صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
امكان جامعه شناسى سياسى جهان شمول
امكان جامعه شناسى سياسى جهان شمول تاریخ ثبت : 1390/11/16
طبقه بندي : ,20,
عنوان : امكان جامعه شناسى سياسى جهان شمول
مولف : <#f:72/>
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|194|

امكان جامعه شناسي سياسي جهان شمول [*]

 

برتران بديع
ترجمه احمد نقيب زاده

 

نگاهي مقايسه اي به فرهنگ ها تصورات متفاوتي از سياست را آشكار مي سازد كه
مي توان باز هم از خود پرسيد: آيا يك جامعه شناسي جهان شمول بر پايه اين مفاهيم ِبنيادي
امكان پذير است؟ قبل از مقايسه، لازم است از خود بپرسيم آيا قرن ها تاريخ و سازمان
اجتماعي به تكثري از الگوهاي كنشي و تفهمي نمي انجامد كه در مقابل يكسان پنداريِ
ساده لوحانه اي كه نظريه پرداز مدعي ارائه الگويي از آن است سر به عصيان مي گذارند.
نظرگاه تاريخي چنين القا مي كند كه اين پراكندگي بيش تر ناشي از تنوّعِ تأملاتي است كه
بازي گران ِمجموعه هاي اجتماعي متفاوت در مورد ا ِعمال ِخاص قدرت خود به كار
برده اند. اين ا ِعمال قدرت مي تواند در همه جا به يك شيوه ظاهر شود: حالت قهري،
متقاعد كننده، كم و بيش نهادينه؛ اما برداشت از آن متفاوت است. سئوال هاي كلاسيكي
كه جامعه شناس مانند بازي گر ِسياسي مطرح مي كند نشان از اين تفاوت ها دارد: آيا
قدرت، مشروع است؟

[*] اين مقاله ترجمه فصل سوم ِكتابِدو دولت) است كه از فرانسه به فارسي برگردانده شده است، و به زودي به عنوان "كتاب حكومت اسلامي" منتشر خواهد شد.فصل نامه حكومت اسلامي

 


|195|

 

اين قدرت مشروع در اختيار كيست؟ قواعد آن چگونه مشخص مي شود؟ آيا مي توان
در مقابل آن اعتراض كرد؟ جامعه اي كه اين قدرت در آن ا ِعمال مي شود چگونه بايد
سازمان داد؟ آيا قدرت، قابل ِفروكاستن به شكل سياسي جهان شمولي به نام دولت است؟

 

بر اين پايه، مسئله مشروعيت نسبت به آن چه عموماً ادعا مي كنند جنبه جهان شمولي
اندكي دارد. اين مسئله بر پايه اصلي از پيش تعيين شده قرار دارد كه مربوط به مطابقت
ا ِعمال قدرت با انديشه عدالت مي شود. اين صغرا و كبرا نشان از خويشاوندي نزديك اين
مفهوم با سازه مسيحي سياست دارد. براي اين كه قدرت بشري براي كسي كه از آن اطاعت
مي كند عادلانه تلقي شود قبل از هر چيز بايد اساس اين اصل كه عدالت بشري قابل تصور
است، پذيرفته شود. از اين رو اين اصل در صورتي معنا پيدا مي كند كه كفايت انسان در
ايجاد عدالت از طريق به كارگيري ِعقل، پذيرفته شده باشد؛ يا دست كم قبول كنيم كه انسان
مي تواند بر روي زمين، شهري بنا كند كه با عدالت الهي سازگار باشد.

 

فرض اول[كفايت انسان در ايجاد عدالت] بسيار محدوديت برانگيز است، زيرا اساساً
به انگاره حقوق كليسايي و"سن توماسي" و حقوق طبيعي كه اين جريان به آن منتهي
مي شود، بر مي گردد. اين بنيان ها در عوض بسيار واضح هستند. انسان از اين امتياز
برخوردار است كه خداوند اقتدار خود را به او تفويض كرده است. در نتيجه انسان قادر
است عدالت را حتي خارج از شناخت وحي تعريف كند به گونه اي كه مي توان حتي حقوق
رُمي"پائين"ها
[*] را نيز عادلانه تصور كرد. در عين حال اين الگوي ِتفهمي بسيار كاربَر و
پرشرط و شروط است: اگر انسان از طرف خداوند صاحب اين توان شده است كه بتواند
عدالت را برقرار سازد، جامعه شناسي هاي شهر بشري هم بايد هنجاري و دستوري باشند؛
به عبارت ديگر، در فرهنگي كه عدالت مايه اي بشري دارد تمامي گونه شناسي هاي جوامع
سياسي الزاماً در ارتباط با مسئله مشروعيت قدرت مسلط صورت مي گيرند، يعني مطابقت
اين جوامع با راه كارهاي انساني در مورد عدالت. چنين است كه مي توان فهميد چگونه در
پادشاهي هايي كه در پايان قرون وسطا شكل گرفتند سلطان توانست طي روندي كُند تمامي

[*] Paien, مردم بت پرستي كه قبل از ظهور مسيحيت در حوزه مديترانه مي زيستند."م"

 


|196|

كار ويژه هاي سياسي را كه تا اين زمان پراكنده بودند، قبضه كند. به اين ترتيب انديشه
دولت ِحقوقي به تدريج شكل مي گيرد و نماي حقوق عمومي كه نگرش بشري مشروعيت
را مشخص و متداوم مي ساخت جان مي گيرد. علم سياست هم خارج از اين روند قرار
ندارد. اين علم مطابق با ميراث فوق اغلب اين گونه سئوال ها را در مركز تأمل و انديشه
خود جاي مي دهد.

 

فرض دوم (عدالت را معادل ايجاد ِشهري مطابق با الگوي الهي بدانيم) باز هم
پيچيده تر است. اين فرض بر سه اصل تكيه مي كند كه هر يك به جامعه شناسي خاص خود
منتهي مي شود. اولين اصل نسبت ما تقدم سلطان به اراده الهي است كه شاخص
تاريخ هايي است كه در آن ها اولويت با زور و سياست بوده است و بهترين نمونه آن الگوي
بيزانس است. در چنين شرايطي مسئله مشروعيت حالتي ثانوي به خود مي گيرد، زيرا
اعمال سلطان عادلانه تلقي شده و تنها نخبگان مذهبي مي توانند در مقابل آن چون و چرا
كنند، آن هم بدون آن كه منابع لازم را براي چنين اعتراضي در اختيار داشته باشند. هيچ
نژادي نگران مشروعيت خود نبوده است (با قدري احتياط مي توان اين داوري را در مورد
شيوه هاي عملكرد كنوني اتحاد شوروي نيز به كار برد). سياست، مشروعيت خود را از
خود مي گيرد و اين خود، شيوه ديگري در تأييد اين نكته است كه طرح مسئله مشروعيت كه
هنوز هم معنايي ندارد بي مورد است.

 

اصل ديگر ساخت مسيحاگونه [آرماني] شهر خداست. وجوره يك حوزه دنيوي، به
دور از آن كه مبناي تعريف بشري عدالت قرار گيرد، خود منشأ يك بدبختي است كه انسان
مسئول آن بوده و امحاي آن هم مقدور نيست مگر با بازگشت انسان به سوي خدا.
شهر ِ"انجيلي" يعني شهر "انقلاب مقدسان" برعكس في ذاته مشروع است. در نهايت اگر
مسئله مشروعيت خود داراي معنايي هست، بحث درباره آن هيچ معنايي ندارد:
مسيحا گونگي در عين تمامت خواهي مشروع است و به طور دقيق تر چون تمامت خواه
است مشروع هم هست. ژنو قبل از اين باكالون يا امروزه افريقاي جنوبي با كساني كه
مدعي آپارتايد هستند، نمونه اي از همين مقوله و مشي هستند.

 


|197|

 

اصل سوم، كه احتمالاً مشكل ترين آن ها نيز هست ولي به لحاظي نيز مطمئن تر از دو
اصل ديگر است، اين است كه سياست امري است مربوط به افراد و اراده آن ها. طبيعت،
اجتماع و نظم عقلايي ما تقدم توهماتي بيش نيستند. اراده هايي كه با يك ديگر برخورد
كرده و نه خارج از خدا بلكه مطابق با اراده او در تعامل با يكديگر هستند، و با يكديگر
توافق كرده و پيمان مي بندند و قواعد بازي را به وجود مي آورند. تنها نظم عادلانه قابل
تصور را ايجاد مي كنند. آيا از اين پس آن نوع نظام سياسي كه مطابق با انديشه كساني است
كه از طريق اجتماع اراده هاي خود آن را به وجود آورده اند، مشروع تلقي مي شود؟ در اين
صورت با حقوق طبيعي به معناي دقيق آن وداع مي گوييم تا وارد سپهر اثبات گرايي
[پوزيتيويسم] شويم: چيزي كه بدين سان از طريق قرارداد اجتماعي ايجاد مي شود و تنها
شكل سازگار با تكثر بي منتهاي اراده افراد است، بر حق تلقي مي شود. اين شيوه تفهمي با
نام گرايي[نوميناليسم] فرانسيس كن ها به وجود مي آيد و با فردگرايي كه شاخص تحول
تاريخ اجتماعي انگلستان است فعال مي شود؛ شيوه تفهمي كه به خصوص امكان خنثي
سازي انحراف تمامت خواهي يا اقتدارگرايي مسيحيت اصلاح شده[پروتستانتيسم] را
فراهم آورد. جنبش اصلاح ديني با اعتراض در مقابل انديشه عدالت بشري به همان اندازه
كه به نگرش لوتري از نظم سياسي سركوب گر انجاميد "كه در آن دولت فارغ از دغدغه
مشروعيت اجازه هركاري را به خود مي داد" به نگرش ژنوي نظم سياسي انقلابي اما مسيحا
گونه و تمامت خواه نيز منجر شد. انقلاب انگلستان از طريق گفتمان هاي پورتياني كه از
نظريه هم آوازي بين اراده انسان ها و طرح خدا دفاع مي كرد و بدين ترتيب مشروعيت
پارلمان را در مقابل خود رأيي سلطان مستقر مي نمود، سدّي در مقابل اين لغزش ها به
وجود آورد.

 

فرهنگ جديد ِمشروعيت در واقع بيش تر بر تلفيقي از اين نگرش هاي متفاوت تكيه
داشت تا گزينش يكي از آن ها؛ و اين خود باعث تنش و ابهام مي شود. تاريخ فرانسه نشان
از تفسيري از ساخت عدالت طبيعي دارد كه متأثر از توميسم و نگرش فردگرايانه برخاسته از
فرانس ِد كانيسم و نفوذ انگلستان است. اين تفسير حتي امروز هم اين انديشه را مطرح

 


|198|

مي كند كه عدالت، برخاسته از حقوقي مقدّم بر اراده قانون گذار و مقدم بر حقوقي است كه
از توافق آزادانه افراد حاصل آمده باشد. پيشرفت نظارت قانون اساسي و سايه حقوق
طبيعي كه برتري خود را بر انديشه اكثريت به نمايش مي گذارد، هر يك از آن ها را وارد
مبارزه با اين انديشه مي سازد كه مدعي است اقليت از نظر حقوقي برخطا بوده و تصميم
اكثريت هرچه باشد خوب است. برعكس، به نظر مي رسد كه نظام ِسياسي آمريكا بين
قراردادگرايي و مسيحا گونگي شقّه شده باشد؛ مفهوم كلاسيك پوليارشي ِ [*] حامل
مشروعيت جاي خود را به خصوص در زمان بحران به قانوني مبتني بر مأخذي قدرت مندتر
و شديدتر از اراده انسان ها و در نهايت بر آمده از تصويري آرماني از جامعه اي مطابق با
اراده الهي مي سپارد. انبوه مآخذ مذهبي در گفتمان هاي سياسي آمريكا نشان مي دهد كه
يكي از ابعاد اساسي مسيحيت اصلاح شده [پروتستانتيسم] ترك نشده است و انديشه
مشروعيت در فرهنگ آمريكايي تنها در تيول اراده اكثريت نيست.

 

در عين حال بحث در مورد مشروعيت در فرهنگ هاي غربي علي رغم پيچيدگي
بحثي مناسب به نظر مي رسد. اين بحث را به طور بي قاعده اي به فرهنگ اسلامي منتقل
كرده اند؛ در حالي كه در فرهنگ اسلامي واگذاري اقتدار خداوند به انسان ها و هم چنين
آزادي اراده آن ها نفي شده است. قدرت بشر در مقايسه با نظم الهي قدرتي منحط به
حساب مي آيد. آن چه در زمين صورت مي گيرد (امر) موضوعي مربوط به توان مندي و در
نتيجه غير مشروع و آسيب پذير تلقي مي شود. در اين سطح به نظريه كلاسيك ابن سينا
مي رسيم: "وجود جنبه موقتي دارد و قائم بالذات نيست، هستي واقعي فقط از آن ِ
خداست. قدرت كه ريشه اي بشري دارد نمي تواند مدعي مشروعيت باشد، اعمال اين
قدرت فقط بر پايه استدلال ضرورت امكان پذيرست و در هر صورت بايد براي مشروعيت
تلاش كند، به اين معنا كه خود را به قانون خدا نزديك تر سازد. قدرت توان مندي مربوط به
انسان و قدرت ِاقتدار مربوط به خداست. اولي از مقوله ضرورت و دومي از مقوله
مشروعيت است. اين تقابل اساسي، فرهنگ اسلامي سياست را رقم مي زند."

 

[*] Palyarchy, طبق اين نظريه دموكراسي چيزي جز وجود مراكز متعدد قدرت نيست."م"

 


|199|

 

در واقع بازي گر و ناظر نمي توانند در چهارچوب اسلام هم همان مسائل را مطرح
كنند كه در مسيحيت غرب مطرح مي كردند. بازي گر بايد ثابت كند كه چگونه قدرتش
ضروري است يا كسي كه در مقابل او به منازعه برخاسته است عملش غير ضروري است يا
ديگر ضروري نيست. هريك از دوطرف دعوا نيز بايد در پي اين باشند كه آيا اين قدرت ِ
توان مندي، كوشش لازم را براي مشروعيت انجام داده است يا نه، يعني به قوانين الهي و
عرفان علما نزديك شده است يا نه.

 

در حقيقت جهش اعتراضات اسلامي داده هاي اين مسئله را تغيير داد. حجت
ضرورت در مقابل الزام مطابقت كامل تر با قانون الهي از بين مي رود و به اين ترتيب به عمل
اعتراض آن چنان مشروعيتي داده مي شود كه هيچ رژيم سياسي موجودي نمي تواند مدعي
اين مقدار مشروعيت باشد. در واقع چنين امري دچار تضاد است، زيرا از آن رو كه انديشه
تفويض نمايندگي به سلطان يا به فرد منتفي مي باشد. رجوع به اراده الهي به عنوان راه كار
مشروعيت از طرف رژيم سياسي موجود، نمي تواند با شكست روبه رو نشود.
روي گرداني از حجت ضرورت براي دست يابي به مشروعيت الهي چيزي جز منازعه دربر
ندارد. يا اين كه حق گشايش باب اجتهاد (تفسير شخصي قانون الهي از طريق كوشش) را به
سلطان تحميل مي كند و يا مانند ايران امروز تأسيس ولايت فقيه را (حكومت كسي كه
قانون خدا را مي شناسد) چيزي كه به نظريه تلفيق در نزد "عبده" نزديك است. چنين
الگويي - كه جز در ايران تحقق نيافت - مترادف با گرايش به سوي الگوي تمامت خواه
مشروعيت است. در عين حال اين گرايش كه نهايتاً در فرهنگ شيعي - ايراني ميسّر است و
نشان از ارج گذاشتن به سلسله مراتب روحانيون دارد به نظر مي رسد در ساير مناطق
اسلامي كه حاضر نيستند انحصار دانش مذهبي را به يك مرجع خاص نسبت دهند، با
شكست رو به رو است. در واقع هر ادعايي نسبت به قدرت مشروع، در فرهنگي كه
تفويض اقتدار پذيرفته نشده است ممكن است به وسيله هر روحاني كه بتواند دانش خاص
خود را به كُرسي بنشاند مورد اعتراض واقع شود.

 

چنين اعتراضي از طرف كساني كه بعضي آن ها را "خرده مباشران مستقل" مي نامند

 


|200|

فراوان در خدمت جنبش هاي اسلامي قرار گرفته است تا قدرت علمايي را كه با قدرت هاي
موجود همكاري مي كنند زير سئوال ببرند. به آساني مي توان شرط بست كه همين عمل به
نوبه خود مورد استفاده كساني قرار بگيرد كه مي خواهند به مبارزه رژيمي اسلامي بروند.
از اين رو بيهوده است كه بخواهيم در فرهنگ اسلامي به دنبال راه كاري باشيم كه انديشه
قدرت مشروع را مشخص سازد، زيرا در اين صورت چنين مي ماند كه ناظر و بازي گر را
تنها به فكر مشروعيت بخشي و در نتيجه كوشش براي رسيدن به الگويي دست نيافتني
مجبور سازيم كه خود توسل به انديشه واسط ضرورت را گريز ناپذير مي سازد.

 

ناپايداري انديشه مشروعيت در فرهنگ اسلامي با فقدان ِدو مقوله كه نقاط عطف
غرب را تشكيل مي دهند تشديد مي گردد: يكي حاكميت و ديگري نمايندگي. حاكميت در
دو سازه از سياست كه به فرهنگ مسيحيت معنا مي بخشند يافت مي شود. يكي كه نقطه
عزيمت آن انديشه اجتماع است و مي خواهد آن را به حاكميت جمعي بدل سازد، براي
"سن توماس" اجتماع به مثابه موجوديتي طبيعي تلقي مي شود كه براساس طبيعت خود
حاكم بوده و از هرگونه بنيان هيروكراتيك (Hierocratique) مستقل مي باشد، اجتماع
خود مقرّ قدرت بوده و چونان اقتداري قانوني و قانون گذار تلقي مي شود. برعكس اگر
نقطه عزيمت را نگرش فرانسيسكاني ِاراده هاي فردي بدانيم قرارداد اجتماعي كه بين آن ها
به وجود مي آيد نيز به نوبه خود مؤسس حاكميت خواهد بود. بحثي كه در قرون وسطا بر
سر اين مسئله به وجود آمد، همان طور كه "كارل لايل" القا مي كند در واقع بحثي محدود
بود: يا در مفهوم رُمانيستي، سلطان به عنوان نماينده اجتماع حاكم محسوب مي شود يا بنا
به سنت فئودالي، با رضايت بزرگان و نمايندگان اجتماع به ا ِعمال حاكميت مي پردازد. در
هر دو حالت حاكميت به عنوان قدرت نهايي ريشه خود را از مجموعه انساني اخذ مي كند
كه اراده آن مستقل از دانشي كه آن را در برمي گيرد، تعيين كننده است.

 

بر اين اساس حاكميت و نمايندگي در فرهنگ قرون وسطايي سياست، در پيوند با
يك د يگر قرار داشتند: هم از نظر كاركردي، زيرا سلطان به عنوان نماينده اجتماع تلقي
شده و به نام آن كار ويژه قانون گذاري را به انجام مي رساند و هم از نظر ارگانيك چون

 


|201|

سلطان قدرت خود را با رضايت نمايندگان ا ِعمال مي كند كه عبارت باشند از بزرگان،
اربابان، اقشار سه گانه (Etato Generaux) يا پارلمان ها.

 

اين اصول دوگانه را نمي توان به همين سان كه هستند به فرهنگ اسلامي منتقل كرد.
در فرهنگ اسلامي حاكميت فقط از آن خداست و از اين رو حاكميت مردمي هيچ معنايي
ندارد. انسان نمي تواند به گونه اي مستقل نه قانون حق را تعريف كند و نه قدرت حق را.
فرضيه اي كه بر اساس آن انسان قدرت نهايي است به همين سان از معنا تهي مي شود. تنها
كاري كه مي تواند صورت بگيرد اين است كه انديشه حاكميت را با اجماع است انطباق
دهيم كه بعضي از مكاتب حقوقي [حنبلي، شافعي و…] آن را منبع تعيين حق مي دانند.
باز هم بايد محتاط بود. در درجه اول به اين دليل كه فاقد مبنايي نظري است جز اين كه
بگوييم بيان اراده خداست و نه فقط اراده انسان ها. سپس به اين دليل كه اجماع در عمل به
اجماع علما فرو كاسته شده است و اين آشكارا به معناي بازگشت به دانش است تا به قدرت
و در هر حالتي نافي انديشه حاكميت مردمي است.

 

انديشه نمايندگي نيز به نوبه خود معناي خاص خود را از دست مي دهد. نمايندگي
ديگر حوزه حاكميت نيست بلكه تنها منبع مشاورت (مشاوره) است. بر اين اساس،
مجلس نه در جايگاه قدرت مقنّنه است و نه صاحب قدرت نظارت اجرايي كه اجراي آن بايد بر
مبناي دانش اسلامي صورت گيرد و نه بر مبناي وكالت و كفالت.

 

قدرت اجرايي نيز به نوبه خود نمي تواند نه خود را با مقام حاكم مقايسه كند و نه با
مقام نماينده. سلطان كه بيش تر به عنوان توان اجرا مطرح است تا قدرت اجرايي مسلم
مي تواند از الزامات برخاسته از نظريه هاي حاكميت مردمي پرهيز كند، اما در عوض
نمي تواند براي اعمال خود يا تداوم سلطه خود احتجاجي به جز فرصت، زور و دانش به
كار برد. احتمالاً خود محوري هاي كم و بيش راحت و معتبر خود كامگان ِنوگرا در جهان
اسلام به خود نيز از همين جا ناشي مي شود. براي مثال خود محوري در توسعه گرايي،
نظم سياسي را از طريق رجوع به ناهم آهنگي ِاقتصادي توجيه مي كند؛ خود محوري نوع
ناسيوناليست نيز نقش رهبر را بر مبناي نياز به مقاومت در مقابل خارجي (در قالب عباراتي

 


|202|

نظير مبارزه عليه امپرياليست يا عليه كفار) توجيه مي كند؛ خود محوري نوع نظامي هم كه
قبلاً بر حجت فتح (مانند آن چه مغول ها كردند) تكيه مي كرد اينك به ضرورت حفظ نظم
توسل مي جويد؛ خود محوري نوع عشيره اي، بر نگرش خلدوني مبني بر توان قبيله در
ايجاد يك مركز قدرت تكيه مي كند؛ وبالاخره خود محوري نوع مذهبي از طريق رجوع به
اصل متبرك يك سلسله (مانند آن چه صفويه در ايران انجام دادند يا علوي ها در مراكش) يا
تأييد علما صورت مي گيرد. در هيچ يك از اين حالات سلطان نمي تواند مدعي مقام حاكم
يا نماينده حاكم باشد و هيچ گاه از خطر تعرض در مورد نقشي كه ايفا مي كند در امان
نخواهد بود.

 

از اين رو با توجه به اَعمال اصلاح گران و احياگران بايد قبول كرد كه تمامي
تلاش هايي كه براي پيوند انديشه حاكميت مردمي صورت گرفت به راه كارهاي نامناسب و
حتي به شكست ختم شده و ميدان را براي جريان هايي بازكرد كه از سوسياليسم غربي يا
مسيحيت سرچشمه مي گرفتند و ارتباطي با مآخذ اسلامي نداشتند. حاكميت مردم يا
حاكميت سلطان هر دو با شكست روبه رو شدند، فقدان يكي احتمالاً مي تواند باعث
تصحيح يا كاهش تأثيرات برآمده از فقدان ديگري شود، اما اين خود ناگهان نوآوري را در
شرايط تجدد به صورت مسئله اي در آورد.

 

ييكي از حساس ترين تظاهرات اين مسئله در سطح حقوق و قانون مشاهده مي شود.
كار ويژه قانون گذاري در تاريخ غرب كه قانون را به عقل يا قرارداد ارجاع مي دهد بهتر
نمايان مي شود. در الگوي حقوق طبيعي (Justnaturalste) قانون به وسيله عقل نظم
طبيعي را كشف مي كند. و از اين رو هرگونه تطابقي با تجدد را مشروعيت مي بخشد. در
الگوي اثبات گرايي، قانون گذاري از طريق رجوع به توافق اراده ها به گونه اي قراردادي
مشروعيت پيدا مي كند. دولت هاي غربي اين عملكرد را فراوان به كار گرفته اند؛ چه براي
ساختن خود و چه براي ساخت بخشيدن يا اصلاح گروه هاي اجتماعي و متناسب با
نگرش هاي خاص آن ها نسبت به تجدد، تا بدان جا كه براي ساخت يك جامعه مدني مفيد
واقع شود.

 


|203|

 

فرهنگ قضايي اسلام به مأخذي كاملاً متفاوت بر مي گردد. مشروعيت قانون نه با
بازي گران اجتماعي است، و نه با عقل اراده آن ها، بلكه صرفاً با اراده پروردگار است. از
اين رو تدوين قانون بايد بر اساس مطابقت با نظم وحي باشد: شريعت (قانون مذهبي) به
لحاظ واژه شناسي به معناي "هدايت به آبشخور و سرچشمه است" و حق (مفرد حقوق) نيز
به معناي (صحّت و رسميّت) است. اين حقيقت دارد كه حقوق تنها موقعي مشروع است
كه با حقيقت كه امري است مربوط به عالم وحي مطابقت داشته باشد.

 

بدين سان جانشين كردن معيار رسميّت به جاي معيار عقلانيت بي شك ترمزي در راه
تحقق روندهاي نوآوري اجتماعي محسوب مي شود. احياگران (خصوصاً عبده) و
اصلاح گران (به گونه اي خفيف تر) هر يك با مقاومتي از جانب اين جزيره مشروعيت،
يعني مشروعيت، براي كنش انسان ها و سلاطين برخورد پيدا مي كنند. اين كه اين سَد جز
به گونه اي جزيي دور زده [برطرف] نشده است، با معنا است. متألهين و حقوق دانان از
زمان عباسيان قائل به اين بوده اند كه اگر شريعت در مقابل يك پديده جديد ساكت باشد و
هيچ چاره اي را نتوان از آن استخراج كرد، مي توان قواعدي را انشا نمود. در عين حال
چنين تمهيداتي هيچ گاه نمي تواند برپايه حجت مشروعيت بنا شود بلكه صرفاً مي تواند از
استدلال ضرورت (ضروريه) بهره مند شود.

 

اين راه كار از طرف فقها در تدوين حقوق فراوان به كار گرفته شده است. نقش آن ها
سريعاً به حكميّتي بين حرمت بي چون و چراي قانون مشروع كه بايد همه را به جانب خود
جذب كند از يك سو و لحاظ وضعيت ضروري كه بايد قضات را به تأييد اعمالي سوق دهد
كه نظارت تجربي زندگي روزمره حكايت از وضعيت ضروري آن ها دارد از سوي ديگر،
تبديل شد. بدين سان انديشه حقوق نه در ارتباط با مقوله خاص آن (نقشي كه در غرب از
انديشه مساوات نشأت گرفت)، بلكه در ارتباط با نوساني دائمي بين حق و ضرورت
سازمان يافت.

 

همين خط مشي را در روند قانون گذاري نيز مشاهده مي كنيم. مسلماً قانون را
نمي توان تدوين كرد، زيرا به وسيله وحي نازل مي شود. در دوره كلاسيك حتي

 


|204|

سخت گيرترين حقوق دان هم بين شريعت؛ يعني قانون وحي و سياست؛ يعني قاعده ايجاد
شده به وسيله سلطان تفكيك قائل مي شدند. سياست در نبود ِشريعت و در صورتي كه
شريعت خلاف آن را نگفته باشد مي تواند از طرف انسان به وجود آيد. توجيه سياست از
طريق رجوع به ضرورت اعمال قدرت كه بايد تنها در خدمت منافع مشترك باشد، صورت
مي گيرد. فاصله بين شريعت و سياست تنها به سلسله مراتب قواعد (چنان كه در حقوق رم
هم ديديم) مربوط نمي شود بلكه از تفاوت ذاتي آن ها نشأت مي گيرد كه به دو شيوه
برداشت از قاعده و اطاعت مرتبط با آن برمي گردد.

 

اين شكاف پيوسته در تاريخ جهان اسلام در حال تغيير بوده است، زيرا در دوره
ملوك ها و سپس عثماني ها از اين نحوه نگرش درباره ضرورت تصور قانون به وجود آمد
كه مربوط به سلطان بود و نه به وحي از جانب خداوند. از اين رو با معنا است كه بر اين
پايه، عناصر اوليه حقوق عمومي ظهور كنند و به خصوص عاريت قوانين تجاري از
غرب يا با درجه اي فروتر عاريت قوانين مدني يا جزايي توجيه گردد. نه تنها از نظر
قانوني نوآوري از طريق عاريت خارجي تحقق يافت بلكه اين عمل به قيمت از
دست دادن مشروعيت هم تمام شد، زيرا قواعد جديد فقط به عنوان ضروري معرفي و
تلقي شدند كه حتّي از موضعي بر حق هم برخوردار نيستند. در اين شرايط تعجبي ندارد
كه قانون ِوارداتي ِمورد نياز ِتجدد جز با خطابه هاي اعتراض آميز رو به رو نگردد؛ خواه
آن كه اين اعتراضات در قرن گذشته از جانب احياگران باشد يا در حال حاضر از طرف
اسلام گرايان.

 

"قانون تجدد" كه بدين سان انتقال يافت ممكن است علي رغم خود موضوع نزاعي
دائمي در روابط قدرت يا در بحث هاي سياسي باشد؛ چنان كه مثال خانواده و حقوق آن
در همه سرزمين هاي اسلامي، اين مسئله را نشان مي دهد. اين است مهم ترين مشكلي
كه در راه ساخت تجدد وجود دارد؛ و هم چنين يكي از كارآمدترين بنيان هاي روند
مقاومت در مقابل گرگوني هاي اجتماعي را تشكيل مي دهد. خود به خود فرهنگ
اسلامي محافظه كارتر از يك فرهنگ ديگر نيست و به طور خاص اين مأخذ مذهبي نيست

 


|205|

كه روند نوآروي را با خطر انسداد مواجه مي سازد. بلكه مسئله بيش تر به سهولتي
مربوط مي شود كه در آن قانون بشري به عنوان غير مشروع ناگزير به صورت محل و در
واقع بهانه اعتراض قرار مي گيرد و در هر حالتي موضوع بحث هاي سياسي را تشكيل
مي دهد.

 

حقوق رُمن - ژرمنيك در آستانه دومين هزاره ميلادي به بركت انحلال اخلاق و قواعد
اجتماعي و برپايه اين تقاعد شكل گرفت كه با خيرات و مبرات نمي توان براي تقابل با
جزاير تجدد كه در آن زمان شهرها بودند مقابله كرد.اين حقوق از همان آغاز بين طبيعت و
اثبات گرايي دچار گسيخت شد و در واقع از نبرد دائمي بين دو مشروعيت همدو دچار رنج
گرديد. حقوق اسلامي نيز احتمالاً در حالت تنش بي وقفه بين حق و ضرورت از افراط و
تفريط بين مشروعيتي دست نيافتني و ضرورتي كه به قاعده و قانون حالتي موقتي مي بخشد
در رنج بوده است.

 

چنين ساختي از انديشه حقوق در فرهنگ اسلامي كه با نفي اصل حاكميت همراه
است به اعتراض به عنوان يك فعاليت اجتماعي جهتي مبهم مي بخشد كه مقولات
جامعه شناسي غربي قادر به درك آن نيستند. اعتراض در تاريخ غرب در امتداد حق
حاكميت و بر پايه اين اصل به وجود آمد كه قدرت سلطان از طريق نمايندگي يا وكالت از
جانب اجتماع انسان ها كه خود ممكن است در اعمال اقتدار مشاركت كنند، ناشي
مي شود. اين نظر حتي قبل از شكل گيري نظريه دموكراسي نمايندگي مورد قبول واقع
شد، زيرا خود ِ"سن توماس" نيز مشاركت طبيعي اجتماع را در ا ِعمال اقتدار پيش بيني كرده
بود. انگاره رمن - ژرمنيك از حقوق نيز به نوبه خود در حفظ و تحديد ِحق اعتراض، مؤثر
واقع شد. اين انگاره از يك سو به اين حقوق جنبه اي رسمي مي بخشد، زيرا صريحاً
اطاعت از سلطان را منوط به احترام او به قواعد عادلانه مي داند؛ و از سوي ديگر از آن
حمايت مي كند، زيرا اگر ا ِعمال اقتدار مطابق با قانون باشد در آن صورت اعتراض را
بي معنا مي داند. اين توازن در مكاتب مختلف فكري به زحمت دست خوش تغيير شده
است؛ همان طور كه اين موازنه در ديدگاه حقوق طبيعي وجود دارد در ديدگاه قراردادي نيز

 


|206|

به چشم مي خورد، حتي اگر در ديدگاه اول تاملات حقوقى بيشتر بر محور اعتراض قرار
داشته باشد و در ديدگاه دوم بر عكس اهميت به بيان اراده ها داده شده باشد. به همين سان
لازم به يادآوري است كهدر ديدگاه اول تأملات حقوقي بيشتر برمحور اعتراض قرار
داشته باشد و در ديدگاه دوم عملكرد اعتراض با اثبات گرايي افراطي لوتري كه با نسبي كردن
معيار مشروعيت از قدرت دولت حمايت مي كند، رو به كاهش مي گذارد.

 

اين داده ها در فرهنگ اسلامي حالتي معكوس به خود مي گيرند. قانون ديگر به عنوان
نظم دهنده اعتراض مطرح نمي شود بلكه برعكس به عنوان اصلي اساسي براي زير سئوال
بردن قدرت سلطان مطرح مي شود. سلطان كه خود به خود نمي تواند به حقيقت وحي
دست يابد در مقابل كنش هاي اعتراضي بيش از پيش آسيب پذير مي گردد. افزون بر اين،
اغلب بين حقوق اثباتي ضروري و قانون مشروع، كه محور اصلي بسيج مخالفان است،
فاصله وجود دارد. اين نكته را مي توان چه در دوره بني اميه و چه در روزگار حاضر (در
نهضت هاي اسلام گرا)، مشاهده كرد.

 

در معناي مخالف، حتي وجود اصل حاكميت نيز از اين فعاليت [اعتراض] تا حدي
سلب محتوا مي كند. اعتراض به عنوان يك كنش اجتماعي نه از طريق ادعاي ا ِعمال قدرت
تغذيه مي شود نه از طريق ابداع يك سياست جانشين شونده. اعتراض فقط مي تواند به
ادعايِ بازگشت به اصل محدود شود كه در بهترين حالت از نظر مفاهيم كلاسيك علم
سياست عبارت است از شيوه بيان منافعي كه پيوند و تجميع آن ها بسيار مشكل است.
اعتراض بيش تر به جانب شورش و به زير سؤال بردن كل سياست سلطان گرايش پيدا
مي كند و در عوض قادر به ساخت خود در قالب يك تقاضا نيست؛ يعني تقاضايي با كيفيت
مضاعف كه در فرهنگ غرب مشاهده مي شود: از يك طرف حالت خاص آن و از طرف
ديگر ترجمان آن در قالب يك جانشين شونده سياسي [آلترناتيوسياسي].

 

اين ويژگي ها كه خاص فرهنگ اسلامي است امكان فهم تنش هايي را فراهم مي سازد
كه بر محور آن ها عمل اعتراض در تاريخ سازمان يافته است. اين تنش ها سلطان و اطرافيان
او را به حفظ ا ِعمال اقتدار خود در مقابل خطرات دائمي سوق داده است. بدين سان بهتر
مي توان نظامي را كه موجد استدلال ضرورت بوده است، درك كرد. اين استدلال

 


|207|

به خصوص با نفي ِخطر فتنه (بي نظمي) مرتبط بود؛ فتنه اي كه در پرتو قلم ِبازي گران و
نظريه پردازان كه خطر هرج و مرج را گوشزد مي كردند برجسته مي شد. هرج و مرج
هميشه در الهيات اسلامي نتيجه بي چون و چراي ضعف و حدودي بود كه بر تمامي
كنش هاي اسلام اثر مي گذارند. اين كه قدرت ناحق است امري مسلم است اما اين قدرت
ناحق، چيزي جز خواسته خدا نيست (استدلالي كلاسيك كه لوتر به كار مي برد). از
اين رو نبايد در مقابل اين قدرت، حق مقاومت كه هرگز در اسلام بنياني نظري پيدا نكرد يا
حتي ظالم كشي را قرار داد كه عملي عليه (آيت الهي) تلقي مي شود.

 

در مقابل اين گفتمان ِقدرت، گفتمان ِاعتراض بر پايه نقاط قوتي كه از ق ِبَل فرهنگ
اسلامي امكان پذير شده است، سازمان مي يابد. در درجه اول اين انديشه كه قدرت فساد
برانگيز است؛ يعني همان موضوع شناخته شده در غرب كه در واقع به باز توليد همان
استدلال هاي شاه خوب و وزيران بد مي پردازد و در هنگام اوج گيري اعتراض جانشين
استدلال سلطان معزول مي شود، سپس اين اطمينان كه هر قدرتي ذاتاً ناحق بوده و
نمي تواند چيزي جز خشونت (ظلم) باشد. اين امر خود به معناي اين است كه پيوسته
به نام حقيقت الهي نظم سياسي را زير سؤال ببريم: سلطه چيزي جز تحمل رنج
براي مؤمني كه مي خواهد از طريق تبعيد (هجرت) يا "نبرد براي خدا" از آن فرار كند،
نيست.

 

جهاد، مبيّن ِاوج سازمان ِاعتراض است كه در آن سلطان ِظالم به كافر تشبيه شده و
نظمش معادل بي نظمي (فتنه) تلقي شده و اعتراض مؤمن، عملي مذهبي محسوب
مي شود كه حركت هاي اسلامي با توسل به نگرش جهاد به آن مشروعيت مي بخشند.

 

اين تنش بين دو گفتمان (گفتمان قدرت و گفتمان اعتراض) در هر صورت نشان گر ِدو
ويژگي ِفرهنگي بنيادين است از يك سو، اجماع ضعيف بين بازي گران ِاجتماعي، بر سر
اين كه اعتراض چه بايد باشد و مرزها و حدود آن كجا باشد يعني همان نكته اي كه فرق
قاطع آن را با ويژگي هاي فرهنگي غرب نشان مي دهد. از سوي ديگر تصور اين كه اعتراض
جز با خروج از بازي سياسي نهادينه و جز با تكيه بر مشروعيتي خارج از خود و جز از طريق

 


|208|

تحقق جهاني آن و در پرتو در برگرفتن منافع خاص در قالب انتقاد سياسي وسيع قوام
نمي يابد. به اين ترتيب به نظر مي رسد معادل الگوي غربي "فرهنگ تقاضا"، در جوامع
اسلامي "فرهنگ شورش" قرار مي گيرد.

 

جهاني شدن ِاعتراض هم چنين نشان گسيخت بزرگي كه بر مفهوم فرماسيون اجتماعي
اثر مي گذارد. تصور مونيستي توحيد (اصل وحدت) بهتر از هر عامل ديگري رابطه فرد و
جامعه اي كه به آن تعلق دارد را روشن مي سازد. از يك سو اين جامعه چيزي جز امت
(اجتماع باورمندان و مؤمنان) نيست كه خود نافي هرگونه تفاوت هاي اجتماعي بر محور
بخش هاي كاري است و از سوي ديگر تقسيم اين واحد نه از طريق نزاع و جنگ ميسر است
و نه از بعد تقسيمات سرزميني. اين ها همه عواملي است كه نشان ِجدايي فرهنگ اسلام از
تاريخ فرهنگ غرب است.

 

پويايي تمايزگذاري و انفكاك در حادثه غرب از طريق خروج سياست از حوزه مذهب
و از طريق ساخت تدريجي حوزه سياست و سپس به خصوص ساخت حوزه اقتصاد
حاصل آمد. اين وضعيت را "كارل پلاني" به عنوان نشان انحصاري تجدد غربي و در همان
حال چونان آرمان شهري توصيف مي كند كه بيش تر جهت دهنده اَعمال اجتماعي است تا
ذات واقعي آن ها. چنين جرياني در تاريخ جهان اسلام مناسبت ندارد. نه تنها جريان
تجاري [مركانتيل] يا حتي سرمايه داري در اين تاريخ وجود ندارد بلكه مفهوم نظم اجتماعي
(و سياسي) كه بر پايه قانون بازار سازمان يافته باشد نيز به دليل منتفي بودن استقلال
اقتصادي به عنوان مقوله خاص فكري و عملي، با شكست روبه رو شده است. به
همين سان در تاريخ جوامع اسلامي نمي توان واقعاً دنبال معادلي براي افسانه "ماندويل" كه
اخلاق و اقتصاد را تا سرحدّ تقابل آن ها از هم جدا مي كرد، گشت. اين مسئله مطمئناً مانع
رشد سرمايه داري خصوصي نمي شده است اما مفهوم آن را نسبي و احساس الزام نسبت به
آن را از بازي گر سياسي حتي در رژيم هاي محافظه كار سلب مي كرد و راه را براي اَعمال
"نئوپاتريمونيال" باز مي گذاشت.

 

در همان حال اين فرهنگ غير تفكيكي با ادعاهاي مساوات طلبي كه مورد نوازش

 


|209|

فلسفه عدالت اجتماعي هم مي باشد و به نحوي در گفتمان اسلامي باز توليد شده است
سازگار مي نمايد. اين امر امكان دسته بندي منافع خاص را آن طور كه در مفهوم تكثر گرايي
يا "پوليارشي غربي" مشاهده مي كنيم، محدود مي سازد. اين جنبه اخير بي شك به حفظ
انديشه و عمل تقاضا (والگوهاي، نظامي كه با آن همراه هستند) در خارج از واقعيات
اجتماعي و سياسي جهان اسلام كمك مي كند.

 

ضد ارزش بودن انديشه تجزيه و تقسيم اجتماع [امت] نيز در همين راستاست.
جهت گيري هاي مونيست فرهنگ اسلامي كه با تفسيرهاي كثرت گرا و پوليارشيك به مقابله
بر مي خيزند مانع از نهادينه سازي نزاع مي شوند. در اين نگرش نزاع به عنوان شيوه شروع
تعامل اجتماعي تلقي نمي شود بلكه به عنوان بيان بي نظمي اي به حساب مي آيد كه كنش
سياسي بايد آن را از بين ببرد. اين انديشه كه هم چنين در سازه هاي ارگانيسيست قرن
نوزدهم نيز مشاهده مي شود، در جهان اسلام موقعيتي انحصاري دارد. اصلاح طلبان،
احياگران، اسلام گرايان و حتي گيتي گرايان جهان اسلام نيز از هم صدايي و يك پارچگي
دفاع كرده و اراده خود را در طرف داري از وحدت اجتماع از طريق طرف داري از حزب
واحد و رهبر يا از طريق رجوع به ملت بيان مي كنند.

 

بدين سان همان طور كه گفتيم اين انديشه ملت است كه تمام ابهام ها را در خود متبلور
دارد. انديشه ملت به سختي قابل قبول است، زيرا متضمن تكه تكه كردن امت و سرزميني
ساختن سياست است. اين اصل نه تنها با تجربه قبيله مغايرت دارد بلكه با گرايش مونيسم
نيز در تخالف است. در عين حال اين انديشه در جهان اسلام نيز وارد سياست عيني شده
است، زيرا راه را براي رهايي از قيمومت كافران مي گشايد و هم چنين بيان يك پارچه اي را
به وجود مي آورد كه در آن تمامي طبقات در هم ادغام مي شوند و بالاخره زمينه را براي
شناسايي حاكميت در سطح بين المللي كه ترجمان آن كسب يك كرسي در سازمان ملل
است، فراهم مي سازد. چنين گرايشي به الگوي مسلط، شديداً بر گفتمان ها و جريان
ناسيوناليستي كساني اثر گذاشته است كه نگران از بين رفتن مآخذ فوق سرزميني در انديشه
جامعه بزرگ ِعرب بوده اند. بدين سان ملت به صورت واژه اي چند معنا در مي آيد كه گاه

 


|210|

مبيّن ِهويت هاي خاص دولت - ملت هاست و گاه در برگيرنده ملت عرب يا ملت اسلامي
است. اين سازه و پيچيدگي استراتژي هاي پاره اي از جنبش ها نظير پوليساريو است كه هم
خواهان هم بستگي ِاجتماع اسلامي است و هم خواهان شناسايي يك هويت ملي بر پايه
تفكرات غربي، است. اين سازه در آن ِواحد هم با ورق دولت ها بازي مي كند و هم با نظم
بين المللي كه بايد عمده مشروعيت خود را از آن اخذ كند….

 

بدين سان بُعد سرزميني ِدولت در جهان اسلام زير سؤال مي رود. ساير ويژگي هاي
دولت نيز كه به گونه اي كلاسيك بنيان آن را به وجود مي آورند، به همين سرنوشت دچار
مي شوند: انديشه انفكاك سياست نه تنها در ارتباطش با مذهب با شكست روبه رو شد بلكه
در تمام تلاش هايي كه در مورد روابط بخش هاي گوناگون كنش اجتماعي به كار بُرد نيز
شكست خورد؛ انديشه نهادينه سازي نيز با شكست روبه رو شد، زيرا روابط بين
حكومت ها و حكومت شوندگان نه موجد حوزه مشروعيت شده است و نه موجب حق،
بلكه اين روابط صرفاً برپايه روابط قدرت قرار دارند كه امري موقتي تلقي مي شود؛ و
بالاخره شكست انديشه جهان شموليت، از آن رو كه كار ويژه دولت، به تناوب به گسترش
يك الگوي مذهبي ذاتاً خاص يا به مديريت ساده يك نظم اجتماعي اعم از نظامي يا قبيله اي
برمي گردد. معناي "دولة" كه به گونه اي بي رويه به دولت (State) تعبير شده است نيز از
همين امر نشأت مي گيرد در حالي كه به لحاظ واژه شناسي "دولة" به معناي يك سلسله
سلطنتي است. در مقابل الگوي غربي ِقدرت ِسياسي ِنهادينه كه مدعي است در وراي منافع
خاص در خدمت منفعت عمومي است، [در جهان اسلام] مجموعه اي از روا بط قدرت
قرار مي گيرد كه سياسي بودن آن ها مربوط به هدف آن هاست و نه به ذات آن ها، سياست
قبل از اين كه يك حوزه خاص باشد يك كار ويژه است و به همين دليل ممكن است هر
گروهي يا هر بازي گر خاصي بتواند به آن بپردازد.

 

انديشه نفع عمومي كه غالباً به ميراث عمومي تعبير مي شود مسلماً در فرهنگ اسلامي
وجود دارد. اين موضوع در فرهنگ غربي به صراحت به انديشه توليد دولت برمي گردد و
بدين سان بنيان مشروعيت آن را تشكيل مي دهد، در حالي كه در جهان اسلام چونان

 


|211|

تصوري از پيش ساخته شده به نظر مي رسد كه تعريف آن متضمن هيچ مكان خاصي نبوده و
هيچ اقتدار خاصي را توجيه نمي كند. اين كه تصور حكومت(Government) (كه به
علاوه با واژه حكومة به سختي برابر است) را به آساني به جاي تصور ِدولت (State)
(دولة) به كار مي گيرند، خود نشان از مناسبت ضعيف انديشه نفع عمومي يا ميراث مشترك
در ساخت حوزه اي دارد [دولت در جوامع اسلامي] كه به صراحت به تدوين و بيان آن
اختصاص يافته است.

 

در مورد اين تفاوت ها و نتايج آن ها مي توان ساعت ها تفسير و نقد به دست داد. اما
اهميت در اين نيست. سؤال اساسي كه مطرح مي شود مربوط به ويژگي كم و بيش ثابت
اين تقابل است: ذات حقيقي چنين توصيف متضادي از فرهنگ ها چيست؟ آيا مربوط به
نمايش همزمان ِدو ديدگاه مي شود؟ آيا مربوط به تصوير كم وبيش آرماني شده يا جعل
شده اي از آراي سياسي گذشته است؟ هر دو تصادم را اغلب به تحليل فرهنگ گرايي نسبت
مي دهند. اين تحليل به تداوم بخشيدن ِبيش از اندازه به الگوهايي متمم است كه بي وقفه
تحول يافته و از طرف خود ِبازي گران زير سؤال رفته اند. براي مشروعيت بخشيدن به اين
نقد، گفتمان تجددگرايي بر اين اصل انگشت مي گذارد (يا سعي مي كند ثابت كند) كه
داده هاي جامعه صنعتي در حال ساخت و عموماً جريان ها فرهنگي بين المللي به اين سو
گرايش دارند كه "هويت هاي پايدار" را با جهاني كردن دست كم بعضي از اشكال سياسي
زير سؤال ببرند.

 

آن چه بايد اثبات كرد مناسبت اين تصادم است. اولين قسمت محدود به قضيه
مضاعفي است كه ما قصد آزمون آن را داريم. از يك سو ساخت هاي سياسي به لحاظ
تاريخي متكثر بوده و بيش از آن متفاوتند كه يك جامعه شناسي سياسي غربي بتواند آن ها را
لحاظ كند، مگر آن كه واقعيت سياسي را به يك تصور مفهومي واحد فرو كاهد. مسلّم اين
تكثر ثابت نيست، زيرا دقيقاً به عنوان يك پديده تاريخي مطرح است، اما اين تكثر بر
تمامي كنش هاي جديد كه خود امري منحصر به فرد تلقي مي شوند اثر مي گذارد. از سوي
ديگر، تاريخ معاصر نظريه هاي سياسي در جهان اسلام نشان از شكست كوشش هايي دارد

 


|212|

كه برپايه تركيب فرهنگي صورت گرفته اند. دليل اين امر پيش كشيدن ادواري - و بي وقفه
وخيم تر - خواست و تمايل بازگشت به شيوه هاي خاص مفهوم سياست است. افزون بر
اين، تنها گفتمان هايي را كه مي توان مذهبي تلقي كرد، دقيقاً همان هايي هستند كه ملهم از
مسيحيت يا ماركسيسم بوده و هيچ گونه مأخذ اسلامي ندارد.

 

در واقع دو سؤال به يك ديگر مرتبط هستند: يكي اين كه آيا در وراي گفتمان ها و
جهت ها، در عمل شاهد هم سويي هايي نيستيم؟ ديگر اين كه آيا تفاوت هاي معنايي
نمي توانند به توليد يك الگوي اسلامي ِتجدد بينجامند كه بتواند جاي تجدّد ِجوامع صنعتي
غرب را بگيرد؟ در اين كه بعضي از اعمال معاصر جنبه جهان شمولي به خود گرفته اند
شكي نيست و از همين رو بسياري از چالش ها در همه جا از يك نوع بوده و تعجبي ندارد كه
ابعاد فرهنگي آن ها ناديده گرفته شود. در عين حال آيا تلفيقي بطئ بين اين داده هاي جديد
كه تا حدي جهان شمول هستند و بين الگوهاي فرهنگي كم و بيش پايدار در تفاوت هاي
خود، صورت نمي گيرد تا كم كم به شكوفايي تجددهاي خاصي بينجامد كه هنوز ابعاد
آن ها بر كارگزاران خاص آن ها پوشيده است؟ آيا اين تجددهاي جديد كه به طور تجربي
قابل تعريف بوده و سرچشمه هاي نوآوري هاي فرهنگي بعدي را تشكيل مي دهند همان
راهي را طي نمي كنند كه ديگربار تجدد غربي طي كرده بود و ابتدا در عمل جلوه گر شد و
سپس در قبول داده هاي بزرگ فرهنگي؟ اين فرضيه بايد در مقايسه شيوه هاي توسعه و
سپس در مقايسه شيوه هاي اعتراضي به آزمون گذاشته شود كه در پاسخ به استراتژي هاي
به كار گرفته شده از طرف شاهان تدوين يافتند.


تعداد نمایش : 2871 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما