صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بررسی شرط تقوا و عدالت مقامات حکومتی در فقه امامیه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران
بررسی شرط تقوا و عدالت مقامات حکومتی در فقه امامیه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تاریخ ثبت : 1393/02/09
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 68 ,
عنوان : بررسی شرط تقوا و عدالت مقامات حکومتی در فقه امامیه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران
مولف : محسن ملک‌افضلی اردکانی ، عبدالله امید‌ی‌فرد،فاطمه تنها
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|119|

بررسی شرط تقوا و عدالت مقامات حکومتی در فقه امامیه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران

دريافت: 21/5/92

 تأييد: 16/11/92

                      محسن ملک‌افضلی اردکانی*               عبدالله امید‌ی‌فرد** و  فاطمه تنها***

چکیده                                                               

بر مبنای فقه شیعه هیچ‌کس بر دیگری حق حاکمیت و ولایت ندارد، مگر اینکه شارع مقدس، ولایت را  برای او تنفیذ کرده باشد. شارع، یکی از شرایط این تنفیذ و مشروعیت ولایت و حاکمیت را عدالت و تقوا دانسته است. بر این اساس، عدالت، شرط ضروری رهبر و حاکم جامعه اسلامی است. اما سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا حاکمیت افراد در قوای سه‌گانه نیز از نوع ولایت حاکم می‌باشد تا مشروعیت آنها را مانند رهبر، مشروط  به عدالت و تقوا بدانیم یا نه؟ در مورد ماهیت این مناصب، نظرات مختلفی مطرح شده است. عده‌ای این مناصب را نوعی وکالت می‌دانند و عده‌ای دیگر قائل به ولایی‌بودن این مناصب هستند و گروهی دیگر نیز قائل به تفکیک شده‌اند. پژوهش حاضر با رد وکالتی‌بودن این مناصب، آنها را به‌عنوان مراتب ولایت تشریعی، معرفی می‌کند و در نتیجه، عدالت را که شرط مشروعیت ولایت می‌باشد، شرط ضروری جهت تصدی این مناصب می‌داند و با بررسی مناصب مشروط به عدالت در قانون اساسی به خلاء‌های قانونی در این مورد، اشاره کرده و بر جایگاه مستحکم، قانونی و شرعی شورای نگهبان و مجلس خبرگان رهبری به‌عنوان مراجع تشخیص عدالت، تأکید می‌‌نماید.

واژگان كليدي

عدالت حاکم، تقوای حاکم ، ولایت، وکالت، مشروعیت، فقه امامیه، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران


* استادیار دانشگاه قم: m.malekafzali@qom.ac.ir.

** استادیار دانشگاه قم: a.omidifard@qom.ac.ir.

*** کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه قم.


 

|120|

مقدمه

فقه اسلامی، تنها مکتبی است که عدالت و تقوا را در مشروعیت برخی مناصب اجتماعی؛ مانند قضاوت، شهادت‌دادن، امامت جمعه و جماعت، شرط می‌داند. از جمله مناصبی که مشروعیت آن منوط به احراز صلاحیت‌های فردی از جمله عدالت و تقوا می‌باشد، ولایت و حاکمیت بر افراد جامعه است. در فقه اسلام، عدالت و تقوا به‌عنوان عامل قوی کنترل درونی شمرده شده که ضامن دخالت‌ندادن هوای نفس و امیال و خواهش‌های درونی در اعمال قدرت می‌باشد. در آموزه‌های فقهی، عدالت فردی حاکمان، مبنا و اساس تحقق عدالت اجتماعی دانسته شده است، بر خلاف سایر مکاتبی که فاسق‌بودن حاکم در اعمال فردی را مانع برقراری عدالت اجتماعی نمی‌دانند و معتقدند فسق حاکم در اعمال فردی، مغایرتی با برقراری عدالت اجتماعی توسط وی ندارد. از منظر فقه اسلام این مطلب اگرچه در مرحلة فرض و ثبوت، ممکن است؛ اما در مرحله اثبات و در عالم واقع، هرگز نمی‌شود به آن اعتماد کرد.

فقه اسلامی، ارتکاب گناهان کبیره در رفتار فردی را آغازگر انحراف از عدالت می‌داند که با به‌قدرت‌رسیدن فرد در روابط اجتماعی ـ سیاسی، توسعه می‌یابد و از آن به جُوْر تعبیر می‌شود. بنابراین، فاقد صلاحیت‌دانستن فرد فاسق جهت تصدی سمت‌های مختلف، نشانه عدم درک صحیح فقه از عدالت اجتماعی نیست، بلکه به‌عنوان ضمانتی در جهت ممانعت از توسعه‌یافتن فسق و فساد در حوزه‌های روابط سیاسی‌ ـ اجتماعی است. بنابراین، تجزیه و تفکیک ملاکهای فقهی از ملاکهای عدالت اجتماعی، به‌معنای تخریب زیرساخت فقه اسلامی و نادیده‌گرفتن ضمانت اجرایی آن می‌باشد. 

در فقه اسلام، وجود عدالت در حاکم اسلامی به‌عنوان فردی که بر افراد و اموال مسلمانان ولایت دارد و مهم‌ترین رکن جامعه محسوب می‌شود از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. اما آیا ولایت و حاکمیت، فقط به رهبر جامعه اختصاص دارد یا سایر کارگزاران و مدیران؛ مانند رئیس جمهور، وزراء، نمایندگان مجلس، استانداران و... نیز که به نوعی ولایت و حاکمیت دارند، مشروعیت‌شان منوط به احراز عدالت و تقواست؟


 

|121|

اگرچه پیرامون مسأله ولایت فقیه و شرایط آن پژوهش‌های مفصلی صورت گرفته و کتب مستقلی در این زمینه تألیف شده است، اما بحث در مورد ماهیت سایر مناصب دولتی و شرایط تصدی این سمت‌ها کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

در این مقاله، مفهوم عدالت و مراتب عدالت و تقوا و مبانی فقهی و حقوقی شرط عدالت در حاکم در رتبه‌ها و منصب‌های مختلف، مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت. سپس با بررسی مفهوم حاکمیت و ولایت و تطابق آن با وظایف و میزان اختیارات زمامداران در مناصب دولتی به‌صورت اجمالی مناصبی را که در جامعه از مصادیق ولایت و حاکمیت می‌باشند، مشخص می‌کند و عدالت و تقوا را به‌عنوان شرط مشروعیت تصدی این مناصب معرفی می‌نماید. سپس با بیان مراجع تشخیص عدالت، شیوة عملکرد آنها و نحوة احراز عدالت را در فقه و حقوق تبیین می‌کند.

تعریف عدالت

«راغب» در تعریف عدالت می­گوید: «لفظٌ يقتضي معنى المساواة»؛ عدالت به‌معنای مساوات و برابری است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص3361). در «لسان العرب»، عدالت چنین تعریف شده است: «ما قام في النفوس أَنه مُسْتقيم، و هو ضِدُّ الجَوْر»؛ عدل هر آن چیزی است که فطرت انسان، حکم به استقامت و درستی آن نماید و در مقابل جور قرار دارد(ابن­منظور، بی­تا، ج11، ص414). «فیومی» می­گوید: «العدل القصد فی الامور»؛ عدل، میانه‌روی در کارهاست (فیومی، 1403ق، ص396).

برخی فقهای امامیه در مورد ارتباط معناي لغوي و اصطلاح عدالت فردي گفته‌اند: عدالت فردي در فقه، معنای جداگانه‌ای ندارد؛ بلکه در همان معنای لغوی به‌­کار رفته است (محقق اردبیلی، 1418ق، ج12، ص312؛ سبزواری، 1388، ج1، ص43؛ موسوی خویی، بی‌تا، ج1، ص254).

مرحوم «خویی» در این زمینه می‌گوید: «برای عدالت، نه حقیقت شرعیه، ثابت شده است و نه حقیقت متشرعه؛ بلکه عدالت (در شریعت)، در همان معنای لغوی خود، یعنی درستی و عدم جور و انحراف به­کار رفته است» (خویی، ‌بی‌تا، ج1، ص254). در


 

|122|

مقابل، برخی فقها همچون «شیخ طوسی» معتقدند عدالت در شریعت، معنای جداگانه‌ای مغایر با معنای لغوی دارد و به اصطلاح، دارای حقیقت شرعیه یا متشرعه است (طوسی، بی‌تا، ج8، ص217).

«صاحب جواهر» نیز گفته است: «حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه در مورد لفظ عدالت نباشیم، بدون شک در آن، مجاز شرعی تحقق یافته است و همین مقدار برای اثبات معنای شرعی، مغایر با معنای لغوی کفایت می‌‌کند» (نجفی، بی‌تا، ج13، ص465).

عدالت در اصطلاح فقه، امری فردی است که در مقابل فسق  قرار دارد. فسق در لغت عرب از جمله مفاهیمی است که قبل از اسلام، سابقة تقابل مفهومی با عدالت نداشته است و بعد از اسلام جهش معناشناختی در آن رخ داده است. فسق از منظر لغویین به‌معنای مطلق خروج می‌باشد، اما از نگاه شرع مقدس به‌معنای خروج از اطاعت خداوند متعال است. بنابراین، فاسق به کسی گفته می‌شود که به سبب انجام معصیت و ارتکاب گناه از اطاعت خداوند خارج شده است؛ در حالی که لغت‌شناسان با قاطعیت اعلام می‌کنند چنین معنایی از فسق در کلام و شعر عرب قبل از اسلام هرگز شنیده نشده است (ابن منظور، 1414ق، ج10، ص308).

«تقوا»، یکی از شایع‌ترین واژه‌هایی است که در فرهنگ اسلام، مترادف با عدالت استفاده می‌شود. این لغت که از ریشه «وَقْی» گرفته شده است، به‌معنای حفظ و صیانت است. «وقایه» به‌معنای حفظ‌کردن چیزی است از آنچه به او آسیب می‌رساند (راغب اصفهانی، 1412ق، ج1، ص881).

عدالت در اصطلاح فقه

عدل در عرف عام به‌معناي رعايت حقوق ديگران و در برابر ظلم به‌كار مي‌رود. ازاين‌رو، عدل را به اين صورت تعريف كرده‌اند: «اعطاء كل ذی حق حقه» (حکیم سبزواری، بی‌تا، ص45). بنابراين، بايد نخست موجودی را در نظر گرفت كه داراي حقي باشد تا رعايت آن عدل و تجاوز به آن ظلم ناميده شود، اما در معنای شرعی ملاک صدق عدالت، انطباق افعال با امر و نهی شارع است.


 

|123|

اکنون به بیان برخی از تعاریف عدالت و اشکالات آنها می‌پردازیم.

تعریف اول: شیخ انصاری در بیان معانی مختلف عدالت، «الاسلام و عدم ظهور الفسق» و «حسن ظاهر» را به‌عنوان تعاریف علمای قدیم از عدالت ذکر کرده است (شیخ انصاری، 1378، ج3، ص166).

برخی از فقها این دو تعریف را از زمرة تعاریف عدالت خارج دانسته و چنین فرموده‌اند: «و الصحیح انّ حسن الظاهر و الاسلام مع عدم ظهور الفسق معرّفان للعدالة لا أنهّما نفسهما» (موسوی خویی، بی‌تا، ج1، ص253). حسن ظاهر و اسلام به همراه عدم ظهور فسق نمی‌تواند معرف عدالت باشد، بلکه از راه‌های شناخت آن است؛ زیرا عدالت، امری درونی و کیفیتی نفسانی است و صرف حسن ظاهر، موجب نمی‌شود که شخص واقعاً متصف به صفت عدالت باشد؛ چرا که ممکن است شخصی در واقع، فاسق بوده و مرتکب معاصی شود، اما نزد مردم ظاهر خود را حفظ نماید. پس لازمة پذیرش این تعاریف آن است که چنین شخصی هم عادل باشد و هم فاسق؛ زیرا  آشکارا فسقی مرتکب نشده و تعریف عدالت به حسن ظاهر بر او صادق است. از سوی دیگر، در واقع مرتکب کبیره شده و فاسق محسوب می‌شود.

تعریف دوم: «العدالة عبارة عن مجرد ترک المعاصی مطلقاً او ترک الکبائر»؛ عدالت عبارت است از صرف ترک گناهان (کبیره و صغیره) یا فقط ترک کبائر. این دیدگاه را برخی علمای امامیه (ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص117) و برخی علمای شافعی‌مذهب ذکر کرده‌اند (ابن‌ ادریس، 1410ق، ج2، ص117؛ سیوطی، 1418ق، ج2، ص381؛ شربینی، بی‌تا، ج4، ص427).

اشکال این تعریف نیز این است که به مقولة درونی‌بودن عدالت اشاره نشده و صرف ترک گناه را عدالت دانسته است؛ در حالی که ممکن است ترک گناه به‌خاطر عدم قدرت بر گناه یا ترس از مردم یا به طمع اعتبار اجتماعی باشد؛ اما عدالت باید نشانگر چنان وضعیتی باشد که فرد، علی‌رغم قدرت بر گناه و تحقق زمینة آن فقط به انگیزه الهی، مرتکب گناه و معصیت نشود و از گناه اجتناب نماید.  

تعریف سوم:  «العدالة عبارة عن ملکة راسخة باعثة علی ملازمة التقوی من ترک المحرمات»؛ عدالت ملکه‌ای درونی و هیأت نفسانی راسخه‌ای است که فرد را بر تقوا و


 

|124|

پرهیز از محرمات، وادار می‌کند (شیخ مفید، 1410ق، ص725).

مزیت این تعریف آن است که بر خلاف تعاریف پیشین، عدالت را عامل درونی که موجب اجتناب از گناه می‌شود معرفی کرده است و این عامل را در حد «ملکه نفسانی» که حالتی ثابت و پایدار در نفس است می‌داند. علمایی که قائل به ملکه‌بودن عدالت هستند، برای اثبات ادعای خود دلایلی ذکر کرده‌اند؛ از جمله:

1. استقامت در جادة شریعت، از دو حال خارج نیست؛ زیرا این استقامت گاهی به‌صورت کیفیت راسخه در نفس است؛ به‌گونه‌ای که به سهولت، قابل زوال نیست و گاهی به­صورت حالت سریع‌‌الزوال است. روشن است قسم اول که ملکه نامیده می‌شود عدالت است، اما قسم دوم عدالت نیست؛ چرا که برای هر شخص فاسق مسلمان، گاهی حالت استقامت پدید می‌آید با اینکه چنین شخصی، عادل شمرده نمی‌شود (سبزواری، 1388، ج1، ص43).

2. روایاتی که بر اعتبار وثوق به دین و وَرَع امام جماعت دلالت دارند؛ مانند روایت ابوعلی راشد قلت لأبی جعفر(ع): انّ موالیک قد اختلفوا فاُصلّی خَلْفَهم جمیعاً. فقال: «لا تُصلِّ إلاّ خلفَ من تَثِقُ بدینه» (حر عاملی، 1432ق، ج7، ص562).

روشن است به صرف اینکه کسی معاصی را ترک نماید، نسبت به دین و وَرَع او وثوق حاصل نمی‌شود، مگر آنکه به وجود ملکه ترک معاصی در او علم یا ظن پیدا نماییم؛ زیرا ممکن است ترک معاصی به­خاطر عدم ابتلا یا به­دلیل انگیزه‌های نفسانی یا به‌صورت اتفاقی باشد. ازاین‌رو، در صورتی ترک معاصی، ارزش دارد و موجب وثوق به دین و تقوای شخص می‌شود که به حالت ملکه و هیأت راسخه در نفس درآمده باشد.

اما بر اخذ قید «ملکه نفسانی» در این تعریف، اشکالاتی وارد است که به طرح این اشکالات و پاسخ به آنها می‌پردازیم.

اشکال اول: عدالت، امری است که با ارتکاب گناه از بین می‌رود و با توبه باز می‌گردد؛ در حالی که «ملکه نفسانی» با مجاهدت فراوان به‌دست می‌آید و به آسانی زایل نمی‌شود. پس وجود ملکه، ناظر به مراتب بالاتر از عدالت می‌باشد (حسینی عاملی، 1422ق، ج8، ص271).


 

|125|

پاسخ: این اشکال، تمام به‌ نظر نمی‌‌رسد؛ زیرا:

اولاً: خود وجود ملکه در ایجاد پشیمانی بر گناه نقش دارد. در نتیجه، حالت پشیمانی عین همان حالت نفسانی است که بالفعل مانع صدور معصیت می‌باشد (انصاری، 1374، ج3، ص178).

ثانیاً: گناه کبیره، زایل‌­کننده حقیقی ملکه عدالت نیست، بلکه زایل‌­کنندة حکمی است؛ چنانچه امام خمینی(ره) می­فرماید: «صفت عدالت در اثر ارتکاب کبائر به­ نحو حکمی زایل می‌‌شود و در اثر توبه، عود می‌‌کند؛ در صورتی­که ملکة عدالت باقی باشد» (امام خمینی، 1379، ج1، ص12). این کلام امام خمینی، بدین معناست که صدور گناه، ملازم با از بین رفتن ملکه عدالت نیست؛ بلکه ممکن است با وجود صدور گناه از شخص، ملکه عدالت در او همچنان باقی بوده، منتها مغلوب هوای نفس واقع شده باشد. بنابراین، قول زوال و عود ملکه عدالت، حقیقی نیست؛ بلکه حکمی بوده و اشکال فوق وارد نخواهد بود.

اشکال دوم : افرادی که واجد ملکه عدالت باشند در جامعه زیاد نیستند؛ در حالی که در فقه، در موارد متعددی به افراد عادل، ارجاع داده شده است. بسیار بعید به نظر می‌رسد چنین مسألة فراگیری که بخشی از مسائل دینی و دنیوی مردم به آن متکی است این‌گونه تعریف شود. به همین دلیل، صاحب جواهر قول به شرطیت قید ملکه در تعریف عدالت را در غایت ضعف می‌داند و می‌فرماید در این صورت، فقط افرادی مانند مقدس اردبیلی، متصف به صفت عدالت می‌باشند (نجفی، بی‌تا، ج13، ص295). 

پاسخ: این اشکال نیز مخدوش است؛ زیرا به­طور کلی ملکات نفسانی؛ خواه‌ عدالت باشد، خواه دیگر صفات نفسانی، ذومراتبند؛ در حالی ­که از کلام  صاحب جواهر این نکته به ذهن، متبادر می‌‌‌شود که گویا ملکه، ذومراتب نیست؛ بلکه دارای یک مرتبه ـ آن هم مرتبة عالی ـ است. این در حالی است که برخی از علما تصریح نموده‌اند که ملکه عدالت همانند سایر ملکات ذومراتب است. در نتیجه، در تحقق عدالت، پایین‌ترین مرتبه آن کفایت می‌کند؛ چرا که بر مرتبه پایین عدالت نیز «ملکه» صدق می‌کند (حکیم، 1404ق، ج1، ص51؛ سبزواری، 1388، ج1، ص44).

شیخ انصاری با تصریح به ذومراتب‌بودن ملکه می‌فرماید: آنچه که در عدالت یا در


 

|126|

مراتب آن معتبر است، حالتی است که در انسان پدید می‌آید و موجب می‌شود که در برخورد اولیه با گناه، شخص در برابر هوای نفس مقاومت نماید؛ گرچه پس از آن مغلوب هوای نفس واقع شود. ازاین‌‌رو، از صاحب ملکة عدالت نیز فراوان گناه کبیره صادر می‌شود (انصاری، 1374، ج3، ص176).

تعریف چهارم: مشهور فقهای متأخر از علامه برآنند که در مفهوم عدالت، «مروت» شرط است؛ چراکه آنها در تعریف عدالت گفته‌اند: «هیئة راسخة تبعث علی ملازمة التقوی والمروءة»؛ عدالت، ملکه نفسانی است که موجب می‌شود شخص، ملازم تقوا و مروت باشد (حلی، 1375، ج8، ص499؛ کرکی، 1415ق، ج2، ص372؛ عاملی، 1382، ج1، ص159؛ طباطبایی یزدی، 1424ق، ج1، ص27؛ حکیم، 1404ق، ج1، ص53؛ امام خمینی، 1379، ج1، ص10؛ انصاری، 1374، ج3، ص166). مروت، تخلق به اخلاق و رفتارهایی است که با توجه به زمان و مکان، متناسب احوال شخص می‌باشد (شهید ثانی، 1410ق، ج3، ص130).

مهم‌ترین دلیلی که برای اثبات شرط‌بودن مروت در عدالت مطرح شده، دلیل مرحوم خویی است که برای اثبات قیدیت مروت به قسمتی از صحیحه عبدالله‌بن‌ابی‌یعفور (حر عاملی، 1432ق، ج21، ص389) استناد می‌کند که عبارت است از «...و الدلیل علی ذلک ان یکون ساتراً لجمیع عیوبه...»؛ و دلیل بر وجود عدالت این است که شخص پوشاننده تمام عیوبش باشد. با این استدلال که عنوان عیوب در این روایت، مطلق بوده و شامل هر دو مورد عیوب عرفی و شرعی می‌شود. پس هرگاه مکلف مرتکب عمل خلاف مروت شود، ساتر جمیع عیوب بر او صدق نمی­کند. در نتیجه، نمی‌توان به عدالت او حکم کرد (موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص279).

اشکال اول: چنین استدلالی صحیح نیست؛ زیرا اگرچه عنوان عیوب در این روایت فی­نفسه مطلق است، ولی مناسبت حکم و موضوع و اینکه گوینده کلام امام معصوم است، قرینه است بر اینکه عیوب، انصراف به عیوب و نقایص شرعی دارد؛ چرا که امام ‌معصوم درصدد بیان نظر شارع مقدس است. پس این قرینه که در حکم قرینه متصل است، چنین اقتضاء دارد که مقصود از عیب، عیب در نزد شارع باشد، نه آنچه که نزد


 

|127|

دیگران عیب است. بنابراین، ارتکاب فعل خلاف مروت، منافاتی با عدالت نخواهد داشت.

اشکال دوم: عبارت «والدلیل علی ذلک...» دلالت بر این دارد که  پوشاندن عیوب به‌عنوان نشانه و دلیل بر وجود عدالت است، نه خود عدالت. بنابراین، حتی اگر اجتناب از عیوب عرفی را نیز داخل در اطلاق روایت بدانیم، رعایت مروت می‌تواند به‌عنوان متمم حسن ظاهر، راهی برای شناسایی عدالت باشد، نه دخیل در تعریف آن. 

اشکال سوم: ارتکاب گناه صغیره از سوی اکثر فقها، دلیل بر بی‌مبالاتی در دین و نافی عدالت شمرده نشده است، پس چگونه عدم رعایت امور عرفی که گناه محسوب نمی‌شود، می‌تواند نافی عدالت باشد؟!  

با توجه به اشکالات مطرح شده در تعاریف مختلف می‌توان عدالت را به این صورت تعریف نمود: «ملکه‌ای نفسانی است که منجر به ترک کبائر و عدم اصرار بر صغائر می‌شود که علائم آن در خارج، ظاهر می‌شود؛ مثل حسن ظاهر و مروت».

ماهیت فقهی مناصب حکومتی

به منظور اثبات ضرورت فقهی شرط عدالت و تقوا در مناصب حکومتی، ابتدا باید ماهیت این مناصب از منظر فقه مشخص شود. سپس شرطیت یا عدم شرطیت عدالت در مراتب مختلف حاکمیت سیاسی، مورد بررسی قرار گیرد.

نظریات متعددی در مورد ماهیت فقهی این مناصب، بیان گشته است که مهم‌ترین آنها نظریه نمایندگی است. واژة نماینده در لغت به‌معنای «آنکه می‌نماید و هویدا می‌کند، نشان‌دهنده و...» است (دهخدا، 1377، ج37، ص227).

در تعریف نمایندگی به‌معنای عام حقوقی گفته‌اند: «نماینده، عنوان کسی است که عملی حقوقی برای دیگری و به نام او کند» (جعفری لنگرودی، 1378، ص3690). در اصطلاح حقوق اساسی، نماینده به‌معنای خاص، به کسی گفته می‌شود که طبق قوانین و مقررات، پس از اعلام نامزدی خویش توسط آرای عمومی همه یا اکثریت مردم به‌عنوان نمایندة انتخاب می‌گردد.

افرادی که تصدی مناصب حکومتی در مراتب مختلف قوای سه‌گانه را بر عهده


 

|128|

دارند به‌صورت مستقیم یا غیر مستقیم به نمایندگی از جانب ولی فقیه و مردم به تنظیم و اداره امور جامعه می‌پردازند. این افراد از یک‌سو، نمایندگان مردم هستند و مشروعیت خود را از انتخاب آنان گرفته‌اند و از سوی دیگر، نمایندگان ولی فقیه محسوب می‌شوند.

دربارة اینکه نمایندگی در قوای مجریه و مقننه ماهیتاً «توکیل» است یا «تفویض ولایت»، در قانون اساسی، قرینه روشنی وجود ندارد. برای روشن‌شدن ماهیت این مناصب باید به بررسی نحوه عملکرد آنان پرداخت. نمایندگان در تصمیماتی که اخذ نموده و اقداماتی که انجام می‌دهند یا تابع نظرات فرد یا افرادی هستند که نمایندة آنها می‌باشند که این شیوه از نمایندگی در فقه، «وکالت» نام دارد یا اینکه به صورت مستقل و با توجه به مصالح و منافع فرد یا افرادی که نمایندگی از جانب آنها را به عهده دارند به ایفای نمایندگی و تصمیم‌گیری می‌پردازند که این شیوه از عملکرد و تصرف، ولایت محسوب می‌شود.

در صورت وکالتی‌بودن مناصب حکومتی ، مشروعیت آنها مشروط به عدالت نیست؛ چراکه فقها عدالت را شرط صحت وکالت نمی‌دانند و وکالت فاسق و حتی کافر نیز در برخی شرایط جایز شمرده شده است (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص377)، اما در صورت ولایتی‌بودن عملکرد نمایندگان، شرط عدالت جهت مشروعیت این مناصب ضروری است؛ زیرا در فقه، ولایت ملازم با عدالت است. 

نظریه وکالت     

یکی از طرفداران نظریه وکالت، میرزای نائینی است. ایشان نمایندگی مجلس را از باب وکالت شرعی یا حداقل از باب مطلق وکالت؛ یعنی واگذاری امور به فرد دیگر می‌دانستند (نائینی، بی‌تا، ص۸۰).

در متن سوگندنامة نمایندگان مذکور در اصل ۶۷ قانون اساسی نیز آمده است: «در انجام وظایف وکالت، امانت و تقوا را رعایت نمایم…». برخی از حقوقدانان (نجفی اسفاد، ۱۳۷۹، ص۱۶۰) و نیز برخی از ‌اندیشمندان شیعه و اهل سنت نیز همین نظریه را پذیرفته‌اند (حائری یزدی، بی‌تا، ص121-120؛ روحانی، ۱۳۷۸، ص۳۱۳؛ خالدی، ۱۴۰۶ق، ص135-133).


 

|129|

نقد نظریة وکالت 

وکالت، عقدی جایز است که هر یک از طرفین می‌توانند آن را فسخ کنند. در صورتی که چنین امری ـ لااقل به لحاظ واقعیت‌های خارجی و بیرونی ـ وجود ندارد . لذا مردم نمی‌توانند رأی خود را از نماینده خود پس بگیرند و موجب رفع سمت نمایندگی از او گردند و ظاهراً تنها ضمانت اجرایی در اینجا عدم انتخاب مجدد نماینده از سوی مردم در انتخابات بعدی است.

در وکالت، موکل، اصل و وکیل، فرع است؛ یعنی وکیل تابع موکل است؛ اما تابع‌بودن نماینده از انتخاب‌کنندگان، قابل مناقشه است و به گفتة برخی، حتی امکان تحقق آن نیز وجود ندارد (مک‌کالوم، 1383، ص344)؛ بلکه در بحث نمایندگی، این مردمند که باید تابع تصمیمات و قانونگذاریهای نمایندگان خود باشند.

به اعتقاد حقوقدانان، نماینده هنگام تصمیم‌گیری و اعمال نظر در مسائل عمومی کشور که مهم‌ترین رسالت نمایندگی است، دارای استقلال گسترده‌ای بوده و این استقلال به‌معنای آن است که نماینده در برداشت‌های خود از مسائل آزاد است، خود تصمیم می‌گیرد و خود مشی نمایندگی خود را برمی‌گزیند. البته باید در نظر داشت که استقلال نظر نماینده باید در چارچوب منافع ملی و عدالت و انصاف باشد (قاضی‌شریعت‌پناهی، 1372، ص ۴۶۴ و683).

نظریه ولایت

امروزه مناصب مهم حکومت را در سه قوه مقننه، قضائيه و مجريه، خلاصه می‌کنند که بخشی از وظايف هر سه رکن، تحت امور حسبيه قرار می‌‌گيرد.

«امور حسبیه»؛ یعنی کارهایی که شارع مقدس، راضى به تعطيل و روى زمين‌ماندن آنها نيست و بايد انجام داد و سعادتِ فرد و جامعه بستگى به تصدى و انجام آنها دارد. مباشرت مستقیم ولی فقیه و حاکم در این امور، شرط نمی‌باشد و مؤمنان عادل می‌توانند به نیابت از حاکم، «ولایت» در این امور را به عهده بگیرند (بحرالعلوم، 1403ق، ج3، ص290).

مصطلح فقها آن است که ولایت، سلطه بر غیر به حکم عقل یا شرع در بدن یا مال یا هر دو می‌باشد. این سلطه می‌تواند اصلی یا عرضی باشد (همان، ص210). 


 

|130|

قدرت و امکاناتی که در اختیار حاکمان سیاسی قرار گرفته است به آنان اجازه دخالت در امور گسترده‌ای را می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که به تناسب اختیاراتی که به آنها داده شده است؛ تصمیم‌گیری در مورد حقوق، اموال و نفوس افراد بر عهده آنان می‌باشد. بدون شک این نحوة عملکرد و تصرفات در نهادهای حاکمیتی مانند قوای سه‌گانه ولایی می‌باشد.

سلطه و قدرت تصرف و سرپرستی اعتباری و عقلایی که در قالب منصب، رتبه، پست و مقام به افراد واجد شرایط اعطا می‌شود، همان ولایت تشریعی است که به وسیله انشاء، گفتار یا نوشتار و یا عملی مخصوص، به اشخاص اعطا می‌شود؛ نظیر منصب ریاست جمهور، ریاست مجلس، قضاوت و رتبه‌های مختلف در شؤون دولتی؛ همچون وزیر، فرماندار، استاندار، شهردار و... که به وسیلة انشای مافوق محقق می‌شود. البته حدود سلطه و ولایت قوای سه‌گانه، محدود به قوانین و به میزان اختیاراتی است که برای آنها قرار داده شده است (مشکینی، 1362ش، ص189).

نمایندگان مجلس، زمانی مجوز شرعی وضع قانون و اعمال محدودیت و امر و نهی را پیدا می‌کنند که قانونگذاری و امر و نهی از ناحیه کسی که صاحب ولایت شرعی است به آنان تفویض شود (واعظی، ۱۳۸۰، ص۱۹۸).

این معنای تفویض ولایت از جانب ولی فقیه به نمایندگان است که اگرچه در قانون اساسی بر آن تصریح نشده، اما اصل پنجاه‌وهفتم[i] قانون اساسی می‌تواند مؤیدی بر این نظریه باشد.

بر اساس آموزه‌های امیر مؤمنان حضرت علی(ع) مراتب ولایت و مسؤولیت، امانت‌هایی است که به زمامداران و حاکمانی که صلاحیت و شایستگی آن را داشته باشند اعطا می‌شود. البته این امانت‏ از سه‌جهت و به صورت طولی و ترتبی است و ریشه آن، امانت الهی و به‌دنبال آن، امانت اجتماعی و مردمی و سپس امانت از سوی حاکمان در سلسله‌مراتب مسؤولیت است.

حضرت علی(ع) در مواقع مختلف از جمله در نامه‌ای به «عمربن‌ابی‌سلمه»؛ حاکم بحرین و در تقدیر و تشکر از ایشان به ولایت و امانت‌بودن این مناصب تأکید


.[i] قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران … زیر نظر ولایت مطلقة امر و امامت امت … اعمال می‌گردند.


 

|131|

می‌فرمایند: «نزعت یدک بلاذم لک و لا تثریب علیک فقد احسنت الولایة و ادیت الامانة فاقبل غیر ظنین» (نهج‌البلاغه، نامة42)؛ تو را بدون آنکه نکوهش و سرزنشی بر تو باشد، فراخواندم. تو ولایت و حاکمیت را به خوبی انجام دادی و امانت را نیکو ادا کردی. به سوی من بیا بی‌آنکه گمان بدی بر تو داشته باشم.  

نگرش حضرت امیر به حکومت، همان بینش قرآن کریم است. قرآن همة مسؤولیت‌ها را امانتی در دست انسان می‌داند: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا...» (نساء(4): 58)؛ همانا خداوند فرمانتان می‌دهد که امانت‌ها را به اهل آن برگردانید.

یکی از مصادیق امانت در آیة شریفه، حکومت و مسؤولیت می‌باشد؛ زیرا آیه، اطلاق دارد و شامل هر نوع امانتی می‌شود و از نظر برخی، مقصود آیه به صورت خاص حکومت و زمامداری است (طبرسی، 1377ش، ج1، ص314).

بنابراین، مسؤولیت‌ها و مناصب حکومتی که امانات الهی هستند باید بر عهده افرادی قرار گیرد که قرآن از آنها به «اهل» تعبیر کرده است و یکی از شرایط اهلیت، داشتن عدالت و تقوا دانسته شده است. 

بر همین اساس، زمامدارانی که برای تنظیم مصالح مملکت اسلامی از جانب فقیه، منصوب می‌شوند باید افرادی عادل باشند (سیدمصطفی خمینی، بی‌تا، ص68).

مقام معظم رهبری در زمینه اهمیت عدالت و تقوا در مناصب حکومتی می‌فرمایند:

اگر كسى كه براى حكومت انتخاب مى‌شود، از تقوا و عدالت برخوردار نبود، همة مردم هم كه بر او اتّفاق كنند، از نظر اسلام اين حكومت، حكومت نامشروعى است... . اين موضوع در همة رده‌هاى حكومت صدق مى‌كند و فقط مخصوص رهبرى در نظام جمهورى اسلامى نيست. البته تكليف رهبرى سنگين‌تر است و عدالت و تقوايى كه در رهبرى لازم است، به‌طور مثال، در نمايندة مجلس لازم نيست؛ اما اين، بدين معنا نيست كه نمايندة مجلس، بدون داشتن تقوا و عدالت مى‌تواند به مجلس برود، نخير. او هم تقوا و عدالت لازم دارد؛ چرا؟ چون او هم حاكم است و جزءِ دستگاه قدرت است. همانطور كه دولت و قوّة قضائيه هم حاكم هستند؛ چون اينها بر جان


 

|132|

و مالِ جامعة تحت قدرت خودشان حكومت مى‌كنند (مقام معظم رهبری، سخنرانی در دانشگاه قزوین، 1382).

بیان ملازمه ولایت و عدالت         

از نظر فقها، ساقط‌بودن ولایتِ فاسق از واضحات و بدیهیات فقه اسلام است که بر کسی پوشیده نیست؛ اگرچه امکان دارد به‌صورت استثنایی و بنا بر مصلحت، حاکم شرع، فرد فاسقی را برای تصدی امور خاص تعیین نمایند که این امر از اختیارات ولایت مطلقه فقیه است؛ چنانچه در زمان بعضی از معصومین چنین اموری اتفاق افتاده است (سیدمصطفی خمینی، بی‌تا، ص66).

البته عدم جواز ولایتِ فاسق، زمانی دلالت بر شرطیت عدالت می‌کند که تقابل عدالت و فسق را از باب تقابل ملکه و عدم بدانیم؛ مانند بینایی و نابینایی که در این صورت، عدم جواز ولایت فاسق، دلالت بر شرطیت عدالت می‌کند؛ اما «تقابل عدالت و فسق از نوع تضاد است. پس ممکن است فردی حالت بینابین داشته باشد؛ یعنی نه فاسق باشد، نه عادل» (محقق حلی، 1408ق، ج2، ص237؛ حسینی مراغی، 1418ق، ج2، ص736؛ انصاری، 1414ق، ج4، ص187).

تصور چنین فردی در حالتی است که عدم ارتکاب به گناه در فرد به خاطر حالت نفسانی خوف از خدا نباشد، بلکه به دلایل دیگر؛ مانند عدم توانایی بر گناه باشد. بنابراین، سؤالی که در اینجا قابل طرح می‌باشد این است که آیا برای تصدی مناصب ولایی صرف مسلمان‌بودن و عدم تظاهر به فسق کفایت می‌کند یا مشروعیت ولایت، مشروط به عدالت است؟ 

در فقه شیعه و اهل سنت، صحت ولایت افراد عادل در امور حسبیه امری پذیرفته‌شده و مورد تأیید شارع مقدس است، اما در مورد فرد غیر عادل، اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی به‌طور قطع افراد غیر عادل را غیر قابل اعتماد و ناشایسته جهت تصدی ولایت می‌دانند (نجفی، بی‌تا، ج24، ص203) و برخی دیگر معتقدند صرف مسلمان‌بودن دلالت بر امانتداری و وثاقت می‌کند (ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص88). 


 

|133|

پس ولایت غیر عادل را در برخی امور مانند ولایت پدر، جایز می‌دانند. 

اما از آنجا که بنا بر مکتب اسلام، هیچ ولایت و حاکمیتی بر انسانها مقبول نیست، مگر به اذن شارع و با دلیل، پس در هر موردی که در ولایت فردی شک کردیم، بنا بر اصل عدم ولایت، ولایت منتفی است. بنابراین، چون ولایت غیر عادل مشکوک است و دلیلی بر اثبات آن نداریم، پس اصل این است که غیر عادل ولایت ندارد.  

مبانی فقهی عدالت حاکم

علاوه بر موارد فوق در رابطه با شرطیت عدالت جهت مشروعیت مناصب حکومتی می‌توان به ادله زیر استناد کرد.

1. آیة قرآن

«وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطاً»(کهف(18): 28)؛ از کسی که قلبش را از یاد خود غافل کردیم و از هوی و هوس خود پیروی می‌کند و در کارش افراط است اطاعت مکن. غفلت، موجب گناه است و آیه شامل هر گناهکاری می‌شود و بر حرمت اطاعت‌کردن از گناهکار و فاسق دلالت دارد (مؤمن، 1383، ص285).

به حکم عقل و شرع و جهت لزوم حفظ نظم و اتحاد در جامعه، اطاعت از فرامین و مصوبات نهادهای حاکمیتی، واجب است. برخی فقها در این زمینه گفته‌اند: «اطاعت از فقیه جامع‌الشرائط و نیز کارگزاران حکومت و فرماندهان نظامی منصوب از جانب او در محدوده ولایتی که برای آنان جعل شده واجب می‌باشد (نجفی، بی‌تا، ج15، ص422) و از آنجا که اطاعت از فاسق بنا بر آیات قرآن حرام شمرده شده، پس متصدیان امور کشور و کسانی که در مورد بیت‌المال مسلمین، تصمیم می‌گیرند و اداره قسمتی از کشور یا بخشی از امور را بر عهده دارند باید افرادی عادل باشند تا فرمان آنان و اطاعت از ایشان مشروع باشد. 

2. روایات

روایات زیادی مبنی بر ضرورت تقوا در ولیّ امر و حاکم، وجود دارد که اطلاق


 

|134|

داشته و شامل تمام مراتب حکومت و ولایت می‌شود؛ از جمله:

2-1. روایت معتبری که «سدیربن‌حکیم» از ابی‌جعفر(ع) نقل می‌کند که پیامبر(ص) فرموده است: «هیچ‌کس صلاحیت امامت را ندارد، مگر اینکه این سه‌خصلت را داشته باشد؛ تقوا و ورعی که او را از گناه و معاصی خداوند باز دارد، حلمی که توسط آن مالک غضبش باشد و ولایتی نیکو داشته باشد تا بر کسانی که والی آنهاست مانند والدین مهربان باشد» (کلینی، 1407ق، ج1، ص407، ح8).                                                                                                                            

این روایت و روایات مشابه آن که بر ضرورت عادل‌بودن امام، والی و حاکم، دلالت دارند، شامل تمام مراتب حکومت می‌شوند؛ زیرا چنانکه گذشت آنها نیز بر افراد تحت قدرت خود ولایت و حاکمیت دارند و طبق فرمایش امام سجاد(ع) «کل سائس امام» (محدث نوری، 1408ق، ج11، ص154)؛ به هر کس که سیاستمدار، کارگزار و تدبیرکننده امور دیگران است، امام اطلاق می‌شود. پس اطلاق روایات فوق، شامل تمام کسانی که تدبیر و اداره امور دیگران را عهده‌دار هستند می‌شود.

2-2. امام صادق(ع) در تفسیر قسم حلال و حرام ولایت می‌فرماید: «یکی از دو قسم ولایت، ولایت والیان عدل است که خداوند به رهبری و سرپرستی آنان بر مردم امر کرده است و همچنین است ولایت کارگزاران این رهبران تا کسانی که کمترین نوع ولایت را دارا بوده و تحت رهبری آن پیشوای عادل هستند. قسم دوم ولایت، ولایت والیان جور و کارگزاران و والیان آنهاست تا کسانی که پایین­ترین نوع ولایت را داشته و تحت رهبری آن ظالم هستند» (حر عاملی، 1409ق، ج17، ص84، باب2، ح1).

در این روایت به صراحت، مشروع و حلال‌بودن پایین‌ترین مناصب ولایی نیز مشروط به عدالت، دانسته شده است.

3. دلیل عقلی

3-1. فرد فاسق از نظر قرآن، فردی غیر قابل اعتماد است و بنا بر نص صریح قرآن کریم، حتی به خبر وی نمی‌توان ترتیب اثر داد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ» (سورة حجرات(49): 6)؛ ای گروه مؤمنان! اگر فرد فاسقی برای شما خبری آورد فحص و جست‌وجو کنید (که


 

|135|

خبر راست است یا دروغ) تا مبادا ندانسته به قومی آسیب برسانید و بعد از کرده خود پشیمان شوید. عدم اعتماد به خبر فاسق به طریق اولی، موجب عدم اعتماد به او در امور مهم‌تر مانند ولایت و حاکمیت می‌شود.

3-2. فقهای شیعه، عدالت را در مسؤولیت‌های جزئی مانند «وصی»، شرط می‌دانند؛ چنانکه مرحوم علامه حلی در تذکرة الفقهاء گفته است: «شرط عدالت در وصی، مورد تأیید اکثریت علمای امامیه است و بر این اساس، وصی‌قراردادن فاسق، صحیح نیست» (علامه حلی، 1388ق، ص393). پس به طریق اولی، جایز نیست فرد فاسق از طرف حاکم، ولایت در امور حسبیه را به عهده بگیرد.

4. سیرة حضرت علی(ع)

سیرة حضرت امیر(ع) در انتخاب کارگزاران، نشان‌دهنده جایگاه مهم عدالت در نصب کارگزاران است؛ گرچه گاه به دليل اینکه مبنای انتصاب کارگزاران شرایط ظاهری بوده، نه علم غیب، بعضاً از افرادي که از ميزان عدالت يا وثاقت بالايي برخوردار نبودند استفاده شده است، اما واکنش ایشان در توبیخ یا عزل کارگزاران خاطی، بیانگر شرطیت عدالت در کارگزاران است.

در نامه‌ها و دستورات امیرالمؤمنین به کارگزاران، نمونه‌هاي متعددی به چشم مي‌خورد که حضرت يا کارگزار را به عدالت فرمان داده‌اند یا کارگزار ناصالح را توبيخ و يا عزل نموده‌اند؛ مانند نامه به مالک اشتر، هنگام اعزام وی به مصر که به‌عنوان اولین سفارش، مالک را به تقوا و انجام فرایضی الهی امر کرده‌اند (نهج‌البلاغه، نامة53).

برخوردهاي آن حضرت با برخي کارگزاران خطاکار ـ حتي با خطاهاي کوچک که گاهی گناه نیز محسوب نمی‌شده ـ نيز از نمونه‌هاي قابل ذکر در سيره حکومتي ايشان است که به‌عنوان نمونه، مي‌توان به نامه توبيخ‌آميز آن حضرت به «عثمان‌بن‌حنيف»؛ والي بصره، به‌خاطر شرکت در مجلس ميهماني يکي از اشراف بصره اشاره کرد که حضرت در این نامه با اشاره به میزان تقوا و ورع در وجود مبارک خود، به عثمان یادآوری می‌کنند که اگرچه شما نمی‌توانید این میزان از تقوا را رعایت کنید، اما لازم است با ورع و تقوای خود مرا یاری کنید.


 

|136|

اینک بدان که پیشوای شما از دنیای خود، در مورد لباس، به دو لباس بی‌ارزش اکتفاء کرده و از غذای آن، به دو گِرده نان جوین، قناعت نموده است. درست است که شما تا این حدّ قدرت ندارید، ولی مرا با تقوای خود و مبارزه با نفس و استقامت در امور به پیشوایتان کمک کنید (همان، نامة45).

رعایت عدالت و تقوا از منظر حضرت علی(ع) به قدری اهمیت دارد که اولین توصیه به مالک اشتر در آغاز عهدنامه، رعایت تقوای الهی است: «أمره بتقوی الله و إیثار طاعته و اتّباع ما أمر به فی کتابه...» (همان، نامة53). حضرت او را به ترس از خدا و برگزيدن طاعت او بر ديگر كارها و پيروى از هر چه در كتاب خدا آمده، فرمان می‌دهد.

بر این اساس، زمانی که طلحه و زبیر، پس از بیعت با حضرت علی(ع) به نزد آن حضرت آمدند و ریاست منطقه‌ای را درخواست کردند، حضرت در پاسخ آنان فرمود:

«واعلما انی لااشرک فی امانتی الاّ من ارضی بدینه وامانته من اصحابی...» (ابن ابی الحدید، ج10، ص231)؛ بدانید که من در امانت خود از اصحاب و یارانم کسی را شریک نمی‌کنم، مگر اینکه از دین و امانت او راضی باشم. به‌طور قطع، دین فاسق مورد رضایت حضرت نیست. بنابراین، ایشان عدالت را از شرایط اعطای پست و منصب به افراد می‌دانستند.

عدالت زمامداران از دیدگاه امام خمینی

امام خمینی(ع) ریشة همه اختلافات را در بی‌تقوایی می‌دانستند و می‌فرمودند:

همه این اختلافات که می‌بینید گاهی پیش می‌آید ... برای این است که تقوا ندارند؛ تقوای سیاسی ندارند؛ تقوای اجتماعی ندارند؛ تقوای شخصی و اخلاقی ندارند. این اسباب این می‌شود که این می‌خواهد او را بچاپد؛ او هم این را بچاپد. این موجب نزاع می‌شود، اما اگر تقوا در کار بود و اگر هر کسی روی مرز خودش عمل می‌کرد، این همه اختلاف پیش نمی‌آمد (امام خمینی، 1361، ج17، ص123).

حضرت امام با تأکید بر ضرورت تهذیب نفس و خودسازی قبل از دستیابی به


 

|137|

قدرت می‌فرمودند:

تا مورد توجه مردم قرار نگرفته‌اید فکری به حال خود نمایید. خدا نکند انسان پیش از آنکه خود را بسازد جامعه به او روی آورد و در میان مردم، نفوذ و شخصیتی پیدا کند که خود را می‌بازد، خود را گم می‌کند. قبل از آنکه عنان اختیار از کف شما ربوده شود خود را بسازید و اصلاح کنید (امام خمینی، 1377، ص61).

از منظر فقه، عدالت باید در درون اجزای تشکیل‌دهنده‌ دولت، خرد ‌شود تا فسق دولتمردان در روابط سیاسی ـ اجتماعی، توسعه نیابد و تبدیل به جور نشود؛ زیرا ارتکاب کبائر در گذر از رفتار‌ فردی به روابط اجتماعی و کارکرد سیاسی، به خیانت در بیت‌المال و سوء استفاده از قدرت و استبداد تبدیل می‌شود. 

 عدالت در مناصب حکومتی در قانون اساسی                                                              

1. ولی فقیه

در اصل پنجم و یکصدونهم قانون اساسی که دربرگیرنده شرایط و اوصاف رهبری می‌باشد، علم، عدالت، کفایت و سلامتی حواس و اعضاء از ویژگی‌ها و صفات رهبر شمرده شده است. در مورد فردی که جانشین معصوم می‌شود و از تمام اختیارات معصوم که برای اداره کشور لازم است بهره‌مند می‌شود، بالاترین مرتبه عدالت و تقوا لازم است؛ زیرا قدرت، بستر فساد و سوء استفاده را برای صاحبان آن فراهم می‌کند و فقه اسلام، عدالت را به‌عنوان عامل درونی کنترل و مهار قدرت قرار داده است. بنابراین، به هر میزان، محدوده قدرت وسیع‌تر باشد، عدالت و تقوای بالاتری جهت مهار قدرت لازم است.  

به این منظور در شورای بازنگری قانون اساسی، بر این مطلب تصریح شد که برای ادارة کشور به امامی نیاز داریم که عدالت و تقوای «لازم برای رهبری» یک امت را داشته باشد. این مقدار از دقت در تدوین قانون اساسی، بیانگر این مطلب است که همانطور که ولایت حاکم در زمان غیبت، تالی‌تلو ولایت معصوم است، عدالتش نیز تالی‌تلو است (موسوی اردبیلی، 1369، ج2، ص686).


 

|138|

به این صورت، عبارت «عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام» به‌عنوان یکی از شرایط لازم برای رهبر به تصویب رسید (اصل110، بند2).

پس از مقام رهبری، قوای سه‌گانه به‌عنوان بازوان رهبر، ادارة امور جامعه را بر عهده دارند. با توجه به مباحثی که گذشت، اعضای این قوا در محدودة قدرت خود ولایت و حاکمیت دارند و شرطیت عدالت در مورد آنها لازم و ضروری است. بر همین اساس، زمامدارانی که برای تنظیم مصالح مملکت اسلام از طرف فقیه منصوب می‌شوند باید افرادی عادل باشند (سیدمصطفی خمینی، بی‌تا، ص68).

2. قوه مجریه

رئیس جمهوری، پس از مقام رهبری عالی‌ترین مقام رسمی کشور و مسؤول اجرای قانون اساسی است و ریاست قوه مجریه را بر عهده دارد (اصل113 قانون اساسی). تصدی این منصب در قانون، مشروط به عدالت دانسته شده است. بنا بر اصل یکصدوپانزدهم، رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبی و سیاسی انتخاب گردد و دارای «امانت» و «تقوا» باشد.  

با این حال، قانون اساسی برای کارگزاران اجرایی، غیر از رئیس جمهور مانند معاونین و وزرای رئیس جمهور، استانداران، فرمانداران، شهرداران و بخشداران، صفات خاصی در نظر نگرفته است. در صورتی که این مناصب از اختیارات ولایی برخوردار هستند و مشروعیت تصدی افراد غیر عادل در این سمت‌ها قابل تأمل و تردید است. 

3. قوه قضائیه

دربارة قوه قضائیه که مطابق اصل 156 و 159«پشتیبان حقوق فردی و اجتماعی و مسؤول تحقّق‌بخشیدن به عدالت» و «مرجع رسمی تظلّمات و شکایات» است، قانون اساسی حساسیت بیشتری به خرج داده است و رئیس قوه قضائیه، رئیس دیوان عالی کشور و دادستان کل که عالی‌ترین مقامات این قوه هستند باید «مجتهد عادل» و همه قضات دادگستری نیز بر اساس موازین فقهی باید «عادل» باشند (قانون اساسی، اصول 157تا 163).


 

|139|

4. قوه مقنّنه

قانون اساسی به صورت صریح، شرایط نمایندگان مجلس را مشخص ننموده و آن را بر عهده قانون عادی گذاشته است، اما بر اساس اصل شصت‌و‌هفتم «نمایندگان باید در نخستین جلسه مجلس به ترتیب زیر سوگند یاد کنند و متن قسم‌نامه را امضاء نمایند: «بسم اللّه الرّحمن الرحیم، من در برابر قرآن مجید به خدای قادر متعال، سوگند یاد می‌کنم... ودیعه‌ای را که ملت به ما سپرده، به‌عنوان امینی عادل پاسداری کنم و در انجام وظایف وکالت، امانت و تقوا را رعایت نمایم...» (همان، اصل67)؛ اگرچه نمی‌توان این صفات را به‌عنوان شرایط قانونی، به حساب آورد و قانونگذار نیز در قانون عادی فقط اعتقاد و التزام به اسلام و نظام جمهوری اسلامی را شرط کرده است، اما نمایندگان، خود، سوگند یاد می‌کنند که «امین»، «عادل» و «باتقوا» باشند.

طرق احراز عدالت

عدالت، حالتی نفسانی است و کسی از باطن افراد آگاهی ندارد، پس یقین به عدالت دیگران امری غیر ممکن است. بنابراین، راه‌هایی که در شرع، جهت احراز عدالت بیان شده است ظنّی یا حداکثر اطمینان‌آور است. شارع مقدس این ظنّ یا اطمینان را حجت قرار داده و موجب سقوط تکلیف دانسته است. راه‌هایی که در فقه برای احراز عدالت افراد بیان شده عبارتند از:

1. اسلام و عدم ظهور فسق

اسلام نمی‌تواند اماره بر عدالت باشد؛ زیرا فرد مسلمان به عادل و فاسق و غیر این دو تقسیم می‌شود. پس اسلام، اعم از عدالت است و اعم نمی‌تواند دلیل وجود اخص باشد. عدم ظهور فسق نیز نمی‌تواند دلیل بر عدالت باشد؛ زیرا عدالت، حالت نفسانی خشیت از خداوند است که موجب ترک گناه می‌شود و صرف ترک گناه نمی‌تواند دلیل وجود این حالت نفسانی باشد. اما برای روشن‌ترشدن مطلب لازم است مبنای این اعتقاد، مورد بحث قرار گیرد.

آنچه موجب این اعتقاد شده که «اسلام» می‌تواند دلیل بر عدالت باشد این است که


 

|140|

اصل بر عدالت افراد است و فسق، حالتی عارضی است که نیاز به اثبات دارد (طوسی، 1407ق، ج6، ص217)؛ در حالی که این مطلب که اصل بر عدالت است خود اول الکلام است و نیاز به اثبات دارد؛ چراکه چنین اصلی در فقه وجود ندارد؛ چون اگر منظور از اصل، اصل «استصحاب» است این اصل در صورتی قابل تمسک است که حالت سابقه یقینی وجود داشته باشد ـ که مفروض عدم وجود حالت سابقه یقینی است و اگر منظور ـ چنانچه برخی ذکر کرده‌اند ـ «اصالة الصحة» است، باید گفت که این اصل در فعل مسلمان جاری می‌شود ـ زمانی که در صحت یا فساد آن فعل شک کنیم ـ نه در خود مسلمان؛ آن هم زمانی که در مورد عدالت یا فسق او مشکوک باشیم.

اما در مورد این مطلب که عدم ظهور فسق، نمایانگر عدالت شمرده شده ظاهراً به اصل «برائت» تمسک شده است؛ در حالی که چنانچه سابقاً ذکر شد عدالت، امری وجودی است که با عدم، اثبات نمی‌شود. به علاوه رابطة عدالت و فسق، تضاد است. پس نبود یکی دلیل بر وجود دیگری نمی‌شود؛ هرچند از جهت حقوقی و قضایی در تشخیص جرم و تخلف، اصل بر برائت است تا زمانی که با دلیل قانونی، مجرم‌بودن ثابت شود؛ اما در آن موارد موضوع عدم الفسق است. پس اصل برائت، کافی است، ولی مسؤولیت‌های سیاسی؛ اعم از اجرایی و تقنینی موضوع وجود حالت نفسانی عدالت است که با اصل برائت، احراز نمی‌شود.

بنابراین، «به هیچ وجه جایز نیست که اگر در عدالت و فسق یا خوبی و بدی یا امانت و خیانت کسی شک کنیم، به اصول رجوع کنیم. همانطور که نمی‌توانیم با استناد به اصول باسوادبودن یا سن قانونی‌داشتن را برای نمایندگان ثابت کنیم، عدالت نیز با اصل، قابل اثبات نیست؛ بلکه مادامی که دلیلی بر عدالت و امانت و تقوا و نیکی شخص یا بر فسق و خیانت و عدم تقوا و بدی او نداشته باشیم باید در مورد او سکوت کنیم، نه اینکه در حالی که چیزی بر ما ثابت نشده او را تفسیق کنیم یا بنا بر عدالتش بگذاریم» (بهشتی، 1382، ص110).


 

|141|

2. حسن ظاهر

مراد از حسن ظاهر، این است که از دیدگاه شرع مقدس، ظاهر شخص نیکو باشد. بدین معنا که پای‌بندى به حدود و احکام شرع مقدس در گفتار و رفتار او تجلّى یابد (محقق نراقي، 1405ق، ج18، ص70).

 مواظبت بر نمازهای پنجگانه در اول وقت و شرکت در جماعت از اموری است که موجب ظنّ به وجود صفت عدالت در افراد می‌شود، اما تفحص از احوال باطنی و تجسس در خلوات و امور شخصی فرد جایز نیست. علم به احوال ظاهری فرد برای حصول ظن یا از طریق معاشرت با وی ایجاد می‌شود یا به وسیلة شهرتِ عدالت فرد در بین مردم یا با شهادتِ بینه (موسوی قزوینی، بی‌تا، ص103).

در مورد تشخیص عدالت در نهادهای حاکمیتی از آنجا که راه اول؛ یعنی معاشرت برای همه ممکن نیست و راه دوم؛ یعنی شهرت نیز معمولاً قابل اعتماد نیست؛ زیرا ممکن است عده‌ای ظاهرالصلاح و ناشناخته با توطئه و تبلیغات فراوان و عوام‌فریبانه به‌عنوان افرادی عادل به مردم معرفی شوند. پس قانون اساسی راه سوم؛ یعنی شهادت بینه را برگزیده و افرادی عادل و بی‌طرف را به‌عنوان مراجع رسمی احراز صلاحیت و عدالت داوطلبان تصدی مناصب حاکمیتی قرار داده است. این مراجع، علاوه بر اینکه از جایگاه بلند قانونی برخوردارند، از خصایص و ویژگی‌های رفیع انسانی و الهی نیز بهره‌مند می‌باشند و از قول آنان برای مردم اطمینان، ایجاد می‌شود.

نتیجه‌گیری       

بر اساس موازین اسلام، والی و حاکم جامعة اسلامی باید فردی عادل و باتقوا باشد. البته ولایت و حاکمیت، منحصر در رهبری جامعه نیست، بلکه تمام متصدیان حاکمیت و ولایت به میزان گسترة مسؤولیت و افراد و اموالی که تحت ولایت آنها قرار دارد باید عدالت داشته باشند. عدالت مانند ایمان، دارای مراتب است. لذا در رهبر جامعه، بالاترین مرتبه عدالت شرط است. سپس در سایر مناصب حکومتی رئیس جمهور که عالی‌ترین مقام کشور است و وزراء، نمایندگان مجلس، فرمانداران، استانداران و... عدالت و تقوا شرط می‌باشد. هر چه مراتب ولایت و به‌تبع آن عدالت بالاتر باشد، برای


 

|142|

افراد و نهادهایی که وظیفة تشخیص عدالت را دارند شرایط سخت‌تر و دقیق‌تری در نظر گرفته می‌شود و در احراز عدالت سخت‌گیری و حساسیت بیشتری اِعمال می‌شود. پس انتخاب مردم باید در حیطة افرادی باشد که از نظر اسلام، مشروعیت دارند. بدیهی است قوانین و مقررات استخدامی و نظایر آن که ناظر به شرایط انتصاب به مناصب مختلف است باید دربردارنده و تصریح‌کننده شرط عدالت و تقوا برای هر مقام و منصبی باشند که به‌نظر می‌رسد در این زمینه خلاءهایی وجود دارد.


 

|143|

منابع و مآخذ

         1.     قرآن کریم.

         2.     نهج البلاغه، ترجمة محمد دشتی، قم: مؤسسة انتشارات مشهور، 1384ش.

         3.     ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، مترجم: غلامرضا لایقی، تهران: کتاب نیستان، 1388.

         4.     ابن ادریس، محمد ابن منصور، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1410ق.

         5.     ابن منظور، جمال‌الدین محمدبن‌مکرم، لسان العرب، بیروت: دارالکتب العلمیة، بی‌تا.

         6.     اربلی، علی‌بن‌عیسی، کشف الغمة، تبریز: مکتبة بنی‌هاشمی، 1381ق.

         7.     امام خمینی، سید‌روح‌الله، تحریر الوسیله، قم: مؤسسة دارالعلم، 1409ق.

         8.     ----------------، جهاد اکبر، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377.

         9.     ----------------، ولایت فقیه، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.

      10.     ----------------، صحیفه امام، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.

      11.     انصاری، شیخ مرتضی، رسالة فی الوصایا، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ انصاری، 1415ق.

      12.     --------------، رسائل الفقهیه، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ انصاری، 1374.

      13.     بحرالعلوم، سیدمحمدبن‌محمدتقی، بلغة الفقیه، تهران: منشورات مکتبة الصادق، 1403ق.

      14.     بهشتی، احمد، اندیشة سیاسی نائینی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1382ش.

      15.     جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران: گنج دانش، 1378ش.

      16.     جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: مرکز نشر اسراء، 1378ش.

      17.     -------------، پیرامون وحی و رهبری، قم: انتشارات الزهراء، 1366ش.

      18.     -------------، تفسیر تسنیم، تهران: خانة کتاب، 1391ش.

      19.     حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

      20.     حر عاملی، محمدبن‌حسن، وسائل الشیعه، قم: مؤسسة آل البیت:، 1409ق.

      21.     حلی، (علامه) حسن‌بن‌یوسف، قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1413ق.

      22.     -------------------، تذکرة الفقهاء، تهران: المکتبة المرتضویة، 1388ق.

      23.     حلی، (محقق) نجم‌الدین جعفر، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: مؤسسة اسماعیلیان، 1408ق.

      24.     حسینی مراغی، میرعبدالفتاح، العناوین، قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1418ق.

      25.     حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروة الوثقی، قم: مکتبة آیة‌الله المرعشی النجفی(ره)، 1404ق.

      26.     حکیم سبزواری، هادی‌بن‌مهدی، شرح اسماء الحسنی، قم: مکتبة الرضویة، بی‌تا.

      27.     خالدی، محمود، نظام الشوری فی الاسلام، بی‌جا: مکتبة الرسالة الحدیثة، 1406ق.

      28.     خمینی، سیدمصطفی، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، بی‌تا.

      29.     دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه، تهران: دانشگاه تهران، 1377.

      30.     راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دارالعلم، 1412ق.

      31.     روحانی، محمدصادق، استفتائات قضائیه، قم: سپهر، 1378ش.

      32.     سبزواری، سیدعبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم: دارالتفسیر، 1388.

      33.     سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، الاشباه والنظائر، قاهره: دارالسلام، 1418ق.

      34.     شربینی، محمدالخطیب، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.

      35.     شهید ثانی، زین‌الدین‌بن‌علی‌بن‌احمد عاملی، روضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، قم: کتابفروشی داوری، 1410ق.

      36.     طبرسی، فضل‌بن‌حسین، تفسیر جوامع الجامع، مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، چ2، 1377.

      37.     طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1416ق.

      38.     طوسی، ابوجعفر، الخلاف، قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1407ق.

      39.     ----------، المبسوط فی فقه الامامیة، تهران: المکتبة المرتضویه، بی‌تا.

      40.     فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر، قم: دارالهجرة، 1405ق.

      41.     فیض کاشانی، محمدحسن، مفاتیح الشرائع، قم: مجمع الذخائر الاسلامیة، 1401ق.

      42.     قاضی شریعت‌پناهی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران: دانشگاه تهران، چ4، 1372ش.

      43.     کلینی، ابوجعفرمحمدبن‌یعقوب، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1407ق.

      44.     لاری، سیدعبدالحسین، تعلیقة علی المکاسب، قم: مؤسسة معارف اسلامی، 1418ق.

      45.     مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

      46.     محقق نراقي، مستند الشيعة، قم: مکتبة آیةالله العظمی مرعشی نجفی، 1405ق.

      47.     محدث نوری ، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسة آل البیت:، 1408ق.

      48.     مشکینی، علی، معارف اسلامی، تهران: دانشگاه علم و صنعت، 1362ش.

      49.     مصطفوی، سیدحسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: مرکز الکتاب، 1402ق.

      50.     معرفت، محمدهادی، ولایت فقیه، قم: مؤسسة انتشاراتی التمهید، 1385ش.

      51.     مفید، محمدبن‌محمد، المقنعه، قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1410ق.

      52.     مقتدایی، مرتضی، «کمیسیون اصل 107و109؛ وظایف و اختیارات» فصلنامه حکومت اسلامی، ش41، پاییز 1385.

      53.     مک‌کالوم، جرالدسی، فلسفه سیاسی، ترجمة بهروز جندقی، تهران: کتاب طه، 1383ش.

      54.     موسوی قزوینی، سیدعلی، الرسالة فی العدالة، بی‌جا: بی‌نا ـ همراه کتاب رسائل چاپ شده است ـ ، بی‌تا.

      55.     موسوی خویی، سیدابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، تقریر میرزاعلی غروی تبریزی، قم: مؤسسة آل‌البیت:، چ2، بی‌تا.

      56.     مؤمن قمی، محمد، «عدالت؛ شرط ولایت»، نشریه انتظار، ش13.

      57.     نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامة وتنزیه الملة، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بی‌تا.

      58.     نجفی، محمدحسن‌بن‌باقر، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت: دار احیاء التراث عربی، بی‌تا.

      59.     نجفی اسفاد، مرتضی و محسنی، فرید، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: الهادی، 1379ش.

 


 

تعداد نمایش : 2303 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما