و نيز در گذر تاريخ بررسي كرد و از شناخت عوامل فرهنگي تضعيف كننده توسعه سياسي نبايد غافل شود بايد گفت: "با هرنوع فرهنگ در صورت دريافت محتوا و قالب روزآمد آن، مي توان به توسعه رسيد." [4]
براي تنوعات و پيچيدگي هاي جديدي كه در نتيجه نوسازي به وجود آمده اند، نهادهايي ساخته شوند كه موجب انسجام و هم بستگي در درون جامعه سياسي شوند. بدين ترتيب بحث توسعه معادل بحث وجدان جمعي "دوركهايم" است. توسعه سياسي درواقع بعد درمانگر تحولات اجتماعي است در حالي كه نوسازي موجب بيماري اجتماعي مي شود. رابطه مفاهيم نوسازي - آنومي از يك سو و توسعه - ثبات از سوي ديگر در منحني زير نمايش داده مي شود.
اجتماعي، رشد اقتصادي و مشاركت سياسي مورد ارزيابي قرارداده و بر اين اعتقاد است از آن جا كه در فرآيند توسعه سياسي تقاضاهاي جديدي به صورت مشاركت و ايفاي نقش هاي جديدتر ظهور مي كنند، بنابراين نظام سياسي بايد از ظرفيت و توانايي هاي لازم براي تغيير وضعيت برخوردار باشد در غير اين صورت سيستم با بي ثباتي، هرج ومرج، اقتدارگرايي و زوال سياسي روبه رو خواهدشد و امكان دارد پاسخ جامعه به اين نابساماني ها به شكل انقلاب تجلي كند. [13]
برگي است براي كمك به خود جهت بررسي اعتقاداتمان و تنهاابزاري كه جامعه براي اصلاح افراد در اختيار دارد، آگاهي تكامل يافته باطني آن هاست. اين به منزله قطب نمايي است كه حيات نقشه (دنياي واقعيات) را به روشني و به گونه اي دقيق مي نماياند و بدين سبب توانايي تأثير بر طريق توسعه را دارد.
ناشناختگي پديده ها و اشياي پيرامون، سبب مي شود كه سهم آدمي در زندگي كم انگاشته شود و عمل اجتماعي و طبيعي نسبت به عمل انسان وجه برتر يابد و آن را تابع خويش كند. از اين رو، كاري را كه آدمي در دوره هاي آگاهي، بر عهده خود مي بيند در دوره هاي ناآگاهي بر عهده ديگران مي نهد. [19] به نظر "هابرماس" در جامعه توسعه نيافته هراسهاي ناشي از رويدادهاي طبيعي سهمگين بر زندگي فردي و اجتماعي غلبه دارد، تفسير اين پديده ها به ياري اسطوره صورت گيرد كه دنياي طبيعت و فرهنگ را درهم ميآميزد و به نيروهاي طبيعي، قدرتي برتر از قدرت انسان ها نسبت مي دهد. بنابراين، شناخت علمي پايگاه و منزلت استواري در تبين امور پيچيده جهان ندارد و جهان بيني ها اغلب بر اسطوره، جادو و برداشت متافيزيكي تكيه دارد و همين امر خود ضرورت تكوين اسطوره را قويتر و محسوس تر مي كند. [20]
شعور سياسي. از همين رو سياست مداران غالباً براي جلب، بسيج و به جنبش درآوردن مردم، به بهره برداري از احساسات خام، غرايز و عواطف و عقده هاي آنان روميآورند و مي كوشند به نحوي از انحا به اين احساسات دامن بزنند و از آن به سود خويش بهره جويند و آن را در راستاي اهداف خويش سمت وسو دهند.
"آزادي در فرار از نيروها و قيد بندهاي اجتماعي نيست بلكه در استقلال علمي نهفته است كه عضويت در جامعه را ممكن مي سازد و چنين امري، در جوامع واجد وابستگي ارگانيك به چشم مي خورد" [24]
وانگهي جوامعي كه به برابري فرصت ها براي انسان ها اعتقاد داشته و در عمل به آن مبادرت ورزيده اند به نوعي از آزادي و برابري دست يافته اند . [25] منظور از اعتقاد به برابري انسان ها و لزوم اعتقاد به رعايت حقوق ديگران اين است كه وقتي در جامعه، انديشه خلقت برابر انسان ها و نيز لزوم معتقدبودن به حقوق ديگران گسترش يافته باشد. ديگر هيچ فردي در فكر تخطي به حقوق ديگران نيست، بلكه آحاد نظام سياسي از خصلت پسنديده واقع بيني و وظيفه شناسي برخوردار مي شوند. در چنين فضايي است كه در راه توسعه، مشاركت عمومي مردم به عنوان يكي از مهم ترين عوامل پيشرفت و پويايي و يكي از بزرگ ترين پشتوانه هاي قدرت ملي عينيت مي يابد. آزادي، وجوهي دارد كه يكي از
|248|
مهم ترين وجوه آن آزادي انديشه و بيان است. اين آزادي موجب تلاقي انديشه ها و افكار، خلاقيت و سازندگي مي شود. در چنين فضايي آزادي سياسي مجال ظهور مي يابد و زمينه ايجاد فضاي باز در جامعه و شكوفايي فرهنگ ملّي فراهم مي شود. [26]
به دستآوردن جزئيات احكام و تفاصيل آن ها راهي جز اعمال نظر و پيمودن طريق استدلال نيست [30]، بنابراين اجتهاد در فقه وسيله اي است براي استخراج احكام حوادث واقعه و رويدادهاي نوين زندگي در بستر عقل و زمان از عناصر خاصه استنباط، تا فقه در طول زمان همگام با رويدادهاي متحول زندگي و نيازهاي جامعه متحول شود چه، بدون آن فقه هيچ گاه نمي تواند در برابر رويدادها پاسخ گو باشد. [31] پذيرش واردكردن عقل در حريم دين و معرفي آن به عنوان يكي از منابع استنباط قواعد شرعي و ايجاد رابطه اي ناگسستني ميان عقل و شرع نمايانگر آن است كه اسلام به كوشش هاي عقلاني براي شناخت، تبيين و ارزيابي موضوعات در عرصه هاي مختلف حيات اجتماعي اهتمام ورزيده است و عقل را به عنوان عنصري مي شناسد كه مي تواند كاشف قانون بوده، آن را تحديد نموده يا تعميم دهد و نيز استنباط از ساير منابع و مدارك مددكارخوبي باشد. [32]
آن گاه در مقام استنباط بر فقيه مشكل مي شود كه كداميك از اين معاني مورد نظر شارع است در اين صورت به فهم عرفي متوسل شده و از ميان معاني احتمالي، معنايي را كه در اولين وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر مي نمايد متعين مي شود. [34]
را با قابليت انعطاف آن يكي فرض كرده و معتقدند كه گذشت زمان تغييردهنده حقايق است. در حالي كه آن چه عوض مي شود ماده و تركيبات مادي و وسايل نيل به اهداف است نه حقايق ثابت جهان. [37] براي بيان موضع دين نسبت به مقتضيات زمان نخست بايد آن را تعريف كرد. منظور از مقتضيات زمان به معناي تبعيت از ذوق و سليقه اكثريت مردم نيست بلكه منظور اين است كه نيازهاي بشر در طول زمان تغييركرده و انسان براي تأمين همين احتياجات به ابزار و وسايل نيازمند است و چون وسايل در ابتكار بشر است، در زمان هاي مختلف فرق مي كند. بديهي است كه عقل با پيشرفت زمان وسايل بهتري انتخاب مي كند. اگر آن چه در زمان پيداشده محصول علم و خرد بشري و در جهت پيشرفت (و نه انحطاط) است. اسلام نسبت به آن نظر موافق دارد [38].
مصالحه بين حاكميت الهي و مادّي، صحه گذاشتن بر نهادسازي سياسي و دخالت دادن عنصر عقلانيت و مصلحت در تصميم گيري سياسي و جز آن بود كه اگر با شاخص هايي عقلي و فرهنگي توسعه سياسي تطبيق داده شود بر ظرفيت و قابليت مكتب اصولي گري براي پذيرش توسعه سياسي مي افزايد.
در اسلام آزادي تفكر است و آزادي عقيده اي كه بر مبناي تفكر درست شده باشد اما آزادي عقيده اي كه مبنايش فكر نيست هرگز در اسلام وجود ندارد. آن آزادي معنايش آزادي بردگي است."
تحدي قرآن [49] و دعوت به اقامه برهان توسط مخالفان [50] و دعوت به تفكر و جدال احسن، همگي دلالت بر اهميت آزادي بيان، آزادي تفكر و آزادي عقيده در اسلام دارد حضرت علي(ع)وقتي كه يكي از افسرانش او را بسيار مي ستايد و مي گويد: "من در برابر تو سرتاپا گوش و چشم هستم" مي فرمايد [51]:
"من هرگز اين ستايش ها را نمي پذيرم بلكه دوست دارم آن چه را كه حق مي بينيد آزادانه به من بگوييد، زيرا خود را برتر از آن كه به خطايي دچارشوم نمي بينم.
[1] . س.ك.ديوب، "ابعاد فرهنگي توسعه"،ترجمه بهروز گرانپايه، نشريه نامه فرهنگ، سال دوم، شماره يك و دو، پاييز و زمستان1370، ص34.
[2] . محمود روح الاميني، زمينه فرهنگ شناسي (چاپ اول: تهران، عطار، 1365) ص120-118 . [3] . دكتر محمود سريع القلم، عقل و توسعه يافتگي (چاپ اول: نشر سفيد، 1372) ص127-126. [4] . فرهنگ رجايي، "توسعه و فرهنگ"، نشريهنامه فرهنگ، سال دوم، شمارهو2، پاييز و زمستان1370، ص18. [5] . جلال رفيع، فرهنگ مهاجم، فرهنگ مولّد،(چاپ اول:تهران،انتشارات اطلاعات،1373) ص266. [6] . حسين عظيمي، "توسعه و فرهنگ"، نشريه نامه فرهنگ، سال دوم، شماره يك و دو، پاييز و زمستان1370، ص13-14. [7]
G.Almond G,Powel;Comparatile Arevelopmental Approach Little Brown and co.
[8] . "مقدمه اي بر مطالعه فرهنگ سياسي ايران فرهنگ توسعه،شماره3، مهر1370. [9] . جواد منصوري، فرهنگ استقلال و توسعه (تهران، وزارت امورخارجه، موسسه چاپ و انتشارات1374) ص152-153. [10] . مصطفي ازكيا، جامعه شناسي توسعه و توسعه يافتگي روستايي ايران، (تهران، انتشارات اطلاعات، 1369) ص7-8 . [11] . دكتر محمد سريع القلم، همان، ص94و96. [12] . حسن سيف زاده، نوسازي و دگرگوني سياسي (تهران، نشر سفيد، 1368) ص173. [13] . عبدالعلي قوام، توسعه سياسي و تحول اداري، (تهران، نشر فومن،1371)، ص10-11. [14] . ساموئل هانتيگتون، سامان سياسي وجوامع دستخوش دگرگوني، ترجمه محسن ثلاثي ( تهران، نشر علم، 1370) ص135.
|259| [15] . همان، ص11-12. [16] . جواد منصوري، همان، ص7-10. [17] . دكتر محمود سريع القلم، ص94-95. [18] . حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه (تهران، نشر موج، 1352) ص65. [19] . محمد مختاري، اسطوره زال (تهران، آگه، 1369) ص33. [20] . فخرالدين عظيمي، "عالمي و آدمي از نو"، مجله نگاه نو، شماره9 (مرداد و شهريور1371) ص19-20. [21] . علي حافظيه، علل سقوط شاه (لوسآنجلس، موسسه مطالعات و تحقيقات خاورميانه 1990)، ص248-249. [22] . رضا اسراري، جامعه شناسي جهان سوم، (چاپ دوم: تهران، خرد 1358) ص168. [23] . حسين عظيمي ، همان [24] . آنتوني گيدنز، "دوركهايم"، ترجمه يوسف اباذري . (چاپ اول: تهران، خوارزمي، 1363) ص28 [25] . حسين عظيمي، همان، ص21. [26 [ . يوسف نراقي، "فرهنگ ملي و توسعه اجتماعي(2)"، مجله فرجاد، سال دوم، شماره نهم، مهر1370، ص9. [27] . جلال رفيع، همان، ص338-339. [28] . مهران سراب زاده، "نقش سنت در توسعه"، مجله فرهنگ توسعه، سال اول،مهروآبان1371، شماره2، ص29. [29] . حسين بشيريه، "توسعه و فرهنگ" مجله نامه فرهنگ، سال دوم، شماره و2، 1370، ص21. [30] . گروهي از نويسندگان، بحثي درباره مرجعيت و روحانيت، مقاله اجتهاد و تقليد در اسلام و شيعه، علامه طباطبائي (چاپ اول: تهران، شركت سهامي انتشار، 1342) ص15. [31] . همان، ص6. [32] . مرتضي مطهري، شش مقاله (چاپ چهارم: تهران، انتشارات صدرا، 1368) ص121. [33] . محمدتقي جعفري، "جايگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامي"، مجله حوزه، فروردين و ارديبهشت1371، شماره49، ص69.
|260| [34] . سيدعباس حسيني قائم مقامي، "نقش دو عنصر زماني و مكاني در استنباط"، مجله كيهان انديشه، مهروآبان1369،ص47. [35] . قاعده "لاضرر ولاضرار في الاسلام". [36] . همان، ص94. [37] . مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج1 (چاپ پنجم: تهران، انتشارات صدرا، 1368) ص15. [38] . همان، ص59. [39] . محمدابراهيم جناتي، "نقش زمان و مكان در اجتهاد"، مجله كيهان انديشه، مهر و آبان1372، شماره50، ص6. [40] . همان، ص7. [41] . اختلاف محرز در پناهندگي قريش و مسلمانان. [42] . مصلحت از نگاه مكتب، مجله حوزه، شماره28، مهر و آبان1367، ص152. [43] . همان، ص158. [44] . مرتضي مطهري، همان، ص156. [45] . دكتر محمود سريع القلم، همان، ص81 -90. [46] . زمر(39) آيه18. [47] . بقره(2) آيه256. [48] . مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي (تهران: انتشارات صدرا، 1366) ص109. [49] . بقره(2) آيه23. [50] . انبيا(21) آيه24. [51] . نهج البلاغه، تصحيح عبده، خطبه176، ص274. [52] . سيدامير مسعود شهرام نيا، آزادي سياسي در اسلام و غرب، دانشگاه امام صادق(ع)
