صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
سكولاريست ها و دولت اسلامى (قسمت اول)
سكولاريست ها و دولت اسلامى (قسمت اول) تاریخ ثبت : 1390/11/16
طبقه بندي : ,21,
عنوان : سكولاريست ها و دولت اسلامى (قسمت اول)
مولف : <#f:72/>
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|7|

سكولاريست ها و دولت اسلامي (قسمت اول)

 

خالد توفيق
ترجمه: مصطفي فضائلي

سكولاريستي كردن دولت

عصر اسلام يا سكولاريزم؟

تحول بنيادين

توهم اسلامي كردن دولت!

تجربه اسلامِ سياسي

روانِ گسسته (النفس المبتوره)

معركه دفاع نظري

نقطه عطف دهه هشتاد

جريان منفي

تحليل ادعاها

اول - اسلام و دولت:

جريان هاي پديد آمده

دور پنداري ها

دوّم: دولت و جامعه ديني و مدني

سوم: شبهه حق الهي (حق حاكميت الهي)

چهارم - نقش امت

پنجم - دوگانگي استبداد و دموكراسي

ششم - نظريه يا نظريه ها

 


 

در نوشته هاي سكولاريست ها، خُرده گيري برانديشه دولت اسلامي، يك شيوه
دائمي شده است. وقتي كه طرح دولت اسلامي از شكل نظري به تجربه اي عملي تبديل
شد و موجوديتي عيني يافت، آن خُرده گيري ها ديگر، مقطعي و براساس تحليل و
گفت و گوي عقلي و منطقي نيست بلكه از موضع نقد ِمبتذل و خرده گيرانه و دائمي است.
سكولاريست ها حدود دو دهه عليه آرمان هاي اسلامي تلاش كردند. آنان با اين كار، در
بي هويتي بعيدي فرو رفتند و قرباني احكام كلي و جامدي شدند كه آن ها را در
چهار چوب "غيب گراييِ نابخردانه اي قرار داد كه آثار آن به مراتب بيش تر از آن
"غيب گرايي" است كه خود طي چندين دهه همواره اسلام گرايان را به آن متهم ميكردند.

 

علاوه بر اين، موضعي چنين خُرده گيرانه در بردارنده تغافلي شگفت نسبت به
انحطاط هايي است كه در سايه ساختار سكولاريستي حكومت، بر امت عارض گرديده، و در
نتيجه بحران موجود را دو چندان مي سازد، و ادامه آن به طور مطلق به سود هيچ كس نيست.

 

براي اثبات ِمواضع "خرده گيرانه" سكولاريست ها دليلي بهتر از بررسي محتوا و
شيوه هاي كتاب ها و مقاله هاي آن ها وجود ندارد. در اين نوشته ها علاوه بر مغالطه هاي

 


|8|

بزرگي كه وجود دارد، زباني آميخته با تندي و درشت گويي شگفتي دارد كه از اين جهت به
مراتب از مناديان ِنخستين ِجدايي دين و دولت فراتر رفته است.

 

در نخستين نمونه اي كه منادي كهن سكولاريزم، به نام "بُحيب عازوري"، در سال
1905 ميلادي ارائه مينمايد، دعوت به "جدايي دين اسلام از دولت مدني"
[1] ميكند بي آن
كه با ناسزاگويي ها و فرياد اتهام ديگران به جهل همراه باشد. حتي در مورد "علي
عبدالرازق" در كتاب پرآوازه اش "الاسلام و اصول الحكم" [2] مي بينيم كه تلاش براي دعوت
به جدايي حكومت از دين، شكل مطالعه اي تطبيقي در قالب تحليل مفهومي و تاريخيِ
گسترده اي، به خود گرفته است و با به كارگيري دوگانه دو شيوه تحليلي و تركيبي انجام
شده است.

 

اما نوشته هاي معاصر در تندي و درشتي چيزي ديگرند و با اصولي كه مكتب سنتي بر
آن استوار است بسيار تفاوت دارند. و از آن جا كه هدف اين مقاله جست و جوي همه امور
و ارائه آن ها نيست، تأكيد بر اين است كه ارائه برخي نمونه ها براي نماياندن ويژگي هاي ِ
تصويري كه از آن سخن ميگوييم كفايت ميكند.


سكولاريستي كردن دولت

در سال 1979 ميلادي، هنگامي كه فقط سه ماه از پيدايش حكومت اسلامي در ايران
ميگذشت، "شوقي عبدالحكيم" كتابي را منتشر كرد با عنواني تحريك آميز كه از كم ترين
مراتب شايستگي و لياقت بي بهره بود، وي اين كتاب را "علمنة الدولة و عقلنة التراث
العربي" نام نهاد، و در آن از هيچ گونه ناسزايي عليه دين و غيب و تُراث فروگذار نكرد - در
اين جا "تراث" تعبيري كنايي از اسلام است هرچند مصاديق بيشتري را در بر مي گيرد - وي
تأمل نكرد تا تجربه تازه اي كه در ايران واقع شده بود، فرصت كافي را براي اثبات
مدعاهايش و تحقق بخشيدن شعارهاي خود پشت سر بگذارد.

 

اين نويسنده، براي مثال آن گاه كه مي خواهد رابطه انسان را با غيب توصيف كند چنين
مينويسد: "… و نوبت به بُعد سوم مي رسد؛ يعني رابطه انسان با عالم غيب و مطالب ِ

 


|9|

آسماني، يا آن چه كه با عقل غيبي شناخته مي شود (با ملاحظه اشتقاق لغوي كه به ابهام
ميانجامد) با همه آن چه كه در بر دارد هم چون منفي بافي، فرار از واقع و تحجّر و
تعصب". [3] سپس به زعم او حكم مطلق عقل اين است كه: "غيب به ضرورت، منجر به
ديكتاتوري ميگردد، يا در نهايت در خدمت منافع انحصاري و استعماري قرار مي گيرد."

 

آن گاه عامل ديگري را نيز مي افزايد هنگامي كه گمان مي كند عقل غيبي خطري براي
توسعه است كه سايه نفي را بر ابعاد مادي و بشري و عقلي آن مي افكند. در اين باره چنين
مي نويسد: "اي كاش خطرهاي عقل غيبي به برخوردهاي ديني نژاد پرستي متوقف
ميشد، اما چنين نيست بلكه تحقق توسعه را به طور ريشه اي به تأخير مياندازد…، و
بلكه شيوه هايي رفتاري - معيشتي يا روزمره اي - را شكل مي دهد كه بالطبع نيازها و
ضروريات جوامع فرسوده و فقير يا جوامع رو به رشد را به تأخير مي اندازد چيزي كه با نياز
مبرم آن ها به كار و بهره وري منافات دارد."
[4]

 

گمان نميرود كه اين نويسنده براي تعارض موهوم ميان دين و توسعه بر اصول نظري
دقيق در مباحث توسعه تكيه كند، بلكه تمام آن چه كه مورد استشهاد قرار مي دهد ظواهري
سطحي است كه بدون مبالغه خنده آور است، زيرا به دنبال مطالب پيشين چنين مينويسد:
"از جمله براي مثال به كارگيري دستگاه هاي صوتي و بلندگوها در اذان و مراسم ديني
هنگام استراحت روزانه، و مبالغه در تقيّد و تعبّد ديني چه در تقويت نقش عبادت… يا
تجديد چاپ كتاب هاي ِزرد ِبي فايده."

 

به گواهي ِهمين عبارت هاي نقل شده، وي فاقد توانايي تشخيص وجه افتراق ميان
ديدگاه ها و روي كردهاي مختلف است، در راه حلّي كه پيش نهاد مي كند به زبان انشايي و
لحن خطابي چنين مي نويسد: "پس ما بايد همگي، علي رغم اختلافات ايدئولوژيكي،
چپي و راستي، اشتراكيّون و دست راستي ها، در جاي گاهي يا منطقه كوچكي جمع شده،
بايستيم و اين شعار واحد را سر دهيم: سكولاريزم دولت عربي."
[5]

 

اگر خاستگاه نويسنده ايدئولوژي چپ باشد پس مفروض است كه گرايش ديني
- برحسب روش شناسي چپ - در وادي دست راستي قرار مي گيرد، بنابراين من نميدانم

 


|10|

چگونه ممكن است اين نويسنده، ايدئولوژي راستي را بر خود بشوراند و در عين حال از آن
بديلي براي خود قرار دهد!

 

پس از آن نويسنده به ايجاد رويارويي ميان دين، كه آن را عقل غيبي و اسطوره اي
توصيف مي كند، و خ ِردگرايي كه آن را مساوي با سكولارسازي مي داند، مي پردازد. و
اين گرايش در حقيقت اشاره دارد به جرياني ريشه اي كه در اروپا پديد آمده و ميرود تا در
جهان اسلام نمايان گردد، نوگرايي را مساوي با عقلانيت قرار مي دهد و عقلانيت را در
تضاد با دين، در نتيجه معناي نوسازي و شرط عقلانيت در اين گرايش، ريشه كن كردن دين
است. يكي از مورخان اهل اين گرايش در مورد معناي تحوّل مطلوب چنين مينويسد:
"مقصود من مسئله گذر از ميراث و سنت ها به سوي نوگرايي؛ يعني از ذهنيّت ديني به
ذهنيت عقلاني، است."
[6]

 

منتقدان معاصر به خوبي ادعاهاي سطحي خردگرايي را آشكار ساخته و از تمايلات
سطحي كودكانه
[7] پنهان در وراي آن پرده برداشته اند و معيارگرايي افراطي در جريان ديگري
كه از غرب گرفته شده و مقتضي روش هاي علمي آن است، روشن مي سازند. [8]


عصر اسلام يا سكولاريزم؟

اگر بخواهيم از ارزش عقلانيت چشم بپوشيم كه طرح هاي "سكولاريستي كردن دولت و
عقلاني ساختن تراث (دين) آن را احاطه مي كند، در طرف ديگر مي بينيم مرتكب خطايي
آشكار مي گردد آن گاه كه مي پندارد سكولاريزم نيازي شديد براي توده ها و مطلبي مهم
براي جوامع عربي و اسلامي است. از باب نمونه در آن اثر، چنين مي خوانيم: "پس
بنابراين از خاستگاه مبادرت و پاسخ گويي به مسائل جامعه عرب است"
[9] كه دعوت به
سكولاريستي كردن بر ميخيزد.

 

حال آن كه ميبينيم به سادگي تمام مي توان با شواهدي ديگر از همين جريان
سكولاريستي اين ادعاها را ردّ و ساقط كرد، علاوه بر آن كه اين ادعاها متضمن قلب كلي
واقعيت موجود در جهان اسلام است.

 


|11|

 

از همان زمان، يعني اواخر دهه هفتاد، محقق ديگري كه داراي توانايي هاي علمي
بالايي در جامعه شناسي و نقد فكري است، مطالبي نوشته كه به كلي با آن چه "شوقي
عبدالحكيم" ميگويد، متعارض است، آن جا كه مينويسد: "پايان دهه هفتاد زماني است
كه عقيده سكولاريزم به پايان راه خود رسيده و به لحاظ سياسي ناتوان يا حاشيه اي گرديده
تا آن كه وجود دو راه به موازات نوگرايي سكولاريستي آشكار شده است: درون گرايي يا
اصول گرايي."
[10]

 

بديهي است صاحب كتاب "سكولاريستي كردن دولت و عقلاني كردن دين" به لحاظ
مرتبه علمي و توانايي هاي روش شناختي به پايه "هشام شرابي" نمي رسد. هشام شرابي به
روشني هرچه تمام تر فروپاشي سكولاريزم و پايان يافتن طرح سياسي آن را تا پايان دهه
هفتاد اعلان كرده و در نتيجه دروغين بودن اين كه سكولاريستي كردن، تبلور خواست
عمومي در دنياي عربي و اسلامي را روشن ساخته است.

 

در حالي كه مسئله از يك گواهي يا دو گواهي بر بازماندگي سكولاريزم و اوج گيري
گرايش اسلامي فراتر مي رود، علاوه بر آن، واقعيت موجود زندگي نيز به آن گواهي
ميدهد و وقايع موجود نشان از رونق اسلام و عصر ايمان در همه دنيا دارد.

 

تنها اين نيست و بس، بلكه ابزارهاي تحليلي كه "شرابي" به كار مي گيرد، با پشتوانه
وقايع اجتماعي، ما را به اين نتيجه مي رساند كه تنها راهي كه مي تواند در جوامع عربي و
اسلامي تحول پديد آورد، راه اسلام است. شرابي چنين مينويسد: "در حال حاضر نظام
خرده بورژوازي همان نيروي عقايدي حاكم در درون جامعه پدر سالار جديد عربي است،
و اين خود حركت انقلابي (مخالف) را شكل مي دهد، نيرويي كه مي تواند تحول آفرين
باشد."
[11]

 

واژه ها و اصطلاحات شايع ِنزاع طبقاتي كه به جبر در لا به لاي نوشته هاي "شرابي"
مي آيد، و آن چه كه در پي دارد از قبيل مشوه ساختن حقيقت و پيچيده كردن زباني كه عرضه
مي كند، چندان براي ما اهميت ندارد، بلكه آن چه حايز اهميت است اعتراضي است كه نص
نوشته او به صراحت در بردارد و آن اين كه تحوّل تنها مرهون قدرت اسلام گرايان است، و

 


|12|
سكولاريزم چيزي بيش از يك مكتب فكري و منهج نوشتاري شمرده نشده و اثري از برنامه
سياسي آن و طرح آن درباره دولت وجود ندارد مگر هنگامي كه (كودتاها) تحولات ناگهاني
در عالَم ِواقع اتفاق افتاده كه به زيان آن چه كه از آن به اسلام سياسي ياد مي شود و جوهره آن
كه در طرح دولت اسلامي تبلور يافته است، تمام شده است.

 

هنگامي كه در اين باره به يكي ديگر از شخصيت هاي ِبزرگ سكولاريزم فكري
ميپردازيم، ميبينيم كه در نوشته هايش درباره ناكامي ِسكولاريزم سياسي و فكري از
دنياي عرب فراتر رفته و به جهان اسلام ميرسد، آن گاه كه مي گويد: "ما مي بينيم
ميليون ها مسلمان در اندونزي و هند و بنگلادش و پاكستان و تركيه پناه گاه و مرجع خود را
در اسلام مي يابند، اما بي ترديد پيروزي [امام] خميني[قدس سره] در ايران بود كه دين را
در عرصه هاي عيني مطرح ساخت و استوار گردانيد و جاي گزين ِروي كردهاي
سكولاريستي در انقلاب عربي و سوسياليستي ساخت."
[12]

 

"محمد آرگون" سپس به تأكيد بر چيزي مي پردازد كه از آن به سيطره پيام اسلامي
معاصر و دامنه شمولي كه از آن برخوردار است، ياد مي كند آن جا كه مي افزايد:
"محورهاي پيام اسلامي ِمعاصر و فرضيه ها و موضوعات آن به شكلي مستقيم يا غير
مستقيم از سوي همه به كار گرفته مي شود."
[13]


تحول بنيادين

مسئله سقوط سكولاريزم و صعود اسلام يا به عكس، از قبيل معادلات منطقي و قضاياي
انتزاعي ِصرف كه تأثيري بر واقعيت موجود ندارد، نيست، بلكه چنين سقوط و صعودي
برتري يكي از دو طرف را برحصول انحطاط هاي بزرگ در جوامع اسلامي و در طبيعت
روابط آن با جهان و به طور خاص با دنياي غرب مدلَّل مي سازد، همان گونه كه صعود يكي
از دو طريق اسلام يا سكولاريزم و موفقيت طرح سياسي هر يك از آن دو براي دولت
اسلامي يا دولت سكولاريستي به تغييري فراگير در بافت اجتماعي و عناصر سياسي و
اقتصادي تشكيل دهنده آن، و به پيدايش تصوراتي تازه در مورد رابطه ميان مسلمانان و دنيا

 


|13|

در سطح روابط دولتي و تمدني با ديگران، ميانجامد.

 

هنگامي كه ما از رابطه مسلمانان با ديگران سخن مي گوييم تأكيد بر اين است كه از
ميان همه اكنون غرب داراي اهميت است؛ يعني غرب "ماده و روح اين عصر" را
مينماياند، همان گونه كه "فضل شلق" به كنايه از حضور چشم گير غرب و شدت سيطره
آن، تعبير ميكند.
[14]

 

همان طور كه "هشام شرابي" ميگويد غرب حالتي به خود گرفته كه "ما را آن گونه كه
ميخواهد ميشناسد و با قدرت برتر خود اشياء را نام گذاري مي كند، بر ما نام مينهد و
ماهيتمان را تعيين مي كند، كه كيستيم و چيستيم، و در نتيجه موضع خود و شيوه
برخوردش با ما را استوار مي سازد…؛ و در هر حال هدفش نسبت به طرف ديگر، يعني
مسلمانان، اين است كه او را به معناي فرويدي كلمه عقيم سازد، تا شرط سيطره كلي بر او
محقق گردد."
[15]

 

در كلامي از امام خميني چنين آمده است: "همه مصايب و مشكلات ما در اين نهفته
است كه ما متأثر از غرب هستيم…، تا جايي كه نوع افتخار ما نيز غربي است، گويا به
مردماني غربي بدل شده ايم."
[16]

 

و در قالب طرح سكولاريستي دولت "مظاهر غربي به هدفي بدل شده كه جوانان
مسلمان شرق طالب آن هستند" همان گونه كه در سخني ميان امام خميني و وزير امور
خارجه تركيه در ملاقاتش با حضرت امام در تاريخ 10 ژوئن 1979 آمده است.

 

اين رابطه با غرب در سايه طرح اسلامي دولت، ساختاري به دست مي آورد كه در
بسياري از عناصر تشكيل دهنده خود، با ساختار آن در سايه طرح سكولاريستي دولت
اختلاف ريشه اي دارد. اما اين تفاوت ميان دو طرح مانع از آن نگرديده كه برخي نويسندگان
از ناتواني طرح سكولاريستي دولت در دفع هجوم غرب بنويسند و به موفقيت طرح
اسلامي در بالاترين نمونه اش با تمسك به اصول، و پيروي از [امام] خميني در رويارويي با
استكبار غربي هم چون راه منحصر به فرد و بي بديل، اعتراف كنند.

 

"هشام شرابي" پس از آن كه از عقيم سازي عرب و مسلمانان توسط غرب سخن

 


|14|

مي گويد، عقيم سازيي كه از راه اقتصاد و سياست و فرهنگ و تبليغات انجام ميشود.
درباره لحظه بيداري كه به جوشش مبارزاتي به لحاظ روند و ماهيت نسبت داده مي شود،
چنين مينويسد: "از اين جاست كه "ردّ پاترياكي" و ريشه اي [امام] خميني ظاهر
مي گردد، ردّي منحصر به فرد و مؤثر كه توانايي حمايت از جمعيت هاي سياسي را در
رويارويي با اين هجوم و متوقف ساختن عمليات عقيم سازي مسلمانان كه غرب همواره
هم چون فرهنگي با قدرت و تبليغ پي ميگيرد، دارد." [17]

 

اگر اين متن را با متني كه از "آرگون" گذشت، و از گستردگي پيام اسلامي و شيوع آن
به پشتوانه پيروزي [امام] خميني سخن مي گفت، پيوند دهيم، اين شيوه مي آيد تا بر
حمايت از موجوديت عرب و مسلمانان، به لحاظ تمدن، سياست و فرهنگ تواناتر باشد،
بي آن كه واژه هاي "پاترياكي" و "ردّه" كه شرابي از جامعه شناسي غربي به عاريت گرفته،
واژه هايي كه به واسطه سلطه غرب بر عقول، همانند سلطه اش بر زمين، گسترش يافته
است، از ارزش آن چيزي بكاهد! و آن گاه كه به عرصه دروني جامعه موجود مسلمانان
برگرديم خواهيم ديد كه سقوط سكولاريزم و صعود اسلام "در ضمن قالب ضعف و ناكامي
كلي، به لحاظ اقتصادي، اجتماعي، سياسي و نظامي قابل توجيه است، ضعفي كه
نمونه هاي مختلفي دارد، نمونه هايي كه سازمان هاي عربي آن ها را تجربه كرده اند، چه از
شرق و چه از غرب گرفته باشند."
[18]

 

بدين گونه، نزاع ميان دو طرح اسلامي و سكولاريستي آشكار مي گردد، نزاعي بر سر
سرنوشت، كه در معركه حيات و مجراي ژرف آن برافروخته مي شود، و از قبيل مناقشات
عقلي مجرد نيست كه در ميان كتاب ها محصور گردد و پيروز آن معركه تنها به موفقيت
نظري دست يابد و زيان ديده آن چيزي بيش از يك مباحثه منطقي را نباخته باشد. نه، هرگز
چنين نيست، بلكه همانا ساختارهاي جنبش اسلامي وجدان امت را شكل مي دهد و
دغدغه ها و نگراني هاي وجودي امت را در زندگي و مرگ، كه كرامتش را مخدوش كرده و
هستي او را تهديد مي كند، باز مي نماياند، به تعبير يكي از پژوهش گران: "جنبش هاي
سياسي ِاسلامي ِمعاصر، به رغم همه ويژگي هايي كه ممكن است به آن توصيف شود، در

 


|15|

بسياري از تعبيراتش از آن قهر اجتماعي و سياسي پرده برمي دارد كه سياست هاي عربي با
شعبه هاي مختلفش به آن مداومت داشته است." [19]

 

چه بسا اين عامل براي ما برخي موجبات خشونتي را كه سكولاريست ها در رويارويي ِ
خود با طرح دولت اسلامي و اجراهاي آن در جهان، به آن متوسل مي شوند، تفسير و تبيين
ميكند.


توهم اسلامي كردن دولت!

اگر لحن خشونت آميز مستمر نوشته هاي سكولاريزم عليه طرح و تجربه دولت اسلامي نبود
مي توانستيم آن را انحرافي گذرا تلقي كنيم.

 

پس از به راه افتادن جنبش اسلامي در الجزاير در آگوست سال 1988، مواضع
مختلفي درباره آن جنبش و نيز طرح دولت اسلامي پديد آمد، و آن گاه كه نخستين پيروزي
جبهه نجات اسلامي در انتخابات شهرداري ها در 12 آوريل 1990 تحقق يافت، دوگانگي
در نظريه ها افزايش يافت. اين امري طبيعي بود، اما آن چه شگفت آور است اين است كه
دولت اسلامي مورد هجوم قرار مي گيرد در حالي كه هنوز يك طرح نظري است و واقعيت
خارجي نيافته است، و هم چون ساير تجربه هاي عيني مورد قضاوت قرار گرفته و محكوم
ميگردد، حال آن كه طرف داران آن حتي براي يك روز هم قدرت را لمس نكرده اند.

 

اين كاري است كه يكي از پژوهش گران درباره جبهه نجات اسلامي، پس از پيروزي
آن در انتخابات شهرداري ها و پيش از پيروزيش در انتخابات نمايندگي انجام داد،
انتخاباتي كه حكومت آن را الغا كرد، و الجزاير را در فتنه اي فرو برد كه همواره خون هاي
بسياري در آن ريخته مي شود و دستان فراواني به آن آلوده است. مقاله اي نوشته شده كه
حاوي بار خرده گيرانه است، عنوان آن "توهم اسلامي كردن دولت" است، نويسنده آن
سخنش را با اين جمله آغاز ميكند: "با افزايش ميل ديني در الجزاير…، شعار دعوت به
برپايي دولت اسلامي در محافل اسلام نماي الجزايري قوت ميگيرد."
[20]

 

واژه "اسلام نمايي" در اصطلاح اينان حاوي تقبيح فراوان اسلام گرايان بوده و متضمن

 


|16|

متهم ساختن آنان است به اين كه خود را به اسلام منسوب مي كنند در حالي كه اين انتساب
غير واقعي است و اينان مدافع حقيقي اسلام نيستند؛ به تعبير روشن تر، هدف از به
كارگيري چنين واژه اي، رنگ منفي دادن به معنا است، به طوري كه يكي از كساني كه به
استفاده و ترويج اين واژه افتخار مي كند اشاره دارد: "پس واژه اسلام نمايي در اصطلاح ما
به كارگيري افراطي عقيده اي خاص يا موضع فكري خاصي است. و اما كلمه اسلامي با
همه سادگي به معناي موضعي است كه از دو بعد فكري و عقلي انعطاف پذير و گشاده
مي گردد." [21]

 

بسيار خوب، اما مي پرسيم چه كسي تعيين مي كند كه اين اسلامي است و آن
اسلام نمايي؟ و معيارها چيست؟ و چگونه بر تطبيق آن معيارها توافق حاصل مي شود؟

 

اجازه دهيد به مقاله "توهم اسلامي كردن دولت" باز گرديم تا به صراحت به اين امر
اشاره كنيم كه اين مقاله حاوي انديشه هايي درست و بسياري ملاحظات نقادانه صحيح،
نسبت به آن چه كه "اسلام سياسي" ناميده مي شود، است، اما، متأسفانه، به عمد در قالب
خرده گيرانه اي ريخته شده به نحوي كه همه ابعاد آن را آلوده ساخته است و اهميت
انديشه هاي مفيدي را كه دربردارد، چه در مورد مفهوم حكومت اسلامي به طور عام، يا
درباره تجربه اسلامي در الجزاير به طور خاص، از بين برده است.

 

آن چه ما را به موضع خرده گيرانه اين مقاله مطمئن مي سازد نخست اطلاقي است كه
عنوان آن در بردارد، و دوم تجاوز نقد از حدود تجربه اسلامي در الجزاير به دايره اطلاق
احكام كلي بدون توجه و طرح جهات اثبات آن، به طوري كه نويسنده ادعاهاي بزرگ را
هم چون قضايايي مسلّم مطرح مي كند، گويي از بديهيات مورد اتفاقي سخن مي گويد كه به
هيچ نظر و برهاني نيازمند نيست، مانند آن جا كه مي نويسد: "امروزه تجربه هايي وجود
دارد، مانند تجربه سودان و تجربه ايران، كه شكست هميشگي اين نوع تجربه ها، و محال
بودن اعاده مقطع تاريخي گذشته را موكَّد مي سازد."
[22]

 

در يك اشاره، اين عبارت ها مفاد خاص خود را در خلط ميان قضايا دارد؛ به طوري
كه نويسنده خواننده اش را به اين توهم وا مي دارد كه تجربه اسلامي در ايران، كه در اين

 


|17|

نوشتار مورد توجه ماست، برپا شده است در حالي كه تنها هدفش اعاده يك نمونه اي
تاريخي است كه با همه اجزاي تاريخي و حتي طبيعي اش به كلي منقضي شده و گذشته
است، زيرا چنين مي نويسد: "شكست اين تجربه ها، محال و غير معقول بودن اعاده يك
نمونه تاريخي گذشته را موكَّد مي سازد." [23]

 

اما مناقشه در ميزان موفقيت اين تجربه "كه البته ما مدعي بي عيبي آن نيستيم، زيرا
همانند ساير تجربه هاي بشري با مشكلات و خطاهاي بسياري همراه است" در برنامه هاي
سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي خود و كشف اين مناقشه از لا به لاي واقعيت هاي
موجود، اموري نيست كه بتواند معيار شكست و پيروزي باشد به طوري كه نويسنده اختيار
كرده و احكام و قضاوت هاي خود را در پرتو آن صادر كرده و تعميم داده است!

 

نويسنده ديگري كه از مدتي پيش جنجالي پيرامون برخي نوشته هايش برخاسته است،
خود را از بند غيب رهانيده و به منظومه عقل منتسب ساخته، چيزي كه در برخي
كتاب هايش به آن باليده، و به معركه "قرائت نصوص ديني بر طبق ابزار عقل بشري در
تاريخ، و نه عقل غيبي ِفرو رفته در خرافه و اسطوره"
[24] وارد شده همان گونه كه در مقدمه
يكي از كتاب هايش آمده است، و در پوچي زبان مجله هاي جنجال انگيز فرو مي رود، و به
بحث درباره موضوع مهمي هم چون دولت اسلامي مي پردازد آن گاه كه با عنواني
خرده گيرانه و تحريك آميز مقاله "نعمة الدين و نقمة الدولة" را مي نويسد.

 

سپس در نوشته ديگري دعوت به مناقشه سكولاريزم و اسلام را مطرح مي كند و
مي گويد: "هنگام آن رسيده است تا مفهوم سكولاريزم و مفهوم اسلام، هر دو را با هم، به
مناقشه بگذاريم."
[25] امّا ايشان به جاي آن كه در عمل به اين مناقشه بپردازد يا آن را به كساني
كه چنين نقاشي را انجام داده اند احاله دهد، در سطر بعدي بلافاصله پس از طرح دعوتش
به مناقشه، اكتشاف خارق العاده اي را به ما ارائه مي دهد و چنين مي نويسد: "و چه بسا
اسلام را ديني سكولار [علماني] مي يابيم." [26]

 

"سكولاريزم بودن اسلام" نغمه اي است كه پس از دهه هشتاد با صداي بلند سر داده
شده، و جريان سكولاريستي بر آن چنين افزوده است كه دولت اسلامي به بزرگ ترين ابزار

 


|18|

براي سكولار سازي اسلام بدل شده است، به طوري كه به تفصيل به آن خواهيم پرداخت.


تجربه اسلام ِسياسي

چه بسا اين نمونه حيرت بيش تري را نسبت به طبيعت زبان ِخرده گيرانه برانگيزد، چيزي كه
نتيجه جريان سكولاريزم در برابر دولت اسلامي به لحاظ مفهوم، طرح و تجربه عملي است.
اين پژوهش گر در تلاشي كه تحت عنوان "تجربه اسلام ِسياسي" انجام داده، كوشيده است تا
در پشت بسياري از تكنيك هاي روش مند پناه گيرد تا به اين كارش رنگ علمي ببخشد، اما
وي نتوانسته خود را از بند زبان احكام كلي برهاند؛ احكامي كه بيش از آن كه واقعيت موجود
بر آن دلالت كند، از تمايلات سرچشمه مي گيرد، در نتيجه براي مثال در يكي از احكام كلي
و عام خود به اين سخن منتهي مي شود: "به اعتقاد ما دوره اسلام نمايي بابي را مسدود
ساخته است كه باب انقلاب اسلامي و دولت اسلامي است."
[27]

 

زبان نويسنده حاوي عبارت هايي است كه حتي از مرتبه خرده گيري نيز فراتر مي رود،
و حامل توجيهي پنهان براي آن قلم هاي بومي است كه از عرصه دانش غربي الهام مي گيرند
و نشان از سلطه علمي و مرجعيت معرفت شناختي غرب بر عقول دسته اي از روشن فكران
كشورهاي ما دارند. نمونه آن هنگامي است كه سخن را به اين جا مي رساند كه: "به تحقيق
انقلاب اسلامي و دولت اسلامي و اقتصاد اسلامي، همه اسطوره هاي محض هستند."
[28]

 

كتاب "تجربه اسلام سياسي" از اهميت خاصي برخوردار است به ويژه پس از آن كه
انديشه هاي آن به مشعلي تبديل گرديد كه پژوهش گران ِبومي ِما به آن هدايت مي جويند، به
همين جهت من مناقشه تحليلي در اين كتاب را به فرصت ديگري مي سپارم، و در اين جا به
دلايل نقضي كه پايه هاي افكار آن را ابطال مي كند، از رهگذر شواهدي كه از جاهاي ديگر
برمي گيرم، اكتفا مي كنم.

 

صاحب كتاب "يوم الله او ثار الله" [29] به تلاشي پرداخته كه روندش عكس ِتلاش
صاحب كتاب "تجربه اسلام سياسي" به نظر مي رسد. وي بر اين عقيده است كه زمان
حاضر عصر انگيزش ايمان و متلاشي شدن قالب نوگرايي و ما بعد نوگرايي (مدرنيسم و

 


|19|

پسامدرن) است و رهبري اين عصر اكنون در دست بنياد گرايان اديان سه گانه ابراهيمي،
يعني اسلام، مسيحيت و يهود است. نويسنده درباره پديده خيزش ديني فراگير چنين
مي نويسد: "اين پديده پانزده سال است كه جنبه جهاني يافته و عالم گير شده است، و
تمدن هايي با بُنيان هاي فرهنگي مختلف و سطح توسعه متفاوت، را فرا گرفته است." [30]

 

درباره اسلام هم، كه به ما مربوط است بدون كوچك شمردن اهميت ساير اديان
هم چون خاستگاه خيزش ديني، گسترش دامنه حركت احيا گري اسلامي را به دهه هفتاد
باز مي گرداند، زماني كه "حركت هاي اسلامي را در خود دارد، از مالزي تا سنگال، و از
جمهوري هاي مسلمان نشين شوروي سابق تا نواحي اروپايي كه ميليون ها مهاجر مسلمان
شهر نشين را در خود دارد، و تا خطوط مقدم اين ميدان."
[31]

 

سپس بر نهضت امام خميني هم چون دومين واقعه اي تأكيد مي كند كه جنبش خيزش
اسلامي را تحركي نيرومند بخشيده: "اما سال 1979 ميلادي كه مصادف است با آغاز قرن
پانزدهم هجري، با بازگشت آية الله خميني به تهران همراه بود."
[32]

 

در حقيقت اين حوادث، تنها جنبش هايي گذرا نبوده، بلكه به حركت هايي فكري و
عملي تبديل شده است. هنگامي كه مسئله "دولت اسلامي"، كه جوهر خيزش سياسي يا
آن چه اسلام سياسي بر آن اطلاق مي گردد، شمرده مي شود، براي ما اهميت مي يافت.
شعور جهاني تحت پرده تيره جدايي كامل ميان دين و سياست، و خروج مقوله دولت از
دين، مي آرميد. "از زمان پايان جنگ جهاني دوم، و جاي گيري سياست به نحوي كه گويا
با استقلال ذاتي اش از دين، به صورتي قاطع پيروز گرديده"
[33] و مدرنيسم همراه با
موفقيت هاي عظيم تكنولوژي و پيشرفتي حيرت آور، اين احساس را قوت بخشيده و
استوار ساخته است. جز آن كه اديان سه گانه ابراهيمي به سرعت احساس نگراني
موجوديت كردند كه مي رفت تا از رهگذر نوگرايي مادي با صبغه تكنولوژيكي آشكار
گردد، چيزي كه به دگرگوني شكل انجاميد "دگرگوني در حدود سال 1975، كه پيام ديني
تازه اي آغاز به پيدايش كرد… اين پيام در تعبيرهاي متعدد خود به درگذشتن از نوگرايي
سست كننده دعوت مي كند." [34]

 


|20|

 

اين نوگرايي بناي اجتماعي را، نه تنها در جوامع اسلامي، بلكه در همه جوامع دنيا
شكسته، و آثارش در جوامع اسلامي عميق تر بوده است براي اين كه چنين تلقي مي شود
كه: "آن مدرنيسمي كه نتيجه عقل است نه خدا، بلكه مدرنيسمي است كه در نهايت
نتوانسته است ارزش هايي را پديد آورد."
[35]

 

به اين ترتيب اسلام روياروي ِوظيفه اي فكري قرار گرفته كه هدفش ايجاد جاي گزيني
به لحاظ نظري و اجتماعي است، و نگرشي كه بسياري از غربي ها بر آن خو گرفته اند
"مبني بر اين تلقي كه دين داري هاي جهان سوم هم چون بقاياي محلي و بومي است"
[36]،
پايان يافته است.

 

قدرت ِسياسي نهفته در اين دين در اين سياق جريان يافته و "بُعد اجتماعي و سياسي
اسلام احيا گرديده است بُعدي كه از دير باز به موجب طرح هاي نوسازي كه نخبگان مختلف
متولي آن بوده اند پوشيده و پنهان مانده بود."
[37] و اين احيا گري پديده اي سطحي و زودگذر
نبوده بلكه يك طرح نظري و عملي تكامل يافته است براي اين كه "خيزش اسلام در شكل
سياسي اش چيزي غير از جزء مشهود حركت ژرف و گسترده نبوده كه براي بازگرداندن اسلام
(اسلامي كردن) به زندگي روزمره و اعاده تنظيم زندگي فردي تلاش مي كند." [38]

 

اين بينش دومي است كه ديدگاه صاحب كتاب "تجربه اسلام سياسي" را رد مي كند و
در ماهيت و جوهر با آن منافات دارد. از آن جا كه تجديد حيات اسلامي را اعاده نظم
سياسي و اجتماعي موجود در اسلام تلقي مي كند، و اين خيزش سياسي را مقدمه اسلامي
كردن فراگير مي داند.
[39]

 

آن چه بر اين بينش مترتب مي شود پايان يافتن دوره دولت اسلامي نيست بلكه آغاز آن
است، و اگر اقتصاد اسلامي معنايي داشته باشد هم چون ساير نظام ها، در همين برهه است
كه معناي خود را به دست مي آورد، و گر نه دولت اسلامي بدون اقتصاد اسلامي يا جامعه
اسلامي يا عدل اسلامي چه معنايي دارد؟

 


|21|


روان ِگسسته (النفس المبتوره)

يك ايراني مقيم فرانسه اين كتاب را به زبان فرانسوي نوشته است و به زبان هاي فارسي و
عربي و شايد زبان هاي ديگري نيز ترجمه شده است.

 

مبالغه نيست اگر بگوييم كتاب ِ"روان گسسته" [40] بالاترين ميزان ممكن را در زبان،
اسباب و شيوه هاي ناسزاگويي مبتذل ارائه داده و افكارش را به آن بيان كرده است. به رغم
اعتراف ما به اهميت برخي افكاري كه نويسنده اين كتاب مطرح مي كند و نقدي كه بر انديشه
دولت اسلامي و تجربه هاي آن در تاريخ و در عصر حاضر دارد، اما منفي بافي او، كه از
روحي مأيوس و شكست خورده، پرده بر مي دارد، بر سراسر كتاب سلطه گسترده است.

 

براي مثال در جايي مي گويد: بنياد گرايي، نه تنها روح اسلام را احيا نميكند، بلكه از
آن جنازه اي موميايي شده از رؤياها مي سازد و در شن زارهاي بيابان قرار ميدهد،
بنياد گرايي عقل را در حد عكس العمل هاي انفعالي و ناشي از غضب پايين مي آورد، و هر
نوع سقوطي براي عقل، بذرهاي ناتواني و سستي را به همراه دارد.
[41]

 

منطق نويسنده از آغاز تا پايان كتاب يك سان است، درباره تجربه كشور ايران، كه
بيش تر موضوع كتاب را به آن اختصاص داده است، بر اساس همان روند منفي بافي چنين
ميگويد: "فربه سازي پيام اسلام، اسلام را به سوي خطرناك ترين چالش ها لغزانده است و
بزرگان دين به همه اختلالاتي كه قابل تصور است تن در داده اند، از ماركسيست هاي
حريص به منطق ِافراطي و دشمني طبقاتي چيزهايي گرفته اند، و از فرهنگ كلاسيك رومي
شعارهاي هويت و گذشته گرايي را اخذ كرده اند و از مطبخ خاص خودشان نيز همه
انديشه هاي اصلي گرد آمده وجداني، و انباشته در ذهن ديني را گرفته اند، و نتيجه آن بروز
انفجار بي سابقه اي بود، كه در سراسر تاريخ اين سرزمين نظيري ندارد."
[42]

 

اين كتاب علي رغم روش ِهجوي خشونت آميز و زبان خرده گيرانه اش افكار مهمي را
نيز مطرح مي كند كه نياز به تأمل و بررسي دارد،
[43] اما چون فرصت پرداختن به همه آن ها
نيست، ما تنها به آن چه كه در اين مقاله اساساً در نظر داريم، يعني بررسي گرايش

 


|22|

سكولاريستي در برابر دولت اسلامي، مي پردازيم.

 

در اين خصوص نويسنده كتاب ياد شده چنين ميگويد: "برپايي حكومت اسلامي جز
به سقوط نميانجامد، زيرا توانايي برخورد و هم سازي با جهش هاي دوران جديد را
ندارد."
[44]

 

قضيه تحولات فني عصر جديد كه پيشرفت تكنولوژي آن را ميسر ساخته و تحول
تمدن ها كه نو گرايي نمايان گر آن است، بحراني است كه فكر نويسنده را پريشان ساخته و
وي را دچار اضطراب كرده، به طوري كه توانايي تشخيص مشكل و بررسي و تحليل آن و
تبيين راه حل آن را از دست داده است. از اين رو كتاب او جز احكامي كلي كه با تعبيرهاي
فراوان تكرار گرديده است چيز ديگري ندارد. براي مثال مي گويد: "چگونه ممكن است
نمونه اي قديمي از پانزده قرن پيش را به زمان حاضر منتقل كنيم و بر شرايط جوامع امروزي
خود منطبق سازيم؟"
[45]

 

نويسنده در يك بحران روحي عميق به سر مي برد كه در فكر آشفته او و حتي در عنوان
كتابش، "روان گسسته" (النفس المبتوره) منعكس است، در نظر او اين "بحثي است در
ناراستي هاي فكر و روح كه تمدني را در بر مي گيرد كه تاريخ به نوسازي آن اقدام
نكرده است، بلكه واپس گراييده است."

 

در نتيجه، آراي نويسنده چيزي فراتر از يك تجربه شخصي نيست و اعتراف خود او
اين است كه: "تجربه شخصي من در عالم ايران اسلامي است كه اين كتاب را بر من ديكته
كرده است". تجربه شخصي، هر چند متصف به غنا، عمق و بي طرفي باشد، محدود
وجزئي است، اما اين محقق به جاي رعايت حدود تجربه شخصي، با يقين آن را تعميم
مي دهد، زيرا در تتمه همين فقره از سخنش مي گويد: "قلمرو اين كتاب از محدوده ايران
فراتر مي رود، حتي معظم تمدن هايي را كه همواره نياي عقلي آن ها محكوم به سنت "دين"
است، در جايي كه اين "سنت" مي خواهد بر نو گرايي سيطره يابد، در بر گيرد."
[46]

 

با الهام از اين آشفته خاطري كه شخصيت نويسنده را در خود مي گيرد و وجدان و عقل
او را احاطه كرده،
[47] كتابش را به سه بخش تقسيم مي كند: پراكندگي، زمينه اختلالات و

 


|23|

پايه هاي اجتماعي اختلالات.

 

وي به تحليل و توصيف و سپس به تعميمي بعيد مي پردازد، آن گاه كه ميان بحران
خويش و بحران مسلمانان تساوي برقرار مي كند و بحراني كه خود به آن مبتلا است را
بحران مسلمانان ميداند. حقيقت اين است كه آن چه از آن سخن مي گويد شايسته وصف
حال نخبگان غرب گرايي است كه بر منوال دگرگوني هاي غرب ميزيند.

 

شخصيت هاي فرانسوي از نويسنده و كتاب او استقبال كردند، به ويژه كه در سال
1989 يعني در بحبوحه نياز غرب به چنين كاري منتشر گرديد، اما مؤلف كتاب ِ"يوم الله"
نظريه او را كه بر فرضيه "اختلال" و "هجوم تاريك گرايي ديني"
[48] استوار است به طور
ريشه اي رد كرده و از پايه ويران ساخته و چنين گفته است: (فرضيه عمل كه خاستگاه و مبدأ
حركت ما است اين است كه پيام و عمل اين جنبش ها [ي ِبنياد گرايانه] حامل دلالت و
معنايي هستند و نتيجه اختلال عقل و بازي گري و گمراه سازي قواي ظلماني نيستند، بلكه
گواه بي نظير و بي بديلي است، بر دردمندي عميق اجتماعي، كه ديگر مقوله هاي فكري
سنتي ما نيست كه كشف آن و گشودن رموز آن را ممكن ميسازد.) [49]

 

نويسنده كتاب "النفس المبتوره" نمونه اي براي روشن فكر ِشرقي ميشمارد كه در
تاراج تمدن در برابر غرب به عميق ترين اشكالش به سر ميبرد. اما غرب نشان هاي افتخار
خود را به روشن فكران ِشرق نمي دهد مگر با شروطي، و اولين شرط،خود باختگي و
احساس دون پايگي است. تجلّي ِاين خود باختگي و فرومايگي، اغلب در بي اعتنايي
روشن فكر ِشرقي نسبت به اسلام، عقيده خود و عقيده ملتش، است كه ابراز مي كند.
شايد بهترين كسي كه اين حالت را در دنياي عرب توصيف كرده است روشن فكر ِلبناني
"منح الصلح" باشد، كه گفته است: "استعمار توفيق يافته است كه برخي روشن فكران ِ
انقلابي را متقاعد سازد كه انقلاب در دنياي عرب تنها زماني صورت مي گيرد كه عليه
شعائر اسلام و آيين آن باشد… پس در منطق اينان بر روشن فكر ِانقلابي است كه كارش را با
اعلان الحاد خود، يا دست كم ترك اسلام خود آغاز كند."
[50]

 

از منتقد ِديگري مي خوانيم كه غرب روشن فكران ِمسلمان را به مواضعي مي كشاند كه

 


|24|

بيان گر ِقالب هاي از پيش آماده شده و دور از واقعيت است و اين به سبب احساس شرم آنان
از خويشتن است در برابر غرب ِ"متمدّني كه حقوق بشر را در همه جا و همه وقت محترم
مي شمارد"! [51]


معركه دفاع نظري

در آن چه گذشت آگاهي مختصري از موضع خرده گيرانه جريان سكولاريزم ارائه داديم كه
پيامي تحريك آميز دارد و بحران هاي موجود را پيچيده كرده و در حل آن ها هيچ مشاركتي
نمي كند. هنگامي كه به تاريخ نزاع فكري ميان طرف داران طرح دولت اسلامي و پيروان ِ
ساختار سكولاريستي در جوامع اسلامي بازگرديم در مي يابيم كه از آغاز آن بيش از چند
دهه نمي گذرد، و شعور اسلامي پيش از آن در سطح امت به اضطراب و اختلافي در برابر
مفهوم و طرح اين قضيه مبتلا نبود، بلكه عمده نقدي كه نوشته مي شد متوجه ايجاد تعديلي
در تجربه موجود به نام خلافت يا دولت اسلامي بود.

 

اگر بخواهيم مسئله را از زاويه سابقه زماني بنگريم، چند دهه در حيات تاريخي
امت ها، نمي تواند به ساختار سكولاريستي دولت اسلامي مشروعيت ببخشد. پس
مسلمانان در طول قرن ها با ساختار دولت اسلامي مي زيسته اند، بي آن كه مشكلي نظري
وجود داشته باشد كه به ردّ ِآن بينجامد. ساختارهاي اجتهادي فراواني كه ما شاهد آن
بوده ايم - قطع نظر از مناقشه اي كه ما در آن ها داريم - همگي بر ايمان كامل به دولت
اسلامي، اتفاق نظر دارند.

 

غير از اين هر چه باشد مصداق ِواژه هاي انقلاب و خروج عليه قدرت خلافت از زاويه
ميل به تصحيح وضع موجود است، و در نتيجه اين دليل بر اصالت اصل حكومت اسلامي
است.

 

معركه دفاع نظري از مفهوم هويت سياسي مسلمانان و حق آنان در حكومت اسلامي،
تنها چند دهه پيش، همان گونه كه ياد كرديم، پديد آمد. و اين معركه نخست با تصميمي كه
"جمعيت ميهني تركيه" در سال 1922 اتخاذ و اعلام كرد ابراز وجود كرد؛ تصميمي كه به

 


|25|
جدايي ميان خلافت و سلطنت حكم مي كرد. اين تصميم كه به دو زبان تركي و عربي
منتشر شد، علي رغم آن كه در فضاي سلطنت "مصطفي كمال آتاترك" و طرح سكولاريستي
او صادر گرديد، ردي نظري بر اصل خلافت ارائه نداد و بيش ترين كاري كه كرد اين بود كه
ميان خلافت حقيقي و خلافت صوري تفاوت قائل شد و اشاره كرد كه خلافت حقيقي
شرايطي دارد كه در حال، ديگر آن شرايط موجود نيست.

 

آن چه پس از اين واقع شد اين بود كه در ژانويه 1924 نامه اي رسمي منتشر شد كه به
الغاي خلافت عثماني حكم مي كرد تا به دنبال آن حيات اسلامي شاهد صدمه و انقطاعي
تاريخي براي چند دهه باشد.
[52]

 

هنگامي كه اين مقطع زماني را مورد توجه جدي قرار مي دهيم در مي يابيم كه تأثيرات
متفاوتي بر مسلمانان داشته است كه اين بار يك ساختار فكري متفاوت از زمان پيش از
فرمان الغاي خلافت به دست آمده است. پيش از ژانويه 1924 حيات اسلامي با مشكل
نظري در برابر اصل مسئله دولت اسلامي مواجه نبود، هر چند مناقشه اي وجود داشت كه
بيش تر به مصداق مربوط مي شد تا مفهوم، و در نقش امت و موضع گيري در برابر استبداد
سياسي و استبداد ديني و راه هاي باز گرداندن امت به راه اصلاح و پيشرفت همان گونه كه در
دوره شكوفايي تاريخي اش بوده، بحث مي شده است.
[53]

 

اين قضايا و قضايايي ديگر كه طلايه داران نهضت و بزرگان حركت بيدارگري در جهان
اسلام، عالمان و روشن فكران و رجال جامعه و انديشه، مطرح مي كنند تنها در قالب
پذيرش مطلق دولت اسلامي هم چون ضرورتي اجتناب ناپذير، و قلمرو كلي حركت امت
و تبلور موقعيت آن، و تعبيري ژرف از ايمان سياسي و فكري امت به هويت سياسي او
جريان مي يافت، اين هويت سياسي امت را به سطح مسئوليت قرآني اش بالا مي برد، و او
را برمي انگيزد تا تكليف شرعي اش را بر عهده گيرد و هويت خود را نمايان سازد، و
بالاخره رسالتي را كه در گسترش هدايت قرآني در سراسر جهان بر دوش دارد ايفا نمايد.

 

اين وضعيت امت بود پيش از آن كه در پي نقطه عطف اخير در حالت تباين قرار گيرد؛
نقطه عطفي كه به طور اجمال امت را در وضعيت دو گانه ميان دو جريان قرار داد: يكي از

 


|26|

اين دو جريان، جرياني گسترده است كه توده هاي ميليوني را در پايگاه خود گرد ميآورد،
و بر ايمان خود به ضرورت دولت اسلامي باقي است، و از اين خاستگاه، به ورود در دو
معركه همزمان پرداخته است كه عبارتند از: معركه دفاع نظري از مفهوم و طرح دولت
اسلامي، و معركه مبارزه عملي براي احياي عملي دولت اسلامي و برپايي مجدد آن در
دنيا.

 

اما جريان دوم كه توانسته است جمعي از نخبگان غرب زده و دانش آموخته و
روشن فكر را به خود جذب كند، به ميدان رويارويي با امت وارد شده است، و به مخالفت
با پذيرفته هاي نظري و تلاش عملي امت پرداخته است، زيرا ساختار سكولاري را براي
دولت تبليغ كرده، و در عمل ساختارهاي سياسي متداول حكومت در نقاط مختلف جهان
اسلام را در سايه طرح دولت ميهني و ملي تقويت كرده، و در نتيجه به صف نظام هاي
سكولاريستي موجود پيوسته است.

 

غرب از جهت فرهنگي و سياسي به دور از تلاش هاي سكولار سازي دولت در جهان
اسلام نبوده، بلكه حركت هاي آن را جهت مي داده و تجربه هاي آن را در اختيار داشته و آن
را به جلو رانده است. و شايد موضعش در اين زمينه شاخص بوده است. از "جريان هاي
مهمي كه به اين امر مبادرت ورزيدند جريان "كماليه"در تركيه و "بورقيبيه" در تونس بودند،
اين دو حركت در درك غرب و تحسين آن و هم كاري با آن به درجه فوق العاده و بيش از حد
رسيدند. و اين به آن سبب بود كه اين دو حركت حاوي احساس شرم از ميراث اسلامي و
رابطه با شرق بوده، و به تكيه بر زندگي اروپايي با همه آن چه در آن است چشم دوخته و
رؤياي امكان پيدايش چنان تمدني و پرورش آن در شرق را در سر داشته اند، و اين
استعمارگر غربي را در آسايش قرار ميدهد."
[54] همان گونه كه تجربه شاه در ايران و
اكثريت عظيمي از نظام هاي استقلال ملي كه از دهه بيست اين قرن به بعد بر جهان اسلام
حاكم گرديده اند در همين سياق قرار مي گيرند.

 

نزاع ميان اين دو جريان با شدت در عرصه هاي انديشه واقع شده و شديدتر از آن در
عرصه حيات بوده، چون نظام هاي طرح ملي و دولت هاي ميهني به زشت ترين انواع

 


|27|

رويارويي و سركوبي اسلام گرايان پرداخته اند، و صدها تن از اسلام گرايان انقلابي و ده ها
تن از عالمان و انديش مندان و روشن فكران ِاسلامي را به پاي چوبه هاي دار فرستادند، و
هزاران نفر را در بند نموده و امت را گاهي به طور نا آشكار و گاهي آشكارا و به صراحت در
حصار سكولاريزم، هم چون راهي منحصر به فرد، قرار داده اند.

 

حاكميت نظام هاي سكولاري همراه گرديده است با "بحران هاي اقتصادي و سياسي…
و استبدادي بودن حكومت هايي كه با جنبش ها و سازمان هاي مدني به ستيز پرداختند... و
نوگرايي فرسايشي فاسد و اختلافات طبقاتي فزاينده، و پيروي سياسي و اقتصادي از غرب،
و نابودي ارزش هاي گذشته بي آن كه ارزش هايي نو جايگزين آن شود."
[55]

 

پيش از آن كه به نقطه عطف دهه هشتاد بپردازيم كه در پي مهم ترين تحول اسلامي در
اين قرن ظاهر شد، مايل هستيم به تتبع در برخي متون درباره نتايج طرح سكولاريستي در
سطح دولت نوآوري فكري و اجتماعي و توسعه بپردازيم، تا آن كه ورود مناسبي باشد
براي اثبات اهميت راه اسلامي، در صورتي كه اسلام گرايان كار را به نيكي انجام دهند.
يكي از پيشوايان نو گرايي در مورد آن چه كه مردم عرب به دست نظام هاي سكولاريستي به
آن رسيدند ميگويد: "شايسته است سركوب و تهديد را فراموش نكنيم، و حال ِمردم عرب
را كه در طي قرن ها سركوب آن ها را فرو مي نشاند و در درون خود هم چون نگاهباني عمل
مي كند كه او را در بند مي كشد و وجودش را خوار مي سازد. خود سانسوري جزئي از
وجود انسان عرب شده است… فشار بر مردم عرب هيچ گاه شديدتر از روزگار ما
نبوده است."
[56]

 

او درباره مسئوليت نخبگان نو گرايي مي نويسد: "روشن فكران مجرم هستند، زيرا با
فرهنگ شان به طور جدي برخورد نكردند، و نقش خود را از روي درست كاري و
مسؤوليت آن گونه كه سزاوار است انجام ندادند، و كار را به تجارت و پيش برد ِمكاسب و
مناصب واگذار كردند، و هم آن ها هستند كه مانع گشايش و رشد زندگي مدني شدند، و
آن را به ضابطان و رهبران كودتاها سپردند."
[57]

 

روشن فكر ِديگري نيز درباره نتايج دولت سكولاريستي و طرح نو گرايي آن چيزي جز

 


|28|

تقبيح نيروهاي سركوب گر نمييابد: "اين قوايي كه بر نسل هاي پي در پي حكومت
ميكنند، كوشيده اند تا به توده ها بياموزند كه سياست اختصاص به حاكم دارد." [58]

 

اما به لحاظ توسعه از ده ها برنامه پنج ساله و شعارهاي توسعه چيزي غير از تحكيم
عقب ماندگي به جاي نمانده است، و مهم تر اين كه "عقب ماندگي ِما موجب فزوني
عقب ماندگي ميشود حتي در حالي كه شهرها و مدارس و بيمارستان ها و خيابان هايي
ساخته شود كه چشم رهگذران را خيره سازد."
[59]

 

در جريان همراهي سركوب و عقب ماندگي نتيجه اي وجود نداشته جز اين كه "بر
وابستگي چندين برابر افزون شد."

 

با بزرگ شدن دو مشكل عقب ماندگي و وابستگي، "پديده هاي خطرناكي در جامعه
عربي بروز كرد، و اين جامعه را به تفرقه و تجزيه و فقدان هويت، مانند غرب زدگي و
پراكندگي تهديد ميكند."
[60]

 

درباره سرنوشت نوسازي پس از گذشت دهه هايي از حكومت سكولاريستي،
"هشام شرابي" از عجز كاملي كه ما به آن مبتلا شديم سخن مي گويد براي اين كه "نوسازي
در اين شرايط با همه عظمتش وسيله اي است كه به عقب ماندگي جامعه و هرز رفتن
توانايي هاي آن منجر ميشود."
[61]


نقطه عطف دهه هشتاد

در آن شرايط دوگانگي و نزاع، و در ميان شكست هاي بزرگ آرمان هاي حكومت سكولاريستي و
طرح نوگرايي آن، قدرت ديني احيا گرديد و شكوفايي دوباره يافت، و مسلمانان در ايران توانستند
عرصه را از جهت نظري و عملي به دست گرفته تا طرحي نو از دولت اسلامي در اندازند.

 

اسلام گرايان در ايران به پيروزي رسيدند و براي نخستين بار طي هفت دهه، پايگاهي
عملي براي ساختار دولت اسلامي به دست آوردند؛ ساختاري كه از مفهومي متنازع فيه، و
طرحي در دايره كشمكش هاي نظري، به واقعيتي موجود در خارج و بر بخشي از كره زمين
تبديل شد.

 


|29|

 

اكنون جريان سكولاريستي با اين موجوديت [هويت دولت اسلامي در ايران] چه
برخورد فكري مي كند و نوع سؤال ها و شبهه هايي كه پيرامون آن مطرح كرده چيست؟


جريان منفي

آن چه بايد به آن اعتراف كنيم اين است كه نمي توان همه جريان سكولاريزم را در ظرفي
واحد قرارداد، پس حركت سكولاريستي معاصر در دنياي عرب و اسلام حركتي همگون و
يك پارچه پيرامون باورهاي معين و ثابت نيست، بلكه در ميان بزرگان آن اختلاف نظر و
تفاوت ديدگاه ها وجود دارد، ولي با وجود اين ما مي توانيم از قدر مشترك هايي سخن
بگوييم كه در ميان باورهاي افراطيان آن وجود دارد، از جمله كساني كه هر ساختاري از
ساختارهاي دولت اسلامي را با هر محتوا و شكلي رد مي كنند، چه رسد به اين كه آن را
پشتيباني و ياري كنند. بلكه برخي از آن ها در صدور احكام كلي ِبالبداهه شتاب ورزيده، و
برخي از آنان در چهار چوب هاي نظري آن و قالب هاي ايدئولوژيكي آن فرو رفته و حركت
موجود را منجمد ساخته، و چشم را بر متغيرات آن بسته، و ترجيح داده اند كه به
چهار چوب هاي نظري و قالب هاي ايدئولوژيكي آن وفادار بمانند، به جاي آن كه صحت
آن را در پرتو متغيراتي بيازمايد كه در جهان اسلام در سه دهه اخير دوام داشته است.

 

آنان شمار بسياري هستند كه آبشخورهاي نظري آنان و خاستگاه هاي ايدئولوژيكي شان
متعدد است و شامل ماركسيست ها، ملي گرايان و غرب گرايان هستند. از شخصيت هاي
جريان نخست يكي از پيشوايان ماركسيستي جهان سومي و بارزترين نظريه پرداز آن
"سميرامين"مي نويسد: اكنون، در واقع بحران وجود دارد و ليكن "جنبش سلفي با ابعاد
مختلفش تنها يكي از عوارض اين بحران است، و راه حل ِآن نيست، اين جنبش از مسئوليت
در روياروييِ صحيح با اين چالش مي گريزد."
[62]

 

در جريان ملي گرايي، بعضي، استعدادهاي فكري خود را فراخواندند تا خروش
اسلامي - انقلابي و تحول گرا را به منزله ابزاري براي بروز فريادهاي فرقه اي و قومي قرار
دهند، در تلاش براي خلع سلاح حركت اسلامي در نقد جريان ملي گرايي كه زشت ترين

 


|30|

نمونه تجزيه و تفرقه را در پيكر اسلامي بر ويرانه هاي به جا مانده از آخرين هويت هاي
سياسي مسلمانان در آغاز اين قرن پديد آورد. يكي از اركان اين جريان تنها چند ماه پس از
پيروزي انقلاب اسلامي در ايران مي نويسد: "نبايد شگفت زده شويم كه امروزه با وجود
استمرار دعوت ها به ايدئولوژي هاي ديني، نسيم ملي گرايي ها، نژاد پرستي ها و
ميهن پرستي ها از سواحل درياي مديترانه تا اعماق آسيا در شرق و تا كوهستان هاي الجزاير
در غرب شدت مي گيرد." [63]

 

اين برداشت، قرائتي كاملاً معكوس است، زيرا همه مي دانند كه تجزيه و تفرّق در
جهان اسلام هيچ گاه مانند زمان آغاز طرح ملي گرايي و دولت هاي ميهني ِآن آشكار نشد،
تا جايي كه شمار اين دولت هاي ميهني در سرزمين هاي مسلمانان از پنجاه گذشت.

 

در همان روند ملي گرايي برخي نظريه پردازان ِاين جريان، براي ترسيم خطوط تقاطع
و جدا كننده فرضي ميان جنبش انقلابي عربي و جنبش انقلاب اسلامي در تلاشي كه
هدفش بستن درهاي هرگونه پيوند ممكن ميان ايران و دنياي عرب پس از پيروزي انقلاب
ايران بود، شتاب كردند. "ناصيف نصّار" در مقاله اي تحت عنوان ِ"عرب و اسلام و انقلاب
ايران" چنين مي گويد: "حركت انقلابي - عربي در روندي مخالف با انقلاب سلفي حركت
مي كند، البته نه در سطح آزادي استقلالي، بلكه در سطح اهداف دور دست، اهدافي كه
مي توان آن ها را در يك هدف ِبزرگ خلاصه كرد و آن عقلاني كردن زندگي اجتماعي - ملي
در سطوح مختلف است… از اين رو، معركه در سال هاي آينده ميان سلفي هاي جديد و
انقلابي هاي پيش رو، و تلاش گر براي آزادي كامل و عقلاني كردن، سخت خواهد
بود."
[64]

 

اين نصوص مي تواند به اسنادي اساسي در تحريك و فراهم سازي درگيري داخلي در
دنياي عرب و برافروختن جنگي كه چند ماه پس از نوشتن اين متن ميان عراق و ايران به راه
افتاد، و شاهد نوعي هم پيماني عربي رسمي با بغداد و به نام كمك رساني به خط مقدم در
جنبش آزادي عرب بود!

 

فرصت ارزش مندي بود براي تحقق يافتن اتحاد عربي - ايراني به جاي اين جنگ، كه

 


|31|

ضايع گرديد، فرصتي براي ايجاد "جبهه اي نيرومند و مركز قدرتي فعّال در غرب آسيا و
شمال آفريقا" [65] همان گونه كه يكي از بزرگان نظريه پرداز استراتژيك در دنياي عرب يعني
"انور عبد الملك" در زماني نزديك به پيروزي انقلاب در ايران اعلام كرد، و برخي او را به
سخره گرفتند و نصيحتش كردند كه "استراتژي هاي تمدن جهاني" [66] را رها سازد تا بناي
داخلي تحكيم گردد. حال آن كه ما پس از دو دهه بر بناي تمدن عربي در داخل به توافق
نرسيديم، و به ديگران نيز اجازه نداده ايم كه گامي در راه اين بنا، يا دست كم ترميم آن
بردارند، پس ما در هر دو تلاش زيان كرديم، و فرصت انقلابي را از دست داديم، يعني
گران بها ترين چيزي را كه داشتيم. [67]

 

مهم تر از اين آن است كه سطحي نگري و تعصب برخي مبلغان افراطي ملي گرايي به
حدي رسيده كه حتي صرف كشانده شدن اين حركت را به مساجد رد مي كنند،
[68] و در
جهت پشتيباني از تز تغيير سياسي - اجتماعي بر اساس اسلام يا تأييد دولت اسلامي
نيست. چه بسا چنين مواضع سخت گيرانه اي كه بر توده ها سايه افكنده است و حتي به
مسجد رفتن آن ها نيز كار دارد، خود سبب خواري اين جريان ملي گرايي در دنياي عرب
است.

 

از وجوه افتراق شگفتي كه انقلاب برخاسته از ايران و خيزش اسلامي همراه با آن در
چهار گوشه جهان اسلام با آن رو به رو بودند اين است كه برخي كوشيده اند تا اين نهضت را
از هر گونه محتواي اسلامي تهي كنند. چنان چه موضع گيري در جهت مبارزه عليه دولت
اسلامي، بر اساس پذيرش دولت سكولاريستي بوده است، موضعي كه براي طرف داران
آن روشن است، بايد پرسيد پس گناه توده هاي به پا خاسته چه بود تا با دين و اسلامشان رها
شوند!

 

يكي از اين شخصيت ها نغمه اي پيشين را اعاده مي كند كه احياگري اسلامي را به
وا پس گرايي متهم مي كند، آن گاه كه مي گويد: "من احساس مي كنم كه روي گرداندن از
قيام ملي گرايانه و به سوي قيام ديني به مثابه موضعي ارتجاعي و وا پس گرايانه است."

 

سپس بر توده هاي مسلمان در ايران حمله مي كند و ميان انگيزه هاي ديني اين توده ها و

 


|32|

"بعد سياسي - اقتصادي - اجتماعي در انقلاب ايران" تفكيك قائل مي شود تا در جهت
تلاش براي از بين بردن انگيزه هاي ديني ِبر آمده در اين نهضت به تصريح اين گفته باز گردد
كه: "انقلاب ايران تحت پرچم "لا اله الا الله" واقع نشد و آن گونه كه ما عادتاً نام ميبريم،
انقلابي ديني نبود. و علي رغم اين كه تحت رهبري يك مرد بزرگ ديني و مسلمان واقع شد
كه از صفات "كاريزما" [يعني رهبري شجاعانه با نفوذ معنوي فوق العاده] برخوردار بود،
اما انقلاب براي آزادي و عدل بود." [69]

 

نميدانم با اين نويسنده با هوش! كه ارزش هاي عدل و آزادي را خارج از چهارچوب
اسلام قرار مي دهد چگونه مناقشه كنيم.

 

بايد متون اسلامي و وقايع مهم را در اين عرصه كنار بگذاريم و به كتاب خدا اكتفا
كنيم، مي پرسيم آيا اين محقق قرآن كريم را ولو به طور گذرا مرور كرده است، تا بداند كه
كتاب خدا بر پايي عدل را در ميان افراد بشر در طليعه اهداف همه پيامبران و فرستادگان خود
ياد مي كند، آن جا كه مي فرمايد: "لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان
ليقوم الناسُ بالقسط؛
[70] ما رسولان خود را با نشانه هاي آشكار فرستاده ايم و همراه آنان
كتاب و ميزان فرو فرستاديم تا مردمان به قسط برخيزند."

 

آيا براي بيان يكي ازاهداف بعثت سيد المرسلين حضرت محمد -صلي الله عليه وآله- دليلي روشن تر
از كلام خداي تعالي وجود دارد كه ميفرمايد: "ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت
عليهم؛
[71] و بند و زنجيرهايي را كه بر آنان بود بر ميدارد."

 

و آيا دشمني پيشه كردن صاحبان ثروت و مال و مقابله آنان با دعوت پيامبران و به
قتل رساندن آنان سببي غير از پيروي آنان از عدل داشته است؟ "ويقتلون الذين يأمرون
بالقسط من الناس؛
[72] و كساني از مردمان را كه به قسط امر مي كنند به قتل ميرسانند."

 

شايسته بود اين دوست ما آياتي را ملاحظه مي كرد كه حاوي واژه هاي قسط و عدل
هستند تا مسلم گردد كه انقلاب براي عدل و آزادي از متن دين الهي در اديان و رسالت هاي
مختلف است، و اسلام از اين قاعده خارج نيست، بلكه كامل ترين ساختار و تبيين نهايي
رسالت آسماني است.

 


|33|

 

شگفت انگيزترين گواهي كه از موضع ِمنفي ِجريان سكولاريزم نسبت به احياگري
اسلامي و دولت اسلامي مي آوريم در مورد كسي است كه خيزش اسلامي را به مسيحيت
تشبيه كرده و بي آن كه احساس شرم كند در همان آغاز دهه هشتاد مينويسد: "نتيجه چه
خواهد بود اگر اين حركتي كه من به خود اجازه ميدهم آن را "مسيحيت ِاسلامي" بنامم
پيروز شود؟"
[73]


تحليل ادعاها

هنگامي كه عناصر ِسكولاريزم را تجزيه نظري مي كنيم در مييابيم كه اين ديدگاه در
ادعاهاي فكري اش به پرسش ها و اشاره ها و شبهه هاي ذيل باز ميگردد:


اول - اسلام و دولت:

آيا اسلام، دين و دولت است يا دين بدون دولت؟ و اين مسئله اي است كه فرهنگِ
سكولاريزم خود را وقف ِساخت و پرداخت آن كرده با عنوان: اشكال قدرت مادي در
اسلام. سپس به تحرير رأي خود پرداخته است مبني بر اين كه اسلام - در نظر اين جريان -
تنها به جنبه معنوي منحصر ميگردد و بس.

 

اينان خاستگاه هايي دارند كه مهم ترينشان عبارت اند از: اين مقوله كه اسلام دين و
دولت است مقوله اي عارضي است كه به تازگي پديد آمده و در گذشته ناشناخته بود. خلف
الله مي گويد: "اين مقوله تازگي دارد و انديش مندان قديمي مسلمان مي گفتند: اسلام
عقيده و شريعت است."
[74]

 

شگفتا كه چنين سخني را هم محققي بر جسته هم چون "هشام جعيط" تكرار كند،
آن جا كه ميگويد: "اين انديشه كه اسلام، دين و دولت است - به وصفي فراگير - انديشه
تازه اي است."
[75] به رغم آن كه وي به روشني مي نويسد كه پيامبرصلي الله عليه واله- "بر پايه جوهر
رسالت" [76] دولتي تأسيس كرد پس چگونه ممكن است اين انديشه جديد باشد.

 

اما موضع اين جريان نسبت به دولت پيامبر (ص) در اين زمينه دچار آشفتگي فراواني

 


|34|

است، به طوري كه آرا و نظريات درباره اين موضوع متفاوت بوده و اختلاف شديدي
دارند. در اين باره ميتوانيم موارد ذيل را مورد ملاحظه قرار دهيم:

 

1- دسته اي از آنان "سكولاريست ها" دولت پيامبر (ص) را از اساس انكار كرده اند و
شايد نخستين كسي كه به اين رأي گراييده و آن را با ابزارهاي نظري و علمي تقويت كرده
شيخ ازهري "علي عبد الرازق" در آغاز اين قرن بود كه در كتاب خود به نام "الاسلام و
اصول الحكم" (اسلام و مباني حكومت) چنين نوشت: "ولايت پيامبر بر قومش ولايت
معنوي است."
[77] وي به قدرت سياسي پيامبر اقرار مي كند اما آن را از سطح دولت پايين تر
دانسته، و عمل كرد ِپيامبر را از باب ولايتش هم چون يك پيامبر دانسته و نه از باب زعامت
سياسي او هم چون يك حاكم. [78]

 

شايد "محمد احمد خلف الله" شاگرد نجيب ِ"علي عبدالرازق" بود كه به استادش اقتدار
كرد و تا آخر به آراي او وفادار ماند. "خلف الله" به پيروي از "عبدالرازق" در تفسير دولت خلفا
پس از پيامبر مي نويسد: "روشن است كه اين پديده اي مدني است و نه پديده اي ديني."
[79]

 

معلوم نيست وي با گرايشي كه مستند به نص است "براي خليفه بلافصل پيامبر، يا
ضرورياتِ امامت و رهبري سياسي در نصوص اسلامي" چگونه برخورد ميكند؟

 

وقتي كه دولت پديده اي كاملاً مدني است و هيچ ربطي به اسلام ندارد، پس به
پديده اي بشري تبديل خواهد شد، و يكي از ثمرات عقل آدمي به شمار مي آيد، و به اين
ترتيب خلافت عبارت خواهد بود از: "نظامي كه عقل آدمي آن را پديد آورده و همان عقل
آدمي آن را از بين برده است."
[80]

 

2- نگرش ديگري وجود دارد كه گامي پيش تر از نظريه "علي عبدالرازق" مينهد و به
وجود دولت اسلامي در تاريخ اسلام و به اين كه پيامبرصلي اللّه عليه واله- بود كه اين دولت را تأسيس
كرد و خشت هاي اين بنا را بر روي هم نهاد، اعتراف ميكند اما اين اقدام را ناشي از جوهر
و ماهيت اسلامي نميداند، بلكه شرايط و اوضاع و احوال عصر ِپيدايش و رشد و شكوفايي
اسلام آن را ايجاب كرد.

 

اين دسته مي كوشند تا با مباني تصور اسلامي در برابر دولت به مناقشه فكري بپردازد

 


|35|

مناقشه اي كه نتيجه اش اين است كه دولت ضرورتي از ضروريات اسلام نيست، بلكه نيازي
عيني است كه شرايط عارضي آن را ايجاب مي كند. بنابراين ربط دادن ميان اسلام و دولت
- و حتي بين اسلام و سياست - بر پايه هاي منطقي پذيرفته شده و برهاني، بي معنا است.

 

اين نظريه را "عادل ضاهر" با بحثي طولاني تحت عنواني خرده گيرانه يعني "معقول
نبودن حركات اسلامي معاصر"
[81] ساخته و پرداخته است. عنواني كه به رغم توجيه و
عذر خواهي نويسنده و به رغم زبان مؤدبانه و آرام او، بر وصف خرده گيرانه اش باقي
است. در خلاصه نظرش مي نويسد: "اسلام براي اغراضي معين دولت خود را بر پا كرد؛
اغراضي كه به شكلي اساسي به برپايي دين و تحكيم پايه هاي آن مربوط مي شود، و از
آن جا كه اين اغراض مدت ها است كه منتفي گرديده، پس نياز به برپايي دولت اسلامي نيز
منتفي شده است." [82]

 

وي مي گويد: بي معناست كه گفته شود: "رابطه دين با دولت در اسلام رابطه اي
منطقي يا مفهومي است،
[83] كه از ماهيت اسلام گرفته مي شود به طوري كه عدم جدايي دين
از دولت، واجبي ديني است… و عدم تلاش در راه برپايي دولت اسلامي سرپيچي از
اجراي امر خدا است." [84]

 

اگر بخواهيم با باور نويسنده مماشات كنيم، مي پرسيم براي چه به اسلام اجازه
ميدهد تا نيازهاي آن عصر (صدر اسلام) را با برپايي دولت پاسخ دهد ولي آن اجازه را
براي اين عصر نمي دهد؟ آيا اين اسلام، ديگر آن اسلام نيست يا آن كه بشريت و از جمله
جوامع اسلامي ديگر نياز به دولت ندارند؟

 

وانگهي اگر نياز به دولت ناشي از ضرورت برپايي دين و تحكيم پايه هاي آن است،
چه كسي گفته است اين ضرورت ديگر از بين رفته است، بلكه آيا اكنون آن ضرورت
شديدتر از گذشته نيست؟

 

3- برخي از آنان دولت پيامبر را تنها براساس اتفاق و تصادف تفسير ميكنند، جاي
بسي شگفتي است! به ويژه هنگامي كه چنين رأيي از سوي يكي از استوانه هاي خردگرايي
صادر مي شود.

 


|36|

 

اين دوست ما ميگويد: "تصادف تاريخي بود كه براي مقطع كوتاهي ميان رهبري
معنوي و رهبري سياسي در شخص پيامبر وحدت ايجاد كرد."
[85]


جريان هاي پديد آمده

اين موضع گيرها به لحاظ فكري، در واقع، به ذهنيت پيشيني باز ميگردد كه آنان درباره
اسلام داشتند؛ يعني آن مفروضات سابقي كه بر اذهان آن ها نسبت به اسلام حاكم بود؛ به
تعبير ديگر، اين مواضع به مباني فهم آنان باز مي گردد. اين در صورتي است كه ما بخواهيم
ساير عناصر، از قبيل باورهاي سياسي و پذيرش هاي ايدئولوژيك، و عناصر جهل آنان
نسبت به اسلام و خواهش هاي نفساني و عناصر فراوان ديگر را ناديده بگيريم.

 

اگر بخواهيم در قلمرو فكري باقي بمانيم و ساير عوامل مؤثر را ناديده بينگاريم بايد
بگوييم آن چه در برانگيختن شيخ "علي عبدالرازق" به اتخاذ اين موضع نسبت به اسلام
سهيم بوده است نگرش قاصر او به هدايت نبوي و محصور كردن آن در بعد معنوي، به
تنهايي، و در نتيجه خارج كردن دين از عرصه سياست و زندگي است.

 

حال آن كه رسالت دين در هدايت نزديك ترين پيوند را با نياز بشر به آن در سياست و
اجتماع و ساير عرصه هاي حيات، از جمله ابعاد شخصي و فردي دارد.

 

اما "محمد احمد خلف الله" و كساني كه به او پيوسته اند؛ يعني طرف داران اسلام
فرهنگي و اسلام تربيتي، به همان قصور نگرش پيشين خود مبتلا هستند كه اسلام را تنها
عنصري فرهنگي و رسالت پيامبر را رسالتي تربيتي فرهنگي و داراي صبغه اي موعظه اي و
اخلاقي ميدانند كه در آن "وظيفه پيامبر يا رسول وظيفه اي فرهنگي و تربيتي است."
[86]

 

اين جريان براي تأكيد بر اهميت باورهايش مبني بر اين كه اسلام در چهارچوب نقش
فرهنگي باقي مي ماند شيوه جديدي دارد و آن اين است كه خطاهاي اجرايي را - كه فراوان
وجود دارد - بزرگ جلوه مي دهد، و "تبديل دين به ايدئولوژي و نظام سياسي را، با احاطه
به نظام هاي ايران، سعودي، سودان و اسرائيل هم چون مثال هايي منفي"
[87] فاجعه
ميداند. بايد پرسيد موجوديت صهيونيزم به بحث اسلام و جهان اسلام كه به امكانات

 


|37|
مسلمانان در تأسيس و تحكيم دولتي مطابق با اعتقادشان ميپردازد، چه ربطي دارد!

 

گروه سومي از آنان وجود دارند كه، پيرو اعتقادشان نسبت به نقش دين، به اين موضع
درباره اسلام روي آوردند. اينان مقلدان حرفه اي روش هاي غربي در ماهيت نگرش آن به
اديان بزرگ هستند، خواه از نمونه "ماكس وبر" در مورد نقش قدرت اجتماعي در معتقدات
ديني پيروي كنند، يا روش "ماكسيم رودنسون" را بپذيرند كه مي گويد اسلام يك ايدئولوژي
محرّ ِك است، يا به نوشته "هنري ديزروش" فرانسوي تمسك كنند كه درباره وظايفي است كه
دين ميتواند از گذر سه روش ِايجابي، سلبي و متنوع در جامعه ايفا كند.
[88]

 

نتيجه همواره يكي است، و آن اين كه اسلام يا به شكل انفعالي ابزار تجويز و گريز و
توجيه است، يا به طور فعال تنها ابزار تحريك و بسيج و تجهيز است، و داراي شأني براي
ساختن جامعه و تأسيس دولت نيست.

 

"بسّام طيبي" در اين زمينه مينويسد: "وظيفه حركت هاي ديني - سياسي هم چون
نيروي محركه اي است كه دين را به مانند يك ايدئولوژي محرك به كار مي گيرد."

 

وي سپس به حكمي سلبي مي رسد و مي گويد: "پس حركت هاي ديني - سياسي تأثير
زيادي در ناپايداري سياسي دارند."
[89]

 

درباره آن چه كه وي از آن به ويژگي سلبي اسلام هم چون عاملي ايجابي در ساختن ياد
مي كند چنين مي نويسد: "اما جنبه سلبي آن در اين نهفته است كه اسلام هيچ چشم انداز ِ
روشني براي ساختن آينده ارائه نمي دهد، و نيز در حل مشكلات اجتماعي و اقتصادي
موجود در خاورميانه نقشي ندارند."
[90]

 

اما "محمد آرگون" در يك جا دست كم چهار بار تأكيد ميكند بر اين كه اسلام فقط
عامل تجهيز و تحريك است، و خيزش اسلامي جاري چيزي جز اعمال اين عنصر نيست؛
براي مثال ميگويد: "ظهور تازه اسلام هم چون نيروي بسيج توده هاي عظيم تاكنون به تحليل هاي نظري جدي نپرداخته است." سپس مي آيد تا قدرت و توان سازندگي و تأسيس را از حركت اسلامي سلب كند, آن گاه كه مي گويد: "پيام اسلامي معاصر در درجه اول به بسيج و تجهيز اجتماعي و سياسي مربوط است."
[91]

 


|38|

 

در همين خصوص ما به نص ديگري از نويسنده اي ديگر برمي خوريم كه از اين مكتب
دور نيست، بلكه نزديك ترين نوشته به آرگون به ويژه در اين متن است كه ميگويد:
"جنبش هاي اسلامي با استفاده از اسلام به عنوان ِابزاري سمبليك كه از توانايي عظيمي در
تجهيز و بسيج و تحريك
[92] برخوردار است مي توانند نظامي از نظام ها را منهدم سازند،
ولي نميتوانند نظامي نو بنا كنند، زيرا ساختن، نياز به فكر و علم و سنجش و تدبير دارد،
و بنيادگرايان اسلامي انديشه يا دانشي نو ارائه نميدهند." [93]

 

درباره فقره آخر نوشته فوق درباره توانايي هاي اسلام گرايان در ساختن نظامي نو و قابليت هاي
فكري و علمي آنان، به نويسنده اين متن ميگوييم: اگر تنها به سخن اكتفا شود شايد ما با او موافق
باشيم، ليكن ما از گذر واقعيت موجودي كه همگي در آن به سر مي بريم سخن مي گوييم. پس آيا
واقعاً رهبران طرح سكولاريزم در توانايي هاي فكري و علمي برتر از اسلام گرايان هستند؟ و آيا
نظام هاي اين طرح در سراسر جهان اسلام بنايي استوار ساخته اند؟ آيا بار ديگر به متون حاكي از
سرانجام نظام هاي طرح سكولاريستي باز گرديم يا به آن چه گذشت اكتفا كنيم؟


دور پنداري ها

يكي از نويسندگان گرايش سكولاريزم به مجموعه اي از "دلايل" متوسل ميشود كه به
دور پنداري نزديك ترهستند تا به دليل. وي نظريه دولت اسلامي را با تعريض به شعار
دولت جهاني اسلام رد ميكند، و به جاي آن از عقلاني و واقعي بودن دعوت به دولت
واحد عربي سخن ميگويد.

 

به طرف داران اين گرايش ميگوييم: هر انديشه و نظريه اي شعارهاي خاص خود را
دارد كه نشان ِميزان بلند پروازي آن است، با وجود اين واقعيت و معيار و محك است كه در
مورد نظريه دولت واحد عربي ميپرسيم؛ پس اين دولت كجا است؟ آيا چنين دولتي ظهور
يافته است و ما به آن خوش آمد نگفتيم، يا آن كه همواره "آرماني" است همان گونه كه
نويسنده خود در وصف طرح دولت جهاني اسلام بيان مي كند؟
[94] ??

 

از انواع دور پنداري ها كه به آن استناد ميشود مخالفت واقع با نظريه است، چون در

 


|39|

اين زمينه ميخوانيم: "از آن جا كه طرح سياسي اسلام نما, يعني بر پائي دولت اسلامي مطابق با عقيده و شريعت در جهان اسلام, در واقع محال است… اهدافي ديگر غير از آن چه كه ادعا مي‌كند آن را پنهان ساخته و ميپوشاند." [95]

 

اگر نويسنده از دشواري ايجاد دولت اسلامي سخن مي گفت ما با او موافق بوديم،
بلكه اضافه مي كرديم كه اكنون برپايي اسلام در هر تجربه اي از تجربه هاي آن در قلمرو
محدود جغرافيايي، به ميزاني كه عقيده و شريعت حكم مي كند، يعني اجراي كامل
شريعت، با دشواري شديدي رو به رو است، چه رسد به برپايي دولت اسلامي در اين سطح
رفيع؛ يعني اجراي شريعت كامل، در همه قلمرو جهان اسلام.

 

در واقع ما از اين منطق در حيرتيم، چون اگر بگوييم تأسيس يك دولت اسلامي ِنمونه
در سراسر جهان اسلام، متوقف بر تحقق وعده الهي و رهبري امام معصوم تأييد شده از
سوي خدا - يعني رهبري امام مهدي - است، از هر سويي بر ما هجوم خواهد شد، اما اگر
بگوييم آن چه ما اكنون داريم تلاشي بشري است براي احياي صورتي از اجراي اسلام در
اين يا آن كشور، كه در سطح شناخت و آگاهي اسلامي و ميزان نُضج آن تحقق مي يابد و در
نتيجه در معرض خطا و نقصان قرار دارد، زيرا تجربه اي بشري و غير معصوم است، باز بر
ما به خاطر آن خطاها ايراد مي گيرند، گويا از اسلام گرايان انتظار دارند كه الگويي مصون از
هر خطا در عصر غيبت معصوم بيافرينند!

 

ما هرگز مدعي عصمت نيستيم، و برپايي حكومت اسلامي كاري بشري است كه تابع ِمبادي
و ضوابط و احكام اسلام است، در نتيجه در معرض انحراف و خطا قرار دارد و به مراقبت و
ارزيابي نياز دارد؛ همان گونه كه اجراي هر انديشه يا ايدئولوژي در عالم بشري چنين است.

 

در پرتو اين ملاحظه بايد با ارزيابي تجربه ايران توسط صاحب اين ديدگاه چگونه
برخورد كنيم، كه در اين باره مينويسد: "انقلاب اسلامي در ايران به فاجعه اي براي ملت
ايران و روابط اعراب با ايران و براي اسلام در منطقه و جهان تبديل شد، آن گاه كه كوشيد از
حدود ملي خود با شعار "صدور انقلاب" فراتر رود همان گونه كه گروه هاي سياسي ِ[حتي
نميگويد اسلامي] طرف دار آن در كشورهاي عربي به عوامل ويران سازي دروني و

 


|40|

شكست در هويت كشور و ملت تبديل شدند." [96]

 

ما هم چنان در زمينه اسلام و دولت از الگوي عملي سخن مي گوييم، از دورترين
استبعادهايي كه من ديدم آن است كه روشن فكر ِتونسي "هشام جعيط" بر زبان رانده است
آن گاه كه تفكر دولت اسلامي را منحصر به ايران كرده و ميان اسلام ايراني و اسلام عربي
قائل به تضاد شده است. وي ميگويد: "سرزمين هاي متمدني كه از دولت عباسي جدا شد
اسلام عربي را از اسلام فارسي متمايز ساخت. همه اسلاميان ميان خودشان مي توانند به
وحدت برسند، اما قابل وحدت با اسلام فارسي نيستند."
[97]

 

سخن از رابطه دولت با اسلام، و از دولت اسلامي هم چون يك طرح، ربطي به ايران يا
اسلام ايراني ندارد، بلكه دنياي عرب چندين دهه پيش از ايران به دعوت براي برپايي حكومت
اسلامي پرداخته است، پس امكان در هر لحظه اي قابل تحقق است، و تعارض ميان اسلام
فارسي و اسلام عربي تأثيري در آن ندارد، زيرا امكان دولت، عرصه خاص خود را دارد.

 

وانگهي ضرورتي ندارد كه هويت حكومت اسلامي كه براي مثال در تونس يا عراق يا
سودان ظهور مي يابد به تجربه حكومت در ايران وابسته باشد، و اين وابستگي معنايي
ندارد، به ويژه با تحول انديشه سياسي معاصر اسلام - كه قائل به تعدد هويت ها و نظام هاي
حكومتي است - و رشد و توسعه فقه كه بر آن [انديشه سياسي متمول] استوار است.


دوّم: دولت و جامعه ديني و مدني

جريان سكولاريستي بر ردّ دولت ديني اصرار مي ورزد و آن را ضد دولت و جامعه مدني
توصيف مي كند و در نتيجه آن را نقيض دولت مبتني بر دانش و برنامه ريزي و خردورزي،
و مغاير با جامعه مبتني بر پايه آزادي و حقوق و تكثر گرايي و قانون ميداند.

 

ما متني را در اختيار داريم كه حاوي انبوه دليل در اين خصوص است. نويسنده اين
متن جنبش اسلامي را به خشونت ذاتي متهم ميكند و ميگويد: "جنبش هاي اسلامي با
قطع نظر از موضع دولت ها نسبت به آن ها (يعني چه دولت ها بر ضد آن ها دست به
خشونت بزنند يا نزنند) طبيعتاً زاده خشونت اند." سپس به بيان آرمان جنبش هاي اسلامي

 


|41|

در مورد قدرت پرداخته مي گويد: "اين جنبش ها گاهي در قلب دولت هاي موجود به
موفقيت ميرسند، اما هرگز در ساختن دولتي جديد و نيرومند يا در ساختن جامعه اي
مدني، بينياز و شكوفا توفيق نمييابند… و من بعيد مي دانم اين تجربه ها به الگوي
موفقي در توسعه برسد." [98]

 

به اين ترتيب ما با گفتاري مواجهيم كه حاصل آن اين است كه دولت ديني ضد
حكومت مدني و جامعه ديني مغاير با جامعه مدني است.

 

البته نبايد نقدهايي را كه از اين زاويه متوجه تجربه هاي اسلام گرايان است كوچك و
سبك بشماريم، به ويژه پس از تنزل هاي فراوان در آرمان هاي برخي تجربه هاي سياسي
اسلام. كما اين كه ما در وراي خود ميراث عظيمي از استبداد ديني را با عرصه هاي وسيع آن
داريم، و شايد قربانيان استبداد ديني در گذر عصرهاي مسلمانان، حتي در عصر حاضر،
بيش از ساير قربانيان باشد، اما با وجود اين، در اجراي طرح سكولاريزم در جهان اسلام
كم ترين تابش نوري وجود ندارد كه بتوان به آن دل بست. اين از بُعد عيني و واقعي. اما در
بعد نظري نخستين چيزي كه بايد متوجه آن باشيم، خلط منطقي در طرح اصطلاحات و به
كارگيري آن ها در مقابله ميان واژه هاي ِمدني و ديني است، زيرا ضد منطقي، صفت ديني
وصف مدني نيست بلكه صفت "غير ديني" يا مغاير دين است.
[99]

 

در نتيجه دولت اسلامي ِ"ديني" ضدمنطقي دولت مدني نيست، بلكه ضد دولت
ديني، دولت غير ديني است. همين سخن در مورد جامعه ديني نيز گفتني است ؛ يعني
نقيض ِجامعه ديني جامعه مدني نيست بلكه جامعه غير ديني است . ?? در پرتو اين گفتار ممكن است دولت هم اسلامي و هم مدني باشد. همانگونه كه جامعه مي‌تواند اسلامي و مدني باشد.

 

يكي از بزرگان جريان اسلام گرايي مينويسد : "تمام خطا در اين جا است كه گمان
شود آن دولت اسلامي كه ما خواهان آنيم دولت ديني است، حال آن كه دولت اسلامي
مورد نظر ما دولتي مدني است كه بر پايه اختيار و بيعت و شورا استوار است."
[100]

 

اما درباره جامعه اسلامي و جامعه مدني، همه ميدانند آن چه كه موجب رسيدن سيد

 


|42|

محمد خاتمي به رياست جمهوري ايران، با بيش از بيست ميليون رأي گرديد، تز جامعه مدني
بود كه ايشان آن را يكي از محورهاي اساسي در برنامه انتخاباتي خود قرار داد. بديهي است
در اين فرصت نميتوانيم به بحث نظري در محتواي اين نظريه وارد شويم كه دولت اسلامي،
دولت مدني است، و جامعه اسلامي، جامعه مدني است. البته اشاره ميكنيم كه اسلام گرايان
خود در اين باره اختلاف دارند. دسته اي بر اين باورند كه جامعه مدني مفهومي اروپايي
است، و نياز به تحول كيفي و بازسازي دارد. دسته اي ديگر از اصالت مفهوم جامعه مدني در
نظم تفكر و تمدن اسلامي سخن ميگويند، هر چند معترف اند كه "شكل اين جامعه مدني
واحد نيست" [101] زيرا نگرش به آن از "نگرش فلسفي به انسان از اين جهت كه موجودي
مخصوص است و نگرش به رابطه او با مقام الوهيت و با طبيعت" بر ميآيد. [102]

 

علاوه بر آن كه تأمل اجرا و قدرت بر محقق ساختن مبادي براي هر دو فرقه اسلامي و
سكولاريستي باقي است.

 

آن چه بديهي و منطقي است اين است كه ما نمي توانيم گرايش به حكومت اسلامي را
بپذيريم و از پي آمدهاي منفي اجراي آن در حكومت بگريزيم، مانند آن چه در افغانستان
شاهد آن هستيم، و يا از خطاهايي كه در معارضه بروز مي كند، چيزي كه در بيش از يك
تجربه ديده شده، زيرا سر دادن شعار اسلام براي وحدت كافي نيست و هيچ تجربه اي به
صرف اين كه در قالب دولتي اسلامي يا نظام حكومتي اسلام، يا حركتي اسلامي جريان
مييابد از ظلم و خطا مصون و منزّه نيست.

 

از اين جاست كه عالمان بيدار اسلامي در رويارويي با استبداد ديني و خلع يد آن به
شدت برخورد كرده اند. به طوري كه در رفتار كواكبي، نائيني و سيد حسن مدرس و علامه
طباطبائي ديده ميشود.


سوم: شبهه حق الهي (حق حاكميت الهي)

ماهيت موقعيت فرمان روا در دولت اسلامي، و به ويژه در مصداق موجود در ايران بر اساس نظريه
ولايت فقيه، چيست؟ آيا حاكم اقتدارش را از خدا مي گيرد يا از امت؟ اين بحث به ژرف ترين

 


|43|

وجه به ا ِشكالي كهن باز ميگردد به اين نحو كه تصور ميرود دولت ديني تحقق خارجي "حق
الهي" است و اين نظريه اي است كه حاكم را به منزله سايه خدا در زمين (ظل الله) مي داند.

 

و آن چه بر اين اشكال مترتب مي گردد يا در كنار آن بروز مي كند اين است كه در دولت
ديني طبقه اي از روحانيان (رجال دين) باشند كه به قيّم شريعت و به شعور مردم تبديل
شوند. "وحيد رأفت"مي گويد: "مدعيان اجراي شريعت مي خواهند از نو "كَهَنه آمون"
[يعني كاهنان دولت فراعنه] شوند، زيرا تنها آن ها هستند كه اختيار تفسير شريعت، و
بر پايي تئوكراسي ديني، يعني سيطره رجال دين و حكومت به واسطه حق خدا داد، را
دارند و محرك آنان بر اين ادعا الگوي ايران است."
[103]

 

اولاً: ما نيز با هرگونه فريادهاي صادقانه نگران از استبداد، به ويژه استبداد به نام دين و
تحت پوشش حكومت الهي، موافقيم، و به خصوص نسبت به فجايعي كه به نام حكومت
ديني الهي بر عرصه حيات انساني و اسلامي آفريده شده، حكومتي كه در آن حاكم به
ظل الله در زمين تبديل مي شود و هيچ كس شرعاً حق منازعه با او را ندارد، و حكومتي كه
در آن بزرگان دين به روحانياني بدل مي شوند كه وصايت آن بر شعور و عقول بندگان فرض
است و غفران نامه ها را هر گونه بخواهند عطا مي كنند، و تنها آنان مالك حقيقت مطلق
هستند نه ساير افراد بشر.

 

آري، ما با ديگران در اين نگراني شريك هستيم، اما تنها به مطلقات نمي پردازيم و
مطلق گرا نيستيم، بلكه با واقع مواجه هستيم. اسلام گرايان در حصار عصمت قرار نگرفته اند،
بلكه آنان نيز انسان هاي عادي هستند، و تجربه هاي آن ها همانند ديگران است و تابع معيارهاي
منطقي است، و بنابراين نمي توانيم تجربه افغانستان و برخي آثار اسلام سياسي در الجزاير و
مصر را در كنار تجربه ايران قرار دهيم، زيرا همان گونه كه شايسته است بايد در مقايسه ميان
تجربه ايران - كه ما مدعي عصمت آن نيستيم - هم چون يك مثال و تجربه هاي نظام هاي طرح
سكولاريستي و نوگرايي آن و فجايع آن كه هرگز اندك نيست، به انصاف مزين گرديم.

 

اما در بُعد نظري نخست بايد ميان دولت اسلامي و دولت ديني تمايز قائل شويم:
"فرق بزرگي ميان دولت اسلامي؛ يعني دولتي كه بر پايه اسلام استوار است، و دولت ديني

 


|44|

كه غرب مسيحي در قرون وسطا ارائه كرد وجود دارد" و اسلام گرايان "همواره خواهان
برپايي دولت اسلامي هستند، و هرگز خواستار دولت ديني نبوده و نخواهند بود."

 

فرق ميان اين دو ناشي از اختلافي شكلي و لفظي نيست: "دولت اسلامي دولتي
مدني است، كه بر اساس اختيار، بيعت و شورا و مسئوليت حاكم در برابر امت استوار
است، و هر يك از افراد رعيت حق دارد حاكم را نصيحت كند و او را امر به معروف و نهي
از منكر كند."
[104]

 

ما با نقد تجربه تاريخي حكومت اسلامي موافقيم، زيرا "اين دولت در بسياري از
زمان هاي پس از رحلت پيامبر گرامي(ص) تحت رهبري كساني قرار گرفت كه اهداف
حقيقي آن را دنبال نمي كردند" همان گونه كه شهيد سيد محمد باقر صدر، يكي از
شخصيت هاي بزرگ انديشه اسلامي معاصر، به حق، مي نويسد: درباره سوء استفاده
حاكمان حتي حاكمان مسلمان، از اصل حاكميت خدا، و اين كه خداي سبحان منبع همه
قدرت ها است، و چگونگي انتقال از آن اصل به قالب "حكومت الهي" شهيد صدر به
روشني كامل مي گويد: "اين حاكميت خدا كه پيامبران تحت شعار "لا اله الا الله" به سوي
آن دعوت كرده اند با حق الهي كه طاغوت ها و سلاطين و جابران طي قرون متمادي از آن
براي حكومت و سيطره بر ديگران سوء استفاده كرده اند اختلاف اساسي دارد، در حقيقت
اين حاكمان حاكميت را منحصر به خدا كردند تا در عمل آن را به خود اختصاص دهند و
خويش را خلفا و جانشينان خدا در زمين قرار دهند."
[105]

 

اما درباره ولايت فقيه و سرپرستي بزرگان دين، هيچ راهي بهتر از اين نيست كه به
صراحت بحث شود تا ابهام ها و پيچيدگي هاي مفاهيم اين مسئله برطرف گردد.

 

در اين باره اولاً: مي گوييم ولايت فقيه نظريه اي است كه مباني خود را در فقه و ادله
اسلامي دارد، اما نظريه منحصر به فرد براي تأسيس دولت نيست، كما اين كه اثبات نظريه
ولايت فقيه و اقامه برهان بر درستي آن ساير نظريه هاي مربوط به دولت را در تفكر اسلامي
نفي نمي كند، زيرا قضيه دولت يا نظام حكومت در اسلام به بيان دقيق، مسئله اي اجتهادي
است و در هر وقت و زماني تابع شماري از نظريه هاست و اثبات هر يك از آن ها به معناي

 


|45|

نفي شرعي بودن غير آن نيست. [106]

 

ثانياً: بايد روشن باشد كه ولايت فقيه خود نيز بر نظم ِنظري واحدي مستقر نيست،
بلكه قرائت هاي متعددي دارد كه در مورد منشأ ولايت، قلمرو آن، اختيارات ولي فقيه و
نقش امت وغير آن، ميان آن قرائت ها اختلاف وجود دارد.
[107]

 

از سويي ديگر، اين خطاب به بزرگان جريان سكولاريزم است كه تجربه ايران را به
دليل آن كه نظريه ولايت فقيه را هم چون قالبي براي حكومت پذيرفته است مورد مؤاخذه
قرار مي دهند، ما بايد در مورد نقش ملت و رأي توده ها موضع روشني اتخاذ كنيم، آيا ما
از كساني هستيم كه "به زبانْ توده ها را خداي خويش اعلان مي كنند، اما در عقيده آنان را
پست مي شمارند" يا آن كه ما، به حق، به رأي توده ها ايمان داريم و آزادي و اختيار آن ها را
محترم مي شماريم؟ اگر ما از روي ايمان حقيقي نسبت به اختيار توده ها سخن مي گوييم
پس بايد اين حق را براي ملت ايران نيز محترم بشماريم كه با ا ِعمال آن به شرع و ولايت فقيه
روي آورد و با بيش از 90% به آن رأي داد. و به اين ترتيب ولايت فقيه از يك نظريه فقهي به
نهادي قانوني در حكومت تبديل شده و اين به انتخاب و رأي ملت بود.

 

البته بار ديگر تأكيد مي كنيم كه اين التزامي كه ملت مسلمان ايران براي خود پذيرفته
است، ملت هاي مسلمان ديگر را ملزَم نميسازد، همان گونه كه تبديل نظريه ولايت فقيه به
نظام حكومتي به معناي نفي شرعيّت نظريات اجتهادي ديگري كه در انديشه اسلامي پديد
آمده يا خواهد آمد نيست.

 

اما در مورد مسئله بزرگان دين، بايد نخست به تشخيص اين اصطلاح بپردازيم، آن چه
ما در اسلام داريم واژه عالمان دين است و نه بزرگان دين، و اين دسته، يعني عالمان دين،
طبقه اي نيستند كه از مزايا و ويژگي هايي برخوردار باشند، و اگر در عمل چنين مشاهده
شود اين از اسلام نيست، و در اين صورت جامعه بايد آنان را منع و نهي كند يا دست كم
آنان را متوجه رفتارشان سازد.

 

پس وقتي مسئله در مورد عال ِم دين مطرح مي شود، در حقيقت پاسخ گويي به يك نياز
در دين و جامعه است و همانند ساير نيازهاي ضروري و مشروع در زندگي است. براي

 


|46|

چيست كه ما نياز به متخصص در ساير علوم و معارف را قبول داريم و اين نياز را در دانش
دين انكار مي كنيم؟ و چگونه است كه نياز جامعه را به صاحبان تخصص در همه چيز درك
مي كنيم ولي از درك نيازش به عال ِم دين نا توانيم؟

 

عمل و اجرا هر چند ناشايست يا منحرف از اصل نظري حاكم بر آن باشد، منطقي
نيست كه اين انحراف و خطا را به اصل نظري نسبت دهيم. عالمان دين نيز يك سان
نيستند، و كسي نميتواند آنان را معصوم بداند، امام خميني - كه خدايش رحمت كناد -
ميفرمود: "تاريخ اسلام پر است از عالمان خائن"، اما آيا همه اين ها مي تواند مبناي ردّ
اين تخصص هم چون اصلي نظري باشد!


چهارم - نقش امت

مكتب سكولاريزم جاي گاه امت را در نظام سياسي اسلام مورد سؤال قرار مي دهد، كه آيا
مردم تنها مكلّف به اطاعت و فرمان برداري از حاكم هستند و بس، يا آن كه در انتخاب و
نصب و عزل حاكم حق مشاركت دارند؟ اگر مردم حق مشاركت سياسي دارند، راه هاي
ا ِعمال اين حق كدام است، آيا بر اساس قاعده شورا يا بر اساس انتخاب يا به گونه اي ديگر
صورت مي گيرد؟

 

ريشه اين مسئله به پيشينه اي فلسفي باز مي گردد كه در اولويت حق يا تكليف بحث
مي كند و اين كه آيا انسان مسلمان آن چه مي كند به انگيزه ا ِعمال حقي از حقوق خويش
است يا از باب امتثال تكليفي است كه بر او واجب است. اين نوشتار عرصه اين بحث ها
نيست،
[108] بلكه براي ما كافي است كه در اين زمينه از ديدگاه هاي اسلام گرايان كه در آثار
فكري آنان آمده است الهام بگيريم.

 

شهيد سيد محمد باقر صدر مينويسد: "ا ِعمال قوه مقننه و قوه مجريه به امت سپرده شده
است، پس امت در اعمال اين دو قوه داراي حق است، به شيوه اي كه قانون اساسي معين ميكند."

 

سپس به حق مردم در انتخاب رئيس قوه مجريه، و مجلس قانون گذاري اشاره
ميكند، آن گاه نظر خود را با اين بيان خلاصه مي كند: "به طوري كه گذشت امت در

 


|47|

رعايت و بر دوش گرفتن امانت صاحب حق است، و افراد امت همه در اين حق برابر قانون
مساوي هستند، و هر يك از آحاد امت از رهگذر اِعمال اين حق، ميتواند نظريات و
انديشه هاي خود را بيان كند، و به فعاليت سياسي در اَشكال مختلف آن بپردازد."

 

در مورد غير مسلمانان هم اضافه مي كند كه آنان نيز همين حق را دارا هستند:
"همان گونه كه حق برپايي شعائر ديني و مذهبي خود را دارند و دولت متعهد به رعايت اين
حق براي شهروندان غير مسلمان است."

 

درباره ماهيت حكومت مينويسد: "حكومت ِ[اسلامي] حكومت قانون است؛ يعني مقيد
به قانون، به بهترين وجه آن، است، زيرا شريعت به طور يك سان بر حاكم و رعيت سيطره دارد."

 

سپس آشكارا اقرار مي كند كه خلافت عامه حق امت است كه براساس شورا ا ِعمال
ميگردد: "مردم اختيار دارند كه امورشان را از راه شورا، چنان چه نص خاصي برخلاف
آن نباشد، اداره كنند" و حكومت اسلامي ملزم است كه "اصل شورا و رأي اكثريت را در
صورت اختلاف بپذيرد."
[109]

 

به منظور تكميل صور بحث به محقق اسلامي ديگر رجوع مي كنيم كه چنين
مي نويسد: "حاكم يا رئيس دولت، يا امام در اين نظام مطلوب، خود خدايي نيست كه
هرچه بخواهد همان كند، و هرگونه بخواهد حكومت كند، و بر آن چه مي كند مؤاخذه
نشود، و بر آن چه مي گويد مؤاخذه نگردد، بلكه حاكمي است مقيد به قانون [اساسي] كه
از قرآن و سنت برگرفته شده است، و در برابر مجلس شورا خصوصاً، و در برابر ملت
عموماً مسئول است."
[110]

 

اما تجربه جمهوري اسلامي در ايران مي ماند كه ما در اين فرصت كوتاه نمي خواهيم،
به طور مستقل به آن بپردازيم، اما اين تجربه نيز در فرمول اجتهادي كه بر آن استوار است،
خارج از اصول كلي مورد اتفاق اكثريت مهمي از عالمان و انديش مندان اسلام نيست.
[111]


پنجم - دوگانگي استبداد و دموكراسي

جريان سكولاريستي پيرو دو اشكال تازه ياد شده، همواره مسئله ديكتاتوري و دموكراسي

 


|48|

را مطرح مي كند، با اين تصور كه دولت اسلامي را مظهر كامل ديكتاتوري فردي يا گروهي
و مصداق استبداد ديني مي داند، و به دنبال آن فرمول دولت سكولاريستي را الگوي
دمكراسي و حكومت علم و برنامه ريزي و حكومت نهادها [نه افراد] معرفي ميكند.
برجسته ترين نظريه پرداز حركت سكولاريستي معاصر و مهم ترين كارشناس فكري جريان
اسلامي، يعني "فؤاد زكريا"، درباره استبداد و ظلم حاكم و تجربه تاريخي اجراي اسلام
مي نويسد: "اما تجربه هاي تاريخي چيزي جز سلسله اي طولاني از ضعف و شكست نبوده
است، زيرا استبداد اصل بوده و ظلم مبناي رابطه ميان حاكم و رعيت بوده است، و عدل و
احسان و شورا و ساير اصول و مبادي شريعت تنها در لفظ بوده كه آن هم براي توجيه اعمال
و رفتار فرمان روا و حاكمي به كار مي رفت كه هيچ آشنايي با اين اصول و مبادي متعالي
نداشت." [112]

 

در مورد استبداد سياسي كه به نام دين و با توجيه ديني بر عرصه وسيعي از تجربه هاي
حكومت اسلامي در تاريخ سايه افكنده است، ما جز مخالفت با آن و تبرّي جستن از آن سخني
نداريم، و اختلاف ما با جريان سكولاريزم هرگز ما را به اتخاذ مواضعي ناشايست وا نميدارد تا
با آن مظالم يزيدها و حجاج ها و ساير طاغيان تاريخ را توجيه كنيم، بلكه اضافه مي كنيم كه
برخي پندارها و حتي الگوهاي اسلامي كه اسلام گرايان معاصر مطرح ميكنند و مي پذيرند بيم
ساير مسلمانان را ميافزايد و موحب خوف و نگراني امت و همه مخلصان مي گردد.

 

پنهان سازي مشكلات و ناديده گرفتن آن ها با باز نگاري تاريخي درخشان از گذشته و
روشن و نوراني جلوه دادن تاريخ خود، و انداختن هر گناهي به گردن ديگران ، هرگز
سودي نميبخشد.

 

آري دنياي اسلام در دوران جديد همواره با استبداد غربي و خشونت شديد نظام هاي
ملي و دولت سكولاريستي جديد ستيز داشته، اما اين به ما اجازه نميدهد كه تاريخ
استبداد را از دوران جديد آغاز كنيم و گذشته خود را در اين عرصه به فراموشي بسپاريم،
البته بايد بگوييم: "كريه ترين وجهي كه تاريخ ما از استبداد مي شناسد همان نوعي است كه
در اين دوران پديد آمده، كه شرعيت حكومت را در بر خاستن آن از اسلام و امت نميداند،

 


|49|

بلكه در سر سپردگي و تبعيت از غرب ميداند."

 

آري، ما با استاد "الغنوشي" در جزء دوم عبارتش موافقيم كه ميگويد: "اعراب
معاصر و طرف داران مدرنيسم غربي به چه چيز افتخار مي كنند، و به چه وجه بر اسلام و
تجربه آن در حكومت ك ِبر مي ورزند؟"
[113]

 

هم چنين با ايشان در اين باره موافقيم كه ابزارهاي استبداد، پيچيده شده و وسايل فشار
و سركوب تحولي بزرگ يافته، و نظام هاي حكومتي هرگونه دانش و ابزاري را در خاموش
ساختن ملت هاي اسلامي به كار ميگيرند.

 

اما ما با جريان سكولاريستي در اين جهت مخالفيم كه تلاش مي كند براي استبدادي
خواندن دولت اسلامي هم چون يك طرح، پيشينه اي نظري مبتني بر جنبه اي فلسفي ارائه
دهد و بگويد اين دولت ماهيتاً استبدادي است، كما اين كه برخي از آنان در استبدادي
خواندن دولت اسلامي به ابزار فلسفه سياسي توسل جسته اند، در حالي كه تأكيد كرده اند
بر اين كه دولت وضعي [غير ديني]، و به شكل دقيق تر نظام سياسي در دولت ِوضعي
بر پايه حقوق طبيعي و قرارداد اجتماعي ميان فرمان روا و فرمان بردار استوار است، به
خلاف دولت اسلامي كه بر اساس تكليف و وجوب اطاعت از حاكمي كه منصوب خداوند
است، قرار دارد. دسته سومي از آنان به تجربه سياسي - تاريخي دولت ديني و از جمله
تجربه هاي حكومت اسلامي استدلال كرده اند.

 

به اين ترتيب اينان (سكولاريست ها) از سه بُعد به نظريه پردازي در باره استبدادي بودن
دولت اسلامي پرداخته اند:

 

1- بُعد فلسفي؛

 

2- بعد فلسفه سياسي پذيرفته شده؛

 

3- بُعد تاريخي كه تجربه اسلامي حكومت، بلكه كل تجربه ديني را در بر ميگيرد.

 

ما كاري با تجربه هاي اديان ديگر در زمينه حكومت نداريم، اما درباره تاريخ اسلام ما
منكر وجود استبداد سياسي به نام دين نيستيم، ليكن منطق نمي پذيرد كه انحراف از يك
اصل عليه آن اصل گواه گرفته شود، و اگر نه همه اصرل و نظام هاي فكري منهدم ميگردد.

 


|50|

در مورد انديشه اسلامي بايد گفت كه از حدود يك قرن پيش تا كنون اين تفكر هجوم سختي
را عليه استبداد بدون تبعيض ميان دو وجه ديني و سياسي آن آغاز كرده است. از درون نظام
جمهوري اسلامي ايران استاد علوم سياسي در سطوح عالي سيد محمد خاتمي (رئيس
جمهور فعلي ايران) عبارت گويايي دارد آن گاه كه به اين باور مي گرايد كه روند بحث در
فلسفه سياسي و تفكر مدني با ابو نصر فارابي متوقف مي گردد تا پس از آن انديشه سياسي
شاهد انعطاف به سوي فقه سلطاني و توجيه و تجويز حاكميت سلطه و زور باشد، و از
نتايج وخيم آن اين بود كه "استبداد چهره ديگري به ما نشان داد."

 

وي در عبارت جسورانه ديگري گفته است كه استبداد، هويت هاي مذهبي و فكري
نميشناسد، و از جهت "ماهيت سياسي اختلاف ماهوي ميان سلجوقيان سُنّي و مغولان
غير مسلمان و صفويان شيعه وجود ندارد." سپس آن گرايشي كه استبداد را به نام دين
استوار ميسازد، و آن كه هرج و مرج را به نام آزادي بر مي انگيزد، رد مي كند، براي آن كه
"تخريب فضاي حيات به نام آزادي، و مقابله با آزادي به نام دفاع از دين و مصلحت كشور
دو وجه از جرياني واحد هستند."
[114]

 

در اين زمينه گسترده، كه حاوي خطرات استبداد است، انديشه اسلامي به تعيين
ساختارهاي مهمي در دعوت به قانون ضدي حيات سياسي و تنظيم نظام حكومت در
چهارچوب قانون اساسي ِمعين و تكيه بر اصل نهادينه سازي و برچيدن بساط و ماهيت حكومت
فردي و تعيين مسئوليت حاكم و قرار دادن ابزارهايي براي مراقبت و محاسبه پرداخته است. به
همين مضمون مي خوانيم كه: "حاكم يا امام و يا خليفه در اسلام وكيل خدا نيست بلكه وكيل
امت است، اين امت است كه او را بر مي گزيند و مراقب اوست، و او را عزل مي كند."
[115]

 

در باره ويژگي نهادين دولت و كاهش ارزش حكومت فرد و اعتلاي [ حكومت]
سيستماتيك، همين نويسنده مي گويد: "ما منادي حكومت فردي آرماني نيستيم… بلكه
منادي حكومت نهادها هستيم كه در تشريع و توجيه و اجرا بر اسلام استوار است و در
عقيده و انديشه و اخلاق و قانون بر اسلام تكيه دارد."
[116]

 

در پرتو اين دست آورد، جايي براي آرايي كه دولت ديني (و از جمله دولت اسلامي) را

 


|51|

ماهيتاً دولتي مستبد مي دانند وجود ندارد، آرايي كه ميگويند: "استبداد باحكومت ديني
ملازمه دارد كه از حكومت فردي به انحصار فعاليت سياسي در جامعه مي رسد." [117] اين
ملازمه معنايي منطقي ندارد و نميتوان تصور ماهيت استبدادي براي حكومت اسلامي را
بر اساس بُعد ِفلسفي تفسير كرد.

 

هر گاه بخواهيم از بعد تاريخي و وصف استبداد ِتجربه هاي حكومت اسلامي
در گذريم توجيهي براي انكار آن نمييابيم
[118]، بنابراين، از ادله سه گانه اي كه براي اثبات
استبدادي بودن دولت اسلامي ارائه شده، غير از جنبه اي كه به ماهيتْ فلسفه سياسيِ
پذيرفته شده مربوط مي شود، باقي نميماند. و در اين سياق مي يابيم كه انديشه اسلامي
توانسته است ساختارهايي را براي طبيعت رابطه ميان حاكم و رعيت ارائه دهد كه برخي از
آن ها ضمانت هايي براي منضبط ساختن حاكم ارائه ميكنند، حال آن كه برخي ديگر به
ساخت رابطه بر اساس قرارداد مستقيم پناه ميبرند كه رضايت ملت را در بر داشته و نقش
امت را برايش حفظ ميكند. [119]

 

بالاخره در اين گونه قضاياي اجتماعي كه آدمي روزانه با آن ها سر و كار دارد ادعا ديگر
ارزشي ندارد، و منطق ضرورت جايي ندارد، و در نتيجه دولت سكولاريست ذاتاً
دموكراسي نيست. چه زيبنده است اين سخن كه: "قضيه به نظر من تابع ادعاهاي مطروحه
نيست، پس اگر دولتي خود را اسلامي توصيف كند اين ادعا هيچ معنايي ندارد، و چه بسا
دولتي ديكتاتور باشد كه به نام دين ملت را مقهور مي سازد؛ همان گونه كه دولت
سكولاريستي ذاتاً به معناي دولت دموكراتيك نيست، در عصر حاضر دولت هاي عرب
سكولاريستي وجود دارند كه قهر سياسي را با شدتي بيش از آن چه كه يك دولت ديني در
تاريخ به كار برده عليه ملت هاشان اعمال ميكنند."
[120]

 

اگر به واقعيت هاي خارجي باز گرديم آن را موافق اين رأي خود مييابيم كه
اسلام گرايان بيش ترين قربانيان نظام هاي سكولاريستي در طي دهه هاي تأسيس آن ها از
آغاز اين قرن تاكنون بوده اند.

 


|52|


ششم - نظريه يا نظريه ها

از مشكلاتي كه همواره تفكر سكولاريزم با قدرت آن را مطرح مي كند مورد سؤال قرار دادن
طبيعت تفصيلي فقه سياسي و اساسي دولت اسلامي (حقوق سياسي و حقوق اساسي
اسلام)، و ماهيت قواي حاكم در آن، و رابطه قوا با يكديگر، و محتواي برنامه آن و نوع
برنامه ريزي تفصيلي ِمورد استناد آن در نو سازي و رويارويي با وا پس گرايي و تغيير
اجتماعي و سياسي داخلي و خارجي، و مسائل سازندگي و فن آوري و غير آن است مانند
ده ها مسائلي كه جوامع و كشورهاي امروزي انباشته از آن هاست.

 

جريان سكولاريزم بارها تكرار مي كند كه اسلام گرايان شعار كلي دولت اسلامي را
فراوان سر مي دهند بي آن كه اين شعار به طرحي نو و الگويي قائم بر نگرشي برنامه اي و
تفصيلي تبديل شود.

 

در حقيقت اوهام فراواني در وراي اين سؤال ها نهفته است كه همگي به توهم الگوي
كامل چه در بعد نظري و چه در بعد عملي باز ميگردد.

 

پيش از آن كه آن اوهام را روشن ساخته و بر طرف كنيم مايلم اشاره كنم كه انديشه
اسلامي جديد و معاصر غرق در موضوع دولت اسلامي و نظام و قضاياي آن در دو مرحله
پيش از اجرا و پس از اجرا گرديده است.

 

ميدان انديشه اسلامي پيش از اجرا و تطبيق متوجه اثبات و تضمّن اسلام بر نظام
حكومت سياسي است، و در اين راستا ما شاهد دست آوردهاي فراواني بوديم كه از سويي
به رد افترايي كه مي گويد در اسلام نظام حكومتي وجود ندارد مي پردازد و از سويي ديگر به
ارائه ساختارهاي نظري براي نظام مورد نظر اقدام ميكند.

 

اما پس از پيروزي فوريه 1979، و برپايي تجربه اسلامي حكومت در ايران، انديشه
اسلامي به معركه اي دو گانه وارد شده، آن كس كه به اين تجربه تازه ايمان آورده و به
همكاري با آن پرداخته، و در تبيين ابعاد نظري مسائل جامعه در دولت اسلامي مشاركت
جسته، با مجموعه عظيمي از ابهام ها و پرسش ها و شبهه ها و مشكلات در اجرا و تطبيق

 


|53|
رو به رو گرديده كه آسان و بسيط نيستند.

 

اما كسي كه در اين تجربه الگوي مطلوب را نيافته، هم چنان از تصور خود درباره نظام
سياسي ِاسلام به طوري كه مورد توقع است سخن مي گويد و اين تصورش را با امكانات
علمي و فكري خويش استحكام مي بخشد و به دفاع از آن چه در اين زمينه مطرح مي شود
ميپردازد.

 

اگر ما تنها در نفس انديشه دولت اسلامي و به دور از مرحله ا ِعمال و مسائل و
مشكلات آن باقي بمانيم، بايد از آن چه به آن اشاره كرديم ياد كنيم كه اين قضيه تابع حكمي
واحد و مورد اتفاق مسلمانان، همانند قضاياي نماز، حج، روزه و ماه رمضان و ساير
ضروريات روشن اسلام، نيست، بلكه اين قضيه اي اجتهادي است كه عبارت ها در آن
مختلف است و الگوهاي نظري در آن، به تعدد و تنوع مجتهداني كه در اين زمينه به استنباط
و اجتهاد مي پردازند، متنوع است.

 

از آن جا كه مسئله، اجتهادي است همواره فرا روي انديشمندان مسلمان در هر زمان
و مكان گشوده است و اين جاست كه جاي گاه نهان ِوَهْم سكولاريست ها در سؤالشان از
الگويي به روز و مطابق زمان، است. نظريه هاي متعددي وجود دارد،و در هر روزي تفكر
اسلامي مي تواند الگوي نظري جديدي در مورد دولت اسلامي ابداع كند اين مادامي است
كه انديشه اسلامي در حوزه اجتهادي ِمفتوح حركت كند.

 

هيچ كس انكار نمي كند كه تفكر اسلامي در خلال هشتاد سال اخير در پي شكست ِ
آخرين شكل حكومت به نام اسلام (دولت عثماني)، ساختارهاي نظري اجتهادي متعددي
را در سطح محورهاي نظري دولت و مبادي تصوري اوليه در مورد نظام حكومت در اسلام
ارائه داده است، و انگيزه اي براي برشمردن آن ها وجود ندارد به ويژه پس از آن كه
معجم نگاري هاي كاملي براي ثبت و ضبط آن ها انجام شده است.

 

فراموش نميكنيم كه انديشه اسلامي تنها به ابداع و پرداختن نظريه ها پيرامون دولت
اسلامي اكتفا نمي كند، بلكه از اين فراتر رفته و به طرح تصوراتي درباره بسياري از قضاياي
مربوط به آن هم چون نظام اداري، مالي، اقتصادي، مسائل مربوط به تحول اجتماعي و

 


|54|

سياست هاي داخلي، امنيت و نظام روابط بين المللي و غير آن مي پردازد.

 

اما با ظهور تجربه عملي - اين ملاحظه مربوط به جنبش فكر اسلامي درون ايران است
- تفكر اسلامي از نظريه پردازي و ابداع الگوهاي نظري باز نايستاده، هرچند به سوي واقع و
مسائل عملي ميل پيدا كرده است.

 

حال با نظر به قضاياي عملي به اصل موضوع باز مي گرديم نظريه واحدي، مثلاً درباره
توسعه، وجود ندارد هر چند اصول كلي و عناصر مشترك ثابتي وجود داشته باشد، بلكه
نظريه ها و گرايش هاي متعددي موجود است، و مبالغه نكرده ايم اگر بگوييم از شمارش
خارج است.

 

هنگامي كه واقعيت در متن كار فكري وارد مي شود در برابر زايش هاي نظري
پايان ناپذير قرار ميگيرد، زيرا فعل و انفعال متعارف ميان فكر و واقع به توليد مستمر
نظريات منجر مي شود، به نحوي كه جريان نظري پيوسته خود را تصحيح ميكند، و از
گذر تجربه و رويارويي و آگاهي هايي كه از تجربه هاي بشري به حوزه نظريه پردازي
اسلامي وارد مي شود تكامل مي يابد. و به اين ترتيب اين جريان و روند الي ما شاء الله
گشوده ميماند.

 

دراين صورت ما اجتهادهاي باز در زمينه نظريه دولت اسلامي را پيش رو داريم، و در
برابر استمرار نظريه پردازي بي پايان درباره مسائل اجرايي و عملي درون حوزه تجربه
اسلامي قرار داريم.

 

و به اين ترتيب جريان آفرينش ِمستمر و ساخت و پرداخت پيوسته براي نظريه و واقع ،
و توجه دائمي به سوي حوزه هاي جديد در فكر و در واقع پيش روي ما است.

 

به طور خلاصه ما در برابر جرياني تاريخي قرار داريم و در مقابل الگويي نظري نيستيم
تا به سوي آن گام برداريم، و هر گاه به آن رسيديم دست از تلاش بكشيم، و به تعبيري - كه
اميد است سنگين نباشد - ما در برابر شدن ِوجودي هستيم كه نه در عرصه فكر و نه در زمينه
واقع هرگز منقطع نميگردد، و مقابل الگويي آماده يا نهايي نيستيم، بلكه در برابر تجربه اي
قرار داريم كه جز به تعطيل شدن حيات و توقف حركت انسان اسلامي كامل نميگردد، و

 


|55|

در برابر طرحي هستيم كه هميشه تأسيس را مقيد مي سازد.

 

من نميخواهم بيش از اين در اين روي كرد فرو روم، ليكن اشاره مي كنم كه اين
تلاش ممكن است به پايان خود برسد، و آن با ظهور حاكمي معصوم و مدينه اي فاضله
خواهد بود كه تفكر شيعي به مسلمانان و انسانيت از راه ايمانش به مهدي نجات بخش و به
دولت جهاني صالح ارايه مي دهد، دولتي كه سايه عدل و كمالش را بر همه بشريت
ميگستراند، اما پيش از آن منطق در بُعد نظري و عملي اين است: "يا ايها الانسان انك
كادح الي ربك كدحاً."
[121]

 

اين نگرش نبايد ما را به نوعي بيهودگي در نظر به ارزش فكر و برنامه ريزي و برنامه
بكشاند، همان گونه كه نبايد ما را در عمل به گرايش هاي قَدَري جبري وا دارد. بلكه اين ديدگاه
انديشه اسلامي را درون سياق تجربه اسلامي در برابر مسئوليتي عظيم در توليد فكر و ابداع
نظريه ها و ساخت نظام ها و ارايه گرايش ها و گزينه ها و راه هاي علي البدل، قرار ميدهد.

 

سؤال را به جريان سكولاريزم باز مي گردانيم: آيا تجربه هاي نو سازي و الگوهاي
دولت در غرب بر اساس نظام هاي نظري پيشين، قبل از اجرا به صورت تكامل يافته متولد
شدند، يا آن كه در مسير و روندي كه غرب از عصر بيداري و قرن روشنايي ها و پس از آن
در عصر نوگرايي و پس نوگرايي پيموده است تبلور يافت. و اين بر اساسي گذر از الگوها و
شكستن چهارچوب ها عمل ميكند، تا جريان ابداع و محافظت بر محرك آن پيوسته و
علي الدوام استمرار يابد؟

 

بديهي است ما اين كلام را با تفاصيل و تركيب هاي نظري پيچيده بيان كنيم. اما اصول
كلي در هر زمينه روشن است، و وضع عناصر كلي ثابت نيز همين طور است.

 

طبيعي است كه اين نظريه كه به حوزه واقع وارد مي شود راه حل هايش را براي
دستگاه هاي دولت و قانون اساسي و ضوابط آن ارائه خواهد داد. و اين حاصل تجربه ايران
است كه از مرحله تصور به واقعيت و از مبادي به تفاصيلي منتقل شد كه با تجديد نظر در
چهارچوب ديدگاهي كه آن را ساخته است، رشد و تكامل مييابد، مادامي كه اراده كار
جدي در وراي آن، متوقف نگردد.

 


|56|

پي نوشت ها:
[1] . نك:كتاب وي كه به زبان فرانسوي در سال 1905 ميلادي با عنوان "بيداري امت عرب" منتشر شده است. و درباره دست آوردهاي اين كتاب رك: آلبرت حوراني، الفكر العربي في عصر النهضة (از 1798 تا 1939)، (بيروت 1977) دارالنهار للنشر، ص 331 به بعد. هم چنين نك: همان، فصل دهم، طلائع العلمانية، ص 293 به بعد.
[2] . نك: علي عبد الرازق، الاسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق دكتر ممدوح حقي، (بيروت، چاپ
دارمكتبة الحياة، 1978).
[3] . شوقي عبد الحكيم، علمنة الدولة و عقلنة التراث، (بيروت، دارالعودة 1979) ص6. [4] . همان، ص 6. شگفت اين است كه نويسنده به تجربه پديد آمده در ايران بر اساس اسلام، اجازه
نداده است تا فرصت كافي در امر توسعه را بيابد، همان گونه كه در ساير قضاياي تغيير اجتماعي، كه
از آن سخن مي گويد، چنين فرصتي لازم است، بايد پرسيد كه ايشان اكنون در سايه شكست
طرح هاي توسعه اي كه دولت هاي سكولاريستي در كشورهاي اسلامي در منطقه عربي منادي آن
بودند، چگونه حكم ميكند؟
[5] . همان، ص 9. نكته قابل تأكيد اين است كه احساس و انفعال نويسنده او را از توجه به تهافتي كه در
عبارت وجود دارد، باز داشته است.
[6] . بولس الحوزي، التراث و الحداثة، (بيروت، مؤسسه الانماء العربي، 1983) ص 11. اين كتاب
اهميتي استثنايي دارد، زيرا صدها كتاب و تحقيقاتي را كه درباره گفتمان ِ"سنّت و مدرنيسم" و
ويژگي هاي آن در منطقه جهان عرب، به زبان هاي عربي و بيگانه طي سه دهه نوشته شده است تتبع و
بررسي مي كند، و به معرفي كامل آن ها مي پردازد.
[7] . شايد پژوهش گر ِسوريه اي "طيب تيزيني" جسورتر است از "فضح اليسار الطفولي" كه در پشت
دعوت هاي عقلاني و قرائت علمي ِاسلام سنگر مي گيرد. براي ملاحظه مناقشات گسترده او درباره
شخصيت هاي برجسته اين جريان، نك: من التراث الي الثوره، جزء اول، (چاپ سوم، دار دمشق -
دارالجيل)، و نك: مناقشات او با مصطفي النهيري و امثال او در ص 367 و 895.

 


|57|
[8] . تلاش هاي نقادانه اي در اين مورد صورت گرفته كه اهميت زيادي دارد. همان گونه كه در نوشته هاي
"سالم يفوت" و "جورج طرابيشي" و "عبد الا له بلقزيز" و "عزيز العظمة" و "هشام شرابي"
آمده است. و هم چون تلاش فراگير بسياري از شخصيت هاي برجسته، نك: هشام شرابي، النقد
الحضاري للمجتمع العربي في نهاية القرن العشرين، (بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية،
1990) ص 52 - 81. اين كتاب كه نزديك به دوازده نويسنده را كه در دايره جريان خ ِرد گرايي نقادانه قرار مي گيرند مورد ملاحظه قرار مي دهد. با وجود اين، پسنديده است كه ما به اين نكته توجه كنيم كه اهميت اين نوشته ها در نگرش و ابزارهاي نقدي آن است، و نه در بدل هايي كه انتخاب كرده اند، براي مثال با وجود اهميت نقد شرابي، مي بيني كه در انتخاب بدل به جاي آن چه كه مورد نقد قرار مي دهد، همچنان در زمينه ايجاد بدلي سكولاريستي قابل نقد، به قول خودش، حركت مي كند.
[9] . شوقي عبد الحكيم، علمنة الدولة و عقلنة التراث العربي، ص 12. [10] . هشام شرابي، النظام الابوي و اشكالية تخلف المجتمع العربي، (بيروت، مركز دراسات الوحدة
العربية، 1992) ص 160.
[11] . همان، ص 166. [12] . محمد آرگون، الفكر الاسلامي قراءة علمية، ترجمه هاشم صالح (مركز الائماء القومي) ص 63. [13] . همان، ص 63. [14] . فصل نامه الاجتهاد، شماره پنجم، بيروت، ص 6- 7. [15] . هشام شرابي، كيف نفهم الغرب؟ ضمن ندوة الثقافة العربية في المهجر، (دار البيضاء، دار توبقال
للنشر، 1988) ص 26، به نقل از مجله المستقبل العربي، شماره 160، آوريل 1992، ص 16.
[16] . از بيانات امام خميني براي جمعي از طلاب و علماي دين در تاريخ 8 /4 /1399 ه-.ق. [17] . هشام شرابي، كيف نفهم الغرب؟،ص 26. [18] . محمد نور الدين أفاية، المعقول و المتخيّل في الفكر العربي المعاصر، مجله المستقبل العربي،
شماره 160، آوريل 1992، ص 17.
[19] . محمد نور الدين أفايه، همان، ص 17. [20] . المستقبل العربي، شماره 149، مي 1991، مركز دراسات الوحدة العربية بيروت، ص .140 [21] . محمد آرگون، أين هو الفكر الاسلامي المعاصر؟ ترجمه و تعليق هاشم صالح (دار الساقي 1993)
ص 11 و 19.

 


|58|
[22] . بومدين بوزيد، وَهْم اسلمة الدولة، ص 145. [23] . همان، ص 145. قابل ملاحظه است كه جريان سكولاريزم در اين موضوع بسيار اغراق مي كند و
دچار توهم مي شود، آن گاه كه از اسلام گرايان چهره اي ترسيم مي كند كه گويا آنان مي خواهند همه
مقتضيات زمان و دست آوردهاي عملي را ناديده بگيرند و به زندگي با شكلي ابتدايي متناسب با
عمران و روابط اجتماعي و اقتصادي و سياسي بسيط زمان صدر اسلام بازگردند. حال آن كه دعوت
به بازگشت تنها به زنده كردن مباني فكري ِاسوه نَبوي و الهام گيري از روح آن نظر دارد، و نه
باز گرداندن مادي الگوي آن عصر، كه امري است محال و هر عقل سليمي اين را درك ميكند.
[24] . اين نويسنده "نصر حامد ابو زيد" است كه اخيراً سر و صدايي درباره برخي كارهاي فكري او بر پا شد. اما
اين متن برگرفته شده است از كتاب او به نام: الخطاب الديني رؤية نقدية، بيروت 1992، ص 8.
مقصود از "متن" مقاله خرده گيرانه و تحريك آميز "نعمة الدين و نقمة الدوله" است كه براي مجله "الناقد"
در لندن نوشته است.
[25] . دكتر نصر حامد ابو زيد، "الاستقطاب الفكري بين الاسلام العصري و اسلمة العصر في مصر"، مجله
بيروتي الطريق، شماره سوم، مارس 1994، ص 12.
[26] . همان. [27] . أوليويه روا، تجربه الاسلام السياسي، ترجمه عربي (دار الساقي، 1994) ص 9. [28] . همان، ص 34. [29] . جيل كيپل، يوم الله؛ جنبش هاي بنياد گراي معاصر در اديان سه گانه، ترجمه نصير مروة (چاپ اول،
دار قرطبة للنشر و التوثيق و الابحاث، 1992).
[30] . همان، ص 10. [31] . همان، ص 15 - 16. [32] . همان، ص15. [33] . همان، ص9. [34] . همان، ص10. [35] . همان، ص12. [36] . همان، ص16.

 


|59|
[37] . همان، ص15. [38] . همان، ص16. [39] . اشاره مي كنيم به اين كه كتاب "جيل كيپل" به زبان فرانسوي در پاريس در آوريل 1991 منتشر شد،
سپس خيلي سريع در فاصله اي بسيار كوتاه به نوزده زبان اروپايي ترجمه شد، چيزي كه خشم
"محمد آرگون" را برانگيخت و درباره آن چنين گفت: "ما در اين كتاب كار علمي تازه اي نمييابيم،
تمام آن چه كه در مورد اين كتاب است اين است كه از پوشش تبليغاتي گسترده و فوق العاده اي
برخوردار شده است، براي آن كه به تحقيقات روزنامه اي بيش تر شبيه است تا به تحليل نقدي و
آكادميك." ما ميگوييم: آيا بهتر نيست كه آرگون از اين وضع عبرت بگيرد و در نوشته هايش به
خوانندگان احترام بگذارد و از غوغاي اصطلاحات و فرياد عال ِم نمايي بكاهد؟ نك: محمد آرگون، أين هوالفكر الاسلامي المعاصر؟، ص147- 148.
[40] . "المنفس المبتوره" داريوش شايگان، ترجمه عربي (لندن، دارالساقي، 1991). [41] . همان، ص40-41. [42] . همان، ص207. [43] . نك: النفس المبتوره، تلاشي براي تعميم بحران نخبه و توجيه مركزيت غرب در معرفت، خالد
توفيق، كيهان عربي، سال سيزدهم، شماره 2291.
[44] . النفس المبتوره، ص34. [45] . همان، ص35. [46] . همان، ص7. [47] . داريوش شايگان در زندگي خود دگرگوني هاي فكري زيادي داشته است، از دشمني شديد با غرب
بر محوريت شرق به ويژه آسيا در كتابش "آسيا در برابر غرب" آغاز كرده سپس زماني به انديشه
اسلامي تمايل پيدا كرده است و در برخي جلسات گفت و گو ميان "علامه طباطبائي" و استاد "هانري
كربن" حضور مي يافته است، پيش از آن كه به چيزي كه اسلام صوفي مي نامدش روي نمايد. وي
همواره تا كنون ناآرام و بي ثبات بوده است، آخرين گفت و گو با او كه در كتابي كامل در تهران به
چاپ رسيده حاكي از همين بي ثباتي است.
[48] . النفس المبتوره، ص17.

 


|60|
[49] . يوم اللّه: جنبش هاي بنيادگرايي معاصر در اديان سه گانه، همان، ص19. [50] . القومية العربية والاسلام، ميزگرد، مركز دراسات الوحدة العربية، (چاپ سوم، بيروت،1988) ص224. [51] . هاشم صالح در مبحث: "ايضاحات وردود" از محمد آرگون در كتاب اين هوالفكر الاسلامي
المعاصر؟، ص22.
[52] . درباره ويژگي هاي اين مرحله نك: الاسرار الخفية وراء الغاء الخلافة العثمانيه، تقديم و دراسة،
دكتر مصطفي حلمي (مصر، دارالدعوة، 1985).
[53] . در نزد بزرگان جريان اسلامي عادت بر اين قرار گرفته است كه براي شناخت ابعاد انديشه اصلاحي
سياسي و اجتماعي به كتاب مشهور "آلبرت حوراني" يعني "الفكر العربي في عصر النهضة" ارجاع
مي دهند. اما ما ترجيح مي دهيم به كتاب "فهمي جدعان" به نام "أسس التقدم عند مفكري الاسلام"
ارجاع دهيم نه فقط به دليل اين كه گسترده تر است، بلكه هم چنين به دليل انعطاف پذيري روش آن و
اصالت بيش تر آن نسبت به كتاب "حوراني"، اگر چه اين به معناي نفي ملاحظه هاي انتقادي درباره
آن، به ويژه به دليل آن كه چشمان خود را بر سهم و نقش بزرگان و عالمان شيعه بسته است.
[54] . منح الصلاح، القومية العربية والاسلام، ص224. [55] . حليم بركات، "الدين والسلطة في المجتمع العربي المعاصر"، مجله مواقف، شماره مزدوج
59-60، ص84، به نقل از مجله المستقبل العربي، شماره160، ص17.
[56] . قضايا و شهادات، كتاب فرهنگي دوره اي، الحداثة(2)، گفت و گويي با "انطون مقدسي" پيرامون
مدرنيسم و نوسازي، ص8.
[57] . انطون مقدسي، همان، ص9. [58] . ناجي علوش، "خطراتي پيرامون بحران ِانديشه سياسي عرب"، مجله الوحده، محور بحران انديشه
سياسي عرب (1)، شماره مزدوج 46-47، مي ژوئن1988، ص210.
[59] . ناجي علوش، همان، ص211. [60] . همان. [61] . هشام شرابي، النظام الابوي واشكالية تخلف المجتمع العربي، ص24. [62] . الدين في المجتمع العربي، مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت1990)، ص 615. [63] . مطاع صفدي، "القوميه العربية والاسلام الثوري"، مجله الفكر العربي المعاصر، شماره دوم،
آوريل1980، بيروت، به نقل از "برهان غليون" در كتاب: الدين في المجتمع العربي، ص304.

 


|61|
[64] . ناصيف نصار، العرب والاسلام والثوره الايرانية، مجله الفكر العربي المعاصر. [65] . انور عبدالملك، ريح الشرق: دور التكامل الحضاري بين القومية العربية والاسلام في صياغة عالم
جديد، مقاله اي در مقدمه ندوة القومية العربية والاسلام، (بيروت، مركز دراسات الوحدة
العربية، 1981) ص593.
[66] . از پي نوشت "فهمي جدعان" بر مقاله "انور عبدالملك"، القومية العربية والاسلام، ص603. [67] . تا كنون بررسي هاي تحليلي - انتقادي نسبت به فرصتي كه هنگام پيروزي انقلاب در ايران به سال
1979 ميلادي از دست رفته، انجام نشده است، گرچه ما شاهد برخي اشارات اين جا و آن جا
هستيم. در پرتو اين خلاء زيان بار است كه تلاش تازه اي كه "سيد هاني فحص" انجام داده است از
ارزش تحليلي - نقدي مضاعفي در جهان عرب برخوردار مي شود. نك: مشروعات أسئلة قبل ايران كانت خائفة: اشكاليات حركة التحرر العربي (بيروت، دارالتوجيه الاسلامي، 1980).
[68] . نك: متن نوشته نزار الحديثي (قومي عراقي) در: القومية العربية والاسلام، ص259. [69] . سمير كرم، القومية العربية والاسلام، ص262. [70] . حديد (57) آيه 25. [71] . اعراف(7) آيه 157. [72] . آل عمران(3) آيه21. [73] . سمير كرم، همان، ص263. [74] . الحركات الاسلامية المعاصرة في الوطن العربي، ميزگرد، مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت
1987) ص90.
[75] . مجله مغربي الوحدة، "محور القومية العربية والاسلام السياسي"، شماره 25، نوامبر 1989،
"الاسلام والقومية والسياسه"، در گفت و گويي با دكتر هشام جعيط، ص174.
[76] . همان. [77] . علي عبد الرازق، الاسلام واصول الحكم، ص141. [78] . همان، ص142 به بعد.

 


|62|
[79] . الحركات الاسلاميه المعاصرة في الوطن العربي، همان، ص89. [80] . همان، ص91. [81] . عادل ضاهر، "اللامعقول في الحركات الاسلاميه المعاصرة"، مجله مواقف، دارالساقي لندن،
شماره67، بهار1992، ص40-101.
[82] . همان، ص46. [83] . همان، ص47. [84] . همان، ص43. [85] . دكتر نصر حامد ابو زيد، "الاستقطاب الفكري بين الاسلام العصري واسلمة العصر في مصر"، مجله
الطريق، ص10.
[86] . محمد احمد خلف الله، القومية العربية والاسلام، ص129. [87] . عمار بلحسن، الدين والدولة في المجتمع العربي، ص584. [88] . براي تفصيل اين تحديدهاي روش مند غربي، و تطبيق عملي آن نك: بسام طيبي، تحديد دور
الاسلام في التطور السياسي و الاجتماعي الشرق الاوسط.
[89] . در اين باره نك: الدين والتغيّر الاجتماعي في المجتمع العربي الاسلامي، عاطف العقلة غضيبات،
در كتاب الدين في المجتمع العربي، ص142-162. نكته قابل ملاحظه اين است كه اغلب ِمباحث
اين كتاب هم چون تطبيقي براي مقاصد علوم و روش هاي غربي در برابر دين، آمده است.
[90] . بسام طيبي، همان، ص38-39. [91] . گفت و گويي ميان دو فيلسوف: محمد آرگون و ايولاگوست، اين گفت و گو را ايولاگوست اجرا
كرده است، ترجمه هشام صالح، ص 128، 132.
[92] . اين عبارت "علي حرب" مقارن است با عبارت ديگري از "محمد آرگون" كه به صراحت در آن
مي گويد: "پيام ديني در قالب تعريف زباني و معاني رمزي، اسطوره و رمز و حكمت و مجاز را
بر مي انگيزد و اين همان چيزي است كه باروري معنايي آن را تا كنون، علي رغم گذشت قرن ها،
ايمن ساخته است"، بايد به ميزان تشابه ميان باورهاي اينان و آن چه مينويسند نگريست. عبارت
آرگون را در: حوار بين فيلسوفين، ص 127، ملاحظه كنيد.
[93] . علي حرب، الممنوع والممتنع: نقد الذات المفكّ ِرة (مركز فرهنگي عربي، دارالبيضاء، 1995) ص 86.

 


|63|
[94] . نك: دكتر حفي اسماعيل بربوتي "القومية العربية والاسلام السياسي"، فقرة طوباوية هدف الدولة
الاسلاميه العالميه و واقعية هدف الدولة العربية الموحدة، مجله مغربي الوحدة، شماره25، ص167.
[95] . جاد الكريم الجباعي، "القوميه العربية والاسلام السياسي"، مجله الوحدة، ص 45. [96] . همان، ص57. [97] . همان، ص179. [98] . علي حرب، الممنوع والممتنع، ص88و89. [99] . بن عيسي الدمني، "بحثاً عن المجتمع المدني المنشور"، مجله المستقبل العالم الاسلامي، شماره
چهارم، پاييز 1991، مالت، ص227.
[100] . دكتر يوسف قرضاوي،بينات الحل الاسلامي و شبهات العلمانيين والمتغربين، موضوع "دولة
الاسلام دولة مدنية"، ص169، مؤسسه الرساله، بيروت 1988.
[101] . درباره مفهوم جامعه مدني و پيدايش آن نك: "مفهوم المجتمع المدني: الواقع والوهم
الأيديولوجي"، دكتر عبدالعزيز لبيب، مجله مغربي الوحدة، شماره81، آوريل 1991، ص60.
و جالب آن است كه مي گويد: "مفهوم جامعه مدني به آن سلامت و پاكي نيست كه از برخي
نوشته هاي روزنامه اي فهميده مي شود."
[102] . بن عيسي الدمني، "بحثاً عن المجتمع المدني المنشور"، ص229. [103] . مجله فكر، قاهره، شماره هشتم، اكتبر1985، ص73،74 ميزگرد التطرف السياسي الديني، با
تصرف، به نقل از بينات الحل الاسلامي، ص167-168.
[104] . دكتر يوسف قرضاوي، بينات الحل الاسلامي، "دولة الاسلام دولة مدنية"،ص169. [105] . شهيد محمد باقر صدر، الاسلام يقود الحيات، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، جمهوري
اسلامي ايران، ص5، 9.
[106] . در اين خصوص نك: محسن كديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، تهران، نشر ني،1376. [107] . به عنوان مثال نك: شيخ عميد زنجاني و دكتر محمد جواد لاريجاني در ميزگرد اسلام و
دموكراسي، فصل نامه معرفت (به فارسي) شماره هاي 12و13، 1995.
[108] . در اين باره نك: كامل هاشمي، مطارحات فلسفية في الفكر السياسي الاسلامي، (بيروت،
دارالملاك، 1997) ص135-160 و ص285.

 


|64|
[109] . شهيد محمد باقر صدر، "لمحة تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية"، در الاسلام
يقود الحياة، ص11، 14، 17. و هم چنين: "خلافة الانسان وشهادة الانبياء"، در الاسلام يقول
الحياة، ص 171.
[110] . دكتر يوسف قرضاوي، الاسلام والعلمانية وجهاً لوجه، (بيروت، مؤسسه الرسالة، 1993) ص180. [111] . به صورت دايرة المعارف "دراسات في ولاية الفقيه وفقه الدولة الاسلاميه" درآمده كه در چهار جلد
در ايران به چاپ رسيده است، اين جنبه بحث و جنبه هايي ديگر به فقه دولت اسلامي مربوط است.
[112] . دكتر يوسف قرضاوي، همان، ص169. [113] . شيخ راشد الغنوشي، الحريات العامة في الدولة الاسلامية، (بيروت، مركز دراسات الوحدة
العربية، 1993) ص307-308.
[114] . نوشته هاي سيد محمد خاتمي رئيس جمهور ايران درباره: "جدلية الاستبداد والحرية"، روزنامه
كيهان عربي، سه شنبه 18جمادي الثانيه 1418 ه-.
[115] . دكتر يوسف قرضاوي، بينات الحل الاسلامي، ص170. [116] . دكتر يوسف قرضاوي، الاسلام والعلمانيه وجهاً لوجه، ص180. [117] . منطق السلطة: مدخل الي فلسفة الامر (بيروت، دار امواج،1995) ص151. [118] . درباره تتبع وتحقيق جسورانه اي كه دوست ما كامل الهاشمي درباره عناصر تشكيل دهنده استبداد
در تاريخ نظام هاي حكومت اسلامي انجام داده است به كتاب وي رجوع كنيد: مطارحات فلسفية،
مخته الاستبداد السياسي في تاريخ الدولة الدينية، ص411.
[119] . ر.ك: عباسعلي عميد زنجاني، فقه سياسي. اين كتاب كه به زبان فارسي است تا كنون چهار جلد
آن به چاپ رسيده خلأ بزرگي را در زمينه انديشه سياسي و فقه دولت اسلامي، به ويژه در محافل
دانش گاهي و آموزشي پر كرده است.
[120] . سيد عيسي، الحوار القومي - الديني (بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية،1989) ص119. [121] . انشقاق(84) آيه 6.


تعداد نمایش : 5904 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما