صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
اقتدار در اسلام
اقتدار در اسلام تاریخ ثبت : 1390/11/15
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره5 ,
عنوان : اقتدار در اسلام
مولف : <#f:72/>
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|207|
عين حال "ابزار" سياست تعريف كرده اند.
در اين تعبير، قدرت به معناي توانايي
تحميل اراده بر ديگران است.

 

"وبر" قدرت را در مناسبات اجتماعي
مي يابد و آن را بر اساس: "موقعيت
شخص در يك رابطه اجتماعي نابرابر كه
بتواند خواست خود را علي رغم هر
مقاومتي اعمال نمايد.
[3]" تعريف
مي كند؛ اما راسل بدون تصريح به ماهيت
اجتماعي قدرت، آن را "توانايي ايجاد
آثار و نتايج موردنظر [4]" تعريف كرده و با
"انرژي" در فيزيك مقايسه مي نمايد. او

 


|208|
معتقد است كه قدرت همانند انرژي،
داراي اشكال گوناگوني مثل ثروت،
سلاح، نفوذ معنوي، مقام و موقعيت
اجتماعي است. [5] چايلد نيز با يك تقليل
مفهومي، قدرت را كشف بزرگ بشر
مي داند و مي گويد:
بالاخره پديده جنگ به كشف
بزرگي نيز انجاميد و آن اين كه
انسان را هم چون حيوان مي تواند
زير فرمان آورد و دشمن مغلوب
را به جاي كشتن مي توان اسير
كرد در قبال بازپس گرداندن
زندگي، به كارش وا داشت.
پس از اين كشف است كه قدرت
به عنوان يك پديده اجتماعي و
مستقل وارد فعل و انفعال
اجتماعي گرديد. [6]

 

اگرچه چايلد با تضييق مفهوم قدرت و
حصر آن در زور و غلبه فيزيكي، از اشكال
ديگر قدرت - لااقل در اين فراز - غفلت
نموده است، اما راسل با قبول تمايز ميان
قدرت مبتني بر "سنت" يا "رضايت" با
قدرت برهنه
[7]، به نحوي بر تجليات
مختلف آن صحّه گذارده است. وبر نيز با
همين اعتقاد مي گويد: روابط بين
فرمان روا و فرمان بردار از دو صورت
خارج نيست: يا مبتني بر "اجبار مطلق"
است كه خاص دوران بردگي است و يا
صورتي "طبيعي و حقيقي" دارد كه مستلزم
وجود حداقلي از پذيرش و مقبوليت
است. و همين نوع دوم "قدرت"، و يا به
تعبير وبر قدرت طبيعي و حقيقي است كه
به مفهوم "اقتدار" نزديك مي شود. با
نزديك شدن معناي اين دو مفهوم به هم،
حال مي توان آن ها را در خلاصه ترين
عبارت چنين تعريف كرد:

 

"قدرت، اقتداري است فاقد هر نوع
مشروعيّت" و "اقتدار، قدرتي است داراي
نوعي مشروعيّت". برحسب اين تعريف،
مفهوم "اقتدار" يا آمريت با "مشروعيّت"
عجين و همنشين مي گردد، به طوري كه
تمامي اعتبار و هويت خود را از آن
مي گيرد.

 

اقتدار همواره با نوعي اَرج و شكوه و به
طور دقيق تر با يك اعتماد و اتكال شخصي
يا جمعي به كسي كه اقتدار به او نسبت
داده شده، همراه است. لذا اقتدار چيزي
نيست كه شخص يا نهادي آن را في نفسه و

 


|209|

 


|210|

 


|211|

 


|212|
پيامبر تابع و جلوه اي از قدرت خداوند
قادر متعال بود كه به جانشينان او - اعم از
حاكمان و عالمان - منتقل گرديد.

 

قدرت در اسلام به واسطه قدسيّت منبع
انتشار،امري مقدس به شمار مي‌آ‌يد و با
سلب قداست از آن، نامشروع گرديده و به
عنوان "طاغوت"، سرپيچي از آن به هر
طريق ممكن، واجب مي شود: "اَن ِاعبُدُوا
الله وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت"
[16]

 

اعتقاد به اقتدار مطلق الهي، منحصر به
مؤمنان پرهيزگار نيست، بلكه يك حقيقت
دامنه داري است كه در تمامي جنبه هاي
ساخت اجتماعي و خصائص فردي
مسلمانان تسرّي داشته و آثار و عوارض
خاصي را نيز به دنبال دارد. واسطه اشاعه
اقتدار خداوند متعال در زمين، پيامبرش
حضرت محمّد(ص) است كه به اطاعت از
او در ادامه اطاعت از خويش امر
فرموده است: "اَطيعُوا الله وَاَطِيعّوا الرَّسُول
واُولِي الاَمر ِمِنْكُم."
[17] و به علاوه اطاعت
او را، اطاعت الهي شمرده است: "مَنْ
يُطِع ِالرَّسُولَ فَقَدْ اَطاعَ الله"
[18]

 

اقتدار حضرت محمد(ص) يك اقتدار
"فرهومند متعالي (Parexcellent Charismatic)

 

است كه وبر آن را اقتداري
خارق العاده و مبتني بر فيض شخصي
خوانده است. اين اقتدار مشروعيّتش را از
منبع مطلق اقتدار، يعني خداوند قادر
متعال مي گيرد كه فراگير و جميع الابعاد
است. در طول حيات رسول الله،
مشروعيّت اين اقتدار هيچ گاه جز توسط
بيگانگان (Outgroup) و كفّار مورد ترديد
واقع نشد و در گستردگي و نافذ بودن آن در
تمامي جنبه هاي حيات فردي و اجتماعي،
احدي تشكيك روا نداشت: "الَنَبيُّ اُولي ِ
بِالمُؤمِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِم"
[19]. تنها در زمان
انتقال اقتدار فرهومند و متعالي ِپيامبر
اسلام(ص) و طرح مسئله جانشيني است
كه نزاع و افتراق در ميان پيروان درگرفت و
در همين مرحله گذرا بود كه همانند فرايند
"روالمندشدن"، اقتدار فرهومند، مستعد ِ
قلب شدن به يكي از دو شكل ديگر اقتدار
گرديد.

 

مسئله اصلي و عامل نخستين در بروز
انشعابات اوليه در اسلام، نزاع بر سر
"جانشيني" پيامبر و اختلاف درباره نوع و
ميزان "اقتدار جانشينان" بوده است. افتراق
و جدايي ميان مسلمانان، لااقل در نقطه

 


|213|

 


|214|
انتخاب و "اِجماع امت" [22]، آن هم امتي كه
تا اندازه هاي يك قبيلَه بسته فرقه اي فرو
مي كاست، اعتقاد داشتند [23]. وات، ريشه
اعتقاد خوارج به مبرّابودن امت از خطا"
را به سنّت مردم سالاري و شرف و منزلت
برتر اجتماع قبيلگي كه در ميان قبايل بدوي
شمال حجاز رواج داشت، منتسب
مي نمايد [24]. خوارج كه در آغاز كار،
مخالفت خويش با اقتدار خليفه وقت را با
شعار اِن ِالحُكمُ اِلاّ لله ابراز مي داشتند، در
مدعيات بعدي اساساً منكر هرگونه اقتدار
معنوي براي متولي امر خلافت گرديدند و
حيطه عمل و اقتدار خليفه را تنها به امور
اجرايي و دنيوي مسلمين محدود نمودند.
از نظر آنان قرآن براي امور ديني و معنوي
امت كفايت مي كند، لذا وجود امام يا
مرجعي كه از جهت ديني جامعه را راهبري
كند، غير ضرور مي نمايد [25].

 

"مُرجِئه" جريان ديگري است كه از
خاكستر ِآتشي سر برآورد كه خوارج به پا
كرده بودند. اينان جاهلان عافيت طلبي
بودند كه براي فرار از مسئوليت ِانتخاب و
ورود فعالانه در كشمكش هاي سياسي ِ
داخلي، به يك مشي به ظاهر خيرخواهانه
براي حفظ وحدت مسلمين رو آوردند كه
سرانجامي جز تقويت و توجيه حكّام جور
نداشت. تأكيد بر "سياست بي طرف" و
"ايمان بي عملي" كه مرجئه ترويج
مي كرد، بعدها در قالب هاي كلامي، در
تثبيت موقعيت حكومت اُموي به خوبي
موثر افتاد.


اهل سنّت

اهل سنّت، در حالي كه پيامبر(ص) را
"معصوم"
[26] وداراي اقتدار برتر
مي شناخت، معتقدبود كه تجربه فرهومند
دوران نبوّت، سيره اي است كه به دوران
پس از ايشان انتقال نمي يابد و هيچ نقشي
جز مشروعيت و تقدّس بخشي به نهادهاي
مستقري كه حافظ دوام و قوام اجتماع
مسلمين اند، ندارد. آنان بر اين باور بودند
كه "عصمتِ پيامبر به امّت او منتقل شده و
"امّت اسلامي" بعد از كتاب خدا،
مقدّس ترين ميراثي است كه از پيامبر
باقي مانده است. اَهل سنّت به طور كلي و
با اغماض از اختلاف نظرهاي جزيي،
خلافت را (لااقل از خلفاي راشدين به بعد)
يك منصب سياسي صِرف مي داند كه

 


|215|
مشروعيّتش را نه از وراثت ديني پيامبر،
- كه درواقع به "عالمان" رسيده است - بلكه
از ميراث اعتقادي اسلام و اِجماع "اهل
حلَ و عقد گرفته است. اينان معتقدند كه
هيچ كدام از اخلاف پيامبر(ص)، از اقتدار
سياسي - ديني توأمان و هم تراز با ايشان
برخوردار نبوده اند. اهل سنت چون اقتدار
و رهبري ديني را جزء لايتجزاي خلافت
نمي شمارد، در طول تاريخ به راحتي به
انواع حكومت هاي مسيطر، گردن
نهاده است. البته تجزي عملي دين و
سياست در تلقي آنان موجب نگرديده تا از
فرض نوعي تقدّس و معنويت براي
حاكمان وقت خودداري نمايند.


شيعه

شيعه،استقرار و مشروعيّت
خلافت -‌ جانشين رسول الله(ص)- را
متكي به حصول دو شرط مي داند:

 

 

در دوره امامت و قبل از دررسيدن
دوران غيبت، به دو شرط فوق بايستي
شرط "عصمت" و نصب الهي را نيز
اضافه نمود. بر اساس نظريه "امامت"،
امام معصوم، منصوب الهي براي هدايت و
رهبري اجتماع مسلمين بعد از پيامبر
است؛ طبق اين رأي، "امام" داراي
اقتداري فرهومند و فراگير است كه رهبري
سياسي ديني جامعه اش را توأماً
داراست.

 

ايده امامت در ميان شيعيان مبتني بر
اعتقاد به "رهبران الهام شده
[27]
الهي" (Leaders Inspired Divienly) است كه از
"عصمت" (Infallibility) برخور دارند.
آن باوري كه در عمل اين جماعت را از
ديگر مسلمانان جداكرد، اعتقاد به حق
اختصاصي خانواده رسالت در مسئله
جانشيني پيامبر بود [28]. شيعه معتقد است
كه فرّه پيامبر (ص) در چهره حضرت
علي(ع) و فرزندانش به عنوان امامان
معصوم تجلي و تداوم يافته است و آنان
تمامي اقتدار فرهمند او را، جز پيامبري و
دريافت وحي الهي به ارث برده اند [29].
طبق نظريه امامت، همان طور كه در طول
حيات رسول الله(ص) هر دو اقتدار
سياسي و ديني در وجود شخص

 


|216|
پيامبراكرم(ص) جمع آمده بود، امامان
جانشين او نيز وارثان حقيقي هردو
اقتدارند؛ اگرچه اين حقّ جز براي امام اوّل
آن هم به شكل ناقص محقكق نگرديد. شيعه
به واسطه اعتقاد به مشروعيت انحصاري
امام منصوص و معصوم، تا قبل از
"غيبت"، تمامي قدرت هاي حاكم را
صراحتاً نامشروع مي دانست؛ و از زمان
"غيبت" بدين سو نيز سازش و همراهي با
حكومت هايي كه جامع شرايط نيابت از
امام غايب نبودند را اگرنه ناممكن، بلكه
دشوار مي يافت. علاَمه شعراني در نثر
طوبي مي گويد:
در مذهب اهل بيت(ع) خليفه اي
كه اطاعتش واجب و حكمش نافذ
است، بايد معصوم و مؤيِّد ِمن
عندالله باشد و اطاعت كردن از
ديگران واجب نيست بلكه حرام
است مگر در تقيه و ضرورت. [30]

 

عنايت مي گويد برداشت عمومي و
تاريخي از شيعه همان است كه
هانري‌ كربن گفته است:
يك نهضت ناب مذهبي، بركنار
از نوسان هاي بيروني كه همواره

 

 


|217|
شيعي با الهام از فلسفه انتظار، همواره در
جست وجوي كسي بوده اند كه
جامع شرايط نيابت باشد و سلطنت آسماني
را در زمين مستقرساخته و به شرارت ها
پايان دهد [35]. اما چون جمع چنين شرايطي
در شخص واحد به آساني ميسرنبود و يا در
صورت تحقُّق موانع زيادي در راه تشكيل
دولت صالح وجودداشت، شيعه با يك
ارزيابي منفي از شرايط، عملاً خود را از
حوزه اقتدار سياسي حاكم كناركشيد در
حالي كه به لحاظ تئوريك بر اندماج دين و
دولت و تحقق "اقتدار عالمي" هم چنان
مُصر بود.

 


پي نوشت ها:
[1] . Power از ريشه لاتينيPotere به معناي To
be able توانابودن - گرفته شده و عموما به
دارايي، ظرفيت يا چيزي كه به وسيله آن
تأثيرگذاري بر ديگران ميسر مي گردد، اشاره
دارد. نك:‌ Encyclopedia of Government & Politics
[2] Hans. J .Morgenthau . پايه گذار مكتب
اصالت قدرت در علم سياست است.
[3] . ريمون آرون، مراحل اساسي انديشه در
جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام (تهران،
انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، 1370)
ص598.
[4] . استيون لوكس، قدرت، ترجمه فرهنگ
رجائي (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات
فرهنگي، 1370) ص29.
[5] . برتراند راسل، قدرت، ترجمه نجف دريابندري
(تهران، خوارزمي، 1361) ص12.
[6] . گوردن چايلد، انسان خود را مي سازد،
ترجمه احمد كريمي حكّاك و محمد هل اتايي
( تهران، كتابهاي جيبي، 1354) ص183.
[7] . لوكس استيون، همان، ص33. [8] . جهت دست يابي به بحث مبسوطي پيرامون
مشروعيّت و اقتدارهاي سه گانه نگاه كنيد به:
بخش سوم كتاب: وبر، م.اقتصاد و جامعه.
[9] . از ويژگي "نهادشكني" اقتدار فرهومند به
"جنبش كاريزمايي" تعبير شده است.

 


|218|
[10] . در صورتي كه اتلاق "اقتدار كاريزمايي" را بر
مناسبات "فرمان - اطاعت" ميان انبياي الهي
و مواليان بپذيريم، در تعميم ويژگي
"قاعده ستيزي" بر اين نوع اقتدار محل ترديد
است. انبيا در عين سنت شكني، خود
بنيان گذار نظم و قاعده جديدي براي مردم و
جامعه خويش بوده اند.
[11] . ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس
منوچهري و ديگران (تهران، مولي،
1374) ص402-403.
[12] . تفاوت رهبران فرهومند با حاكمان مستبدي
كه بر پايه خوي تمامت خواهشان، حريصانه
مطالبه بسط يد و سلطه مطلق مي نمايند،
اولاً: در اقبال و ادبار مردم نسبت به آنان
است؛ ثانياً: از آرمان و اهدافي كه مطرح و
تعقيب مي كنند، قابل تشخيص است.
[13] .نك
Turner,B.S (1974) Weber &;
Islam London (Pp.22-38).
[14] . بقره(2) آيه165. [15] . كهف(18) آيه39. [16] . نحل(16) آيه36. [17] . نساء(4) آيه59. [18] . همان، آيه80. [19] . احزاب(33) آيه6. [20] . جهت تفصيل نك: بارتولد،و خليفه و
سلطان، ترجمه سيروس ايزدي(تهران،
اميركبير، 1358) ص10.

 

[21] . حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام
معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي
( تهران، خوارزمي، 1366) ص20-21.
[22] . ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در
اسلام(4جلد) مترجمين (تهران، مركز نشر
دانشگاهي، 1365) ح2، ص113.
[23] . برخي، خوارج را به واسطه بعضي از افكار
"ضد سيادت عربي" و هم چنين مخالفت با
هرنوع اقتدار برتر ديني و سياسي - لاحُكْمَ اِلاّ
لله، شعار محوري خوارج در مخالفت با
خلفاي وقت بود - داراي نوعي انديشه
دمكراسي و متمايل به اقتدار از پايين
مي دانند؛ در حالي كه واقعيت هاي تاريخي
چهره ديگري كه بيش تر حاكي از نوعي
خشك ذهني و تصلّب در عقيده و هم چنين
روحيه آنارشيستي - عصيان گري بي هدف -‌
مي باشد، از آن ها نشان داده است. براي
آشنايي با چنين ديدگاهي نك:
Dabashi.H.Symbiosis of Religious &; po
litical authority in Islam.(Pp.194-5).

و هم چنين: پطروشفسكي، الف. پ.
اسلام در ايران (ص.59).
[24] . آقاي شهيدي اين فرضيه وات را قبول ندارد و
در يادداشت هاي ضميمه همان كتاب (ميان
محمد، شريف، تاريخ فلسفه در اسلام،
ج2، ص210) اشاره مي نمايد كه در ميان
خوارج مردماني از قبايل شمالي و جنوبي
وجود داشتند.

 


|219|

[25] . ايلياپاولويچ پطروشفسكي، اسلام در ايران،
ترجمه كريم كشاورز (تهران، پيام، 1362)
ص365-366.
[26] . البته در اعتقاد به عصمت پيامبر هم، ميان
اهل سنت و شيعه اختلاف وجود دارد؛ در
حالي كه اهل سنت "عصمت نبوي" را تنها
در امر ابلاغ وحي جاري مي داند و بعضاً در
احاديث منقوله در صحاح ستّه، حضرت را
مرتكب خطا، نسيان، سبّ و لعن و ايذا
مؤمنين مي دانند، شيعه پيامبر را صاحب
عصمت كامله و مصون از هر خطا و سهو و
نسياني مي شمارند. در اين باره نك: علامه
محمدعلي، كرمانشاهي، راهبرد اهل سنت
به مساله امامت (قم، انصاريان، 1373)
ص5-9.
[27] . "الهام الهي" Divienly Inspired " در
اين جا با "وحي الهي"( Divienly Rewelation)
كه مختص انبياي صاحب رسالت
است، فرق دارد.
[28] . (علامه) محمدحسين،طباطبايي، شيعه در
اسلام (تهران،كتابخانه بزرگ اسلامي،
1354)ص25
[29] . نك: ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در
اسلام، ج20، ص111،به نقل از ابن
ابي الحديد، شرح نهج البلاغه.
[30] . ميرزا ابوالحسن شعراني، نثر طوبي يا
دائرة المعارف لغات قرآن مجيد (2مجلّد)
( تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1398ق)
ح1، ص189.
[31] . حميد عنايت، همان، ص33. [32]
Amir Arjomand.S (1988) ;The
Mujtahid of the Age the Mulla
Bashi: An Intermediate Stage in the
Instiutionalization of Religious
Authority in ShEism iran ;. In:
Amir Arjomand ,S.(ed) (1988) Au
thority Political Culture in ShEism New York univeristy press.

[33] . نك: ميرزا ابوالحسن، شعراني، نثر
طوبي... ج1، ص35-34.
[34] . خانم لمبتون در كتاب نظريه هاي دولت در
ايران از ماوردي نام برده است؛ اما به نظر
مي رسد ابن تيميه مصداق مناسب تري براي
اين سخن باشد.
[35] . آن.كي.اس، لمبتون، نظريه هاي دولت در
ايران، ترجمه چنگيز پهلوان (تهران، كتاب
آزاد، 1359) ص70.


تعداد نمایش : 4047 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما