صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مصلحت شرعى و حاكميت سياسى
مصلحت شرعى و حاكميت سياسى تاریخ ثبت : 1390/11/16
طبقه بندي : ,20,
عنوان : مصلحت شرعى و حاكميت سياسى
مولف : <#f:72/>
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|94|

مصلحت شرعي و حاكميت سياسي [*]

 

هشام احمد عَوض جعفر
ترجمه اصغر افتخاري

1- مباحث نظري

2- تمييز بين مفهوم مصلحت شرعي و ديگر مفاهيم مشابه

3- ماهيت رابطه موجود بين حاكميت و مصلحت شرعي

مقام نخست: رابطه تأسيسي "تعيين ضوابط"

1- حفظ دين:

2- حفظ جان:

3- حفظ عقل:

4- حفظ نسل:

5- حفظ مال:

مقام دوم: تحقق عيني

سطح نخست: سطحِ تأسيس

سطح دوم: سطحِ اِ عمال نظم و نسق بر فعاليت هايي كه مبيّن حاكميت ما هستند

 


(در آمدي بر جايگاه و نقش مفهوم مصلحت در حكومت اسلامي)

 

"مصلحت شرعي" از جمله مفاهيم مهم و عمده اي است كه در انديشه سياسي اسلام,
داراي اعتبار زيادي مي باشد. متأسفانه در اين خصوص تاكنون پژوهش مستقل و درخور
توجهي به عمل نيامده است و اگر اندك توجهي بدان شده، بيش تر در حوزه سياست عملي
بوده است تا سياست نظري.

 

مقاله حاضر، كه فصلي از كتاب مؤلف را به خود اختصاص داده، داراي اين ويژگي
مهم است كه از مَنظري سياسي - اسلامي مفهوم مصلحت را مورد توجه و بررسي قرار داده
است. لذا ترجمه آن مي تواند براي علاقه مندان به"سياست اسلامي" مفيد باشد و زمينه
خوبي براي طرح مسائل انتقادي در اين حوزه فراهم آورد. باشد كه از اين طريق هم امكان

[*] منبع: هشام احمد عوض جعفر، الابعاد السياسية لمفهوم الحاكمية: رؤية معرفية، الولايات المتحدة الامريكية، المعهد العالمي للفكر الاسلامي، 1955. (المبحث الثاني من الفصل الثاني: الحاكمية وتحقيق مصالح الناس في الدارين، ص171 - .)194

 


|95|

شناخت بهتر انديشه سياسي اسلام ميسور گردد و هم توفيق اجراي صحيح احكام اسلامي حاصل آيد.


1- مباحث نظري

"مصلحت" از ماده "صلح" گرفته شده و "صلاح" به معناي ِ"ضد فساد" است. لذا "مصلحت"
يعني "صلاح" كه جمع آن "مصالح" مي باشد. اصلاح نيز به معناي "راست نمودن و به راه
آوردن امر و يا چيزي است، آن هم بعد از آن كه از راه به در شده و دچار فساد گرديده
است". [در لسان العرب اين مثال آمده كه] "اصلح الدّابه"(يعني در حق چارپا نيكي كرد و او
را به سامان ساخت). و "صلح" به معناي "سلم" آمده است.
[1] بديهي است كه محور اصلي
اين واژه و مشتقات آن عبارت است از "نفع" و "فرق نمي كند كه اين نفع از طريق تلاش براي
فرد حاصل آمده باشد، مثل اكتساب ِفوايد و لذايد، و يا اين كه از طريق دوري كردن و پرهيز
نمودن از چيزي به دست آمده باشد؛ مثل اين كه فرد خود را از شرّ مضار و يا رنج هايي به
دور دارد". [2]

 

به همين خاطر است كه مي بينم تقابل بين دو مفهوم "اِصلاح" و "اِفساد" در بيش تر از
يك مورد در قرآن كرم آمده است. به عنوان مثال در آيه 220 از سوره مباركه "بقره"
ميخوانيم: (واللّه يعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح)
[3]

 

[در انديشه اسلامي] از مصالح و مفاسد با مفاهيمي هم چون "خير و شر"، "نفع و
ضرر"، "حسنات و سيّئات" نيز ياد شده است، چرا كه مصالح، همگي "موارد نافعي
هستند" كه در زمره خوبي ها قرار دارند و بالعكس "مفاسد تماماً بد و مضر" هستند. در قرآن
كريم كاربرد واژه "حَسَنات" براي "مصالح" و "سيّئات" براي"مفاسد" رايج و غالب است.
[4]

 

كاربردهاي موجود نشان مي دهند كه بين "مصلحت"، "صلاح"، "استصلاح" از
يك طرف، و مصلحت و مفهوم "سياست شرعي" از طرف ديگر، نوعي ارتباط وجود
دارد. پس اگر واژه "مصلحت" به صورت مصدري و به معناي "صلاح" و بر وزن "مفعله"
استعمال شود، دلالت معنوي آن بر "صلاح" بيش تر مي باشد؛ بدين معنا كه مصلحت

 


|96|

عبارت است از [5]: "كاري كه داراي خير زياد است". "استصلاح" نيز از حيث لغوي به
معناي "طلب خير" آمده است و اين هدف تأمين نمي شود مگر از طريق عمل
بر طبق "مصلحت".

 

"مصلحت شرعي" مبتني بر ادله [متعددي] از قرآن و سنّت است و اين مطلبي است كه
خواننده با رجوع به كتب اصول فقه، كه در اين زمينه بحث مفصّلي نموده اند و بر اهميت
اين عنوان در مواضع مختلف اشاره كرده اند، برايش روشن و مسجّل مي شود. خواننده
خواهد ديد كه در اين آثار تعاريف متنوع و بعضاً شبيه به همي، همراه با تعيين حدود
مشابهي از مفهوم مصلحت، ارائه گرديده است.
[6]

 

واقع امر اين است كه تعاريف ارائه شده براي اين مفهوم تماماً برحول يك محور واحد
قرار دارند و آن هم مفهوم "منفعت" مي باشد. منفعت در اين جا هم معناي ايجابي (يعني
كسب نفع) و هم معناي سلبي (يعني دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر اين اساس
عبارت است از تأمين نفع به گونه اي كه در مجموع اهداف پنج گانه ذيل تأمين و تحصيل
شود: حفظ دين، جان، عقل، نَسل و مال. اين گونه به نظر مي رسد كه مفهوم "نفع" چه در
حالت ايجابي و چه در حالت سلبي، مبتني بر مفهوم ديگري مثل "حفظ و نگه داري" باشد.
بدين صورت كه انسان در پي آن است تا محورهاي پنج گانه فوق را كه در ارتباط با خود
اوست، متناسب با مقتضيات [زماني و مكاني] و در چهارچوب اصول شرعي، حفظ و
صيانت نمايد.
[7] به همين خاطر است كه مي بينيم هستند كساني كه در تمام مواردي كه در
فقه اسلامي نص صريحي براي آن ها وجود ندارد، به نظريه"مصلحت" تمسّك جسته و فقه
اسلامي را بر پايه "مصلحت" بنيان مي نهند. به زعم ايشان: [8]
"تمامي طرق اجتهاد، در مواقعي كه مسئله اي پيش آيد ولي نص صريحي
وجود نداشته باشد، به مصلحت منتهي مي شود… اين طُرق مختلف تماماً به
نظريه مصلحت برمي گردند و مبتني بر همان بنياني هستند كه مصلحت بر پايه
آن گذارده شده است، يعني اصل ِرعايت مصالح در احكام شرعي."

 

البته اين تمام مطلب نيست و مي توان ادعا كرد كه"هيچ حكمي نيست كه با نصّ ِصريح

 


|97|

و ثابتي وضع و اثبات نشده باشد مگر آن كه مصلحتي حتماً در آن لحاظ شده باشد".
هم چنين مي توان ادعا كرد كه"هيچ كاري مطابق نصّ ِصريح نهي نشده مگر آن كه در آن
ضرري بوده است". بنابراين هيچ كس و در هيچ عصر و زماني نمي تواند ادعا كند
كه"احكام شرعي" ناظر بر مصلحت افراد نيستند! دليل آن هم اين است كه: هر آن چه تحت
عنوان"مصالح" طرح شود كه داراي تعارض جدّي با نصوص شرعي باشد، اساساً باطل
بوده و در حقيقت جزء"مصالح" نبوده بلكه ناشي از"تمايلات نفساني" و"انحرافات فكري"
واضعان آن ها مي باشد كه در پوشش"مصالح" عرضه شده اند. لذا هر آن كس كه به آن ها
تمسك جويد مثل آن است كه هواهاي نفساني خود را بر نصوص شرعي ارجحيّت
بخشيده و سعي كرده تا تحت عنوان "احكام[و مصالح] شرعي" احكام نفساني خود را
حاكم سازد. اين كار اساساً با بنيان رسالت محمدي منافات دارد. [9]

 

بدين ترتيب همان گونه كه بسياري از فقها و محققان گفته اند، شريعت تماماً حكايت
از "مصالح" دارد. البته در خصوص تعريف و تعيين حدود "مصلحت شرعي" و بيان
جايگاه آن در كل "شريعت" و رابطه آن با "حاكميت" در ميان فقها و محققان سه رويكرد
اصلي و مهم پديد آمده، كه عبارت اند از:
[10]

 

رويكرد نخست، "مصحلت" را هم چون ابزاري براي تحقق مقاصد شرع تلقي مي نمايد.

 

رويكرد دوم، براي مصلحت اصول و ضوبط شرعي قائل است و در نتيجه آن را يكي
از اهداف مورد شرع مي داند. بر اين اساس، هدف از تشريع احكام يا تأمين مصالح است،
يا دفع مفاسد و يا هردوي آن ها. بنابراين "مصلحت" نتيجه و هدف غايياي است كه از
تشريع احكام حاصل مي آيد، در حالي كه در رويكرد اول، "مصلحت" صرفاً به
عنوان "ابزاري" در خدمت "اهداف شرع" مطرح است.

 

رويكرد سوم، "مصلحت" را علت و حكمتي مي داند كه شارع با توجه به آن حكمي را
تشريع نموده و مردم را مكلّف به اطاعت از آن كرده است؛ به عبارت ديگر، مصلحت
"دليل" و "علتي" است براي وضع احكام شرعي.

 

علي رغم اختلافات و تفاوت هاي موجود در بين علما در خصوص تعيين حدود و

 


|98|

تعريف ماهيت مصلحت، مشاهده مي شود كه هيچ يك از علما و يا فقها در هيچ عصر و
زماني - حتّي فقيهي مثل طوخي كه در باب مصلحت نظريه غريبي دارد - نگفته است
كه "مصلحت" از "شرع"، "اهداف شرع" و "احكام شرعي" مجزّا و منفك است. همين امر،
ضرورت اين مطلب را براي ما روشن مي سازد كه: بايد بين مفهوم "مصلحت شرعي" و ديگر
مفاهيم رايج كه در حيات سياسي واقعي امروزه ما حضور دارند و عموماً از انديشه غربي ناشي
شده اند، تمييز قائل شويم. [رسالتي كه در سطور بعدي بدان خواهيم پرداخت].


2- تمييز بين مفهوم مصلحت شرعي و ديگر مفاهيم مشابه

مفهوم ِ"مصلحت شرعي" آن گونه كه ذكرش رفت، با مفاهيم ديگري كه مبتني بر ديدگاه
تحصّلي (پوزيتويستي)اند "ديدگاهي كه اولويت را به واقعيت هاي موجود داده و صرفاً آن ها
را گرامي مي دارد" خلط مي شود. اين مفاهيم نيز تماماً بر حول محور "منفعت" و تلاش در
راستاي تعيين معيارهايي صرفاً مادي و دقيق - يا معيارهايي كه[حداقل] دقيق به نظر
مي رسند - قرار دارند.
[11] لذا اگر ما انديشه "مصلحت" و يا "منفعت" را مطابق با تعريفي كه
ديدگاه پوزيتويستي ارائه مي دهند، مورد نظر قرار دهيم، خواهيم ديد كه اساساً مبتني
بر "ماديت" مي باشد، حال چه غرض "مصلحت فردي" (يعني مصلحت اشخاص) باشد چه
مصلحت جامعه (مصلحت عمومي)، چه مصلحت داخلي باشد، چه مصلحت خارجي.
حتّي در پاره اي از پژوهش ها كه "مصالح" به "حسّي" و "معنوي" تقسيم شده اند، مطابق
نگرش پوزيتويستي، مشاهده مي شود كه مصالح معنوي [در نهايت] به [مبادي] مادّي باز
مي گردند و بر اساس ملاك ها و شاخص هاي مادي ارزيابي مي گردند. اما در
خصوص "مصلحت شرعي" [مورد نظر ما] اين حكم صادق نيست، چرا كه ارزش
مصلحت شرعي "صرفاً بر اساس ماديّات مشخص نمي گردد" بلكه مصلحت شرعي داراي
عناصري است كه جامع ابعاد "مادي" و"معنوي"، "جسمي و روحاني" مي باشد. بنابراين
اين كه بياييم و در مقام تبيين حركت هاي سياسي و يا حتّي غيرسياسي ِجوامع، صرفاً به
عناصر مادي و انساني بسنده نماييم، خود متضمن خطاي بزرگي مي باشد…. [12]

 


|99|

 

مفهوم "حيات طيّبه" از آن جا كه "غايت" و يا "هدف" مصلحت شرعي را شكل
مي دهد، در حكم جوهره اين انديشه است. از همين جا، و با توجه به دو ويژگي
اصلي"مصلحت عمومي" در انديشه تحصّلي، است كه مي توان ادعا كرد مفهوم "مصلحت
شرعي" ما از"مفهوم مصلحت عمومي" بسيار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ويژگي
عبارت اند از:

 

1- مصلحت در بينش سكولاريستي كُلاً "دنيايي" بوده و لذا عناصر ديني در آن محلّي
از اعراب ندارند. بر همين اساس عناصر روحاني نيز در تعيين حدود و تعريف واژه
مصلحت نيز نقشي ندارند.

 

2- مضمون ِمفهوم "خير عمومي" با توجه به [سياقِ حيات ِاجتماعي و
سياسي [جوامع] منحصراً در دولت تجلي مي يابد. بنابراين بديهي است كه نيروهاي
سياسي حاكم بر دولت، با تمسك به اصل ضرورت التزام به نظريات ارائه شده از سوي
نخبگان و پيروي از افكار عمومي، در نهايت متولّي ِامرِخطير] تعريف مفهوم "خير
عمومي" و بيان "محتواي" آن مي شوند.
[13] [و اين در انديشه ديني غيرقابل قبول است].

 

نتيجه آن كه، معادل هاي تحصّلي ارائه شده براي مفهوم "مصلحت شرعي" در كليه
سطوح(اعم از مصلحت فردي، خير عمومي، مصلحت ملي، امنيّت ملي و…)
تماماً"دين" را به عنوان عاملي كه براي "شكل دهي" و "انتظام بخشيِ مفهوم "مصلحت"
داراي صلاحيت مي باشد، به اعتبار نمي شناسند و بالعكس در مطالعات و پژوهش هاي
سياسي خود، به وفور از نگرش تحصّلي كه داراي كم ترين توان در زمينه نظم بخشي ِ
منسجم و تئوريك مي باشد، بهره مي برند.
[14]

 

البته منحصر نمودن "مصلحت" به "مصلحت ملي" كه در قلمرو "دولت هاي ملي" معنا
ميدهد و حدود جغرافيايي و فرهنگي خاصّي را براي آن به رسميت مي شناسد و يا در پرتو
انديشه هاي نژادپرستانه محصورش مي سازد - نگرشي كه هم اكنون شيوع و رواج دارد - از
بنيان با مفهوم "مصلحت شرعيِ موردنظر ما تعارض دارد. دليل آن هم اين است كه:
ويژگي بارز "مصلحت شرعي" شمول آن است و اين كه تمام افراد نوع انسان را در

 


|100|

برمي گيرد. به عبارتي، مصلحت شرعي بيان گر ِوجود اصولي واحد در حوزه تعاملات
داخلي و خارجي مي باشد [كه به تناسب واحدهاي سياسي تغيير و تحول نمي يابد]. گفتني
است كه مفهوم "مصلحت ملي" به ويژه در حوزه روابط بين الدولي و تعاملات موجود در
حوزه "سياست خارجي" از حيث بنيان اوليه آن و معيار تحقق مصالح ملي و اين كه واضع
آن ها چه كسي و يا نظامي مي باشد، بسيار غامض و پيچيده است [15] توضيح آن كه: مفهوم ِ
مصلحت در مقام تفسير و تبيين "تحولات سياسي" صرفاً در چهارچوب ملي (مشتمل بر
گروه ها و احزاب داخلي و…" عمل نمي نمايد بلكه اساساً بايستي در سطح "دولت"
و "نظام سياسي" به عنوان يك "كُلّ" عمل نمايد. اگر از اين منظر نگاه كنيم، بديهي است كه
هر دولتي برايي خود مجموعه اي از مصالح را دارد، حال اگر بدون توجه به محدوديت هاي
مفهوم مصلحت و تفكيك انواع برداشت هاي به عمل آمده از اين مفهوم، و احتمالاً قبول
وجود نوعي تناقض در بين اين معاني، بياييم و مجموعه اي از مصالح را بر مجموعه اي
ديگر ارجحيّت بدهيم، اين نه فقط به معناي "قانوني جلوه دادن" يك "قدرت" بلكه به معناي
تأكيد بر اين مطلب مي باشد كه، قدرت اساساً خود قانون است.

 

در نتيجه "مصلحت" هم وزن "قدرت" مي گردد و تحقق آن منوط به وجود ِقدرت
مي گردد. ماحصل اين نگرش آن است كه:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعي خويش
است، بايد كه گام در طريق "محاسبات سودجويانه محض" گذارد؛ طريقي كه علي رغم
داشتن ِمزايايي چند، ضررها و خسارت هاي عديده اي را [تاكنون] به بار آورده است.

 

بنابراين چندان عجيب نيست،اگر در عرصه روابط ميان دولت ها مشاهده مي شود كه
روشي مبتني بر "مصلحت ملي" وجود دارد. در اين روش، "مصلحت ملي" نيروي محركه
اصلي "سياست خارجي" هر دولتي به حساب مي آيد و همين كانون، اهداف سياسي و
اجتماعي يي را در دستور كار سياست خارجي دولت ها قرار مي دهد كه چه بسا بسياري از
آن ها حتي غيرواقعي باشند… البته بديهي است كه دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربي
بين مصالح شان، بدون اين كه نگاه كنند كدام يك تعيين و تحديد شده اند و كدام يك هنوز
تعريف نشده اند، در پي حفظ مصالح ملي شان برمي آيند؛ به ويژه در جهاني[چون جهان ما]

 


|101|

كه هنوز به آن درجه از عقلانيّت نرسيده كه بازيگران آن، اهداف و مصالح مشتركي داشته
باشند. با اين توصيف، حال اگر قرار باشد هر دولتي صرفاً در پي تحقق منافع ويژه خود
باشد (منافعي كه علي القاعده دست اندركاران حكومتي مشخص مي سازند) بديهي است كه
بين دولت هاي مختلف تعارض ِمنافع و مصالح رُخ خواهد نمود. توضيح آن كه: تعيين آن چه
كه "مصلحت ملي" خوانده مي شود، در گرو آن چيزي است كه "نخبگان" و "دست اندركاران
حكومتي" مشخص مينمايند، آن هم بدون آن كه در اين مقام به يك معيار قاطع براي تمييز
آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نيست، دست يافته باشند. [16] نتيجه چنين فرآيندي
چيزي جز "تعارض" - كه ذكرش رفت - نميباشد. [و اين همان آفتي است كه از مفهوم
مصلحت ملي ناشي شده و دامن گير جامعه جهاني مي شود].

 

البته، اگرچه مفهوم "مصلحت شرعي" با تعدادي چند از مفاهيمي كه زاييده "وضعيت
سياسي تحصّلي" در عصر حاضر مي باشند، خلط مي شود، وليكن مي توان آن را با توجه
به دو مطلب ذيل كه بيان گر ِماهيّت مصلحت شرعي است، از معادل هاي تحصّلي شان
تمييز داد:

 

اولاً: معيار مصلحت شرعي و عناصر تشكيل دهنده آن، با ماهيت معادل هاي
تحصلي مصلحت اساساً تفاوت جوهري دارد و اين تمايز در انواع مختلف مصلحت و
نحوه تحقق آن ها، به چشم مي خورد. البته اين مطلب ريشه در ماهيت دين اسلام و
عملكرد آن در حوزه واقعيت هاي اجتماعي و فعاليت هاي ديني دارد. لذا مشاهده مي شود
كه ديدگاه تحصّلي در كامل ترين صورتش "دين" را فرع ِبر "مصلحت" مي داند و صرفاً از اين
حيث كه دين مي تواند بسان ابزاري در تحقق ابعادي چند از "مصلحت" عمل نمايد، دين
براي آن ها قابل توجه مي نمايد. اما بر خلاف اين نگرش، مصلحت شرعي مفهومي است
كه دين را به عنوان "بنيان" و "مبناي" تشخيص ديگر مصالح مي پذيرد و در صورت بروز
هرگونه تعارضي بين دو مصلحت، آن كه را ديني است مقدّم مي دارد.

 

ثانياً: درخصوص تفسير عامل ِ"زمان" نيز بين دو نگرش "تحصّلي" و "اسلامي" تفاوت
وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلي، مصلحت در قلمرو زماني ِ"دنيا" معنا مي دهد، بدون

 


|102|

آن كه قلمرو زماني "آخرت" را شامل شود. دليل اين امر نيز واضح است: معتقدان به اين
ديدگاه "دنيا" را هدف نهايي خود مي دانند.

 

باور فوق موجب آن مي شود تا "نسبيّت" رخ نمايد و از حيث منطقي موجه جلوه
نمايد، چراكه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّع ِاحساس انسان و حالات دروني او تغيير و
تبديل مي يابد. در حالي كه از ديدگاه اسلامي، معيار زماني صرفاً منحصر به دنيا نيست
بلكه دنيا و آخرت - هر دو - را در بر مي گيرد. لذا كسي نمي تواند انجام كاري را صرفاً با
توجه با آثار دنيوي آن، عين مصلحت بداند آن هم بدون آن كه براي اثبات آثار [خوب]
اخروي آن، بينّه اي آورده باشد. البته ارائه چنين شواهدي مستلزم رجوع به نصوص و
احكام شرع است.


3- ماهيت رابطه موجود بين حاكميت و مصلحت شرعي

چگونگي رابطه بين "حاكميت" و "مصلحت شرعي" را در دو مقام مختلف مي توان مورد
بررسي قرار داد:

 

اول: در مقام "تأسيس" يا به عبارتي در چهارچوب بحث از"ضوابط" كه در آن جا از
رابطه "نص" و "مصلحت" سخن مي رود.

 

دوم: در مقام "عمل و تحقق عيني" كه در آن جا بحث از "مصلحت" و "اجتهاد" است.
در همين ارتباط ما از رابطه سياست با مصلحت و حاكميت نيز سخن خواهيم گفت.

 

در ادامه اين نوشتار، اين دو مقام را به تفصيل بررسي مي كنيم.


مقام نخست: رابطه تأسيسي "تعيين ضوابط"

"مصلحت شرعي" بر پايه "نص الهي" شكل مي گيرد، لذا مصلحت - في نفسه - دليل
مستقلي براي وضع احكام شرعي نيست و از اين حيث هم سنگ ِ"كتاب" و "سنّت"
و "اجماع" به حساب نمي آيد. بلكه مصلحت يك معناي كلّي است كه با رجوع به تمامي
احكامي كه متناسب با ادله شرعي وضع شده اند، درك مي شود. نتيجه آن كه:

 


|103|

تحقق "مصالح بندگان" يك مفهوم و معناي كلّي است كه تمامي احكام شرع - كه با توجه به
ادله شرعي وضع شده اند - در درون آن قرار دارند. [17]

 

از اين جا مي توان نتيجه گرفت كه "نصوص شرعي" در حكم ِ"ضوابط" شكل گيري
"مصلحت شرعي" ميباشند و كساني كه معتقدند "مصلحت" بنيان و هدف شريعت را شكل
مي دهد، آن هم بدون آن كه به رابطه فوق توجهي داشته باشند، به ميزان زيادي دچار خطا و
اشتباه شده اند. (يعني اين افراد براي تشريع احكام فقط موقعي اعتبار قائل مي شوند كه در
چهارچوب مصلحت باشند و اين باور با توجه به رابطه فوق باطل است) علت اين امر نيز
آن است كه: اعتبار مفهومي مثل "مصلحت" در مقام تشريع منوط به وجود قوانين و ضوابط
كلّي ِديگري است، كه مصلحت از آن ها اعتبار معنوي اخذ مي نمايد.[يعني قوانين و ضوابط
شرع مقدم به مصلحت مي باشند] از طرف ديگر، در هر موضوع خاص نيز اين اعتبار كلّي
محتاج مصاديقي است كه بتوانند آن اعتبار كلّي را تأييد نمايند و در كل آن را به عنوان
يك "مصلحت" قابل قبول سازند. لذا مقيد ساختن شرع به مصلحت اساساً منجر به خروج از
موضوع اصلي مي گردد. "البوطي" اين رابطه را تحت عنوان "چهارچوب قانوني" و تأسيس
چنين چهارچوبي از سوي شرع مورد توجه قرار داده است و من نيز همين لفظ "ضابطه" را
مي پسندم و آن را بر لفظ "شروط" ترجيح مي دهم. چرا كه "ضابطه" چيزي است كه از خلط
بين دو چيز ديگر ممانعت به عمل مي آورد. اما "شروط" - آن چنان كه معرّ ِف حضور و اذهان
عامه مي باشد - به نوعي معناي "استثنا" را در خود مي پروراند. بدين صورت كه اين توهم
ممكن است ايجاد شود كه: چه بسا چيزي در "اصل مصلحت" بگنجد ولي به علت فقدان
شروط لازم خارج از مصلحت قلمداد گردد.البته اين ايراد كه صفت "ضَبط" و "تعيين" بر كليه
ضوابط موردنظر - به عنوان يك كل واحد - صادق است و نه تك تك آن ها، نيز وارد نيست و
اين گونه مي توان پاسخ داد كه: "نهايت امر مي گويم: منظور از ضابط كلي، مجموع ضوابط
بود نه تك تك آن ها! چرا كه تك تك آن ها علي القاعده يك ضابطه ناقص بيش نيستند. به
عبارتي، اين وصف به شكل ناقص براي تك تك ضوابط صادق است و به عنوان صفت كلّي
نيز مي توان آن را بر مجموع ضوابط موردنظر حمل كرد."به هرحال مطلب مهم اين است كه

 


|104|
تكامل ضوابط و نحوه عملكرد آن ها - در اين منظر - مبتني بر مقتضيات [اصولي] و نه هواهاي
نفساني، مي باشد. [18]

 

خلاصه آن كه، ضوابط نسبت به "مصلحت" داراي مقام "كشف" و "تعيين" و نه "استثنا"
و "تضيق" مي باشند. بدين معنا كه، آن چه در وراي ضوابط باشد اصلاً در
قلمرو "مصلحت" در نميآيد، اگرچه گروهي خلاف اين را معتقدند. بر اين اساس وجود
تعارض بين مصلحت و نص و يا بين مصلحت حقيقي و ادله احكام شرعي به هر نحوي،
اصلاً نمي رود.
[19]

 

با توجه به ماهيت و چيستي"مصلحت" - آن گونه كه ذكرش رفت - و ماهيت
حاكميت[سياسي]، فرد مي تواند به وجود نوعي ارتباط و به عبارتي به تطابق بين اين دو
مفهوم، آگاهي يابد. بدين صورت كه: چهارچوب قانوني كه مبيّ ِن و معرّ ِف"مصلحت
شرعي" است، همان چيزي است كه حاكميت بر اساس آن ايجاد مي شود؛ به عبارت
ديگر، محتواي حاكميّت چيزي نيست مگر همان چهارچوب قانوني كه حدود مصلحت
شرعي را هم مشخص مي سازد. بنابراين از اين منظر، تعيين و تحديد مصلحت شرعي،
لزوماً و التزاماً با دو ضابطه عمده و اصلي در ارتباط خواهد بود:

 

ضابطه اول اين كه: مصلحت شرعي با كتاب، سنّت و قياس صحيح نبايستي در
تعارض باشد. چرا كه شناخت اهداف شرع اساساً با رجوع به همين احكام شرعي كه از
ادله شرعي تفصيلي استنباط شده اند، ميسّر مي گردد.

 

بر اين اساس مشخص مي گردد كه مصالح نيز بر دو دسته اند: مصالح معتبر و مصالح
غيرمعتبر.

 

اما مصالح معتبر، مصالحي هستند كه مورد تأييد اسلام بوده، حقيقي و ثابت هستند.
اين مصالح منبع احكام اسلامي هستند و در نصوص وارده در قرآن، سنت و منابعي از اين
دست، آمده اند. بر اين اساس نه فقيه و نه غير فقيه، نمي توانند ادعاي طرح "مصلحتي" يا
چيزي تحت عنوان "مصحلت" را بنمايند كه به نحوي از انحا با نصّ ِشرعي تعارض داشته
باشد! چرا كه چنين موردي به معناي "پيروي" از نفس شيطاني مي باشد و اين كاري است كه

 


|105|

قرآن و حديث ما را از آن منع كرده اند. [20]

 

اما مصلحت غير معتبر، مصلحتي را گويند كه با كتاب، سنت و قياس صحيح مغاير
باشد. اين نوع از مصلحت خود بر دو دسته است:

 

دسته اول: مصلحت هاي توهمي، كه اساساً مستند به "اصلي" نيستند و با ظاهر و يا
محتواي نصوص موجود، آشكارا و يا به طور ضمني تعارض دارند. در اين گونه موارد
هيچ راهي در پيش پاي ما قرار ندارد، به جز از "ناديده گرفتن" مصلحت توهمي و التزام به
آن چه كه ظاهر نص بيان مي دارد.

 

دسته دوم: مصلحت هاي خيالي، در اين گونه موارد قاعدتاً"اصلي" وجود دارد و
مصلحت نيز علي الظاهر به همان"اصل" مستند است به گونه اي كه گويا با قرائن
چهارگانه اي كه در تأويل ظواهر اعتماد بر آن ها جايز شمرده شده، موافق هم هست.

 

توضيح آن كه، به زعم تمامي فقها عمل به مقتضاي ظاهر نص واجب است. مگر
آن كه قرينه اي از شرع، عقل، زبان يا عرف وارد شود كه نص را از معناي ظاهري اش خارج
سازد كه در اين موارد بر اساس مقتضاي قرينه وارده، نص تأويل و بدان عمل مي شود. لذا
به مجرد طرح مصلحتي تخيّلي كه از در تعارض با ظاهر نصي درآمده، نمي توان از عمل به
ظاهر نص سرباز زد، چرا كه مصلحت اساساً جزء قوانين چهار گانه فوق، نيست. بنابراين
عمل به چنين مصلحتي ناقض ِظاهر ِنص تلقّي مي شود نه تأويل آن. به همين خاطر است
كه به اتفاق فقها، اين كار اصلاً جايز نيست.
[21]

 

مطابق آن چه تا اين جا گفته شد، عمل به مصالح معتبر در حقيقت به معناي ا ِعمال
حاكميت در مقام عمل در حيات روزمرّه مي باشد. اما عمل به "مصالح غير معتبر" چيزي
نيست مگر پيروي از جاهليّت، هواهاي نفساني، و اين مطلبي است كه در آيه ذيل از آن
به "پيروي از گمان" ياد شده است:
"الم تَرَ الي الذين يزعُمُون أَنَّهم ءامنو بما انزل اليك و ما اُنزل من قبلك
يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت ِوقد امروا اَن يكفروا به و…"(نساء،
آيه60)

 


|106|

 

نتيجه آن كه: مصالح معتبر مصالحي هستند كه نصوص شرعي آن ها را بيان مي دارند،
نصوصي كه محور اصلي صدور تمامي احكام در كليّه زمينه ها مي باشند. و هر آن چه كه با
اين نصوص مخالف باشد، جزء مصالح غيرمعتبر است.

 

ضابطه دوم: مصلحت بايستي در گستره اهداف شرعي باشد.

 

علما بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه سامان بخشيدن به امور امّت بر پايه سه نوع از
مصالح استوار است: مصالح ضروري، مصالح روزمرّه و مصالح رفاهي.

 

مصالح ضروري: مواردي را شامل مي شود كه تأمين"دين" و"دنياي" مردم جز به
وجود آن ها ميسّر نمي شود. لذا فقدان آن ها منجر به نابه ساماني در امور مردم مي شود،
بدين صورت كه در اين دنيا، "فساد"، "فتنه" و "از دست دادن جان"، و در آخرت "محروم
شدن از نعمت هاي الهي" و "دچار خسران مبين شدن" را به دنبال مي آورد.
[22] اما مصالح
روزمره، نظر به مواردي دارد كه فقدان آن ها غالباً منجر به ايجاد "حرج" و "مشقت" براي
مردم مي شود. بنابراين عدم توجه به اين گونه"مصلحت ها" مكلفين را دچار عُسر و حرج
مي نمايد، اگرچه ميزان حرج ناشي از فقدان اين دسته از مصالح به اندازه مصالح گروه اول
نمي باشد. در حوزه "عبادات"، "آداب"، "معاملات"، "احكام قضايي" و… به ميزان
زيادي با اين گونه مصالح مواجه مي شويم. [23] اما "مصالح رفاهي" مواردي را در بر مي گيرد
كه وجود آن ها براي بهبودي و بهتر شدن امور و اتخاذ بهترين روش ها و عادات موثر است.
به عنوان مثال ممانعت از رخ دادن بعضي از امور بهتر است تا اين كه در انتظار آن بمانيم كه
گرفتار آن ها شويم و بعد چاره اي بينديشيم. [24]

 

اما مصلحتي كه نصوص شرعي به وفور بر اعتبار آن تأكيد داشته اند، مشتمل بر موارد
پنج گانه ذيل مي باشد: حفظ دين، جان، عقل، نَسل و مال. حفظ اين پنج، نيز به دو
طريق صورت مي گيرد: يكي آن كه در كار به پاداشتن آن ها و تحكيم اصول آن ها باشيم و
اين بُعد به رعايت آن ها در مقام عمل اشعار دارد. ديگر آن كه: جلو ِبروز فسادهاي موجود
يا فسادهايي كه گمان مي رود[درآينده] بروز كنند، را بگيريم. اين نكته به بُعد عدمي قضيه
اشاره دارد. نتيجه آن كه: قضيه داراي دو بُعد ايجابي و سلبي است: جنبه ايجابي بر آن چه

 


|107|

كه بايد باشد اشعار دارد و جنبه سلبي بر آن چه كه بايد صورت گيرد. [25]

 

اما پنج هدفي كه شريعت بر صيانت و حفظ آن ها تأكيد دارد، عبارت اند از:


1- حفظ دين:

"دين داري" يكي از ويژگي هاي خاص انسان است، لذا ضروري است كه انسان دين
خود را از شرّ هرگونه تجاوزي حفظ نمايد و اسلام براي اين منظور از طريق وضع
احكامي،"آزادي ِدين داري" را تأمين كرده است. خداوند متعال خود فرموده اند:
"لا اكراه في الدّين قد تبيّن الرُّشد م ِنَ الغيِّ.."، (بقره، آيه256).

 

و مردم را از اين كه يكديگر را در دينشان دچار فتنه سازند، برحذر داشته است و فتنه
در دين را از قتل هم بدتر دانسته است:
"... والفتنة الشدُّ من القتل..."، (بقره، آيه191).

 

نتيجه آن كه: براي حفاظت از دين داري، تأييد آن و تقويت بنيان هاي ديني در انسان
كه به خاطر آن خداوند انجام عباداتي را واجب گردانيده است، ضروري مي باشد
كه "دولت" و "مؤسسات مربوطه" نقش فعّالي ايفا نمايند.


2- حفظ جان:

منظور در اين جا صيانت از حق حيات، اين حق گران بها و ارزش مند مي باشد. اين
حق دلالت بر حفظ جان آدميان از هر آزار و تجاوزي - به هر صورتي كه باشد - دارد. از
آن جا كه حفظ جان به معاني صيانت از"كرامت انساني" و مانع شدن از انجام هر آن عملي
است كه به نحوي فعاليت هاي صحيح انساني را دچار اختلال مي سازد، اسلام از"آزادي
كار"، "آزادي فكر و انديشه"، و عمل به آن… و به طور كلي تمام آزادي هايي كه به نظر
مي رسد جزئي از حيات كريمه انسان را شكل مي دهند، حمايت نموده است. به عبارت
ديگر، اسلام آزادي هايي را تأييد و حمايت نموده است كه در كليه جوامع سالم و خوب،
بدون هيچ گونه مانعي وجود داشته اند.

 


|108|


3- حفظ عقل:

از اين مورد، سه اصل ذيل متفرع مي شود:

 

اول: عقل ِهريك از اعضا جامعه اسلامي "عقلي سليم" بوده، لذا عقل هريك از اعضا
صرفاً به او تعلّق ندارد بلكه جامعه از عقل او - به عنوان فردي كه در شكل دهي ساختار
جامعه سهيم است - بهره مي برد؛ به عبارت ديگر، هرفردي با استعانت از عقلش مي تواند
در جبران خلأهاي موجود در جامعه بكوشد. لذا حق جامعه است كه نسبت به سلامت
عقل تك تك اعضايش حساس باشد.

 

دوم: اگر كسي عقل خود را در معرض آفات قرار دهد، در حقيقت به كل جامعه
صدمه مي زند. لذا حق جامعه است كه با ا ِعمال احكام شرعي ِمربوط، او را مجازات و
تنبيه كند.

 

سوم: اگر كسي عقل خود را در معرض فساد قرار دهد، گذشته از موارد فوق، منجر
به پيدايش يك پديده مضرّ براي[سلامت] جامعه نيز مي شود، يعني از اين عقل فاسد
مشكلاتي براي جامعه حاصل خواهد آمد. نتيجه آن كه حق شارع است تا با وضع
مجازات هايي زمينه نهي از اين كار را فراهم آورد، تا از اين طريق هم سلامت فرد و هم
سلامت جامعه در مقابل آفات بعدي، حفظ و تضمين شود.


4- حفظ نسل:

منظور از حفظ نَسل، حفظ نوع بشر است، در همين خصوص، مجموعه اي از احكام
شرعي هست كه شريعت آن ها را براي تأمين اين مصلحت به طور صريح اظهار داشته و
آن ها در قالب "نصوص شرعي" در دسترس ما است.


5- حفظ مال:

حفظ و نگهداري ِمال همان گونه كه به حفظ آن در مقابل بروز عواملي مثل "ربودن"،
"سفاهت"، "غش"، "رشوه"، "ربا" و… اشعار دارد، به موارد مهمي هم چون"انجام

 


|109|

وظايف حكومتي"، "عمران و آبادي زمين"، و "تنظيم روابط موجود بين مردم" به نحوي كه
عدالت و رضايت حاصل آيد، نيز مربوط مي باشد.

 

امور پنج گانه فوق، همان هايي هستند كه شرع [در مبحث مصلحت] مدنظر دارد.
غزالي نيز در همين خصوص مي گويد:

 

تقسيم بندي "مصلحت" به شكلي كه ذكرش رفت، داراي اهميت بسياري است كه به
عنايت به موارد ذيل آشكار مي شود:

 

اول: درك هدف شرع ما را در فهم صحيح نص كمك مي كند و در نتيجه در تطبيق
نصوص بر رخدادها و تحقق عملي حاكميت بر روي زمين، مؤثر است. لذا اگر لفظ و
عبارتي، معاني متعددي داشته باشد آن گاه دلالتي كه با مقصود شرع نزديك تر است،
ارجحيّت مي يابد. به همين صورت اگر بين تعدادي از دلالت هاي يك عبارت، تعارضي
وجود داشته باشد، ملاكي كه بين آن ها جمع نموده و رفع تعارض مي نمايد و يا يكي را بر
ديگري ترجيح مي دهد، عبارت است از: رجوع به مقصود شرع. بر همين اساس مي توان
گفت حتّي رخدادهايي كه نصّي در ارتباط با آن ها صادر نشده، به طور عام در نزد شارع
شناخته شده هستند، لذا تنها كافي است حكمي كه با آن ها مطابقت دارد [وقبلاً با توجه به
مقصد اين گونه رخدادها صادر شده] استخراج كرده، در مورد مزبور به كار بريم.
[27]

 

دوم: [اين نگرش] ما را در تعيين و تقسيم مراتب مختلف احكام شرعي، با توجه به
مقصودي كه مدّنظر بوده، و هم چنين تعيين و تقسيم بندي ضوابط احكام شرعي به شكل

 


|110|

ذيل ياري مي رساند: [28]

 

- احكام ضروري در مقايسه با احكام ناظر بر موارد روزمره و رفاهي، اصل بوده و
در اولويت هستند.

 

- بروز اختلالي در حوزه هاي ديگر به معناي بروز اختلال در حوزه ضروريات نيست.

 

- چه بسا از بروز اختلالاتي در دو حوزه "امور روزمره" و "رفاهي" به نحوي از انحا در
حوزه ضروريات اختلالاتي حاصل آيد.

 

- بر صيانت از حوزه احكام ضروري رعايت و توجه به دو حوزه احكام رفاهي و
روزمره ضروري است.


مقام دوم: تحقق عيني

وقتي رابطه حاكميت و مصلحت شرعي از نوع "تأسيسي" باشد، يعني اين كه
مصلحت شرعي بر مبناي اصل حاكميت تعريف و ملتزم به آن باشد، بحث در حقيقت به
تأمل پيرامون "مصحلت و اجتهاد" اختصاص مي يابد. لذا رابطه بين مصلحت و حاكميت
در مقام عمل و تحقق خارجي، عبارت است از: تلاشي پي گير و پيوسته براي تقرّب به آن
چه در مقام نخست ذكرش رفت؛ به عبارت ديگر، تلاشي است براي نيل به "نظم و
انضباطي" كامل در عرصه عملي، اگرچه ممكن است در پاره اي از موارد اين كار عملاً
ميسّر هم نگردد، چرا كه در مقام دوم، سعي ما بر آن خواهد بود تا نصوص را تقليل داده با
واقعيت ها مطابق سازيم و اين در حالي است كه واقعيات، پيوسته در حال تغيير، تحول،
تكامل و نو شدن اند. البته همين ويژگي است كه ما را به ابواب وسيع اجتهاد رهنمون
مي شود، زيرا بدين وسيله حاكميت مي تواند به عنوان يك واقعيت ِ[سياسي] و تلاشي در
راستاي تحقق احكام شرعي، در حيات روزمرّه ما مطرح گردد. خلاصه آن كه اين مبحث
را مي توان در دو سطح ذيل مورد بررسي قرار داد.

 


|111|


سطح نخست: سطح ِتأسيس

هر عملي در مقام يك"فعاليت جمعي" لازم است تا از كانال يك مؤسسه يا
مجموعه اي از موسسات كه داراي ويژگي هاي خاصي مي باشند، به منصه ظهور برسد.
لذا اعمال حاكميت و ارائه عقايد به شكلي كه مطابق با حيات روزمره آدميان باشد، نيز
محتاج وجود تعدادي از مؤسسات مختلف است؛ به عنوان مثال مي توان به بعضي از
فعاليت هاي اجتماعي كه در زمره فرايض ديني هستند، مانند امر به معروف و نهي از منكر،
اشاره كرد كه امكان تحقق عيني آن ها بدون تأسيس نهادهاي مربوطه نمي رود. البته بديهي
است كه اين نهادها و مؤسسات بايد از بطن بينش اسلامي بجوشد تا كارآيي لازم را داشته
باشند.

 

بحث از "نظام" و "نظام مندي" در حقيقت بحث از "ابزارهاي ضروري" (ذرائع)
مي باشد. واژه"ذرائع" به طور خلاصه عبارت است از: "روش نيل به اهداف شرع و التزام
به احكام آن" در پرتو اين نگرش است كه مي توانيم اصرار شارع مبني بر تحريم پاره اي از
اعمال و دور كردن مردم از آن ها(كه به سدّ ذرائع در انديشه اسلامي معروف شده) و مباح
شمردن هر آن چيزي كه آدمي را به كار مباح وا مي دارد(كه به فتح ذرائع مشهور است)، را
در ك نماييم. بر همين اساس شرع، مقدمه واجب را واجب خوانده و معتقد است كه
هرچيزي كه بدون وجود آن واجب، تحقق خارجي نيابد، واجب مي باشد.
[29]

 

مجموع ملاحظات فوق در حكم مقدمه مبحث مهم و ضروري تأسيس نهادها[در
حكومت اسلامي] است. مطابق اين تحليل نهادها هم چون"ابزاري" هستند كه در نيل به
مقاصد شرع نقش ايفا مي كنند. و لذا مي توان در ذيل دو عنوان"فتح ذرائع" و"سدّ ذرائع"
بدان ها توجه نمود.
[30]

 

نهايت امر اين كه: براي درك مسائل مربوط به"مقام تأسيس" مطالب ذيل قابل توجه اند:

 

نكته اول:

 

نتايج حاصله آثار مترتب بر تأسيس نهادها ضرورتاً بايستي داراي اهميت و اعتبار
باشند. به عبارتي، نهاد تأسيس شده يا بايد مصلحتي را جذب و يا مفسده اي را دفع نمايد.

 


|112|

و اگر اين دو بُعد در يك حد بودند، البته كه بُعد دوم بر بُعد اول ارجح است. اين تذكر لازم
است كه: در اين خصوص توجه به ضوابط مشخص شده براي دو مفهوم"مصلحت"
و"مفسده" - آن گونه كه مؤلف قبلاً ذكر كرد - ضروري مي نمايد.

 

نكته دوم:

 

ما در بحث مربوط به"ذرائع" دو مقام"سد" و"فتح" را از هم تمييز داديم، بر همين
اساس مي توان دو عملكرد متفاوت را در خصوص"نهادسازي" تفكيك نمود: يكي منع از
ايجاد مؤسساتي كه منجر به پيدايش مفاسدي براي عموم و يا مخالفت با اهداف شرع
مي گردد. ديگري ايجاد مؤسساتي كه منجر به تأمين مصالحِمردم] شده و بر التزام مقاصد
شرع دلالت دارند.

 

نكته سوم:

 

در زمينه نهادسازي، كار به ايجاد نهادي يا جلوگيري از تأسيس نهادي ختم و منحصر
نمي گردد، بلكه عملكرد نهاد بايد پيوسته تحت كنترل باشد. كنترل شرعي نهادها مي تواند
با توجه به آثار عملي ناشي از عملكرد نهاد، محصولات نهايي ِارائه شده از سوي نهاد و يا
ميزان التزام هر نهاد به شرح وظايفي كه برايش مشخص شده، صورت گيرد.

 

نكته چهارم:

 

در اين ارتباط ضروري است تا به صُور مختلفي كه فقها نيز بيان داشته اند، اشاره اي
بشود. به زعم ايشان نهادها سه صورت كلّي به خود مي گيرند:
[31]

 

الف - مؤسساتي كه در ابتدا با توجه به مسائل شرعي بنيان گذارده نشده اند وليكن
هم اكنون مشاهده مي شود كه در مقام عمل مصالح معتبر شرعي را تأمين و تحصيل
مي نمايند.

 

ب - مؤسساتي كه اگرچه در قلمرو مباحات عمل مي نمايند وليكن از آن جا كه متوليان
آن ها داراي اغراض فاسدي هستند، از عمل منع مي شوند.

 

ج - نهادهايي كه براي ايجاد مفسده اي بنيان گذارده نشده اند وليكن غالباً مشاهده
مي شود كه مورد سوء استفاده واقع مي شوند. به عبارتي"مفسده" آن ها از"مصالح"شان

 


|113|

بيش تر است.

 

در پرتو همين ملاحظات است كه مي توان كليه نهادهايي را كه كارشناسان اسلامي در
طول تاريخ، شناسايي كرده اند ارزيابي نمود. بر اين اساس مي توان ادعا كرد كه: اعمال
حاكميت در شكل كاملش در حوزه ايجاد نهادهايي ويژه عصر حاضر، كاري است كه عملاً
ممكن به نظر مي رسد، به شرطي كه در كنار آن توجيهات و ظرايف شرعي فوق نيز لحاظ
شده و از اصول، در جهت ايجاد نظم و انضباط بهره كافي برده شود. در خصوص ايجاد
يك نهاد ما دو موضوع مهم داريم كه بايستي مورد توجه قرار گيرد: يكي به تعيين اهداف،
حدود و ضوابط اوليه نهاد مربوط مي شود(كه در مبحث"ذرائع" بدان پرداخته مي شود" و
ديگري به بُعد فني و قانوني قضيه مربوط مي شود كه پژوهش هاي به عمل آمده در
مبحث"چهارچوب قانوني" ما را در اين خصوص ياري مي رساند. نتيجه آن كه اين دو بُعد
در نهايت، امكان آن را به ما مي دهند تا(اهداف پنج گانه اي) كه ذكرش رفت، را در
قالب "شرح وظايف" مشخصي براي مؤسسات و نهادهاي گوناگون در ظلّ دولت
اسلامي، تحقق بخشيم. به عبارت ساده تر:"از اين طريق است كه مفهوم حاكميت در
زندگي روزمرّه ما عينيت مي يابد".


سطح دوم: سطح ِا ِعمال نظم و نسق بر فعاليت هايي كه مبيّن حاكميت ما هستند

بحث از اعمال حاكميت در عرصه عملي و به دنبال آن بحث از ارتباط حاكميت با
مفهوم مصلحت شرعي، همان گونه كه بيان شد، ضرورتاً به بحث از رابطه مصلحت با
سياست و اخلاق منجر مي شود. دليل آن هم اين است كه، مقاصد شرعي طبيعتاً از رابطه
بين شريعت و اخلاق متأثرند، چراكه قواعد اخلاقي اساساً همان قواعد شرعي اند، لذا
مي توان ادعا كرد كه بين سلوك فردي و سلوك جمعي يا همان قانوني در نظام اسلامي،
فرقي نيست، چراكه هدف از وضع قوانين شرعي نيز همانا تنظيم حيات اجتماعي افراد
است.
[32] در ضمن معلوم مي شود كه اهداف فوق صرفاً به ابعاد اخلاقي قضيه توجه ندارند
و سعي آن ها منحصر به تضمين بقاي افراد و بهبود سطح زندگي فردي آن ها نيست بلكه

 


|114|

علاوه بر آن بهبود و ارتقاي سطح نظام سياسي - اجتماعي را هم مدنظر دارند.

 

[نتيجه آن كه] ماهيت اهداف شرع، به گونه اي است كه بين سياست و اخلاق رابطه اي
وثيق ايجاد مي نمايد، به گونه اي كه مصلحت به عنوان يك هدف غايي در سطح
رفتار[بازيگران] - كه جنبه عامّي داشته و حقوق متقابل آن ها را در بر مي گيرد - مطرح
مي شود؛ به تعبير دقيق تر، مفهوم مصلحت شرعي و ضوابط آن در مجموع، هدفي است
كه با عنايت به شرايط و ماهيت انسان طرح شده و داراي يك جنبه عيني نيز مي باشد كه
آن هم پُل زدن بين سياست و اخلاق - از حيث روش عمل - مي باشد. بدين خاطر است
كه[از اين منظر و با توجه به نقش عملي مفهوم مصلحت شرعي] اخلاق هم به عنوان
يك "قاعده" و هم به عنوان "روش" در حوزه سياست مطرح مي شود. بر اين اساس اگر
اخلاق ـ آن گونه كه شرع مشخص ساخته - به عنوان يك قاعده در حوزه فعاليت هاي سياسي
پذيرفته شود، نتايج مهمي را به دنبال خواهد داشت، نتايجي كه تماماً ناشي از ارتباط
اندام واره بين اخلاق و سياست(ارتباط بنا با پايه) مي باشند. از اين ديدگاه چون اخلاق
قاعده بنيادين شرع به حساب مي آيد و از طرفي با سياست هم در ارتباط است، نتيجه اين
ميشود كه هر آن چه شرع در قالب اخلاقيات تشريع نموده، بايد در حوزه سياست پذيرفته
و دنبال شود. ترسيم سيماي سياست از اين مَنظر داراي شاخص هاي ذيل است:

 

الف - التزام ارادي و مبتني بر اختيار. مشكلي كه بينش تحصّلي با آن مواجه مي باشد،
اين است كه "چگونه مي توان فرد آزادي را ملزم به انجام كاري نمود؟" عده اي راه حل را در
تمسك به "منطق ضرورت اجتماعي" مي بينند؛ يعني اگر اراده و خواست افراد در عرصه
حيات اجتماعي با هم متضارب باشد، بالاجبار بايستي براي بقاي حيات اجتماعي هم كه
شده، عده اي ملزم به اطاعت از ديگران شده و حكم آن ها را گردن نهند! اما عنصر اخلاق
در بينش اسلامي منحصر و محدود به حوزه خاصي نيست بلكه تمامي فعاليت هاي انسان را
شامل مي شود، لذا هيچ موردي را نمي توان يافت كه در آن فرد مسلمان ملزم به انجام كاري
شده باشد كه با مصلحت فردي يا جمعي او ناسازگار باشد. بدين صورت كه مشاهده
مي شود در تمامي موارد الزام، ارزشي عالي و وضعيّتي كامل تر و بهتر مدنظر مي باشد كه

 


|115|

بر آن اساساً از فرد مسلمان خواسته شده تا براي نيل به آن مقام عالي [حتي از مصلحت هاي
ظاهري خود] درگذرد. البته هم چنان كه گفتيم در اين موارد باز هم پاي يك مصلحت
عالي تر در ميان مي باشد. لذا "اخلاق" از فرد نمي خواهد كه خود را مكلّف به انجام كاري
نمايد كه توان آن را ندارد، بكله پيوسته به فرد نهيب مي زند كه سرخويش را بالا نگاه داشته
و خود را از چنبره"منطق موجود" و"ضرورت هاي روز" برهاند. بدين ترتيب است كه
اخلاق روح مبارزه[و تعالي جويي] را در او مي دمد[و نه تسليم و سازش]. [33]

 

ب - ايجاد ارتباط وثيق بين سياست و اخلاق منجر مي شود تا فعاليت هاي سياسي
عمق بيش تري يافته و دلالت هاي آن افزايش يابد. بدين صورت كه اخلاق و سياست طي
فعاليت هاي روزمره و فردي يكي مي شوند. بر اين اساس از يك طرف ديگر اخلاق به
معناي بيان يك سري مباحث صرفاً نظري مطرح نيست، بلكه جنبه عملي به خود گرفته و
بين مسئوليت فردي اشخاص و قواعد اجتماعي براي نيل به يك روش اخلاقي در زندگي
اجتماعي پُل مي زند. و از طرف ديگر، يكي شدن اخلاق با سياست منجر مي شود تا
سياست نيز به عنوان يك "عمل اخلاقي" در سطوح مختلف فعاليت هاي اجتماعي شناسانده
شود. از اين منظر، سياست يعني همان "اخلاق" و به عبارتي سياست در سطح "روابط و
تعاملات فردي" "سياست نفس، سياست اهل بيت، سياست كودكان" معناي اخلاق
[و تربيت اخلاقي] مي دهد و در سطح تعاملات اجتماعي، نيز به عنوان مقدمه اي
بر "سياست عمومي" شناخته مي شود.

 

بنابراين، از اين منظر، مراد از "فرد صالح و خوب" به طور قطع عبارت خواهد بود از
يك شهروند خوب. زيرا آن كس كه در زندگي شخصي اش صالح نباشد علي القاعده در
زندگي اجتماعياش هم، شهروندي خوب و صالح نيست. بنابراين، اخلاق و سياست ِ
فردي هر شخصي در ارتباط با اخلاق و سياست ِاجتماعي او مي باشد، بدين معنا كه اصول
و قواعد تعامل در هر دو سطح "روابط فردي" و "روابط اجتماعي" يك سان هستند.
[34]

 

سياست شرعي في نفسه بسان "مصلحت مرسله" و يا تحكيم و تأييد مصالح شرعي
است، و همين نكته نوعي ارتباط وثيق و همه جانبه بين سياست و مصلحت [شرعي] ايجاد

 


|116|

مي كند. لذا احكام شرعي مبتني بر مصالح بندگان هستند و هر حكمي حتماً براي تأمين
هدفي وضع شده كه براي تأمين آن هدف، وضع ِچنان حكمي ضرورتاً لازم بوده است. از
همين جا مي توان نتيجه گرفت كه سياست شرعي هم به عنوان يك مفهوم و هم به عنوان
يك پديده عيني و مؤثر، در مقام استنباط و تشريع احكام شرعي حضور دارد و نمود آن با
توجه به نقش "وُلات امر" در فرآيند تشريع، مشخص مي شود. همان گونه كه
مي دانيم "وُلات امر" در اين زمينه نقش مهمي را عهده دار هستند به گونه اي كه حتي فقها
مكلّف اند خود را با ايشان تطبيق دهند. يعني فقها در مقام تطبيق كليات بر مصاديق ِجزئي
صرفاً بايستي به "عمل" و "نظر" اينان توجه نمايند؛ آن هم بدون اين كه به "خواست"
و "گفته هاي" ديگران و يا حتي مشكلاتي كه ممكن است براي آن ها پيش آيد(به عبارتي آثار
عملي مترتب بر اين تصميم ها و قانون گذاري ها) وقعي نهند.

 

به تعبير ديگر، مي توان اين گونه اظهار داشت كه: سياست شرعي عبارت است از
فرآيند حضور و نقش آفريني "وُلات امر" در "استنباط"، "اجتهاد" و تطبيق قواعد كلّي بر
مصاديق موجود با توجه به مقتضيات زماني و مكاني. بر اين اساس "سياست شرعي" نوعي
اجتهاد است كه به دو صورت ن ِمود مي يابد: در مواردي كه نص صريحي وجود دارد،
سياست شرعي براي تعيين حكم مسائل موجود رجوع به آن نصوص را مي طلبد (تطبيق
احكام شرعي بر مسائل پيش آمده). در مواردي كه نص صريحي وارد نشده و دليل ثانويي
هم موجود نيست، صرفاً رعايت مطلق مصلحت افراد را مدّنظر قرار مي دهد. حتي
مي توان گفت:

 

به منظور تحقق رابطه فوق، قواعدي وجود دارد كه ناظر بر تطبيق و مطابقه دو حوزه
فوق و تحكيم روابط بين آن دو، اشعار دارد؛ اهمّ اين قواعد عبارت اند از:

 


|117|

 

چنان چه شرايط زماني و مكاني تغيير يابد (يعني همان شرايطي كه در بيان حكم
قبلي دَخيل بوده اند) احكام نيز فرق كرده و نحوه عمل مكلّفان تغيير مي يابد.

 

قاعده فوق در حوزه روش شناسي "سياست شرعي" اصلي بنيادين به شمار مي آيد و
در تطبيق شرع با شرايط زماني و مكاني - كه متغيرند - نقش مهمي دارد. اگر چنان چه در
مقام عمل به اين اصل اشتباهي رخ دهد، ضرورتاً نتيجه حاصله به جز "افراط" و "تفريط" [در
دين] چيز ديگري نخواهد بود. "ابن قيم جوزي" بر اين قاعده با صراحت تمام تأكيد ورزيده
و اظهار داشته است كه: پرداختن به يك سياست شرعي و اعمال آن بدون داشتن فهم
صحيح و مترقياي از اين اصل، كاري بس خطير مي باشد. هم او گفته است:
[36]
(اين اصل فصل بسيار مهمي را [در سياست شرعي] مي گشايد
كه [متأسفانه] به خاطر عدم گاهي به آن، اشتباهات عظيمي [تاكنون]
دامن گير شرع گرديده است، چرا كه مبنا و اساس احكام شرعي، مصالح
بندگان در قلمرو دين و دنيا مي باشد و براي همين است كه شرع كُلاً عدل،
رحمت و به مصلحت افراد و مطابق حكمت قلمداد مي شود. لذا هر
موضوعي كه از "عدل" تهي گردد و شكل جور به خود گيرد، و يا اين كه
مايه رحمت نبوده و به ضدّ آن بَدل شود، و يا اين كه تبديل به مفسده شده و
از مصلحت در آن خبري نباشد، و حكمت خود را از دست داده به صورت
كار عبثي در آيد، [چنين عملي] ديگر جزء شريعت نيست اگرچه بتوان بنا به
تأويلاتي آن را در ذيل موضوعات و عناوين شرعي گنجانيد.)

 

[البته اين تذكر لازم است كه] تحولاتي كه در احكام شرعي به حسب تغييرات حاصله
در شرايط زماني و مكاني و احوال موضوعات رُخ مي دهد، به هيچ وجه به معناي تغيير
حقيقت "حكم" نيست بلكه برعكس به نوعي بر استمرار و دوام همان حقيقت اوليه هم
اشعار دارند. "ابن قيم جوزي" با عنايت به همين نكته ظريف بوده كه در مقام وضع
اصطلاح از اصطلاح "تغيير فتوا" و نه "تغيير حكم" استفاده نموده است، چرا كه اختلاف
حكم با اختلاف فتوا متفاوت مي باشد. فتاوا بر حسب شرايط زماني و مكاني و احوال و

 


|118|

نيّات و نتايج حاصله از احكام، تغيير مي كنند وليكن در تمامي اين موارد آن چه حفظ شده
و ثابت مي ماند "نفس احكام شرعي" است. به همين خاطر ميتوان گفت كه: سياست از
اين مَنظر فرآيندي "ظابطه مند" مي باشد، بدين معنا كه "نقطه شروع"، "خطّ ِسير"،
"رويكرد" و "مقصد" آن معين است. [37]

 

اين قاعده روش شناسانه از حيث عملي آثار بسياري به دنبال دارد، به طوري كه از آن
مي توان به عنوان "اصلي" كه در تعيين جوهره و ماهيت سياست شرعي نقش مهمي ايفا
مينمايد، ياد كرد….
[38]

 

2- ضرورت توجه به اختلاف عرف ها و عادات اجتماعي در مقام وضع احكام سياسي.
در تعريف "عادت" آورده اند كه: اگر برداشت و معنايي در اذهان تمامي و يا جمعي از
مردم ناحيه اي، حاكم شود، آن معنا به صورت عادت براي آن گروه از مردم تعريف
مي شود، لذا عادت عبارت است از كاري كه داراي دو ويژگي ِ"تكرار شدن" و "پذيرش و
تأييد عقل سليم" مي باشد. (يعني مقبوليت مردمي هم دارد).

 

تعريف عرف با تعريف عادت [در اين جا] تفاوتي ندارد، بدين معنا كه آن ها داراي يك
معنا هستند، اگرچه از نظر وضع اصطلاح و ميزان اعتبار با هم متفاوت اند. به هر حال
عرف و عادت يكي از اصول روش شناسانه و عملي در حوزه اجتهاد احكام مي باشد كه
اكثراً بر آن اتفاق نظر دارند، تا آن جا كه[اطلاع از] آن را به عنوان يكي از شروط اجتهاد
مي دانند. جهت درك رابطه بين فقه نظري (شرع) و فقه عملي (سياست عملي) با توجه به
نقش عُرف، مي توان به موارد ذيل اشاره داشت. اين تذكر لازم است كه در اين جا با
تقسيم بندي انواع عرف و عادات به نقش هرگروه به طور مجزّا اشاره خواهد شد.

 

اول: عرف ها و عاداتي كه في نفسه در حكم احكام شرعي هستند، بدين صورت كه
آن ها يا قبل از تشريع وجود داشته اند و شرع آمده بر آن ها صحّه گذارده، و يا اين كه بعد از
تشريع پديد آمده اند و سپس به صورت عرف و عادت در آمده اند.

 

دوم: عرف ها و عاداتي كه في نفسه حكم شرعي به حساب نمي آيند ولي رابطه "مقتضي و مناط" "ملاك" فيمابين آن ها و احكام شرعي، وجود دارد. اين دسته شامل

 


|119|

عرف هاي مردم مي شود كه خداوند براي هريك حكمي داده است.

 

سوم: عرف ها و عاداتي كه في نفسه مؤسس حكم شرعي نيستند و بين آن ها و احكام
شرعي نيز رابطه"ملاك عمل" برقرار نيست، به اين موارد"مباحات" اطلاق مي شود.
[39]

 

عرف هاي دسته اول همانند"احكام شرعي" هستند و به همين خاطر نمي توان در آن ها
تغيير و تحولي ايجاد كرد[كه آن ها را از اين قلمرو خارج سازد] بلكه هر آن تحولي كه در اين
عرف ها حاصل شود عيناً به حكم شرعي مربوطه منتقل شده و در كل تمامي صُور موجود در
ذيل"حكم شرعي" لحاظ مي شود. اما در دسته دوم، متناسب با تغيير حاصله
در"ملاك ها""مناط" حكم شرعي هم تغيير مي نمايد. البته خود شرع در اين جا مقام
"مناط بودن" را به آن ها داده است. بديهي است كه تغيير احكام شرعي با توجه به تغييرات رخ
داده در سطح"ملاك ها"، به هيچ وجه به معناي تغيير جوهره و اصل حكم شرعي نيست.

 

تأكيد بر اين مطلب ضروري است كه با توجه به شمول گستر، سياست ـ كه تمامي
عرصه حيات انسان را شامل مي شود - و با استناد به حق امام در حوزه سياست عمومي،
هم چنين رابطه وثيق بين هدف و وسيله، مي طلبد تا عرف ها - در معناي سوم - را در حوزه
فعاليت هاي سياسي به شمار آوريم و براي"ولي امر" حق آن را قائل شويم كه به "تقيّد"،
"اباحه" و يا "وجوب" آن ها حكم كند. در اين خصوص بايستي به اهميت حوزه مباحات در
اسلام و نقشي كه آن ها در تطبيق اصول اسلامي با مفاهيم، سلوك و عرف هاي رايج، دارند
نيز توجه نمود.

 

اگر به خاطر اجراي احكام شرعي، فرد در مضيقه قرار گيرد و لازم آيد تا وسعتي
در حال او ايجاد شود، در چنين مواردي جايز است تا در چهارچوب احكام و اصول
سياست شرعي به نحوي از انحا گشايشي در كار او پديد آورد.
[40]

 

رفع مضيقه و ايجاد گشايش حُكمي در دو صورت رخ مي نمايد:

 

اول: حلال شمردن كار حرام به هنگام ضرورت؛

 

دوم: حلال شمردن ترك ِعمل ِواجب در صورت بروز مشقت.

 

دو مورد فوق همان اند كه تحت عنوان"رُخصت" در شرع آمده اند و عملاً منجر به ايجاد

 


|120|

تغييراتي در حوزه اعمال شرعي مي شوند، حال چه از طريق "خارج شدن از حوزه افعال حرام
و مباح شمردن آن" و چه از طريق "حلال شمردن خروج از دايره واجبات به واسطه بروز
ضرورت و يا مشقت". [41] البته همين رُخصت ها را مي توان به عنوان شاهدي بر استمرار و
حفظ احكام سياست شرعي، اقامه نمود، چرا كه "رُخصت در مقام تعريف عبارت است از:
تغيير حكم شرعي به گونه اي كه صعوبت از آن رفع شود و انجام آن سهل گردد. اين كار يا به
خاطر مشكلي است كه براي فاعل رخ داده و يا اين كه ضرورتي پيش آمده كه به مقتضاي آن
التزام به آن چه شريعت تكليف كرده، متضمن نوعي مفسده يا مفاسدي مي باشد كه بر
مفسده اي كه حكم اوليه در پي دفع آن بوده و يا مصلحتي كه در پي جلب آن بوده،
مي چربد". [42] البته در اين جا بايد توجه نمود كه "ضرورت" رُخ داده، "عام" و يا "خاص"
ميباشد. توضيح آن كه: در ميان "ضرورت ها" هستند ضرورت هايي كه بنا به اتفاق آرا منجر
مي شوند تا پاره اي از احكام به عنوان استثنا "به حكم اصلي""مشروع" قلمداد شوند. حكم
شرعي اين گونه موارد "مثل سلم و مساقات" در اصل منع است ولي بنا به گفته فقها "بنا به
ضرورت هاي عامه مشروع شده اند." به تعبيري ديگر، مواردي است كه متضمن "ضرر" و
يا "تلف مال" مي باشد و از اين حيث حكم منع شامل آنها ميشود ولي به خاطر نياز جامعه در
ذيل "موارد مورد نياز جامعه" آمده و بر همين اساس حكم جواز مي گيرند. [43]

 

اما نوع ديگري از"ضرورت ها" وجود دارد كه كم تر مورد توجه قرار مي گيرند، آن هم
در حالي كه اين موارد به نحو اَحسن مبين رابطه موجود بين حاكميت و مصلحت و سياست
هستند، رابطه اي كه در عصر حاضر نيز وجود دارد و اتفاقاً بسيار وثيق و محكم مي باشد.
اين دسته از ضرورت ها عبارت اند از: ضرورت هاي همگاني ِ"زمان مند و مشخص." اين
ضرورت ها موقعي رخ مي نمايند كه ضرري متوجه امت يا بخش عظيمي از امت بشود، به
طوري كه براي تحقق برخي از اهداف شرعي مثل "ايمني"، "ادامه بقا" و "حفظ توان ملي"
و… لازم باشد كه فعل حرامي انجام پذيرد. البته بديهي است كه اعتبار ضرورت هاي عامه
در قياس با ضرورت هاي خاصه بيش تر است و بايد نخست بدان ها توجه نمود. با اين حال
در هر صورت ضروري است تا در احكام شرعي با توجه به شرايط مُوج ِد ضرورت هاي رخ

 


|121|

داده، تغييراتي ايجاد كرد.

 

نظر به مطالب گفته آمده، ملاحظه مي شود كه اولاً: در مباحث فقهي بيش تر بر روي
بُعد فردي قضيه تأكيد شده است و بالعكس مواضعي كه مبين ارتباط بُعد فردي با بُعد
اجتماعي مي باشند، مورد كم توجهي قرار گرفته اند. بدين صورت كه فقيه در مقام استنباط
احكام و توجيه آن ها. معمولاً "فرد مسلمان" و نيازهاي او را مدّنظر داشته، تا "جامعه
مسلمانان" و نيازمندي هاي آن. ثانياً: "فردنگري" از فقه به "شرع" هم سرايت كرده است.
بدين صورت كه به خاطر توجه بيش از حد فقه به بُعد فردي مسائل و عادت كردن فقها به
پرداختن به بُعد فردي مسائل، ملاحظه مي شود كه اين شيوه برخورد نفس شرع را هم تحت
تأثير قرار داد، و از آن تصويري با ماهيت فردي ارائه داده است. نتيجه اين كه: فقيه،
شريعت را در حوزه فردي مي ديده، گويا شرع اساساً در همين چهارچوب عمل مي نموده و
فقيه هم مكلَّف به بررسي همين بُعد از قضيه بوده است.
[44]

 

ثالثاً: همان طور كه ديديم رويكرد عمومي در اين خصوص عبارت است از: تلاش
براي حل مسائل فردي مسلمانان با پذيرش واقعيت ها و تطبيق شرع با آن ها به انحاي
مختلف، وليكن در حيات روزمرّه ما موارد عديده اي وجود دارد كه فقيه را بالاجبار به
آن جا مي رساند كه حس كند مشكل فرد مسلمان چيز ديگري است؛ يعني اين كه، فرد از
مشخص نبودن جايگاه خود در تعامل با واقعيت ها در رنج است، بنابر اين راه حل واقعي
در ارائه يك تفسير شرعي از حيات روزمره است و نه اين كه بياييم و واقعيت ها را به عنوان
عوامل موجد بحران در نظر گرفته[سعي در حل يا تطبيق خود با آن ها داشته باشيم].

 

…رابعاً: ناديده گرفتن دلالت هاي سياسي نصوص شرعي و عدم تلاش براي تطبيق
نصوص بر واقعيت هاي اجتماعي منجر به پديد آمدن دو پديده منفي مي شود: يكي آن كه
موضوع واحدي به موضوعات متعددي تجزيه مي گردد [تحت عنوان شرعي، سياسي
و…] و ديگر آن كه يك پديده[به خاطر تجزيه شدنش] واحد احكام متفاوتي مي يابد و اين
مطلبي است كه با رجوع به نگرش مذهبي، معلوم مي شود كه از ديدگاه شرع مطرود است.
چراكه شرع داراي يك روح كلي و واحد است كه تجزيه بردار نيست.
[45]

 


|122|


پي نوشت ها:
[1] . در اين ارتباط نگاه كنيد به ماده "صلح" در: - لسان العرب، ابوالفضل جمال الدين محمدبن منظور (بيروت، دارصاد)؛ - المفردات في غريب القرآن، الراغب الاصفهاني؛ - القاموس المحيط، فيروز آبادي، المطبعةاليمنية بمصر، د.ت. [2] . د. محمدسعيد رمضان البوطي، ضوابط المصلحة في الشريعة الاسلامية (بيروت، مؤسسة الرسالة،
ط5، 1986)ص23.
[3] . نك: اعراف(7) آيه56؛ يونس (10) آيه81. [4] . العز بن عبدالسلام، قواعدالاحكام في مصالح الآنام، راجعة طه عبدالرؤوف سعد (القاهرة،
مكتبة الكليات الازهرية، 1968) ج1، ص5.
[5] . ضمن مراجعه به لغت نامه هاي موجود، نگاه كنيد به: - مصطفي زيد، المصلحة في التشريع الاسلامي، القاهره(دارالفكرالعربي، ط2، 1384ه-)، ص19. [6] . به عنوان مثال نگاه كنيد به تعريف "غزالي" كه در منبع ذيل آمده: - غزالي، المستصفي من علم اصول الفقه، القاهره (مطبعة مصطفي محمد، 1356ه-)، ج1، ص139 - 140؛ - العزبن عبدالسلام، قواعدالاحكام في مصالح الآنام، ج1، ص11 - 14. همچنين به تعاريفي كه محمدمصطفي شلبي در منبع ذيل آورده، مراجعه شود: - محمدمصطفي شلبي، عرض و تحليل لطريقه التعليل و تطوراتها في عصورالاجتهاد والتقليد (بيروت، دارالنهضة العربية، ط2، 1981ه-) ص378. [7] . مصطفي منجود، الابعاد السياسية لمفهوم الامن، رساله دكتوراة، كلية الاقتصاد،
قسم العلوم السياسية،1990، ص399.
[8] . د. حسين حامد حسان، نظرية المصلحة في الفقه الاسلامي (القاهرة، مكتبة المتنبي، 1981)
من المقدمه.
[9] . محمد ابوزهرة، تاريخ المذاهب الاسلامية (القاهره، دارالنهضة العربيه، د.ت)، ص305. [10] . در ارتباط با اين رويكردها نگاه كنيد به: ـ محي الدين محمدمحمود قاسم، السياسة
الشرعية في ضوء جوهر مفهوم السياسة، (پايان نامه غير منتشره در دانشگاه قاهره، سال1991م)ص312 - 314.

 


|123|
[11] . در اين خصوص نگاه كنيد به: - بنثام، اصول الشرايع، ترجمه احمد فتحي زغلول (القاهره، مطبعه بولاق،(د.ت)) و مواضع متفرقه. [12] . سيف الدين عبدالفتاح، التجديد السياسي والواقع العربي المعاصر: رؤية اسلامية (القاهرة، مركز
البحوث والدراسات السياسية بكلية الاقتصاد، جامعة القاهرة، 1989)، ص306.
[13] . در ارتباط با حيات طيّبه نگاه كنيد به: - نصر عارف، نظريات التنميّه، ص218. و در ارتباط با تفاوت بين "خير عامه" و "مصلحت شرعي" نگاه كنيد به: - محمد سليم العوا، النظام السياسي للدولة الاسلامية (القاهرة، المكتب المصري الحديث، ط، 1983م)، ص152. [14] . سيف الدين عبدالفتاح، التجديد السياسي والواقع العربي المعاصر: رؤيه اسلاميه، ص310. [15] . همان، ص308. [16] . در اين خصوص نگاه كنيد به:
Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970,P.15.
[17] . سيف الدين عبدالفتاح، التجديد السياسي…، ص279. [18] . البوطي، همان، ص117 - 118. [19] . سيف الدين عبدالفتاح، همان، ص279. [20] . محمد ابوزهرة، تاريخ المذاهب الاسلامية، همان، ص294. [21] . سيف الدين عبدالفتاح، همان، ص281. [22] . ابواسحاق الشاطبي، الموافقات في اصول الشريعة، القاهرة، دارالفكر العربي (د.ت). [23] . همان، ج2، ص8. [24] . الطاهربن عاشور، تفسير التحرير والتنوير (تونس، الدار التونسية للنشر، 1984م)، ص85. [25] . محي الدين قاسم، همان، ص311. [26] . ابوحامد غزالي، المستصفي…، ص287. [27] . جمال الدين عطيّة، النظرية العامة للشريعة، ص109. [28] . الشاطبي، الموافقات، ج2، ص58. [29] . ابن تيميه، اقتضاء الصراط المستقيم في مخالفة اصحاب الجحيم(الاسكندرية، داراحياء السنه
النبوية) ص15 - 32.

 


|124|
[30] . حامد عبدالماجد، الوظيفه العقيديه للدولة الاسلاميه، ص221. [31] . همان. [32] . فهمي علوان، القيم الضرورية و مقاصدالتشريع الاسلامي (القاهرة، الهيئةالمصرية العامة للكتاب،
1989م.)، ص11.
[33] . در اين ارتباط رجوع شود به آثار، محمدمهدي شمس الدين، از آن جمله: - الجاهلية والاسلام (بيروت المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، ط3، 1987م.)؛ - العلمانية (بيروت، المؤسسة الجامعية للدرسات والنشر، ط2، 1983م.). [34] . نك: د. حامد ربيع، نظرية القيم السياسية، ص221. [35] . محب الدين الخطيب، همان، ص311. [36] . ابن قيم الجوزيه، اعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق محمد محي الدين عبدالحميد (القاهرة،
دارعمربن الخطاب)، ج3، ص5.
[37] . محي الدين قاسم، همان، ص337. [38] . گفتني است كه در ادامه، مؤلف به ذكر مصاديقي در اين زمينه با استناد به عملكرد عمر ميپردازد كه
طالبان ميتوانند به منبع مراجعه و درباره آن ها قضاوت نمايند.
[39] . الشاطبي، الموافقات…، ج2، ص283. [40] . ابن فرحون، تبصرةالحكام، ج2، ص135. [41] . محب الدين الخطيب، همان، ص340. [42] . الطاهربن عاشور، همان، ص132. [43] . همان، ص133. [44] . البته مؤلف در اين جا به شرايط زماني و مكاني توجه ننموده اند و اين كه چرا تكيه بر مسائل شرعي
بيش تر بوده است، البته بُعد اجتماعي از آن طرف كلاً مورد غفلت واقع نشده و تا حد امكان از سوي
فقها در لا به لاي ابواب مختلف فقهي آمده اند. با اين حال بايد پذيرفت كه بُعد فردي غالب بوده
است ولي اين پديده داراي علل سياسي، اجتماعي، اقتصادي بوده كه بايد به طور مستقل مورد
بررسي قرار گيرد. "مترجم"
[45] . در اين خصوص نك: - باقرالصدر، بحوث الاسلامية (بيروت، دارالزهراء، ط3، 983 م) ص81.


تعداد نمایش : 4092 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما