صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
اعتراض و بازسازى سياسى در جهان اسلام
اعتراض و بازسازى سياسى در جهان اسلام تاریخ ثبت : 1390/11/16
طبقه بندي : ,21,
عنوان : اعتراض و بازسازى سياسى در جهان اسلام
مولف : <#f:72/>
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|87|

اعتراض و بازسازي سياسي در جهان اسلام

 

نوشته: برتران بديع
ترجمه: احمد نقيب زاده

نوپردازي زندگي سياسي

به سوي يك آرمان (اتوپي) جديد سياسي

تجدد بازيافته؟

نتيجه

 


 

حتي در مطلق ترين نظام هاي اقتدارگرا نيز، شاه و اطرافيان او در تعيين ِمشي ِزندگيِ
سياسي تنها نيستند بلكه برعكس، امكانات نوپردازي ِكنش سياسي در مقابل بن بست هاي
الگوي ِ"نئوپاتريمونيال (نوميراثي ) Neo Patrimonial" و صور مسخ شده مشتري
گونگي، بي شبهه زماني وسعت خواهند گرفت كه بر آمده از محيط و پيرامون باشند.
آخرين كلام در زمينه نوسازي سياسي؛ يا به عبارت دقيق تر، آخرين اقبال ِتحقق ِاين
نوسازي به گونه اي غير مدوّن در خارج از الگوي غرب، احتمالاً به حركت هاي اعتراضي
و اتوپياي آن ها تعلق دارد. از اين رو نوسازي به جهت گيري استراتژيك و ايدئولوژيك اين
حركت ها و توان آن ها در نوپردازي بازي ِسياسي ِروزمره بستگي دارد.


نوپردازي زندگي سياسي

اگر اعتراض در جهان اسلام جهتي مذهبي به خود مي گيرد، نبايد دچار اين ساده انگاري
شد كه فقط به اين جنبه آن بها داد و ابعاد گيتي گراي (جهان شمول) آن را ناديده گرفت.

 


|88|

درست بر عكس، بداعت اين الگو به واكنش متقابل اين دو منبع حركت و تأثير آغازيني
است كه اين تعامل هم بر راه كارهاي مشروعيت اعمال مي كند و هم برسازمان دهي طبقه
روشن فكر.

 

اعتراض ِگيتي گرايانه در جهان اسلام مسئله تازه اي نيست و حتي معرّف اين ويژگي
است كه اين نوع اعتراض به گونه اي تنگاتنگ با حادثه نوسازي در هم آميخته است. اين
گونه اعتراض ابتدا در دورن طبقه راهبر و با جهت گيري ضد سنتي، با حركت هاي
اصلاح طلبانه قرن نوزدهم شكل گرفت. چنان كه رد پاي آن را در آثار "طهطاوي" كه مدعي
واردات نهادها و اعمال سياسي غربي بود، مي بينيم. در عين حال نكته اساسي اين است
كه مشي گيتي گرا در ارتباط با خارجيتي مضاعف ساخت مي پذيرد: عليه سلطان كه به
عنوان مستبد از او ياد مي شود و راه كارهاي دموكراتيكي را در مقابل او عَلَم مي كند كه
خارج از اسلام تدوين شده اند و عليه غرب كه آن را متهم به امپرياليسم و زايل كننده
امكانات نوسازي مي سازد و مقابله با آن را با توسل به مقولاتي كه از خود ِغرب گرفته اند
صورت مي دهد. اين جهت هاي متفاوت ِهمزمان، مبيّن ِموفقيت هايي هستند كه در آغاز
عصر استعمار زدايي نصيب حركت هاي سوسياليستي و ناسيوناليستي شد و هم چنين مبيّنِ
رابطه اي است كه اين حركت ها با موضوع نوسازي داشتند. به "بعثيسم"، "ناصريسم"، يا
"بورقيبيسم" به همان تداخل ادعاهاي ناسيوناليستي باز مي‌رسيم كه اينك در "پان عربيسم"
با موضوع ضد ِامپرياليسم، ضد استبداد و ضد فئودال روبه رو هستيم.

 

تخالف اين اعتراض در طبيعت ِناپايدار آن است. اين اعتراض در دهه 1950 جز ارائه
خدمات عالي، كار ديگري انجام نمي داد. در مقابل، هجوم نوسازي به چالشي دل خوش
بود كه نخبگان جديد را در مقابل نخبگان قديم قرار مي داد و اين اعتراض در خدمت
وجدان جمعي در ارتش و در بين ديوان سالاران و خلاصه در بين تمام كساني قرار
ميگرفت كه مي خواستند به صورت بازي گران ِجديد ِصحنه سياست ظاهر شوند. بالاتر
از اين، در شرايط افشاي امپرياليسم اين اعتراض به صورت عامل وحدت ِگروه هايي در آمد
كه در نهايت رقيب يكديگر بودند. حتي اين اعتراض با ظرافتي عالي به صورت يك راه كار ِ

 


|89|

حكومتي جلوه گر مي شد كه به سلطان ِجديد امكان مي داد تاسياست خود را بر پايه
اعتراض عليه قدرت هاي خارجي پي ريزد، همان قدرت هايي كه متهم بودند نوسازي را
تهديد يا با مشكل رو به رو ميسازند. [1]

 

اين دستور العمل خوب بود اما به سرعت از حيّز انتفاع افتاد. حركت هايي كه از اين
اعتراض الهام مي گرفتند با ورود به قدرت، توان و اعتبار خود را از دست ميدادند. چون
با سلاح اعتراض نمي توان براي مدتي طولاني حكومت كرد، بايد آن را متوجه خارج
ساخت. به طريق اولي نمي توان به تمام مواعيد حركتي كه حالت اجماع چند گروهي و
حتي چند طبقه اي داشته است جامه عمل پوشيد. ناصريسم و بعثيسم قادر نبودند تمام گروه
هايي را كه در دوران مخالفت [اپوزيسيون] مورد نوازش قرار مي دادند وارد قدرت
سازند. دست كم لازم بود كه انديشه ملت، بسيار وحدت بخش و بسيج گر باشد تا بتوان
اقدامي صورت داد و اين امر هم هيچ گاه مورد پيدا نكرد. صورت حساب هم خيلي جدي
بود. اين نهضت هاي گيتي گرا كه خود را بين گروهي معرفي ميكردند، به همان ميزان كه
به قدرت ميرسيدند توان آن ها در بسيج گروه هاي مختلف حول موضوعات گيتي گرا نيز
ميخشكيد؛ آن ها در اندك زماني به پايان تمام اندوخته هايي مي رسيدند كه فنون غربيِ
اعتراض توانسته بود در طول توسعه خود ابداع كند: برچسب هايي مثل ليبرال،
ناسيوناليست، پوپوليست و سوسياليست. بهترين آزمون اين است كه اين گونه جنبش ها
وقتي به قدرت مي رسند فقط در صورتي قادر به ادامه حيات هستند كه به بركت قدرت
كاريزمايي رهبرشان كاري انجام دهند و در آن صورت نيز آشكار بر چسب خاص خود را
بي اعتبار ساخته اند.
[2]

 

از اين پس ديگر اعتراض هاي نوع گيتي گرا جز از پايگاه هاي اندكي برخوردار نخواهند
بود، در نظام هاي اقتدارگراي سنتي با بازي شاه، كه به گونه اي فزاينده به مشروعيت مذهبي
روي مي آورد، رو به رو خواهند شد و در نظام هاي نوع گيتي گرا نيز از هم دستي ِخود با
قدرت حاكم در رنج بوده و در نهايت (چونان يك گروهك) ميتوانند به صورت جنبش هاي
طرف دار بين الملل سوم يا گروه هاي مائوئيست، تروتسكيست يا كاستريست ادامه حيات

 


|90|

دهند. باقي مانده اين گونه نيروها هنوز هم در نظام سياسي تركيه يافت ميشوند در آن جا
امكان محدود و پراكنده اي كه براي توسعه احزاب و طرف داران آن ها وجود دارد به
حركت هاي سياسي گيتي گرا امكان ايفاي نقشي در زندگي سياسي به وجود آورده است،
بدون آن كه نقش اعتراضي آن ها به طور كامل پذيرفته شده باشد. بدين سان مي توان امتيازات
اندكي را كه نهضت هاي مذهبي در موقع انتخابات تركيه كسب مي كنند و هم چنين حاشيه اي
بودن نسبي (و استثنايي) آن ها در زندگي سياسي را توضيح داد. [3]

 

از اين رو دخالت دادن مذهب در كنش هاي اعتراضي ابتدا بر پايه شكست جنبش هاي
گيتي گرا صورت مي گيرد و اين امر خود باعث تقويت جنبه هاي نوآوري آن ميشود.
همان طور كه "ماكسيم رودنسن" به حق يادآور مي شود اين امر مسئله اي پيش پا افتاده
است، زيرا تمام حركت هاي مذهبي به اين گرايش دارند كه از گسترش يافتن "يأس
ايدئولوژيك" و از خلأ ناشي از شكست الگوهاي موجود و فقدان راه كارهاي جانشين
شونده، بهره گيرند. قابل توجه است كه تنها حركت هايي كه انديشه ملت، هدفي ملموس
براي آن ها محسوب ميشود؛ يعني فلسطيني ها و كردها، از روند عظيم تبديل مذهبي
اعتراض، به كنار مانده اند.
[4] غير از اين موارد بايد يادآور شد كه زوال قدرت كاريزمايي
ناصر پس از شكست 1967،سرآغاز نوزايي اخوانيات و حركت هاي مذهبي شد. [5] در
سال هاي پس از آن نيز استفاده اي كه نهضت هاي اسلامي از اين خلأ ايدئولوژيك كردند.
در موفقيت هاي اين نهضت ها در انتخابات 1978 دانشگاه تبلور يافته است: شصت
برگزيده از شصت منتخب پزشكان و مهندسان، چهل و دو نفر از چهل و هشت نفر
منتخب داروگران، چهل و چهار نفر از چهل و هشت نفر منتخب وكلا و حقوق دانان از
اسلام گرايان بودند. [6]

 

اين استحاله در ايران نيز با شورش هايي كه در سال 1963 عليه "انقلاب سفيد" شاه
صورت گرفت قابل ملاحظه است: اعتراض مصدقيست ها و كمونيست ها در مقابل
اعتراضات هم آهنگ شده نهضت هاي مذهبي كه پيوسته از سال 1960 در حال شكوفايي
بودند نشان از واكشني چشم گير دارد. در حالي كه "ساواك" اقدامات خود را متوجه

 


|91|

مخالفان لائيك كرده بود، تهران از سال 1964 زير پوشش چيزي حدود سي صد شعبه از
انجمن اسلامي قرار داشت كه فعالانه به كنش هاي اعتراضي شكل مي دادند. براي مثال،
تظاهرات "مسجد سيد عزيزاله" در سال 1964 نمونه اي از فعاليت آن ها بود. رهبران
مذهبي كه گاه با بعضي از مقامات اداري نيز هم دستي داشتند و بيمي به خود راه نمي دادند
كم كم به گونه اي پنهاني به صورت سازمان دهندگان اصلي اعتراض در آمدند. [7]

 

همين گذار در جوامعي كه تا كنون به گونه اي خاص با حركت هاي گيتي گرا مساعد
بودند نيز قابل مشاهده است؛ مانند سوريه و عراق كه تكثر فرهنگي، ضعف نسبي
شخصيت هاي مذهبي، نفوذ قديمي نخبگان ثروت مند و طرف دار غرب در اين كشورها
باعث مي شد نهضت هاي اسلامي، به ويژه اخوان المسلمين، در نقشي بسيار محدود باقي
بمانند.
[8] اعمال قدرت بعثي ها كم كم باعث بازگشتي شد كه چشم گيرترين تظاهرات آن
شورش هاي بهار 1967 بود كه در سراسر سوريه عليه موضوع "انسان جديد عرب" [9] به
عنوان نماد گيتي گرايي به وقوع پيوست؛ هم چنين حوادث "دمشق" و "حُمس" و "حمّا" در
1973 عليه طرح قانون اساسي جديد و بالاخره شورش هاي "حمّا" در فوريه 1982 بود كه
به ابتكار اخوان المسلمين بر پا گرديد. در چنين شرايطي بود كه يك حركت افراطي
اسلام گرا برخاسته از اخوان المسلمين شكل گرفت كه سازمان نظامي ِ"الطليع المقاتله"
(al-Talia al Mukatilc) به ترتيب به رهبري مروان حديد، عدنان اوغلا، و عدنان
سعدالدين، نماد بارز آن بود. هم چنين در مقابل پيروزي ها و شكست هاي حزب بعث
سوريه بود كه انتقاد از دولت نظامي و ناسيوناليسم عرب به ابتكار عمل روشن فكر ِ
اسلام گرا يعني "سعيد حوّا" از شاگردان "سيد قطب" گسترش يافت. همو بود كه مردم را به
انقلاب اسلامي و ايجاد دولت اسلامي دعوت كرد. [10]

 

به همين سان در مورد عراق نيز بايد از تغيير در مركز ثقل اعتراضات سخن گفت كه در
پايان دهه 1960 با پيدايش حزب شيعه گراي "الدعوه" در سايه مسجد نجف صورت
گرفت. اين حزب كه پس از اعدام "امام محمد باقر صدر"، يكي از رهبران برجسته آن،
مورد سركوب قرار گرفت و غير قانوني اعلام شد، با الهام از تلاش براي كودتا در بحرين و

 


|92|

با استفاده از ضعف ها و شكست هاي رژيم گيتي گراي ِبغداد به سرعت خود را بازسازي
نمود. در حالي كه هم زمان حركت هاي ديگر مذهبي مانند "سازمان عمل اسلامي"،
"مجاهدين" يا "جماعت العلماء" [11] نيز در حال شكل گيري بودند.

 

از اين رو اين گرايش ها و لغزش هاي متفاوت نشان گر يك توالي صرف نيست بلكه
مبين يك اندركنش قوي است كه اغلب دست كم گرفته شده است. حركت هاي اعتراضي
متمايل به گرايش هاي گيتي گرا كه گاه عقب مي نشينند ولي نابود نمي شوند وقتي عرصه را
بر خود تنگ ببينند به استراتژي پيروي يا دست كم اتحاد با حركت هاي مذهبي روي
مي آورند. اين پديده حتي در مورد سازمان هاي ماركسيستي نيز صدق مي كند كه با هدف
آزادسازي ملي يا به بهانه جنگ اعراب و اسرائيل به چنين هم سويي استراتژيك با
حركت هاي اسلامي روي مي آورند. هدف از اين گونه استراتژي ها كه اغلب مورد حمايت
جهان كمونيست به ويژه اتحاد شوروي نيز قرار مي گيرد،جلوگيري از حذف از صحنه
خاورميانه است.

 

مادام كه حركت هاي اسلام گرا وزنه قدرت را به نفع خود مي بينند بعيد است كه
اين گونه استراتژي ها با موفقيت رو به رو شود. در عين حال يك قرينه اي نيز وجود دارد كه
نبايد ناديده گرفته شود و آن، اين كه اگر اعتراض اسلامي، نسبت به اهداف ِهم قطاران ِ
گيتي گراي ِخود بي تفاوت است در عوض، دكترين و حوزه معاني خاص خود را حفظ
مي كند. از سوي ديگر ، اعتراض اسلامي به دور از نفي اسلاف خود، بسياري از عناصر
كليدي ايدئولوژي غربي را در جلوه هاي اصلاح طلبانه يا ماركسيست آن در درون خود
پذيرفته است. افشاي "امپرياليسم" و تشبيه آن به شيطان - اعم از كوچك يا بزرگ - در
خطابه هاي اسلامي از جاي گاه مهمي برخوردار است؛ به قسمي كه از "كافر" معمول تر و
مصطلح تر است. بسياري از ابداعات ايدئولوژيكي غرب در واقع خلأ هاي الهياتي را پر
مي كنند كه ناگهان با يك دنياي تازه رو به رو شده است. مآخذي مانند دموكراسي، مردم،
مشاركت، حاكميت "نه در بعد ملي بلكه در بعد سرزميني آن" و حتي سوسياليسم در
جلوه هاي گوناگون خود و در تركيب با مفاهيمي مانند "جهاد امت"، فقه و حتي جاهليت يا

 


|93|
فتنه به گفتمان هاي اسلامي، ساخت ميبخشند. افزون بر اين، اعتراض مذهبي به جذب
دست آوردهاي پيش از خود مي پردازد تا به آن ها جهتي كارآمد بخشيده يا دست كم توان
بسيج خود را بالا ببرد. چنين است كه در مصر سنت هاي قديمي ملي گرايي مجدداً در
فهرست هاي مذهبي ترجماني نو پيدا كرده اند. چنان كه در 2 نوامبر 1945، مراسم
سالگرد اعلاميه بالفور به شورشي عليه اقليت هاي مذهبي، يهوديان و مسيحيان تبديل شد
و در ژانويه 1952 تظاهراتي كه عليه حضور انگليسي ها در سوئز بر پا شد با آتش زدن
كليساهاي قبطي همراه شد. [12]

 

چنين پيوندي بين اعتراضات گيتي گرا و مذهبي اغلب به سرعت مورد كتمان قرار
ميگيرد، اما در عين حال يكي از ويژگي هاي توسعه سياسي در جهان اسلام را تشكيل
ميدهد. وجود اندركنش هايي [تعامل ها] بين اين دو نوع اعتراض، بي شبهه
مطمئن ترين بنيان خصوصيت همزمان سنتي و متجدد جلوه هاي اسلامي سياست و توان
تطابق آن با شرايط جديد و توان آن در ورود به تجدد و نوپردازي بازي سياست را تشكيل
مي دهد. در عوض، عناصر گسيخت آوري كه بين اين حركت ها جدايي مي اندازد و گاه
آن ها را رو در روي يك ديگر قرار مي دهد مبيّن ِمرزهايي است كه توسعه سياسي غربي
را از توسعه سياسي جهان اسلام مجزا مي سازد. ويژگي ِاعتراض در غرب اين بود كه
خود را با توسل به همان اعمال و مقولاتي به نمايش مي گذاشت كه بنيان اعمال
حكومت هم بودند، مثل حاكميت (اعم از ملي يا مردمي)، نمايندگي، اعتبارنامه
انتخابي و تقاضا. گسيختي كه گذار به اعتراض مذهبي در جهان اسلام به وجود آورد، بر
عكس باعث شده است تا نظام سياسي از وحدت بيفتد، صحنه رسمي سياست فاقد
مشروعيت شود و براي ايجاد مقولات سياسي جانشين شونده، شرايط غير مدوني
به وجود آيد.

 

ملموس ترين و قاطع ترين تأثير تبلور مذهبي اعتراضات در مسئله مشروعيت ِ
بازي گران نهفته است: نظم سياسي معترض، به مشروعيتي برتر از مشروعيت نظم سياسي
كه مأمور كار ويژه حكومت است، مجهز مي باشد؛ به عبارت ديگر، نظم ِسياسي ِ

 


|94|

غير رسمي از كارآيي تحكُّم بيش تري نسبت به نظم سياسي رسمي برخوردار است.
نظام سياسي درمقابله با اعتراضات مذهبي، خود را در وضعيت تمايزگذاري شده اي
مييابد بدون آن كه بتواند مانند دولت غربي روي امكان ايجاد مشروعيت خاص خود
حساب كند. آن نوع احتجاجاتي كه به گونه اي فزاينده براي تعريف الزام سياسي در معنايي
منفي به كار گرفته ميشود نيز از همين نكته نشأت مي گيرد: فرد بايد تابع سلطان باشد نه به
اين دليل كه وي عادل است بلكه به اين دليل كه وجود يك نظم ناعادلانه از هرج و مرج و
شورش بهتر است. اين تبعيت از آن رو الزامي است كه هيچ نظم بشري نمي تواند مدعي
حاكميت باشد و هيچ آلترناتيو دنيوي نيز از مشروعيت برخوردار نخواهد بود، تمام
انسان ها بايد در مقابل قدرت حاكم تسليم باشند، به ويژه كه اسلام حق مقاومت را به عنوان
يك اصل يا تكليف شرعي نپذيرفته است. [13]

 

از اين رو ويژگي اين خط تدافعي در اين است كه راه را براي افراط باز ميگذارد. در
درجه اول به اين دليل كه تابعيت را بيش تر بر پايه قدرت بنا مي نهد تا بر پايه مشروعيت، يا
دست كم بر پايه سلسله مراتبي از نامشروعيت ها كه نظم را برتر از بي نظمي مينشاند؛
هم چنين به اين دليل كه آن نوع گفتمان اعتراضي را بر مي گزيند كه بيش تر به افراط گرايش
دارد: راديكاليسم اسلامي براي محروم كردن سلطان از استدلالي كه وي برپايه خطر هرج
و مرج پيش مي كشد، هر گونه اعمال غير عادلانه قدرت را به بي نظمي تشبيه مي كند. اين
راديكاليسم براي معمول كردن حق مقاومت، اعلام مي كند كه جهاد خود نه تنها متضمن
مبارزه با كفار است بلكه متضمن مبارزه با سلطان مرتد نيز هست. از سوي ديگر اين
نهضت براي توجيه اين كه مي تواند يك نظم سياسي مشروع را برقرار سازد مجاهدين خود
را به سطح به وجود آورندگان مشروع فقه و نظم عادلانه ارتقا ميدهد.
[14] به همين سان كار
اعتراض نه تنها چونان انتقاد از سلطان بلكه هم چنين چونان عملي انقلابي توجيه مي شود.
نقطه مقابل اين استدلال را نيز نبايد از ياد برد: اعتراض در صورتي معناي واقعي خود را
پيدا خواهد كرد كه به جنگ مقدس محدود شود؛ رزم، آري ولي تقاضا يا اصلاح نه؛ اين
رزم هم ملزم به هيچ قاعده اي نيست و صرفاً در خارج از شهر يا جامعه اسلامي و با هدف

 


|95|

تغيير كامل صورت مي پذيرد. از اين رو اعتراض جز در خارج از نظام سياسي نهادينه
امكان پذير نبوده و نمي تواند مدعي جهت گيري جهان شمولي باشد كه ممكن است در هر
لحظه منجر به زير سؤال بردن كلي نظم سياسي شود.

 

حوزه مذهبي كه بدين سان ترسيم ميشود شاهد تحولي در وضعيت خود مي باشد.
اين حوزه بدون آن كه در همه جا عامل مشروعيت بخش سلطان تلقي شود، به گونه اي
فزاينده به ضد مشروعيتي تبديل مي شود كه محدوده عمل حكومت ها را تنگ تر ميسازد.
اين پديده به گونه اي فزاينده در دو جهت به پيش مي رود: از يك سو به تمام اعتراض هايي
كه عليه مركز صورت مي گيرد مشروعيت ميبخشد: اعمال مقتدرانه رضا شاه و
تصميم هاي ناشي از آن "از جمله در زمينه هاي مالي" با اعتراضاتي كه در مسجد ِگوهرشاد
مشهد به وجود آمد درست مانند ادعاهايي كه بعدها در مقابل اصلاحات ارضي مطرح شد،
شكل خود را باز يافت.
[15] افزون بر اين نمودكارهاي مذهبي خود در خدمت بيان سياهه اي
از نارضايتي ها و اعتراضات درمي آيند. براي مثال سركردن چادر در دانش گاه در ايران در
طول سال هاي دهه 1970، عزاداري روز عاشورا كه در سال 1978 با سال گرد ِانقلاب
سفيد متقارن شده بود يا تنها به كار بردن سيواك (Siwak) "همان تكه چوب سختي كه
پيامبر براي پاك كردن دندان ها به كار مي برد" از جمله نمودكارهاي [سمبول ها] مذهبي
هستند كه براي نمايش اعتراض نيز به كار مي روند. [16] اما از سوي ديگر وجود حوزه مذهبي
به عنوان مركز ضد مشروعيت نيز پيوسته بازي سياست رسمي را محدود تر كرده و موارد
زيادي را از حوزه صلاحيت آن خارج مي سازد. چنين بود كه "بورقيبه" كه به دليل الزامات
توسعه اقتصادي پيش نهاد ِحذف روزه ماه رمضان را داده بود مجبور به عقب نشيني شد؛ يا
حافظ اسد در ژانويه 1973 مجبور شد در مقابل شورش هايي كه به مناسبت انتشار قانون
اساسي جديد صورت گرفت كه در آن جز اصل مشروعيت بخشي نقش ديگري براي
شريعت قائل نشده بود، عقب نشيني كند. [17] اين مسئله اينك در تمام جهان اسلام به احوال
شخصيه و قانون مدني خانواده تسري يافته است. حتي ممكن است از طريق جنگ اعراب
و اسرائيل به حوزه سياسي و نظامي نيز تسرّي يابد.

 


|96|

 

بدين سان مأخذ مذهب كارويژه هاي متعددي پيدا كرده است: مشروعيت بخشي به
اعمال اعتراضي ارائه سياهه اي از نمودكارهاي متفاوت براي ساخت بخشيدن به
حركت هاي بسيجي، اختصاص مستقيم بعضي از اجزاي تصميمات سياسي و مولد هنجار
به خود. جنبه اخير از آن رو بسيار مهم است كه مي تواند نظام سياسي را عملاً از عناصر
مسؤوليتي محروم سازد كه دقيقاً تجدد در غرب به صحنه سياست بخشيده بود تا خود را به
صورت دولت درآورد. آن عناصر عبارت بودند از: تدوين حاكمانه قانون اساسي، تعيين
منابع حقوقي، تعريف حقوق مدني و حقوق شهروندي. افزون بر اين مأخذ مذهبي از اين
فضيلت برخوردار است كه مي تواند با حسن نيت هرچه بيش تر به تعيين مرزهاي صحنه
سياست بيروني [خارج از دولت] نيز بپردازد و آن را نه تنها به صورت حوزه
مشروعيت بخشي بلكه حتي عامل آفريننده يك نظم سياسي برپا سازد، به گونه اي كه حتي
گيتي گراترين رؤساي دولت بتوانند براي حداقل تبعيت مدني يا دست كم پرهيز از يك
اعتراض خشن، روي آن حساب كنند. اين خود مبين بداعت عميق كارويژه اعتراض در
جهان اسلام و رابطه خاص آن با مشروعيت بخشي و ناسازگاري آشكار آن با پاره اي از
عناصري است كه بنيان تجدد سياسي غرب را تشكيل مي دهند. در چنين شرايطي، مسلم
جريان سياسي رسمي سعي دارد اقبال خود را از طريق ضبط و كسب مشروعيت مذهبي به
نفع خود و در نتيجه كار بست ِنمودكارهاي مذهبي به حداكثر برساند. اين ابتكار عمل در
نظام هاي سياسي كم و بيش گيتي گرا مانند مصر و الجزاير زيان آور و بي اعتبار خواهد بود.
در حالي كه همين استراتژي در مراكش و شبه جزيره عربستان كه شاه خود از انتسابات
مذهبي برخوردار است كارآمدتر خواهد بود. اما در اين جا نيز ممكن است شاه زنداني
همين انتسابات مذهبي شده و مجبور شود با اعمال گيتي گرايي كه با نوسازي اجتماعي -
اقتصادي همراه است، آن طور در زندگي شهري غرب، به ويژه در سيماي اجتماعي زن
غربي بازتاب مي يابد، مقابله كند.
[18]

 

چنين جا به جايي ژرف در نظم سياسي و بازسازي تدريجي يك "مشروعيت بيروني"
ممكن است به دگرگوني وضعيت نخبگان مذهبي و فراتر از آن به دگرگوني وضعيت

 


|97|

روشن فكران بينجامد. نخبگان مذهبي از دگرگوني به استقلال وسيعي دست مي يابند كه
معلوم نيست بتوانند به بهره برداري از آن بپردازند الگوي كلاسيك مبادله كاركردي بين شاه
و علما نمي تواند براي هميشه پايدار بماند. در ايران ِعصر صفوي، بزرگان مذهبي در نظام
سلطنتي كه آن ها را تغذيه مالي مي كرد و براي اين كه از آن ها منبعي براي مشروعيت خود
بسازد خود را تسليم آن ها نشان ميداد، ادغام شده بودند. [19] در مصر نيز دكترين كلاسيك
"الازهر" بر پايه اصل ضرورت قدرت و در نتيجه اطاعت از آن قرار داشت. زير اين عنوان
علماي الازهر، از هر قدرتي كه موجود بود، اعم از مملوك يا تشكيلات استعماري فرانسه
يا انگليس حمايت مي كردند. از اين طريق سلطان هميشه گوش به نصايح اعتدالي علما فرا
ميداشت و نيازهاي آن ها را بر طرف ميكرد، تا اين كه در سال 1911 آن ها را به مواجب بگيران
دولتي تبديل كرد. [20] قرون نوزده و بيست كه مقدمه چالش هاي تجدد گرايي بودند،
تخالفي بزرگ را آشكار ساختند: از يك سو ترجمان بازسازي قدرت سلطان به گونه اي
بيش تر متمركز عبارت بود از ميل به نظارت بيش تر بر علما و در واقع كارمند ساختن آن ها و
از سوي ديگر اوج گيري يك ضد مشروعيت مذهبي كه بر عكس استقلال عمل بيش تري را
نصيب علما مي ساخت. به نظر مي رسد اين تضاد، عامل ِترسيم يك خط تقسيم باشد: در
يك سو بي اعتباري علماي رسمي و غير مشروع جلوه كردن گفتار آن ها و حتي اعتراض
شديد خود مذهبيون عليه آن ها؛ و در سوي ديگر شكل گيري نخبگان جديد مذهبي كه
حالتي اعتراضي به خود گرفتند.

 

در اين جا نيز پديده به اين سادگي و همگني نيست. زيرا استراتژي ها و منابع قدرتي
كه نخبگان مذهبي در اين جا و آن جا در اختيار دارند ماهيتاً متفاوت بوده و هستند. اعتراض
مذهبي در ايران زمان قاجار و پهلوي اعتراضي نهادينه بود. روحانيون شيعه كه شمارشان
زياد و ساخت پذيرفته بودند، استراتژي خروج از سياست را مطابق با شرايط و منافع خود
تنظيم مي كردند و اين مسئله براي اولين بار در زمان آغاز سلطنت فتحعلي شاه
(1834-1796) روحانيت را به چالش قدرت سوق داد. آن ها ابتدا در زمان جنگ با
روس هاي كافر نرمي نشان دادند ولي در زمان سلطنت محمد شاه(48-1834) كه سعي

 


|98|

كرد آن ها را از امتيازاتشان محروم كند به سختي گرويدند. [21] سهم نوآوري كه ميتوان از
اين استراتژي برگرفت به ويژه در زمينه عقيدتي بسيار اندك بود. روحانيون عالي مقام
عثماني كه كم تر نهادينه و متراكم بودند استراتژي مشابهي در پيش گرفتند كه بعضي از آن ها
را به جبهه طرف داران قانون اساسي و جوانان ترك كه هدفشان كاهش اقتدار مطلقه سلطان
و دفاع از آزادي هاي خاص خودشان بود سوق داد. [22] طرز فكر آن ها احتمالاً اعتراضي
ولي كاركردشان در آن شرايط ليبرال بود. در عين حال قابل ترديد است كه نقش اين
روحانيون، انقلابي و به لحاظ ذهني نوآور بوده باشد. اگر ميخواستند نوآور باشند
ميبايست از حوزه مذهبي رسمي خارج شده و آن را در ارتباط با كارويژه طبيعت تازه آن
يعني ضد مشروعيت سياسي مورد ارزيابي مجدد قرار دهند. "ژيل كپل" اين روند را در
مورد مصر به نيكي تحليل كرده و نشان داده است كه چگونه اين روند با نوعي بي اعتمادي
نسبت به علماي سنتي و البته همراه با طرد خط روشن فكر ِگيتي گرا كه حامل مشروعيت
"ماوراء آتلانتيك" [غربي] تلقي مي شدند همراه بود. اين امر روزگار خوبي براي وعاظ
منفرد كه با "كارفرمايان كوچك" مستقل [مقايسه با روند اقتصاد سرمايه داري] قابل مقايسه
بودند فراهم آورد. [23]

 

اين ماجرا در ايران اندكي تفاوت مي كند. بي شبهه ظهور متفكران منفردي مانند
شريعتي به معناي وفاداري به اسلام همراه با ضديت با روحانيت رسمي بود.
[24] اما اين
ماجرا در درون خود روحانيت بسيار پيچيده و متضاد بود. در واقع روحانيون به گروه هايي
تقسيم مي شدند.در يك طرف گروهي كه اساساً به حفظ موقعيت اجدادي خود توجه
داشت و ديگر جريان هاي اقليتي كه بيش تر از طريق ابداع يك الگوي "ستيه" در شرايط
مبارزه براي ايمان بسيج شده بودند.

 

از اين رو در مقابل بي اعتباري جريان سياسي رسمي و جريان مذهبي سنتي، بحث
روشن فكري برگرد تحول جريان دوم و ادعاي جانشيني جريان اول شكل مي گرفت. به
نظر ميرسد اين گرايش ناقوس مرگ نوسازي سياسي وارداتي و جهان شمول را به صدا در
ميآورد، زيرا اين گرايش متضمن يك استراتژي از نوع "احياگرانه" و مبارزه اي فعال عليه

 


|99|

هرگونه تقليد و بر عكس ساخت الگوهاي فكري و عملي بود كه هدفشان از ميدان به در
كردن "تطهير كنندگان دولت" باشد.

 

در حالي كه ترجمان توسعه سياسي غربي يا نفوذ گسترده روشن فكران در صحنه
سياست بود؛ چنان كه گذشته و حال زندگي سياسي فرانسه نشان مي دهد، يا بر عكس
استراتژي عقب نشيني يا حتي بي تفاوتي نسبت به بحث هاي سياسي، آن طور كه در ايالات
متحده امريكا مشاهده ميشود،
[25] توسعه سياسي در جهان اسلام بيش تر به اين گرايش
دارد كه به روشن فكران نقش يك ائتلاف گر بين حوزه مذهبي رها شده از سنت هايش و
حوزه سياسي خارج از نظام رسمي را بدهد. [26] آن چه مي ماند اين است كه اين نقش و برد
نوآوري آن از كفايت برخوردار شود، يعني توان توليد يك آرمان [اتوپي] جديد بسيج گر و
سازنده را پيدا كند.


به سوي يك آرمان (اتوپي) جديد سياسي

اگر به نوشته هاي "كارل پولاني يي" و هم چنين "لويي دومان" باور داشته باشيم، تاريخ
نوسازي غربي اساساً با تمهيد يك ايدئولوژي اقتصادي همراه بود كه خود بازتاب اراده
تفكيك اقتصاد و سياست و تمايل به ساخت بازار تلقي مي شود. يكي از ويژگي هاي آثار
"پلاني يي" در نشان دادن اين نكته است كه چگونه اين ديدگاه هويت غير فرو كاستني
تاريخ غرب را بنيان مي نهد و اين كه چگونه پويايي اين تاريخ و توان بسيج آن مديون ويژگي
آرماني [اتوپيك] آن است.
[27] از اين رو ويژگي اين آرمان اين بود كه به همان اندازه كه بر
شرايط ساخت و تكوين دولت اثر مي گذاشت بر شرايطي كه اعتراض را سازمان ميداد نيز
مؤثر واقع ميشد. مي دانيم كه حوزه دولت در غرب بر پايه تأكيد بي وقفه بر تفكيك حوزه
عمومي و حوزه خصوصي شكل گرفت و در همان حال از تنش هاي ناشي از تفكيك يا
برخورد اين دو حوزه نيز بهره مي گرفت. بر اين اساس، دولت به شكلي از هويت بخشي و
مشروعيت متوسل مي شد كه چاره اي جز قبول خارجيت [بيرون بودن از دولت] و استقلال
حوزه اقتصادي نداشت و به همين سان مي بايست تفكيك حاكميت از مالكيت و منفعت

 


|100|

عمومي از منفعت فردي را به عنوان يك اصل بپذيرد.

 

در عين حال ديري نپاييد كه خود ليبرال ها هم قبول كردند كه قطع كامل رابطه بين
دولت و بازار امري توهمي است و بايد حق مداخله دولت در امور اقتصادي را به رسميت
بشناسند.براي اين كه به همان راه كار "پلاني يي" برگرديم، اين دو دلي بن مايه يكي از
ژرف ترين بحران هاي انساني را تشكيل مي دهد.
[28] اين دو دلي به طور ملموسي تحرك
مداوم مرزهايي را نظم مي دهد كه عمومي را از خصوصي جدا مي سازند و به اين ترتيب
تاريخ توسعه غرب را رقم ميزنند. ژرف تر اين كه اين امر به ايدئولوژي هاي بزرگي شكل
مي دهد كه در غرب به وجود آمدند و تكوين خود را مديون همين بحث هستند. ميتوان
چنين گفت كه هر يك از اين ايدئولوژ ي ها از ليبراليسم تا ماركسيسم پاسخي به همين
دو دلي يا دو راهي "پلاني يي" بوده اند كه يا از فضيلت هاي بازار و استقلال آن در مقابل
دولت دفاع كرده اند يا از تاريخي كه به سوي سوسياليسم و همگاني ساختن ابزارهاي توليد
ره مي سپارد طرف داري كرده اند. [29] دستور زبان گفتمان هاي اعتراضي در جهان غرب
معاصر نيز در پي پاسخي به حل تنش بين نظم سياست و نظم اقتصادي است كه حتي مسئله
تقاضا و باز توليد شناخته شده ترين موضوعات بحث سياست را نيز به خود اختصاص
داده است: "دولت بيش تر" يا "دولت كم تر"، "منافع فردي" يا "منافع مسلط"، "ليبراليسم"
يا "حمايت اجتماعي"… هم چنين پيرامون همين محورهاست كه متأخرترين
عناصر نوسازي سياسي مطرح شدند: تدوين سياست هاي عمومي، رشد ديوان سالاري،
نهادينه سازي نمايندگي سنديكايي، دولت رفاهي و توزيع مجدد.

 

پر واضح است كه اين آرمان در جهان اسلام غريب است؛ نه تاريخ خود را دارد نه
فرهنگ و نه موضوعاتي كه با آن برخورد پيدا كند. اين فاصله خود مبين حاشيه اي بودن
نبرد هاي اقتصادي نيز هست. نه تنها موضوعات اقتصادي در بحث هاي سياسي شركت
ندارند بلكه حتي نميتوانند در قالب منازعه اي پايدار يا عامل باز توليد كنش سياسي يا
ايدئولوژي بسيج گر نيز جلوه گر شوند. در اين معناست كه نه ليبراليسم و نه ماركسيسم
موفق نشدند به عنوان منبع بسيج درجهان اسلام درآيند.
[30] با لحاظ اين شكست بايد گفت

 


|101|

كه اين ايدئولوژي ها در القاي عناصر تجدد ِسياسي غربي "كه خود حامل و عامل آن بودند"
به دولت يا مخالفان آن نيز توفيقي نيافتند.

 

مي توان درمقابل فرضيه برخاسته از آرمان بازار در جهان غرب، فرضيه آشتي بين نظم
سياسي واقعي و مشروعيت برخاسته از حوزه مذهب را در جهان اسلام پيش كشيد. به اين
معنا كه در جهان اسلام مبنا فرا رفتن از تنشي است كه بين جريان سياسي رسمي و جريان
سياسي مشروع وجود دارد، و هم چنين تلاشي كه بايد براي ادغام اين دو حوزه در هم
صورت گيرد. فرضيه نوسازي نيز به گونه اي پيشين خارج از اين نگرش نيست بلكه برعكس
تابعي است از شرايطي كه اين نوسازي در آن شكل مي گيرد و تابعي از جهت گيري
ايدئولوژي هاي پرداخته شده در اين راستا. درچنين چهارچوبي است كه بايد تلاش
روشن فكران ِمسلمان معاصر را كه مي خواهند اسلام را فراتر از مذهب و فرهنگ به عنوان
يك ايدئولوژي سياسي عَلَم كنند مورد ارزيابي قرار داد. هم چنين اين نكته نيز از اهميت
برخوردار است كه بتوانيم توان نوآوري و نوسازي اسلام ايدئولوژيك را تخمين بزنيم.

 

اين تلاش به ساخت ِسياست در جهان اسلام كمك مي كند؛ آن هم در تمامي سطوحي
كه پيش از اين در تاريخ نوسازي غرب حساس تلقي مي شدند: در درجه اول درسطح
روشن فكري و ايدئولوژيك و در مقابل ضد تكوين ايدئولوژي هاي وارداتي، يعني در مقابل
شكست روشن فكران سنتي و "تطهير كنندگان دولت" كه به دنبال آن چنان ايدئولوژي بودند
كه اقتدارگرايي آن ها را توجيه كند. آرمان مذهبي از اين توان برخوردار بود كه با
نگرش هاي فرا آمده از خارج قطع رابطه كند و به نوپردازي نگرش هاي فرا آمده از درون
جامعه بپردازد. اين پديده حتي در سازمان دهي بحث هاي سياسي نيز قابل مشاهده است:
پيدايش يك آرمان مذهبي در درجه اول به شكسته شدن انحصار گفتماني ميانجامد كه
محصول جريان سياست رسمي است، درحالي كه جريان اقتدار گرا در جهت وحدت فعل
سياست حول راه كارهاي اختلاطي به پيش مي راند تا طرح هاي مختلف سياسي يا
الگوهاي حكومتي را كه اصالت خارجي آن ها امكان مشاهده تنوعات آن ها را نميدهد،
در يك طرح واحد ادغام كند.
[31] هم چنين اين آرمان به دليل سادگي كه دارد به گفتمان هاي

 


|102|

متنوع و اعمالي دامن مي زند كه تفاوت هاي آن ها مي تواند به خلاقيت بحث ها كمك كند.
اين كه موضوعي در ارتباط با روحانيت و سپس در ارتباط با استراتژي هاي مختلف ِكسب
قدرت و به ويژه در ارتباط با تجدد اقتصادي و فني مورد تعريف قرار گيرد، خود موجد
كشمكش هايي مي شود كه در عين تبديل شدن به منبعي براي بسيج سياسي به غناي بحث ها
نيز كمك مي كنند.

 

آن چه در پايان باقي مي ماندعنصر تعيين كننده يعني توان نوسازي اين آرمان است. خود به
خود به يك نوع دو دلي در مقابل دو فرضيه اي مي رسيم كه متضاد يك ديگر به نظر
مي رسند:از يك سو طبيعت نوآور تمام آرمان ها، (بهتر از تقليد) امكان ايجاد يك تجدد و
ايدئولوژي هاي مناسب با آن را كه قادر به بسيج هم هستند، فراهم ميآورد. براي مثال
آرمان بازار خود نيروي محركه ابداع تجدد غربي را تشكيل مي داد. اما از سوي ديگر آرمان
مذهبي در جهان اسلام داراي وضعيتي است كه آن را آشكارا از آرماني كه ايدئولوژي هاي
بزرگ نوسازي و تجدد غربي را پوشش ميدادند متمايز مي سازد. اين آرمان مذهبي عمدتاً
در واكنش به واردات تجدد غربي شكل گرفت و از اين رو گاه به رغم خود به انتقادي
مهار نشده از هر تجددي سوق داده مي شود. هدف آن ابداع يك نظم سياسي نيست بلكه
احياي نظمي از پيش اعلام شده است.

 

خلاصه، آرمان در جهان اسلام نه ايجاد يك شهر بلكه اعاده شهري بر پايه تصوري
است كه حاوي چندين نقطه ثابت و از پيش تعيين شده است.

 

از اين پس حكميت بين اين فرضيه هاي متفاوت بستگي به آزموني دقيق از
ايدئولوژي هاي سياسي اي كه در چارچوب قوانين اسلام شكل مي گيرند و به تلاش هايي
دارد كه ميخواهد اسلام را به صورت يك راه كار سياسي، بسيج گر و مولد
الگوي حكومتي عَلَم كند. از اين رو عنصر اساسي و جديدي كه از اين تحليل حاصل
ميشود عبارت است از جهت گيري (اگر نگوييم ضد روحاني) دست كم فرا روحاني اين
ايدئولوژي ها. بدين سان بود كه "علي شريعتي" بين مذهب و مذهبيون تفكيك قائل مي شد
تا چنين نتيجه بگيرد كه مذهبيون اساساً ضد تحول بوده و اين ضديت را هر جا كه بر جامعه

 


|103|
حكومت كرده اند اعم از اروپا يا كشورهاي اسلامي آشكار ساخته اند. [32] وي آيين ها را نيز
مشمول همين محكوميت ميداند تا طبيعت محافظه كار تمام مذاهبي را كه به جاي هدف به
ابزار و وسيله تبديل شده اند محكوم نمايد. [33] به اين ترتيب وي به ستايش آزادي در سه قرن
اول ِهجري ميپردازد كه امكان تمدن اسلامي را در سومين، چهارمين و پنجمين قرن
هجري فراهم آورد؛ هم چنان كه از تضارب آرا كه شاخص اين دوره بود، [34] و هم چنين از
"محمد اقبال" احياگر پاكستاني كه به دليل فضيلت روشن فكريش از ملاّها و صوفي ها
متمايز مي شد، ستايش ميكرد. [35]

 

همين گرايش در حركت هاي اسلامي مصر نيز كه هر يك به شيوه خود با تمايز از
نهادهاي مذهبي رسمي، به ويژه الازهر، هويت خود را باز ميسازند، مشاهده مي شود.
از جمله "شكري مصطفي" كه صلاحيت بزرگان مذهبي را رد كرده و مانند شريعتي خواهان
گشودن درهاي اجتهاد است تا امكان انديشه هاي جديد و نوآوري فراهم شود، يا علمايي
كه مانند شيخ كيشك (Kishk) قائل به بي اعتباري گفتمان هاي مذهبي رسمي و ضرورت
بازگشتِ فردي به متون [اسلامي] هستند.
[36]

 

اين اولين جنبه توليد ايدئولوژيك، آشكارا در خدمت عمليات اعتراضي و در همان
حال تجديد آن قرار ميگيرد. علاوه بر اين كه ايدئولوژي زمينه مشروعيت اعتراض را
فراهم ميسازد و اين كه قادر است اعتراض را به نفع خود مهار ساخته و هدايت نمايد، اين
امكان را نيز فراهم مي سازد كه اعتراض در مقام يك نقد آزاد در مقابل دستگاه هاي مختلف
قد برافرازد. نوآوري هم دقيقاً به همين نكته مربوط شده و به استراتژي اعتراضي كه در
گذشته در قالب اصلاحات [رفورم] ظاهر مي شده است شباهت پيدا ميكند؛ به اين معنا كه
به نام تأمل آزاد در مورد وحي از نقد دانش رسمي و نقد دانش مضبوط طرف داري كرده و
به تدريج تمام نهادهاي بشري از جمله دولت را كه خارج از قانون الهي به وجود آمده اند زير
سؤال ميبرد. از اين رو ايدئولوژي سياسي اسلام قبل از هر چيز به اين دليل به وجود آمد و
تنظيم شد كه در خدمت استراتژي اعتراض و بي اعتبار ساختن نظم قدرت قرار گيرد.
درحال حاضر جهت و توان نوسازي اين ايدئولوژي هم جز در همين سطح قابل ارج نهادن

 


|104|

نيست [يعني در حد برانگيختن اعتراض]. همان طور كه در مورد اصلاحات و تبديل آن به
نظريه حكومت ديديم همه چيز به روندهاي پيچيده و وساطت استراتژيك بسيار مستقل
پديده هاي اعراضي بر مي گردد كه باعث تولد اين ايدئولوژي شده اند:

 

ايدئولوژي اسلامي كه حالتي فرا روحاني دارد، ايدئولوژي مبارزه و انقلاب هم
هست. در چهارچوبي كه يادآور پاره اي مقولات جامعه شناسي "ماكس وبر" است،
روشن فكرانِ اسلامي به دنبال حداكثر بهره وري از گرايش هاي مونيستي فرهنگ خود
هستند. براي مثال فقدان تمايز بين دنيوي و معنوي كنش انساني را به سوي نقطه بهينه سوق
مي دهد، و به قول "شريعتي" ناباوران را از تأمل باز مي دارد تا آن ها را به عارفاني فعال، به
زاهداني قادر، متمدن و آگاه، به سياست مداراني پاك نهاد، به تنهاياني اجتماعي، به
باورمنداني خستگي ناپذير، به مذهبياني به دنيايي و دنياگراياني معنوي تبديل كند.
[37] در
اين جا نيز هر چند با احتياط و به گونه اي تلويحي، نزديكي هايي با اصلاحات مشاهده
مي شود؛ هم در زمينه ترسيم مرزهاي نظم جديد اجتماعي و هم در زمينه تعيين شرايط
بسيج سياسي. بدين سان اسلام در حالتي از بي اعتمادي نسبت به روحانيت رسمي و
جهت گيري شده به سوي عمل، در قالب ايدئولوژي انقلابي ظاهر مي شود كه به
روشن فكران امكان مي دهد زَبان خود را براي محاوره با مردم و موضوعات مورد علاقه
آن ها بازسازي كنند. بسيج كردن مردم زير نام "علي" و "ابوذر" بسيار موفق تر خواهد بود تا
زير نام "ديالكتيك" يا بحث بر سر طبيعت سرمايه داري. اصل بديهي روشن فكران ِاسلامي
اين است كه نه تنها از اين بسيج حربه اي فعال براي متعهد شدن و سياسي شدن هر مؤمني
بسازند بلكه آن را نقطه عطفي براي طرح هاي اجتماعي و سياسي نيز قرار دهند. اسلام در
قالب ايدئولوژي انقلابي، هم با نظم خارج مقابله مي كند و هم با نظم سنتي. از اين زاويه
با معناست كه شريعتي، هم الگوهاي وارداتي را نفي مي كرد وهم مكاتب الهياتي را؛ يا
اين كه نظاميه بغداد را به عنوان مدرسه مذهبي عباسيان و مانعي در سر راه ايجاد تمدن
معرفي مي كرد. [38] هم چنين جالب است كه سيد قطب نه تنها نقش آزادسازي براي
جهادگران قائل بود بلكه آن ها را حامل رسالت ايجاد قوانين جديد نيز مي دانست. [39]

 


|105|

بدين سان كار نوآوري سياسي به استفاده از طبيعت فعال اسلام و افزايش مشروعيتي بستگي
دارد كه مي توان زير نام جهاد براي خدا حاصل كرد.

 

اين استعداد احتمالاً مبين اهميت جديدي است كه به جهاد و مجاهد و شهيد [40]
داده شده است؛ هم چنين نشان گر كارويژه اساسي است كه نبردهاي نظامي از جمله جنگ
اعراب و اسرائيل يا حتي جنگ لبنان و جنگ ايران و عراق در اين الگوي اعتراض به انجام
مي رسانند: شكست يا پيروزي، عمليات نظامي يا كنش هاي فردي نه تنها به فعال شدن
بسيج و تعهد نسبت به ايدئولوژي كه خود قسمتي از نبرد مذهبي را تشكيل مي دهد،
مي انجامد ، بلكه هم چنين موجد رقابتي بزرگ بين سازمان هاي مبارزي است كه پيوسته بر
شمارشان افزوده مي شود و مدعي هستند به بركت عمليات نظامي خود، حق تعيين
مرزهاي جديد ايدئولوژي و الگوي جامعه مبتني بر آن را نيز احراز مي كنند. نمودگارهاي
"مبارزه عقيدتي" جاي گزين نمودگارهاي غربي مبارزه اجتماعي و اعتصابات شاد و غمگين
و مولد ضدمشروعيت ميشوند. در عين حال يك تفاوت اساسي وجود دارد: در وراي
افسانه اعتصاب همگاني كه بي شباهت به بسيج فعلي در جهان اسلام هم نيست، هدف
مبارزه اجتماعي بازگشت به منطق ادعاهاي كارآمد و دقيق و موردي است تا ادغام اين
مبارزه را در درون نظم اجتماعي موجود سهولت بخشد. [41] ايدئولوژي "مبارزه عقيدتي"
[جهاد] آن طور كه ما تعريف كرديم، برعكس تنها منبعي كه در اختيار دارد عبارت است از
بيرونيت آن نسبت به نظام سياسي رسمي است.

 

اين جنبه اخير به نيكي توضيح مي دهد كه ايدئولوژي اسلامي به سوي گفتماني "بين
طبقاتي" يعني نفي مشروعيت بسيج هاي مبتني بر معيارهاي اجتماعي و همبستگي
[گروهي] گرايش دارد. هدف اين گفتمان در واقع بازسازي "امت" و برابري مؤمنين
است.
[42] در وراي مسئله مربوط به ذات حكومت كه مسئله اي حاشيه اي است،
ايدئولوژي سازي اساساً به سوي ادعاي ايجاد نوعي جامعه گرايش دارد كه در آن سه عامل
مضر به حال وحدت امت، يعني عدم برابري، باورمندان، فساد حكومت، تقسيم اجتماع،
از بين برود. در پشت هر يك از اين اصول به انديشه اعاده يعني بازگشت به گذشته صدر

 


|106|

اسلام به عنوان منبع پيشرفت اجتماعي، باز مي رسيم.

 

در مقابل نابرابري [در غرب]، آرمان اجتماعاتي عدالت اجتماعي و توزيع مجدد [در
جوامع اسلامي] قرار داده ميشود. در مقابل نگرش غربي كه سه كار ويژه عدالت (حمايت
از حقوق، تعيين شايستگي ها، ارضاي نيازها) را از هم مجزا مي كند و تجدد خود را نيز
برپايه تعامل دو كار ويژه آخر [شايستگي و ارضاي نيازها] بنا كرده است
[43]، نگرش اسلامي
ساخت همگن و توزيع گر عدالت را قرار مي دهد. بدين سان همان طور كه انقلاب ايران
نشان داد نيازمند (مستضعف) به صورت بازي گر ِاصلي اعتراض در ميآيد و هم زمان
طبيعت اجتماعي بسيج (آزاد سازي انسان تحت سلطه) و طبيعت مذهبي آن را "برقراري
برابري بين مؤمنان" توجيه مي كند. در اين باره به مآخذ زيادي در تفكر اسلام كلاسيك و
مذمت آن از مالكيت خصوصي و اين كه خدا جهان و فراواني را براي نيازهاي انسان
آفريده، اشاره شده است. بر اين اساس مالكيت خصوصي در صورتي مشروع است كه
متضمن فوايد همگاني باشد و اين كه اگر روزي از اين حد درگذشت امكان زير سؤال بردن
آن وجود داشته باشد. [44] به طريق اولي زمين مال همه است و مالكيت زمين بر پايه اصلي
مطلق قرار ندارد. با اين اوصاف به آساني مي توان از اين اصول براي شكست دولت هاي
موجود وتلاش آن ها در اداره آثار اجتماعي درآمدهاي نفت يعني تشديد تفاوت هاي
طبقاتي، تورم و مصارف تشريفاتي… بهره گرفت.

 

بويژه بايد به ياد آورد كه اين بي تعادلي با موضوع فساد حكومت هم قرين ميشود. از
اين راه به موضوع كلاسيك انحطاط و ضرورت بازگشت به قوانين الهي باز ميرسيم.
محكوم كردن فساد شاه يا وزراي او به تمام اعمالي كه از حدود قوانين الهي تخطي كند
تسري مي يابد و عامل آن به "مفسد في الارض" تعريف مي شود. ويژگي فعالانه و بسيار
معمول پرونده هايي كه عليه سياست مداران و صاحب منصبان و امراي لشكري اقامه
ميشد [در ايران] نيز از همين نگرش برمي خاست. هم چنين محكوميت ريخت و
پاش هاي اداري و اعمال "نئوپاتريمونيال" و مشتري گونگي و تمام اتهاماتي كه نشان ِاين
جهت گيري عقيدتي بود كه براي ايجاد جامعه آتي بايد تمام وزارت خانه ها و دستگاه هاي

 


|107|

اداري و سفارت خانه ها را ويران كرد نيز برخاسته از همين نگرش بود. هم چنين در
چارچوب همين نگرش است كه به تصور بازگشت به چادرنشيني كه پيوسته مورد استفاده
قزافي قرار ميگيرد، باز ميرسيم.

 

بالاخره اين كه اعاده "امت" متضمن حمايت از وحدت و تماميت آن نيز هست چيزي
كه به ما مي گويد چرا اسلام گرايي با اين آساني موضوع ناسيوناليسم را براي باز تركيب آن
در راستاي اهداف خود، از سر گرفت. به نظر مي رسد سه ويژگي با هم در مي آميزند و
نقطه مركزي ايدئولوژي سازي را به وجود مي آورند: اول ذات انقلابي ادعاهاي
اسلام گرايي: همان طور كه در نزد سيدجمال افغاني و رشيد رضا ديديم. وحدت اجتماع
باورمندان، از اصلاحات اجتماعي و زير سؤال بردن قدرت شاهان فاسد و مستبد
جدا شدني نيست. در اين جا نيز با پاره اي مقولات ماركسيستي رو به رو هستيم، زيرا
روشن فكران اسلام گرا آشكارا اما در خدمت هدف خاص خود انديشه هاي بين الملل گرايي
و انقلاب جهاني را به هم پيوند مي دهند.
[45] به همين سان مي توان گفت كه "پان
اسلاميسم" هم قبل از هر چيز جنبه ضد غربي دارد. پان اسلاميسم كه با رهايي تحت
قيمومت ها جوش خورده است به همان موضوعات جهان سومي باز مي رسد كه به وفور در
همه جا يافت ميشود. اين موضوعات به گفتمان هاي همبستگي كه در فراسوي امت به
دنبال وحدت همه مستضعفان مي باشند نيز تسري مي يابند. همين امر سبب شده است تا
اين كشورهاي فقير جهان به صورت مكان ممتاز گرايش به اسلام در آيند. در اين شرايط
مسلم كشورهاي سوسياليستي تا حدي از اين حمله در امان مي مانند؛ چنان كه تقسيم
بازي گران در جهان اسلام بر سر مسئله افغانستان نشان ميدهد. به اين ترتيب مي توان
تفسير گرايش هاي عقيدتي و ملاحظات تاكتيكي را مورد تأييد قرار داد. [46] در عين حال
نبايد از نظر دور داشت كه پان اسلاميسم قبل از هر چيز به يك واقعيت ملموس تكيه دارد؛
يعني به طرح وحدتي كه به مراتب از ادغام هاي سقط شده[*] فراتر رفته، و شامل نهادهاي

 

[*] اشاره به طرح هايى مانند ادغام مصر و سوريه.« م »

 


|108|

واقعي مثل سازمان كنفرانس اسلامي كه در سال 1969 شكل گرفت نيز مي شود،
همچنان كه تلاش هاي بيشمار ديگري را در بر مي گيرد كه براي همبستگي اقتصادي و
فرهنگي و به ويژه براي حضور در تمام منازعاتي كه "امت" در آن درگير باشد، به عمل
مي آيد. تمام اين گرايش ها به سوي يك ايدئولوژي ِوحدت گرا سوق مي يابند كه هم نسبت
به انديشه كلاسيك ملت بدگمان است و هم نسبت به انديشه سرزمين و قواعد حاكم بر نظم
معاصر روابط بين الملل. اين ايدئولوژي با آرمان بنيان گذار ِخود و هم چنين با اعمال فعلي
اعتراض كه مشروعيت و اقبال توسعه خود را از آن مي گيرند، همبسته است، اما براي
ايجاد احتمالي حكومت با مشكل رو به رو مي شود. دست كم در اين جا بين پان اسلاميسم
و ايدئولوژي بين الملل گرايي سوسياليست و ماركسيست در غرب تقارني آشكار وجود
دارد.

 

حاصل كار در مورد اين سؤال و سؤال هاي قبلي مبهم است. ايدئولوژي اسلام گرا كه
كم و بيش ضد روحاني، انقلابي، بسيج گر، مساوات طلب و بين الملل گراست، يادآور
موضوعاتي است كه در غرب با ساخت تجدد در آميخته بودند. در عين حال سازگاري
نسبي يا همسويي بين چند نكته كافي نيست تا از "راه تجدد"
[47] (Via Moderna) در جهان
اسلام سخن به ميان آوريم. اول به اين دليل كه بايد ديد آيا پاره اي از جنبه هاي خاص اين
گرايش هاي موضوعي ميتواند وارد عمل تجدد شود؟ براي مثال نقد سرزميني بودن
سياست يا نقد ديوان سالاري چه گونه با تجدّد سازگار است؟ يا تصور صرفاً برابر گرايانه از
عدالت؟ به ويژه كه كل اين سازه زير سيطره كارويژه اعتراضي آن قرار مي گيرد: پس
جايگزين شوندگاني [آلترناتيوهايي] كه مي خواهيم در مقابل نظم مورد انتقاد قرار دهيم
كدامند؟

 

از اين رو تجدد را نمي توان فقط در عبارت هاي ايدئولوژيك مورد نظر قرار داد، بلكه
فهم آن فقط در چهارچوب موضوعات و استراتژي هايي امكان پذير است كه هر يك اقبال
واقعي ساخت يك نظم متجدد [مدرن] را در جهان اسلام پي افكنند.

 


|109|


تجدد بازيافته؟

بحث هايي كه امروز بر جهان اسلام سايه افكنده است چندان هم بدون پيشينه نيستند.
جست وجوي همراه با دو دلي براي يافتن راهي در حريم سنت ها، گشايش به خارج براي
حفظ خود در برابر آن و تمايز با آن، عاريت هايي كه كم و بيش باعث سوء ظن و محكوميت
ميشوند، جمله مسائلي است كه امپراتوري هاي اموي و عباسي نيز در طول پنج قرن با آن
روبه رو بودند. موضوع آن روز و امروز شباهت زيادي به هم دارند. جهان عرب كه در آن
زمان در حال شكل گيري بود در تلاش خود براي ايجاد يك امپراتوري با چالشي جديد و
پيش بيني نشده رو به رو شد كه هيچ گاه در تاريخ خود نديده بود و هيچ راه حل تجربي هم
براي آن نداشت. استمداد از همسايگان ايراني و بيزانسي و هم چنين از فلسفه يونان خود
چيزي شبيه همين وام گيري [استعاره] امروز جهان اسلام بود. واكنش هاي سنتي كه به
دنبال چنين وارداتي صورت مي گرفت از جمله "حنبليسم"، خود گوياي مقاومتي بود كه
نوسازي سلطان يا خليفه را با مشكل رو به رو مي ساخت. در عين حال رويارويي هاي
گذشته توانست خود را به نتيجه اي برساند. براي مثال تلاش فلاسفه براي تركيب فلسفه
افلاطون و قرآن، به باز تركيب آثار افلاطون انجاميد. آن چه "اشعرييون" باب كردند و
"غزالي" نيز دنبال آن را گرفت و زير عنوان ضرورت به قبول امپراتوري و فنون برخاسته از
آن روي آورد و راه كاري از مشروعيت ارائه كرد كه منحصر به مأخذ شريعت نبود، يكي
ديگر از اين گونه تلاش هاست. نزديك به ده قرن تاريخ، از همين سازه نشأت گرفت.
بحران مربوط به واردات الگوها در نهايت به تفكيك كلاسيك نظم سياسي آرماني از يك
سو و نظم سياسي ممكن و ضروري از سوي ديگر رسيد. اين راه حل اگر هميشگي بود
قوي و كارآمد مي بود، اما وقتي مي بينيم امروزه اعتراض اسلامي در پي نفي و حتي مقابله
با آن است تا نظم ممكن را به نفع نظم آرماني از بين برده و آرمان [اتوپي] جديدي ايجاد
كند، به شكنندگي آن پي خواهيم برد.

 

از اين پس تمام اين تضادها به خطر يك انفجار جديد مي انجامد. حركت اسلام گرا

 


|110|

كه ريشه در يك راه كار اعتراضي دارد با اين خسران رو به روست كه نتواند اصول خود را
به الگوي اعمال قدرت تبديل كند. هم چنين اين حركت كه از مشرب مشروعيت و
سياست آرماني سيراب مي شود ممكن است مجبور شود نقش خود را به پرورش
روشن فكران ِمعترض محدود ببيند. احتمالاً اين تخالف اساسي است كه رابطه
اسلام گرايي و تجدد را رقم مي زند. بر خلاف رفتار سنتي، اسلام گرايي به نفي تجدد يا
محكوم دانستن آن به عنوان امري خارجي و فرا آمده از كفر نمي پردازد، [48] بلكه بر عكس
سعي دارد آن را از غرب منفك ساخته و در درون فرهنگ اسلامي جاي دهد. به همين
دليل اسلام گرايي خود مدعي تجدد و عمل به آن بوده و درگيرترين مقولات نوسازي را
گزينش مي كند. از همين نقطه نظر است كه اسلام گرايي معاصر، بيش تر از فلاسفه عصر
كلاسيك ياد مي كند تا از "حنبلي"ها، اما در همان حال خود نيز مشكلات استراتژيك را
نيز افزايش مي دهد، زيرا به نام تجدد از روحانيت فاصله گرفته و آن را به عنوان يك
نيروي محافظه كار افشا مي كند و به اين وسيله باز هم بيش تر در دامان هويت صرفاً
اعتراضي فرو مي رود: نفياً، ابتدا به اين دليل كه خود را از يك منبع قدرت [روحانيت] و
حمايت بسيجي محروم مي كند و اثباتاً به اين دليل كه مي خواهد گفتماني ضد نهادي به
وجود بياورد و راه كارهاي مشروعيت خود را آن چنان به افراط بكشاند كه بتواند محكوم
كردن روحانيون را توجيه كند.

 

در پشت اين تنش ها تمايزهاي مهمي وجود دارد كه مطبوعات غربي درباره آن سر و
صداي بسيار راه مي اندازند: سنت گرايي و اسلام گرايي نه تنها معناي واحدي ندارند بلكه
جهت گيري هاي متضادي هم دارند به همين سان همان طور كه نشان داديم افراط گرايي
اسلام [راديكال] برخلاف بنيادگرايي مذهبي به معناي دقيق كلمه، متضمن پويشي بيش تر
ايدئولوژيك است تا الهياتي و بيش تر سازماني است سياسي تا مذهبي.9 بر اين پايه ها
چندين رقابت در درون جريان مبتني بر اسلام وجود دارد؛ از جمله رقابت بين روحانيوني
كه به دنبال حفظ موقعيت خود هستند و روشن فكران كه به دنبال كسب يكي از اين
موقعيت ها هستند؛ و هم چنين به طور خصوصي تر بين دارندگان استراتژي هاي مختلف كه

 


|111|

سبب مي شود تا آن دسته از نخبگان مذهبي كه مدعي هستند دفاع خاص آن ها از باز توليد
سنت سرچشمه مي گيرد، و آن دسته از روحانيون كه بر عكس طرف دار ِگشايش به سوي
تجدد هستند،؛ در همان حال هر دو گروه روحاني خود رقيب روشن فكران ِگيتي گرا
هستند.

 

حادثه انقلاب ايران از ظرافت خاصي برخوردار است، زيرا با مبارزه اين جريان هاي
متفاوت گره خورده است و اين خود مبين اين نكته است كه تحليل انقلاب ايران جز با توجه
به حالت تكثري و حتي ناهمگني آن "و نه به عنوان تحقق اهداف حركت هاي اسلام گرا"
امكان پذير نيست.

 

اين رقابت ها در واقع معجوني از رقابت و برخورد هستند كه امروز زندگي سياسي
در جهان اسلام را تحت تأثير قرار مي دهند؛ هم چنين مبين اين نكته هستند كه انقلاب
ايران نمي تواند آن طور كه فكر مي شد چونان الگويي الهام بخش براي حركت هاي
اسلام گراي جهان عرب تصور شود. آن چه مي ماند اين است كه رابطه با تجدد تغييري
پيدا نكرده است. اول به اين دليل كه به استثناي ايران، روحانيون يك نيروي سازمان
يافته و قدرت مند براي وارد كردن يك حركت و يك گفتمان و در همان حال قطع رابطه با
سنت و برابري با حركت هاي اسلام گرايي كه زير نظارت روشن فكران قرار دارند،
نيستند. سپس به اين دليل كه در ايران هم ابتكار عمل ِقسمتي از روحانيون به ويژه با
گرايش "صادقيه" نتوانسته است اين مسئله را به طور بنيادي تغيير دهد. اين جريان در پناه
بسيج و قدرت، پرده از ناهمگني خود برداشت، به قسمي كه ابراز وفاداري به شخص
[امام]خميني هم نمي تواند بر آن سرپوش بگذارد. بر خورد بين آن ها كه نگران به هم
خوردن نظم اجتماعي و خروج از سنت مذهبي (علوم نقليه) هستند و آن ها كه با
اهميت دادن به هدف انقلاب اجتماعي، در عمل خود را به حركت هاي اسلام گرا
نزديك تر ديده و فكر مي كنند كه صرفاً با كسب قدرت به اهداف خود نمي رسند، امري
آشكار به نظر مي رسد. به اين ترتيب نكته مهم اين است كه تقسيم بندي ها براساس
الگوي اسلامي صورت مي گيرد و نه براساس الگوي خاص نخبگان مذهبي، هم چنين

 


|112|

قابل توجه است كه در درون حركت هاي مذهبي نيز، تجدد از حالت تبعي خارج
نمي شود: يا براي پذيرفته شدن در محدوديت هايي كه از طرف سنت مجاز شناخته
شده اند و فقط بر پايه استدلال ِضرورت مورد توجه قرار مي گيرد؛ يا فقط براي پذيرفته
شدن از طرف روشن فكران ِاسلام گرا و آرمان آن ها. در هر يك از اين دو حالت تجدد
طبيعت اثباتي و جهان شمولي را به دست مي دهد كه اولين حكومت هاي اصلاح گرا و
كساني كه طرف دار اعتراض هاي گيتي گرا بودند، به آن نسبت مي دادند. بر اين اساس
تجدد فقط با مشروعيتي خارجي قابل دسترسي خواهد بود. اگر مشروعيت بر پايه سنت
باشد، تجدد چيزي در حدّ فنّ حفظ نظم كه با اعمال سياسي "نئو پاتريمونيالي" گره
مي خورد نخواهد بود. تنها فرقي كه در اين حالت با نظام "نئوپاتريمونيال" دارد حمايت
از نهادهاي مذهبي و شدت عمل در تبعيت از قوانين شريعت است. اگر بر عكس
مشروعيت منبعث از يك منبع اسلامي باشد در آن صورت نيز فقط به كارويژه اعتراض
محدود خواهد ماند.

 

از اين رو از زاويه اين تحليل، مسائل مطرح شده موانع بزرگي در راه بازيافت
تجدد ايجاد مي كنند. به اين معنا كه انديشه اسلامي تجدد كه در كارويژه اعتراضي
محبوس مي ماند چگونه مي تواند به الگوي اثباتي ساخت يك نظم سياسي ِجديد و
خاص خود بپردازد؟ اين سازه كه بر نگرشي آرمان گرايانه از سياست كه هرگز در جهان
اسلام به كار نيامده است، تكيه دارد آيا با اين خطر رو به رو نيست كه مشروعيت خود را
فقط از ا ِعمال قدرت اخذ كند؟ مسلم مي توان با تلقي كردن اين قضايا به عنوان امري
ماتقدم، از آن ها دوري جست. در عين حال يك مشكل عمده باقي مي ماند، و آن
اين كه حتي اگر اعتراض اسلامي توانسته باشد از وسعت و تنوع آرزوها و
محروميت هايي كه با آن مواجه شده است نيرو بگيرد، بايد با طيب خاطر قبول كرد كه
نتوانسته است تمام اعتراضات را شكوفا كرده و آن ها را در آرماني كه خود در ايجادش
مؤثر بوده است ادغام نمايد. از اين ديدگاه، عنصر اساسي بن بست، به مجموعه
ادعاهاي اجتماعاتي و تظاهرات متفرق آن اعم از نژادي يا قبيله اي مربوط ميشود.
[49]

 


|113|

اسلام در مقام فرهنگ توحيدي از آغاز به دنبال آشكار ساختن چالشي بوده است كه
پويش ذره گرايي (اُتميسم) اجتماعاتي در مقابل جامعه جديد قرار ميداده است. مكتب
احياگري هم نتيجه ملموسي در اين زمينه به دست نداده است. اين مكتب نه تنها به
كاهش ادعاهاي خصوصي نپرداخته است بلكه باعث تشديد آن نيز شده است.
حركت هاي كُرد و تركمن در ايران و بلوچ در پاكستان از اين نمونه اند. فراتر آن كه
جهش حركت هاي اسلامي برعكس در جهت فرا افكندن حركت هاي الحاقي يا اقليتي
در ايدئولوژي هاي گيتي گرا عمل ميكند. آذري ها در ايران، علوي ها در تركيه و كردها
در هر جا كه هستند و فلسطيني ها به گونه اي ديگر بيش تر به ماركسيسم يا دست كم
سوسياليسم گرايش دارند. [50] مسئله از آن رو اهميت پيدا مي كند كه ويژگي ادعاي ِ
اجتماعاتي كسب هويت و وفاداري خود جانشين شونده اي است كه مي تواند به چالش
با ادعاي حركت هاي اسلامي برود. اين حركت ها در مقابل شهروندي رسمي پذيرفته
شده در دولت هاي معاصر، وفاداري بي چون و چرايي را ميگذارند كه معرف رابطه
هر يك از مؤمنين با "امت" است.

 

اين ادعاي ِاجتماعاتي كه شديداً در پي استقلال است به نظر مي رسد به وجود آورنده
آرمان و ضد مشروعيت خاص خود نيز هست. از اين رو اين ادعا نيز بيش تر در جهت
تضعيف نظام هاي سياسي موجود و ممانعت از ورود الگوي غربي تجدد حركت مي كند.
در نتيجه مسئله سازگاري آرمان اسلامي با آرمان اجتماعي مطرح مي شود كه تنها وجه
مشترك آن ها نفي متقابل يكديگر است….

 

بدين ترتيب ديالكتيك قدرت و اعتراض انديشه تجدد را دراماتيزه كرده و شرايط پياده
كردن آن را تعيين مي كند. اين دو راهي به اين صورت است كه تجدد به عنوان هدف يك
سياست مبتني بر قدرت در معرض اين خطر قرار دارد كه به عنوان پاسخ گو نبودن به
واقعيات اجتماعي و فرهنگي تلقي شود؛ اعتلاي مدرنيته هم به ادغام آن در نظام سياسي
رسمي بستگي دارد كه در اين صورت با شيوه اقتدارگرايي حكومت قرين شده و باعث از
دست رفتن مشروعيتي مي شود كه سلطان و اطرافيان او را تحت تأثير قرار ميدهد.

 


|114|

تجددي كه در درون اعتراض ادغام و بازسازي شده باشد جز با همراه شدن با گفتمان ضد
قدرت قادر به سازندگي نخواهد بود، تنها مشروعيت تجدد ارجاع آن به نظم سياسي آرماني
بستگي دارد كه اساساً از "جهاد براي خدا" تغذيه مي شود. از اين رو در صورتي تجدد
مورد قبول بازي گران ِمختلف اجتماعي قرار مي گيرد كه به عنصري از استراتژي اعتراض
تبديل شود.

 

تجدد، كه بدين سان بين خدمت به قدرت و خدمت به اعتراض در كشمكش است، به
كار ويژه اي ابزاري در خدمت مبارزه قدرت محدود مي شود. چنين تجددي كه به جاي
هدف وسيله كنش سياسي قرار مي گيرد به تدريج از هر گونه مشروعيت خاص خود عاري
ميشود. به همان ميزان كه از جنبه هاي تكنيكي تجدد دور و به ابعاد اجتماعي آن نزديك
ميشويم، اين گرايش نيز تشديد مي شود. اگر تجدد فني و صنعتي به نسبت از اين بحث ها
بر كنار مانده و در همه جا مقبول مي افتد به مجرد آن كه آن را به نظم اجتماعي - اقتصادي و
جنبه هاي مختلف بسيج اجتماعي نزديك كنيم، اين منطق وارونه مي شود؛ به عبارت ديگر
وقتي بحث مربوط به طبيعت جامعه و الگوي حكومتي مي شود مشروعيت تجدد هم
آشكارا زير سؤال مي رود.


نتيجه

تجدد سياسي به دليل تكثر زمينه هايي كه بايد در آن مورد تحليل قرار گيرد از راه خود خارج
مي شود. اين پديده به عنوان يكي از كشمكش هاي بزرگ قرن امري جهان شمول به نظر
مي رسد كه با منطق نظم بين المللي اي بر سر پا نگاه داشته مي شود كه خود تابع الزامات و
قواعد برخاسته از ساخت يك جامعه صنعتي است؛ حتي اگر اين جامعه صنعتي در همه جا
شكل واحدي نداشته باشد دست كم متضمن تسرّي به بسياري از فنون حكومت مي باشد.
به مجرد آن كه تجدد را در مقام يك عمل سياسي مورد مطالعه قرار دهيم ابهام آن بيش تر
ميشود، زيرا تجدد در هيئت غربي آن از طريق سلطه ها و جريان هاي فرهنگي و از طريق بازي ِ
بازي گران در قدرت، به صورت مخرج مشترك تمامي روندهاي ساخت سياست در

 


|115|

جهان در ميآيد. مسير تجدد غرب در عين آن كه الهام بخش بسياري از گفتمان هاي مدعي
دولت، دموكراسي يا ملت مي باشد و در عين جهت دادن به ساختارهاي سياسي
ديوان سالار و از طريق تعامل نظام مند بين قدرت و جامعه و يا از طريق بسيج حزبي، مورد
حك و اصلاح و غناي ابداعات جوامعي قرار گرفته است كه صاحب فرهنگي غير غربي
بوده اند.

 

ويژگي جهان شمول ِتجدد سياسي، كه واقعيتي غير قابل منازعه و پديده اي قابل
مشاهده است، حتي در قالب تطبيق يافته خود هم از ارزش هنجاري برخوردار نيست.
تحقق اين تجدد كه از سلطه هاي فرهنگي، اقتصادي يا سياسي جدا شدني نيست خود
عامل بن بست ها، تنش ها و شكست ها است. اين تجدد كه ذاتاً با بعضي از نكات فرهنگي
جهان اسلام و هم چنين بعضي جنبه هاي تشكل هاي اجتماعي برخورد دارد، داراي اين بار
منفي است كه بين زمان بندي دو جهان كه هر يك تاريخ خاص خود را داشته و تحت تأثير
مسائل خاص دوران هاي متفاوت بوده اند، تقارني تحميلي ايجاد مي كند. تجدد سياسي
غربي در آهنگ ابداع خود مبين توالي چالش هايي است كه ابداع سياست در اروپاي غربي
مي بايست به آن پاسخ دهد. براي مثال بحران فئوداليته، فروپاشي پيوندهاي اجتماعاتي،
نهادينه سازي حوزه هاي اجتماعي مستقل، برقراري تعادل بين قدرت هاي مذهبي و
سياسي، تمهيد جامعه پذيري مردمي و شكل دادن به طبقات اجتماعي از جمله اين
چالش ها بود….

 

اين تجدد وقتي به جاي ديگري منتقل مي شود شرايط كارآيي خود را وابسته به اين
توهم شكننده مي سازد كه گويا همين مسائل و به همين شكل و بدون كم و كاست مطرح
مي شوند.

 

آن چه از اين واردات تحميلي حاصل مي شود آثار متعددي است كه از آن ميان، بر
داغ ترين موضوعات سياسي امروز جهان اسلام اثر مي گذارند. اول شكست ها و ضد
فرجام هاي برخاسته از نحوه تطبيق و تطابق؛ مثل ريخت و پاش هاي اداري، ويژگي
پاتريمونيال دولت (چنان كه ديديم دولت غربي به گونه اي ديگر بود)، افراط در اقتدارگرايي

 


|116|

و طبيعت متضاد سياست هاي اقتصادي از جمله بارزترين جلوه هاي اين شكست هاست.
افزون بر اين، منازعه اي نگران كننده وجود دارد كه با طرد ِويژگي ِتصنعي تجدد سياسي
وارداتي، سعي دارد مشروعيت را به خود منحصر سازد. بدين سان اعتراضي كه در صحنه
سياست واقعي عَلَم ميشود مدعي نمايندگي كل جامعه در مقابل نظام سياسي رسمي
است كه تصنعي بودن آن تمام حقوق را از آن سلب و امكان تحول را از آن اخذ نموده
است. از اين رو تخالف نوسازي سياسي به نتيجه شگفت انگيزي بر ميگردد كه اعتراض را
در سلسله مراتب مشروعيت ها در مرتبه اي بالاتر از قدرت سياسي قرار داده و باعث ضعف
و بيكفايتي آن مي شود. اين امر قدرت سياسي را به صَرف منابع اندك خود در راه حفظ
نهادها و بازي گران ِخود سوق ميدهد، و اين خود مخالف الزامات توسعه يا تلاش هاي
آزاد سازي است.

 

آخرين و شايد وخيم ترين اثر مربوط به مشكلات بيش از حد ايجاد يك آرمان جديد در
ذهن بازي گران اجتماعي است كه بتواند اقبال فراتر رفتن از تطبيق را در جهت تحقق
ساخت الگوهاي بديع توسعه فراهم آورد. آرمان جديد كه دقيقاً تحت تأثير قدرت اعتراض
خود ميباشد (اين امر هم برخاسته از راديكاليسم اسلام گراست) در راه تمهيد يك الگوي
اجتماعي و گذار از مرحله "انقلاب دائمي" با مشكلات زيادي رو به رو مي شود. اين آرمان
كه زنداني مسئله مشروعيت است نمي تواند به طور كامل از نگرش احيا و بازگشت به عصر
طلايي در گذرد. به اين ترتيب بدون آن كه بخواهد، به اين انديشه اعتبار ميبخشد كه
آلترناتيوي كه در مقابل جوامع اسلامي قرار دارد به انتخاب بين تقليد از تجدد و خطر خارج
شدن از دُور محدود ميگردد.

 

به اين آلترناتيو مورد ديگري نيز اضافه مي گردد كه ساده انگاري آن وحشت آور
است و جامعه شناس را بين تمجيد از توسعه (توسعه گرايي) يا تحسين از فرهنگ ها
(فرهنگ گرايي) ترغيب مي كند. خطاي توسعه گرايي اين بود كه عمل تقليد را امري
خوب و طبيعي محسوب كرده و از استدلال تأخير يا عدم آمادگي براي توجيه
شكست ها و خسران هاي توسعه سوء استفاده مي كرد. فرهنگ گرايي نيز به

 


|117|

نمادگرايي مشابهي متوسل مي شد، زيرا ماندگاري و حقيقت هويت ها را در مقابل
شكست هاي عملي قرار مي داد و اين توهم را ايجاد ميكرد كه ميتوان با احياي اين
حقايق بر تمام چالش ها فايق آمد.

 

مسلم خود بازي گران نيز بيش تر از يك دفعه به اين نگرش هاي تنبل مآبانه تن
در داده اند. پادشاهاني كه به دنبال مشروعيت بوده اند از استدلال هاي توسعه گرايي
بهره گرفته اند و معترضين در فرهنگ گرايي به دنبال معنا و جهت تاريخ خود
مي گشته اند. در عين حال نه تنها اين توهمات با شكست رو به رو شد بلكه اَعمال
واقعي نيز در حال فاصله گرفتن از آن ها هستند. الگوهاي ساخته شده بر اساس
الزام تطبيق و تجربيات حاصله به تدريج از نگرش تقليد فاصله مي گيرند. در مورد
گفتمان هاي اعتراضي نيز همان طور كه جهت گيري افراط گرايي اسلامي نشان
مي دهد ديگر صرفاً بر اعاده، پاي نمي فشارند. اين كه امروز اين ديدگاه ها فقط در
حالت بالقوه وجود دارند و اين كه عمل به آن ها به بن بست هايي مي انجامد كه بدان
اشاره شد نبايد به هيچ روي ما را در اين دودلي هاي خطا زنداني كند. آيا بن
بست هاي آشكار فعلي خود محصول يك تاريخ نيست؟ شايد هم اين بن بست ها در
ميان مدت از بين رفته و توان خلاقيت و نوآوري را به كنش و عمل بازگردانند. در
اين جهت است كه بايد در وراي كوته بيني مفاهيم و نظريه هاي مطرح شده به
هدايت هم چنين عمل بپردازيم.
[*]

[*] من از آقاي "اريك ويني" به دليل انتقادهايش تشكر مي كنم. هم چنين از "پي ير بيرن بوم" و "رُبرت سان توكسي" تشكر مي كنم كه زحمت قرائت دست نوشته اين اثر را به خود داده اند تا در آن نكات تحقيقي و قابل تأملي را بازيابي كنند كه خود در مركز جامعه شناسي سياسي دانش گاه پاريس يا مؤسسه ملي زبان ها و تمدن هاي شرقي آموزش داده بودند."مؤلف"

 


|118|

پي نوشت ها:
[1]
1. Binder (L.), The Ideological..., op.cit., pp. 213-214.
[2]
2. Dekmejian (R.H.), The Anatomy of islamic revival: legitimacy crisis. ethnic con
flict and the search for islamic alternative, in Curtis (M.), Religion and pol
itics..., op. cit., pp. 34-35.
[3]
3. Dumont (p.),art . cit., p.98.
[4]
4. Rodinson (M.), L'Integrisme musulman et l'integrisme de tojours, Raison presente, n 72, 4 etrimestre 1984, pp. 95-99.

[5]
5. Badie (B.), Santucci (R.),art. cit., p.21
[6]
6. Dessouki (A.), The Resurgence...,art. cit., p.108.
[7]
7. Bakhash (S.), op. cit., p. 41 et suiv.
[8]
8.Hudson (M.), The islamic factor...,art. cit., p.81 et suiv.
[9]
9. Lewis (B.), The return of islam, in Curtis (M.), op. cit., p.24.
[10]
10. Sivon (E.), op. cit., p. 44 et suiv. 104, 114.
[11]
11. Hudson (M.),art. cit., p. 89 et suiv.
[12]
12. Lewis (B.),art. cit., p. 19.
[13]
13. Lewis (B.), Le Retour de I'slam, paris, Gallimard, 1985, p. 54.
[14]
14. Carre (O.),art. cit., p. 696; Sivan (E.), op. cit., p. 186.
[15]
15. Fischer (M.), Iran from Religious Dispute..., op. cit., p. 186.
[16]
16. Kepel (G.), op. cit., p.141.
[17]
17. Humphreys (S.), Islam and political values...,art. cit., p. 293.
[18]
18. Piscatori (J.p.), The roles of Islam...,art. cit., p.137.
[19]
19. Lambton (A.K.), State and Government..., op. cit., p. 266 et suiv.
[20]
20. Ajami (F.). In the pharaoh's shadow...,art. cit., pp. 14-18.

 


|119|
[21]
21. Algar (H.), Religion and State in Iran: 1785-1906. The Role of the ulema, Berke
ley, Universety of California Press, 1969, p.116 et suiv.
[22]
22. Mardin (S.), op. cit., p. 102.
[23]
23. Kepel (G.), Les Oulemas...,art. cit. p. 434.
[24]
24. Cf. notamment Shari'ati (A.), Histoire et destine, paris, sindbad, 1982, et la pres
entation de J. Berque.
[25]
25. Cf. Birnbaum (p.), La logique de l'Etat, paris, Fayard, 1982, chap. Iii.
[26]
26. Nous rejoignons ici les hypothses dveloppes par Kepel (C.),art. cit.
[27]
27. Polanyi (K.), op. cit., p. 22.
[28]
28. Ibid., p. 22.
[29]
29. Sur ce moule ideologique et son rapport avec le dilemme de Polanyi, cf. Du
mont (L.), Homo aequalis, op. cit., notamment I'introductoin.
[30]
30. M. Rodinson parvient a d'autres conclusions, partir d'une analyse qui sous-
estime le poids de la variable culturelle et done la spcificit de chaque utopie:
cf. notamment Rodinson (M.), Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1966, et Marx
isme et monde musulman, Paris, Seuil, 1972, en particulier pp. 95-129.
[31]
31. Ce syncrtisme apparait en particulier dans le nasserisme, cf. Dekmejian (R.H.),
Egypt..., op. cit., pp. 37-39, 97, 132 et suiv.
[32]
32. Share'ati (A.), op. cit., p. 84.
[33]
33. Ibid., p. 86 et suiv.
[34]
34. Ibid., p.89.
[35]
35. Ibid., p.92.
[36]
36. Kepel (G.), op. cit., p. 80: art. cit., p. 442.
[37]
37. Shari'ati (A.), op. cit., p. 61.

 


|120|
[38]
38. Ibid., p.88.
[39]
39. Cf. supra.
[40]
40. Dekmejiam (R.H.), The Anatomy ...,art. cit., p. 37 et suiv.
[41]
41. Du moins peuton parler avec Charles Tilly d'un rpertoire connu prfr,
comme tel, par les agents du gouvernement et les industriels (...) a des formes
d'actions inventes de toutepice. Cf. Tilly (C.), La France conteste, Paris,
Fayard, 1986, p. 542. On peut tenir l'absence de rpertoire pour significative de
la contestation-emeute en pays musulmans.
[42]
42. Fischer (M.), op. cit., p. 9.
[43]
43. Cf. Miller (D.), Social Justice, Oxford, Oxford University press, 1976.
[44]
44. Cummings (J.T.) et al., Islam and Modern Economic Change, in Esposito
(J.L.), ed., op. cit., p. 36 et suiv.
[45]
45. Lewis (B.), Le Retour de lislam, op. cit., p. 391 et suiv.
[46]
46. Cf. Santucci (R.), La Solidarit islamiqueal'preuve de l'Afghanistan, Revue
francaise de science politique, juin 1982, pp. 494-504.
[47]
47. Cf. supra, chap. 1.
[48]
48. Sur ces distinctions, cf. Roy (O.), L'Afghanistan..., op. cit., introduction .
[49]
49. Sur ces questions, cf. notamment Santucci (R.), Les Formes de ltat et les
problemes ethnicoreligieux, rapport pour le colloque Dveloppement pol
itique compar, Istanbul, octobre 1985. Cf. aussi Chabry (L.), Chabry (A.), Pol
itique et minorites au proche-Orient, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984.
[50]
50. Cf. Badie (B.), Santucci (R.), Essai d'analyse...,art, cit., p.16.


تعداد نمایش : 3600 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما