا بتواند هویتی متمایز به مؤمنان بخشیده و ابزاری برای ابراز هویت آنان از طریق ایجاد نظامی خاص و مبتنی بر ادای شهادتین باشد. این تحول، سرآغاز انحراف آشکار از نگرش فراگیر دینی مورد نظر قرآن؛ یعنی دیانت خدامحور و انسانی بود. این انحراف همچنین موجب تضعیف وحدت انسانها در گفتمان اخلاقی‌ـ معنوی جهانشمول شد (ساشادینا، 1386ق، ص76).

وی در رابطه با توجیه فعل ماضی «کان» در آیة مذکور، معتقد است که اگر چه فعل مزبور، ماضی است: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً»، اما این فعل در عربی هیچ‌گونه دلالت زمانی ندارد. ازاین‌رو، مردم همچنان به دلیل اشتراک در خصلت انسانیت «امت واحده» باقی خواهند ماند (همان، ص72).

2. منطق تاریخی

مقصود از منطق تاریخی، بازگشت محققانه به تاریخ اسلام به‌ویژه صدر اسلام است تا این حقیقت روشن شود که پیامبر(ص) به عنوان تئوریسین اصلی مفهوم «امت» و


[i]. اسلام‌شناس و استاد مطالعات مذهبی دانشگاه ویرجینیای آمریکا. زمینه‌های تحقیق و تدریس ساشادینا، اسلام‌شناسی به خصوص شیعه، اخلاق زیستی، اسلام در دوران معاصر، دموکراسی و حقوق بشر در اسلام بوده است.


 

|154|

بنیانگذار نخستین نظام سیاسی اسلام، از این اصطلاح چه تصویری ارائه نموده است. آیا امتی که پیامبر(ص) به‌وجود آورد، صرفاً آنانی که شهادتین را گفته بودند شامل می‌شد و یا اینکه پتانسیل‌هایی در آن وجود داشت تا غیر مسلمانان را نیز در بر گیرد؟ البته ذکر این نکته، ضروری است که اگر «امت» را در سنت نبوی بر اساس ایمان و اعتقاد اسلامی در نظر بگیریم، به‌معنای آن نیست که مفهوم امت با جامعة چندفرهنگی سنخیتی پیدا نمی‌کند؛ چرا که طبق تعریفی که از جامعه چندفرهنگی ارائه شد، اعتقادات و باورهای متکثر دینی، تنها یکی از شاخص‌های چندفرهنگی‌بودن جامعه است. لذا در صورت یک‌دست بودن اعتقادات دینی در یک جامعه، این جامعه می‌تواند چندفرهنگی باقی بماند، مشروط بر آنکه حداقل عناصر و شاخص‌های چندفرهنگی در آن جامعه موجود باشد. بنابراین، امت اسلامی ابتدا، منافاتی با جامعه چندفرهنگی ندارد، اما از آنجا که تعدد ادیان و باورهای اعتقادی، امروز در کشورهای چندفرهنگی اهمیت بسیاری دارد، لذا ضروری است که بر اساس تجربه تاریخی و سنت پیامبر(ص)، وضعیت جامعه چنددینی در این دولت روشن شود.

پیش از هجرت پیامبر اسلام و مهاجرین از «مکه» به «یثرب»، ساکنان یثرب به دو گروه اصلی عرب و یهود تقسیم می‌شدند. یهودیان «اورشلیم»، پس از سرکوب‌شدن در سال هفتاد میلادی، توسط «تیتوس»؛ امپراتور روم، به تدریج در یثرب ساکن شده بودند. این یهودیان خود به سه قبیله «بنی‌قینقاع»، «بنی‌نضیر» و «بنی‌قریظه» تقسیم می‌شدند. اعراب مدینه نیز به دو قبیله «اوس» و «خزرج» و چند قبیله کوچک دیگر تقسیم می‌شدند. لذا یثرب، ساختاری داشت که بر استقلال هر قبیله و عشیره استوار بود. هنگام هجرت پیامبر(ص) به یثرب، نه‌تنها اعراب، بلکه قبایل یهودی نیز از نظر سیاسی از یکدیگر جدا بودند. شرایط این جامعه، پیش از هجرت به‌گونه‌ای بود که یهودیان و اعراب نمی‌توانستند در یثرب، ملتی واحد را تشکیل دهند. ازاین‌رو، زندگی مدنی و سیاسی بر استقلال هر قبیله استوار بود و هر یک از قبایل به تنهایی عهده‌دار کار خویش بودند و هر یک از عشایر، دارای یک یا چند «اُطم» (بنایی بلند و مستحکم با برج دیدبانی) بودند که به هنگام جنگ به آن پناه می‌بردند (احمدالعلی، 1381، ص165).


 

|155|

با ورود پیامبر(ص) و طیفی از اعراب مکه به عنوان مهاجر به مدینه، جامعه انسانی یثرب در کنار اعراب اوس و خزرج، قبایل یهود و موالی و برده‌هایی که از «حبشه» و سایر مناطق وجود داشت، متنوع‌تر شد. در حقیقت، جامعه‌ آن روز یثرب شاخص‌های یک جامعة چنددینی را با خود داشت. حضور اعراب و یهودیان و بردگان در متن شهر یثرب و حضور طوایف نصرانی در حواشی این شهر، شرایط چندقومی متناظر به دین را در یثرب نشان می‌داد. بنابراین، یکی از رسالت‌های مهم پیامبر(ص) در چنین شرایطی آن بود که این هویت‌های دینی پراکنده را در ساختاری واحد سازماندهی نماید. لذا رسول اکرم(ص) در نخستین گام، نظام‌سازی صحیفه مدنیه را منتشر نمود که در آن «امت»، مفهومی موسع پیدا می‌نمود.

در عصر پیامبر اسلام، کلمه «امت» در یکی از معانی خود، مترادف با کلمه «ملت» و «شعب» به کار برده شده است. بنیانگذار مکتب اسلام در قانون اساسی مدینه، با توجه به اینکه در بندهایی از مواد آن یهودیان و مسلمانان را سازنده یک امت خوانده‌اند،[i] امت را در واقع به مفهوم حقوقی‌ «ملت» به کار برده‌اند؛ یعنی عده‌ای از انسانها که بدون در نظر گرفتن دین، آیین، زبان یا نژادشان تحت یک قانون و حکومت مشترک زندگی می‌کنند. پیامبر اکرم در سال دوم هجرت، صحیفه‌ای را نگاشت که به عنوان قانون اساسی مدینه شناخته می‌شد. عهدنامه‌ای که محمد(ص) پس از ورود به مدینه با دوازده قبیله عرب و ده قبیله یهودی شهر بست، اهمیتی فوق‌العاده دارد. این عهدنامه به اعتقاد برخی «نخستین قانون اساسی مکتوب جهان» به‌شمار می‌آید(حمیدالله، 1366، ص17). مهم‌ترین ماده این «قانون اساسی» که توانست افراد نامتجانس را متحد سازد و هسته مرکزی حکومت اسلامی را ایجاد کند، عبارت بود از اینکه گروههای عشیره‌ای به جای خود باقی می‌ماندند، اما با یکدیگر متحد می‌شدند تا سازمان سیاسی واحدی را به‌وجود آورند (بوازار، 1362، ص118). در این قانون به‌طور مفصل بندهایی در رابطه با روابط اجتماعی میان گروههای موجود در یثرب آورده شد. در آغاز صحیفة پیامبر آمده است: «این نوشتة محمد است در میان مؤمنان از قریش و مردم یثرب و هر کسی که از آن پیروی کرده و به آن ملحق شد و همراهشان جهاد کرد، آنها امت واحده هستند» (ابن هشام، 1368، ج1، ص483-480).


[i]. ر.ک: ابن‌ هشام، سیرة ابن‌هشام، ج1، ص483-480.


 

|156|

برخی از پژوهشگران معتقدند که در قانون اساسی مدینه، واژه خاص «امت» به جای واژة «جامعه» به کار رفته است. این واژه که در فلسفه سیاسی پیامبر(ص) معنای بسیار عمیقی از مفهوم ملت در اندیشه جدید دارد در حقیقت، اساس تکوین نظام اسلامی در مدینه بود. پیامبر(ص) امت را بر بنیاد باورهای دینی مشترک در مکه به تدریج پدید آورد و با فرارسیدن دورة مدنی، امت توسعه کمّی بیشتری یافت و چون در مدینه، ارکان اصلی نظام اسلامی؛ یعنی قانون، حکومت، امت و سرزمین در کنار هم قرار گرفتند، نظام اسلامی نیز تأسیس شد (اسفندیار، 1387، ص329).

دکتر «فیرحی» در تبیین مفهوم «امت» در دولت نبوی، معتقد است که مفهوم «امت» در قانون اساسی مدینه، مفهومی سیاسی است؛ زیرا فراتر از اشتراکات و تعلقات اعتقادی مسلمانان، از این حیث که بر بنیاد قرارداد اجتماعی استوار است، قبایل یهودی و هم‌پیمانان آنها و نیز مشرکان را در بر می‌گرفت. ایشان بند پنجم صحیفه را به عنوان مؤید ذکر می‌کند که در آن آمده است: «یهود بنی‌عوف، خود و هم‌پیمانان(موالی) آنها، با مؤمنان یک امت هستند؛ یهود به دین خود و مسلمانان به دین خودشان، مگر کسی که با پیمان‌شکنی، ستم کند و گناه نماید و چنین کسی، جز خود و خاندانش را دچار زحمت نخواهد کرد» (فیرحی، 1385، ص118).

به باور آقای فیرحی، روح صحیفه مدنیه بر استقلال قبایل یهود؛ اعم از استقلال عمومی و مذهبی استوار گردیده است. تأکید بر «امت واحده» با این قید که مسلمانان بر دین خود و یهودیان بر دین خود، نشان از استقلال هر قبیله ـ چه مسلمان و چه یهودی ـ از سایر قبایل است (همان، ص102). «عبدالعزیز ساشادینا»، طبق همین تلقّی از صحیفه مدنیه در رابطه با نگرش جهانشمول اسلام نسبت به پیروان سایر ادیان می‌نویسد:

اسلام، آخرین دین ابراهیمی است که در چهارراه ادیان گوناگون ظهور کرد و آنها را به رسمیت شناخت و مورد ارزیابی انتقادی قرار داد، ولی هیچ‌کدام را ناحق نخواند و رد نکرد. در حقیقت، سایر ادیان توحیدی نیز از مزایای فضای معنوی که قرآن و پیامبر(ص) ایجاد کرد، برخوردار بودند. وظیفه امت اسلامی با پذیرش سهم و نقش سایر گروههای دینی در هویت دینی


 

|157|

خدامحور، نمی‌توانست ابزارهای لازم برای همبستگی ـ با سایر امت‌ها ـ و اثبات مشروعیت خود را تأمین کند (ساشادینا، 1386ق، ص65).

شيخ «محمدمهدى شمس‌الدين»؛[i] روحانی لبنانی و ایدئولوگ نظریه مشهور «ولایت امت»، رویکردی تفکیکی نسبت به اصطلاح «امت» در پیش گرفته و به همین دلیل      ـ همان‌گونه که گذشت ـ اعتراض شدید قائلین دیدگاه مضیق از مفهوم «امت» را برانگیخته است. ایشان از بعضى نصوص سنت، وجود دو مفهوم را براى امت استفاده مى‌كند: يكى مفهوم سياسى و ديگرى مفهوم دينى. وی اين را به اين فقره از صحيفه پيامبر(ص) مستند می‌کند كه ايشان فرموده‌اند: «يهود بنى عوف امة مع المؤمنين، لليهود دينهم وللمسلمين دينهم»؛ يهود بنى عوف امتى هستند با مؤمنان، يهود دين خودشان را دارند و مسلمانان هم دين خودشان را. وى معتقد است كه اين فقره به‌معناى يگانگى در رسيدن به نظام سياسى است و منظور از عبارت قبلى كه مسلمانان را به امت واحده در قبال ساير مردم، توصيف كرده امت به مفهوم دينى آن است (شمس‌الدین، 1420ق، ص536). به باور شمس‌الدین، گويا امتى وجود دارد كه متشكل از مسلمانان و يهود است و امتى ديگر كه تنها شامل مسلمانان است؛ اولى امت اسلامى به‌معناى سياسى آن است و دومى امت اسلامى به مفهوم دينى آن. بر اساس این رویکرد، مشخصاً مفهوم سیاسی «امت واحده»، حتی با تلقی اندیشه غربی از مفهوم ملت، سازگار خواهد بود و در نتیجه، اجتماع پیروان ادیان مختلف در یک جامعة چندفرهنگی و تشکیل ملتی واحد از لحاظ مبنایی، قابل توجیه خواهد بود.

نتیجه‌گیری     

به‌طور کلی، می‌توان گفت که رویکرد نسبتاً جدید به مفهوم «امت» و توسعه قلمرو مفهومی آن به نحوی که حتی غیر مسلمانان در جامعة‌ چندفرهنگی مرکب از مسلمان و غیر مسلمان را زیر چتر مفهومی خود قرار دهد، نظریه‌ای شجاعانه محسوب می‌شود که در نگاه نخست، حدود و مرزهای سنتی امت را نقض کرده است؛ اما باید گفت که این رویکرد ـ چنانکه تشریح شد ـ مستندات خاص خود را ارائه داده و با دستاویزهای


[i]. فقیه، اصولی و مجتهد شیعی و رئيس سابق مجلس اعلای شيعيان لبنان بود که در تاریخ چهارشنبه ۱۵ شوال ۱۴۲۱ ـ ۲۱ دی ۱۳۷۹ ـ در سن ۶۸ سالگی در بیروت درگذشت. از این اندیشمند لبنانی ده‌ها جلد اثر در زمینه‌های مختلف بر جای مانده است.


 

|158|

مشخص تفسیری و تاریخی، تشریح گشته است. به این موارد این نکته را نیز می‌توان افزود که اسلام دینی جامع و ابدی است که موضوعات اجتماعی و سیاسی، بخش بزرگی از کلیت آن را تشکیل می‌دهد که در آن دولت‌سازی و ملت‌سازی از ضروریات تأسیس نظام سیاسی محسوب می‌شود. از سوی دیگر، از زمان صدر اسلام تا کنون همواره پیروان سایر ادیان در قلمرو سرزمین‌های اسلامی حضور داشته‌اند. بنابراین، نمی‌توان دولت‌سازی و ملت‌سازی را به بخشی از جامعه، محدود نمود و سایرین را از این دایره خارج نمود. البته شاید برخی بر این باور باشند که پروژه ملت‌سازی در جامعة چنددینی را در چارچوب آموزه‌های اسلامی می‌توان از مصادر دیگری حل نمود، اما باید گفت که اگر در برداشت مضیّق از مفهوم «امت»، بازاندیشی صورت نگیرد، تناقض برداشت این مفهوم با هر توجیه دیگری در باب ملت‌سازی، حل و فصل نخواهد شد. پس مناسب است که با تعمق نواندیشانه در این مفهوم، ظرفیت‌های پنهان آن با توجه به مقتضیات امروز جامعه، مورد بهره‌برداری قرار گیرد.  

لذا با توجه به آنچه در این نوشتار گذشت، از مقارنه میان مفهوم «امت» و «جامعه چندفرهنگی»، چندین وجه را می‌توان تصور نمود؛ چرا که از یک سو هم چندفرهنگی، مفهومی شدیداً نسبی است ـ که در این نوشتار دو صورت آن مورد لحاظ قرار گرفت ـ‌ و هم قلمرو مفهوم امت را می‌توان به دو صورت مضیّق و موسع، معیار قرار داد. بنابراین، در تعیین قلمرو مفهوم امت، نسبت به جوامع چندفرهنگی‌ای که معیار این نوشتار بود، سه صورت پدید خواهد آمد.

1. اگر جامعة چندفرهنگی که از آن بحث می‌کنیم جامعه‌ای مرکب از گروه نژادی، زبانی و اصحاب خرده‌فرهنگ‌ها باشد که تمام آنان در عنصر عقیده(اسلام) متفق باشند، در این صورت، بنا بر تصریحات و تأکیدات قرآن کریم و آراء قاطبه مفسران و اندیشمندان اسلامی، مفهوم امت تمام افراد و آحاد و گروهها در این جامعه را شامل می‌شود و در نتیجه، مسیر ملت‌سازی با هر اعتباری که از آن وجود دارد سهل و ممکن خواهد بود.

2. اما اگر جامعه‌ای چنان چندفرهنگی باشد که در کنار گروه یا گروههای متنوع مسلمان، گروه یا گروههای دینی غیر مسلمان نیز حضور داشته باشند، در این صورت


 

|159|

اگر قلمرو مفهوم «امت» را به صورت مضیّق و حداقلی و صرفاً با معیار عقیده، مورد ملاحظه قرار دهیم، مسلماً غیر مسلمانان نمی‌توانند همانند مسلمانان در زیر  چتر «امت» قرار گیرند. در چنین فرضی، ترسیم ملتی واحد از اجتماع مسلمانان و غیر مسلمانان دشوار خواهد بود؛ چه آنکه مفهوم «امت» یا «امت واحده» که در قرآن کریم بر آن تأکید شده، غیر مسلمانان را دربرنمی‌گیرد. در واقع، این صورت نتیجه رویکرد حداقلی به مفهوم «امت» است که بسیاری از مفسران و علمای تشیع و تسنن، «امت واحده» را مرادف «امت اسلامی» تلقی نموده‌اند.

3. اگر جامعة چندفرهنگی همانی باشد که در صورت دوم عنوان شد در این صورت، رویکرد حداکثری و موسّع به مفهوم «امت» بسیار تعیین‌کننده خواهد بود. طبق این رویکرد با دو منطق تفسیری و منطق تاریخی نواندیشانه، قلمرو امت واحده که در قرآن کریم مورد تأکید قرار گرفته است، محصور در پیروان دین اسلام نخواهند ماند و حتی پیروان سایر ادیان و عقاید که در کنار مسلمانان، اجتماع واحدی را پدید آورده‌اند را نیز در بر خواهد گرفت. در دسترس‌ترین نتیجه چنین رویکردی آن خواهد بود که فرآیند ملت‌سازی در این جوامع، مسیری سهل و فاقد چالش مبنایی را در پیش خواهد داشت و البته ثمرة درازمدت این رویکرد در تسکین و یا حل و فصل منازعات سیاسی و اجتماعی خود را نشان خواهد داد.


 

|160|

منابع و مآخذ

         1.     قرآن کریم، ترجمة آیة‌الله مکارم شیرازی.

         2.     آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1373ش.

         3.     آل‌نجف، عبدالکریم، «ابعاد جهانی نظریة اسلام سیاسی اسلام»(1)، فصلنامه حکومت اسلامی، سال دوم، ش3، بهار 1376ش.

         4.     ابن هشام، سیرة ابن هشام (السیرة النبوی)، ترجمة سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران: انتشارات کتابچی، 1368ش.

         5.     ابن‌عاشور، محمدبن‌طاهر، التحریر و التنویر، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

         6.     ابوالحمد، عبدالحمید، مبانی سیاست، تهران: انتشارات توس، چ7، 1376ش.

         7.     ابوالفتوح رازی، شیخ‌جمال‌الدین، تفسیر روح‌الجنان، ترجمة میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1398ق.

         8.     احمدالعلی، صالح، دولت رسول خدا9، ترجمة هادی انصاری، تهران: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1381ش.

     9.   اسفندیار، رجبعلی، «قانون اساسی مدینه و مسأله امنیت در دولت نبوی»، مجموعه مقالات سیره سیاسی پیامبر اعظم9، قم: پژوهشگاه علوم و اندیشه اسلامی، چ2، 1387ش.

      10.     بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت، 1416ق.

      11.     بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: مؤسسه نگاه معاصر، چ2، 1380ش.

      12.     بهشتی، علی‌رضا، بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران: انتشارات بقعه، 1380ش.

      13.     ---------- ، «چندفرهنگی و جهان آینده»، فصلنامه فرهنگ و پژوهش، ش128، اردیبهشت 1383.

      14.     بوازار، مارسل، انسان‌دوستی در اسلام، ترجمة محمدحسن مهدوی اردبیلی و غلامحسین یوسفی، تهران: بی‌نا، 1362ش.

      15.     جوان آراسته، حسین، «امت و ملت نگاهی دوباره»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش16، تابستان1379.

      16.     حمیدالله، محمد، اولین قانون مکتوب در جهان؛ سندی مهم از دوران رسالت پیامبر9، ترجمة غلامرضا پیوندی، تهران: بعثت، 1366.

      17.     دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، دورة14جلدی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373ش.

      18.     راغب اصفهانی، مفردات لالفاظ القرآن، مصر: نشر الکتاب، چ2، 1404ق.

      19.     رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفة، 1414ق.

      20.     ساشادینا، عبدالعزیز، مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام، ترجمة سیدمحمدرضا هاشمی، قم: نشر ادیان، 1386ق.

      21.     سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور فی‌التفسیر المأثور، قم: انتشارات کتابخانه آیة‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.

      22.     شمس‌الدین، محمدمهدی، نظام‌الحکم والادارة فی‌الاسلام، بیروت: المؤسسة الدولیة لدراسات والنشر، الطبعة السابعة، 1420ق.

      23.     شیخاوندی، داود، زایش و خیزش ملت، تهران: ققنوس، 1368ش.

      24.     طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمة تفسیر المیزان، مترجم سیدمحمدباقر موسوی همدانی، تهران: انتشارات اسلامی.

      25.     ------------------، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، 1394ق.

      26.     طبرسی، شیخ ابی علی‌ الفضل‌بن‌حسن، تفسیر مجمع البیان، بیروت: دارالمعرفة، 1408ق.

      27.     -------------------------، تفسیر جوامع الجامع، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.

      28.     طریحی، فخرالدین، مجمع‌البحرین، تحقیق سیداحمد الحسینی، تهران: مکتبة الرضویة، 1375ش.

      29.     طوسی، محمدحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، بی‌تا.

      30.     عمید زنجانی، عباسعلی، بنیادهای ملیت در جامعة ایده­آل انسانی، تهران: بعثت، 1361ش.

      31.     ---------------، فقه سیاسی، تهران: امیرکبیر، چ2، 1373ش.

      32.     فخر رازی، تفسیر کبیر، بیروت: دارالمعرفة، 1414ق.

      33.     فی، برایان، فلسفه امروزین علوم اجتماعی در جوامع چندفرهنگی، ترجمة خشایار دیهمی، تهران: طرح نو، چ2، 1384ش.

      34.     فیرحی، داود، تاریخ دولت در اسلام، قم: دانشگاه مفید، 1385ش.

      35.     فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، تهران: انتشارات صدر، چ2، 1415ق.

      36.     قادری، سیدعلی، مجموعه مقالات اولین سمینار بررسی تحول مفاهیم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت امور خارجه، 1370ش.

      37.     قاسمی، محمدعلی، «دیالکتیک امت و ملت در آراء امام خمینی»، فصلنامه مطالعات راهبردی، ش49، پاییز1385ش.

      38.     گارده، لویی، اسلام دین راستین، ترجمة رضا مشایخی، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1352ش.

      39.     مجتهدزاده، پیروز، «جغرافیا و سیاست در دنیای واقعیت‌ها»، ماهنامه اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش۱۲۰-۱۱۹، مرداد و شهریور 1376ش.

      40.     مساواتی، مجید، مبانی جامعه‌شناسی، تبریز: احرار، بی‌تا.

      41.     مشکوة‌الدینی، عبدالمحسن، ملت و ارکان پایداری آن در متون فارابی، مشهد: دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1353ش.

      42.     نصیری، محمد، حقوق بین‌الملل خصوصی، تهران: آگه، چ24، ١٣٩٠ش.

43. Roger Scruton (1982), A Dictionary of political Thouht (londn: Mamillan).


تعداد نمایش : 2143 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما