صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
ولايت فقيه، ولايت الهى مردمى
ولايت فقيه، ولايت الهى مردمى تاریخ ثبت : 1390/11/17
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره15 ,
عنوان : ولايت فقيه، ولايت الهى مردمى
مولف : احمد حيدري
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|182|

ولايت فقيه، ولايت الهي مردمي

 

احمد حيدري

اشاره

آيا نظريه انتخاب و انتصاب قابل جمع نيستند؟ [تبيين نظريه انتخاب]

آيا پذيرش نظريه انتخاب به معناي جدايي ديانت از سياست است؟

شرط شرعي تحقق

نظر امام خميني (ره)

دو سؤال مهم

سؤال اول:

سؤال دوم:

نقد ادلّه انتصاب مطلق

1- نقد دليل عقلي:

2- نقد ادلّه نقلي:

3- نقد ادلّه تاريخي:

بحثي در باره اكثريت

جواب به يك اشكال

دفاع ظالمانه

آيا انتخاب خليفه اول مطابق موازين دموكراسي و مردم سالاري بود؟

آيا قيام امام حسين عليه السلام عليه اكثريت يا به عبارتي عليه خواست عمومي بود؟

 


 

نقدي بر مقاله منشاء مشروعيت حكومت در انديشه سياسي اسلام و امام خميني"ره"> "قسمت اول"


اشاره

چنان كه در آغاز مقاله منشاء مشروعيت حكومت در انديشه سياسي
اسلام و امام خميني اشاره شد، نقد مقاله را نيز در ادامه خواهيم
آورد. آنچه مي خوانيد نقد بخش نخست آن مقاله است.

 

بعد از گذشت چهارده قرن از بعثت، براي اولين بار در كشور ايران، نظامي بر پايه دين بنيان
نهاده شد و مردم مسلمان به رهبري حضرت آيت الله العظمي امام خميني "ره" نظام
استبدادي شاهنشاهي را سرنگون كردند و نظام اسلامي - مردمي "جمهوري اسلامي ايران" را
بنيان گذاردند. طبيعي است كه با روي آوردن مردم به اسلام و قرار دادن آن به عنوان مبناي نظام،
نسبت به مباني و دستورالعملهاي آن سؤالهاي بسياري برايشان پيش آمد كه بحث و بررسي
بيشتر را مي طلبيد. امام خميني مي فرمايد:
از آنجا كه در گذشته اين اختلافات (اختلاف نظرها و فهم عالمان و صاحب نظران
اسلامي) در محيط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در كتابهاي علمي آن
هم عربي ضبط مي گرديد، قهراً توده هاي مردم از آن بي خبر بودند و اگر هم باخبر
مي شدند تعقيب اين مسايل برايشان جاذبه اي نداشت. اما امروز با كمال خوشحالي

 


|183|
به مناسبت انقلاب اسلامي حرفهاي فقها و صاحب نظران به راديو و تلويزيون و
روزنامه ها كشيده شده است چرا كه نياز عملي به اين بحثها و مسايل است. مثلاً در
مسأله مالكيت و محدوده آن، در مسأله زمين و تقسيم بندي آن، در انفال و ثروتهاي
عمومي، در مسائل پيچيده پول و ارز و بانكداري، در ماليات، در تجارت داخلي و
خارجي، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و ديات، در قوانين مدني، در
...، و مهمتر از همه اينها ترسيم و تعيين حاكميت ولايت فقيه در حكومت و جامعه كه
همه اينها گوشه اي از هزاران مسأله مورد ابتلاي مردم در حكومت است كه فقهاي
بزرگ در مورد آنها بحث كرده اند و نظراتشان با يكديگر مخالف است و اگر بعضي
از مسائل در زمانهاي گذشته مطرح نبوده است و يا موضوع نداشته است، فقهاء
امروز بايد براي آن فكري بنمايند. لذا در حكومت اسلامي هميشه بايد باب اجتهاد
باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مي كند كه نظرات اجتماعي - فقهي در
زمينه هاي مختلف ولو مخالف با يكديگر آزادانه عرضه شود و كسي توان و حق
جلوگيري از آن را ندارد. [1]

 

شهيد مطهري نيز بيان زيبايي در اين زمينه دارد كه به شرح زير است:

 

با همين انگيزه نسبت به مقاله "منشاء مشروعيت حكومت در انديشه سياسي اسلام و امام
خميني" نوشته محقق محترم آقاي نبي الله ابراهيم زاده
[3]، ملاحظاتي مطرح مي شود بدان اميد كه در
تعميق اين مباحث با اهميت مفيد باشد.

 


|184|


آيا نظريه انتخاب و انتصاب قابل جمع نيستند؟ [تبيين نظريه انتخاب]

نويسنده محترم و بسياري ديگر از نويسندگان و محققان گرانقدر، اين دو نظريه را طوري
تبيين كرده اند كه گويي كاملاً با هم منافات دارند و پذيرش يكي منافات با پذيرش ديگري دارد.
طرفداران نظريه انتصاب آن را موافق توحيد و يگانگي منشاء مشروعيت مي دانند و معتقدند كه
اگر نظريه انتخاب را بپذيريم و مردم را مؤثر در مشروعيت بدانيم، از توحيد خارج شده و گرفتار
شرك گشته ايم. مطابق تصور آنان دخيل دانستن مردم در مشروعيت مساوي با هم عرض قرار
دادن مردم با خدا، محكوم كردن خدا به حكم مردم و مساوي با شرك است. جمله هاي زير از
نويسنده به وضوح اين نوع نگاه را نشان ميدهد:

 

بايد ديد كدام يك از اين دو برداشت با ديدگاهها و انديشه هاي امام و اسلام سازگارتر بوده و
واقع بينانه تر است؟ آيا براستي مشروعيت حكومت و ولايت فقيه با انتخاب و آراي مردم است
يا برخاسته از دين و خدا بوده و انتخاب و آراي مردم آن حكومت و ولايت شرعي را تحقق
بخشيده و كارآمد مي كند؟

 

ما بر نظريه انتصاب فقيه پاي مي فشاريم و مشروعيت ولايت فقيه را نيز تماماً برخاسته از
دين و ولايت تشريعي الهي ميدانيم.

 

تنها منبع مشروعيت حكومت در ديدگاه ديني - اسلامي، الهي بوده و از ولايت تشريعي يا
اراده تشريعي الهي سرچشمه مي گيرد زيرا چنان كه استاد آيت الله جوادي آملي فرمودند اساساً
هيچ گونه ولايتي جز با انتساب به نصب و اذن الهي، مشروعيت نمي يابد و هر گونه مشروع
دانستن حكومت جز از اين طريق، نوعي شرك در ربوبيت تشريعي الهي به شمار مي رود.

 

مبناي مشروعيت مردمي حكومت و ولايت، مستلزم اين است كه آراي مردم سلطه و
سيطره بر ولايت تشريعي الهي و قوانين ديني داشته باشد.

 

از نظر ما مي توان دو نظريه انتصاب و انتخاب را طوري تفسير كرد كه در طول هم قرار گرفته
و هيچ منافاتي با هم نداشته باشند. تفسير نظريه انتصاب به نظر ما به شرح زير است:

 

از نظر يك مسلمان ِمؤمن، منشاء حقانيت و مشروعيت فقط خداست و كسي حق حكومت
دارد كه خدا و خليفه هاي خدا يعني پيامبر(ص) و امامان معصوم - صلوات الله عليهم اجمعين - او را
اجازه حكومت كردن داده و به حكومت او راضي باشند و انتخاب مردم به خودي خود هيچ
مشروعيت ديني و حقانيتي ايجاد نمي كند و علت براي مشروعيت ديني نيست.

 


|185|

 

اين تفسير مورد نظر و قبول بسياري از عالمان است و روايات و آيات هم بر بيش از اين
دلالت ندارد. نويسنده محترم مقاله "منشاء مشروعيت" نيز در جايي از نوشته خود بر اين تفسير
تصريح كرده و نوشته است:

 

چنان كه پيشتر يادآور شديم مقصود طرفداران نظريه انتصاب از اين واژه در زمان غيبت،
"نصب خاص" يعني نصب شخص معين نيست نظير نصب مالك اشتر براي استانداري مصر از
سوي حضرت علي(ع) و يا نصب نوّاب اربعه از سوي حضرت ولي عصر(عج) در عصر غيبت
صغرا و نيز منظور آنها نصب عنوان فقيه جامع الشرايط نيست زيرا نصب عنوان امكان ندارد؛
بلكه مراد آنها از اين كلمه "نصب عام" مي باشد بدين معنا كه همه فقهاي واجد شرايط رهبري در
زمان غيبت از سوي ائمه داراي صلاحيت براي تصدي امور، شناخته شده اند كه اين سخن به
معناي شأنيت و صلاحيت داشتن همه آن فقهاي واجد شرايط و نه فعليت داشتن ولايت همه آنها
است كه در اين صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بر دارد.

 

با توجه به اين تفسير از نظريه انتصاب، هيچ منافاتي بين اين نظريه و نظريه انتخاب وجود
ندارد زيرا طرفداران نظريه انتخاب نيز نمي گويند كه مردم حق انتخاب بدون قيد و شرط دارند و
معتقد نيستند كه انتخاب مردم، خود به خود و در هر حال مشروعيت آور است بلكه آنها علت
مشروعيت را شرايط شرعي مي دانند كه يكي از آن شرايط شرعي، اقبال عمومي است. آنان اين
شرايط را از جانب خود نتراشيده و از نزد خود چنين حقي براي مردم قايل نشده اند بلكه آن را
حقي دانسته اند كه خداوند براي مردم قرار داده است.

 

به عبارت ديگر آنان مي گويند: خداوند انسانها را عاقل، مختار و صاحب فطرت خداشناس
و خداجو آفريده و پيامبران را با دستورالعمل آسماني و مطابق فطرت، براي راهنمايي آنان
فرستاده است تا آنان را به سعادت دنيا و آخرت دعوت كنند و تعاليم سعادت آفرين ديني را به
آنها بياموزند و آنان را به عمل به اين تعاليم فرا بخوانند. خداوند خواسته كه انسانها آزادانه تعاليم
سعادت آفرين ديني را بپذيرند. از جمله اين تعاليم، دستورات دين در باره حكومت و حاكم است.
دين اسلام شرايط خاصي را مطرح كرده و از مسلمانان خواسته كه صاحب آن شرايط را پيدا كنند
و با او بيعت كنند يا به زبان امروز او را براي حكومت برگزينند و از صاحبان آن شرايط نيز
خواسته كه خود را به مردم معرفي كنند و آنان را به ياري و پيروي از خود فرا بخوانند و در
صورت اجابت مردم، حكومت تشكيل دهند و احكام اسلام را اجرا كنند. اگر اقبال عمومي به

 


|186|

دست آوردند كه چه خوب و اگر هم اقبال عمومي به دست نياوردند، وظيفه خود را انجام داده اند و
پيش خداوند مسؤوليتي ندارند.

 

بنابراين با اين تبيين از نظريه انتخاب معلوم شد كه طرفداران اين نظريه هم، همه مشروعيت
را به خدا برمي گردانند و به هيچ وجه از توحيد خالص خارج نمي شوند.

 

اگر طرفداران نظريه انتخاب قائل مي شدند كه مردم در انتخاب آزادند و هيچ قيد و شرطي
براي انتخاب آنان لحاظ نشده است و انتخاب آنان در هر حال مشروعيت دارد و مطابق رضاي
خداست، در اين صورت آنان از توحيد خارج شده و بشر را در عرض خدا قرار داده بودند.
همچنان كه اگر آنان مشروط بودن مشروعيت به انتخاب مردم را از خود تراشيده بودند و مستند
شرعي براي آن نداشتند، در اين صورت نيز مي شد گفت كه بر خدا سيطره يافته و حكم كرده اند؛
ولي آنان به هيچ وجه چنين مطالبي نمي گويند.

 

نويسنده محترم، نظريه انتخاب را طوري تبيين كرده كه گويا طرفداران اين نظريه معتقدند
مردم به هر كس رأي دادند او مشروعيت دارد و حكومت او مورد رضاي خداست و به عبارت
ديگر رأي مردم را علت تامه مشروعيت مي دانند كه اگر پيدا شد، مشروعيت هم حاصل مي شود.
اين مردم هستند كه ولايت را به فقيه و منتخب خود تفويض مي كنند و خداوند بايد به منتخب
مردم مشروعيت ببخشد. جمله هاي گذشته ايشان در اين معنا صريح بود و در فراز ديگري نيز
آورده است:

 

از مباحث گذشته دانسته شد كه ولايت و حكومت فقيه از ولايت و حاكميت تشريعي
خداوند سرچشمه مي گيرد و نيز ولايت فقيه در واقع ولايت و حاكميت قوانين ديني - الهي است.
مبناي مشروعيت مردمي حكومت و ولايت (نظريه انتخاب) مستلزم اين است كه آراي مردم
سلطه و سيطره بر ولايت تشريعي الهي و قوانين ديني داشته باشد چون ولايت فقيه از سوي مردم
به او تفويض شده است.

 

در حالي كه طرفداران نظريه انتخاب اصلاً معتقد نيستند كه مردم به ولي فقيه تفويض ولايت
مي كنند. آنان مي گويند خداوند منشاء مشروعيت است و همه مشروعيت از جانب خداست و
خداوند كه حاكم يگانه و مطلق است، صلاحيت فقيه را اعلام كرده و مقرر فرموده كه فقيه به
شرطي حق و وظيفه اعمال ولايت دارد كه با اقبال مردم مواجه شده باشد. فقيه موظف است با
تبليغ امتيازها و نيكويي هاي اسلام و حكومت اسلامي و ولايت فقيه، مردم مسلمان را آگاه

 


|187|

گرداند و آنان را جذب كند و بعد از جذب همكاري، اعتماد و رأي آنان، حكومت را عهده دار
گردد. او حق ندارد از طريق ديگر - مثلاً با استفاده از نيروي نظامي - خود را بر مردم تحميل كند و
حكومت تشكيل دهد و اگر به وظيفه تبليغي خود عمل كرد ولي مردم اجابت نكردند، وظيفه اش
را انجام داده و پيش خداوند معذور است.

 

شرط اقبال عمومي را خود شارع قرار داده است و ما با پذيرش اين شرط، حكم شارع را
پذيرفته ايم نه اينكه بر شارع مسلط شده و بر او حكم رانده باشيم.


آيا پذيرش نظريه انتخاب به معناي جدايي ديانت از سياست است؟

نويسنده محترم به خاطر عدم دقت لازم اينجانب را معتقد به جدايي دين از سياست معرفي
كرده و مي نويسد:

 

برخي از اين گروههاي طرفدار نظام اسلامي، با ملاحظه سخنان امام راحل و ادله اثبات
ولايت فقيه، از آنها چنين برداشت مي كنند كه مشروعيت سياسي نظام اسلامي و ولايت فقيه با
رأي مردم است و مشروعيت ديني آن با دين و خدا. (روزنامه جمهوري اسلامي، شنبه ‏78/2/18،
شماره 5763 مقاله حكومت ديني، پرسشها و پاسخها، احمد حيدري) با اين ديدگاه مشروعيت
نظام اسلامي و ولايت فقيه برخاسته از آراء مردم است حالا چه به صورت كلي و صد در صد
مردمي باشد و چه به صورت تفصيلي و تفكيك سياست از ديانت.

 

ايشان در جاي ديگري نيز مي نويسد:

 

چگونه مي توان به اين تفكيك غير قابل توجيه تن داد و گفت مشروعيت ديني غير از
مشروعيت سياسي است در حالي كه اين از ضروريات و مسلمات اسلام و انديشه سياسي آن
است كه تفكيكي ميان ديانت و سياست آن نيست و اساساً اين دو جنبه اسلام مانند ديگر
جنبه هاي معارف ديني در هم تنيده و به هم وابسته است. آيا اين تفكيك، تن دادن به اين شعار
استعماري و جدايي ديانت از سياست نيست؟ و يا در نهايت به آنجا منتهي نخواهد شد؟

 

براي اينكه خواننده محترم متوجه شود كه برداشت فوق چقدر ناصحيح است مطلب مورد
اشاره دوباره مطرح ميشود:

 

مشروعيت را ميتوان به دو نوع تقسيم كرد:

 

1- مشروعيت سياسي و مردمي - كه آن را مقبوليت هم ناميده اند - به معناي مورد اجازه،

 


|188|

اذن خدا و قبول مردم بودن گرچه ممكن است مورد رضاي خدا نباشد.

 

2- مشروعيت ديني و الهي به معناي حقانيت و مورد رضاي خدا بودن.

 

حكومت هاي داراي مشروعيت سياسي (مقبوليت)، حكومت هايي هستند كه از خواست و
انتخاب واقعي مردم نشأت گرفته باشند. بسياري از حكومت ها در جهان فعلي هستند كه داراي
مشروعيت سياسي (مقبوليت) نيستند و مردم آنها را ايجاد نكرده اند بلكه از طريق كودتا و با
كمك قواي قهريه حاكم شده اند و بعضي حكومت ها نيز داراي مشروعيت سياسي اند و
نشأت گرفته از خواست مردم ميباشند.

 

خداوند انسان ها را آزاد آفريده و به آنها اجازه داده سرنوشت خود را رقم بزنند و آنها نيز
آگاهانه و با اختيار خود اين حكومت ها را برگزيده اند.

 

مشروعيت سياسي و مردمي (مقبوليت) هيچ ملازمه ضروري با مشروعيت ديني و
حقانيت ندارد. چه بسا حكومت هايي كه مورد رضايت، خواست و انتخاب مردم خود هستند و
خداوند گرچه به آن مردم اختيار و اجازه انتخاب داده است ولي از انتخاب آنان راضي نيست و
آن حكومت ها مشروعيت ديني ندارند.

 

اما مشروعيت ديني و الهي آن است كه مطابق دستور و رضاي خدا باشد. اگر مردمي طبق
دستور دين عمل كردند و فردي واجد شرايط شرعي را به حكومت برگزيدند، در اين صورت اين
حكومت هم مشروعيت سياسي (مقبوليت) دارد و هم مشروعيت ديني و حقانيت؛ يعني اين
حكومت هم به اذن خداست و هم به امر خدا.

 

آنچه ما بر آن اصرار داريم اين است كه خداوند مقبوليت، خواست، انتخاب و اقبال مردم را
شرط مشروعيت ديني حكومت و رضايت خود قرار داده است. خداوند از عالمان و فقيهان
خواسته كه براي تشكيل حكومت اسلامي اقدام و قيام كنند ولي به نحوي خاص و از طريقي معين
و آن معرفي خود و تبليغ و جذب مردم و سپس ايجاد حكومت است. او امر نكرده و نخواسته كه
فقيهان به هر صورتي ولو به كمك قواي قهريه و بدون انجام مراحل تبليغات و آگاه سازي و
جذب مردم، حكومت را به دست آورند و اگر فقيهي به فرض محال - چنين اقدامي كرد، حكومت
او مشروعيت ديني ندارد و نداشتن مشروعيت ديني در اين فرض به خاطر نبودن شرط
مشروعيت سياسي و مردمي (مقبوليت) است. بنابراين مشروعيت سياسي و مردمي (مقبوليت)
را خداوند شرط مشروعيت ديني قرار داده و حكومتي مشروعيت ديني دارد كه علاوه بر شروط

 


|189|

مذكور براي حاكم - شروط فقاهت، عدالت و تدبير - شرط مقبوليت را هم داشته باشد و اگر يكي از
اين شروط چهارگانه وجود نداشت، آن حكومت مشروعيت ديني ندارد. بنابراين همچنان كه اگر
مردم فردي عادل و مدير كه اسلام شناس نباشد (فقدان شرط فقاهت) يا فقيهي مدير ولي غير
عادل (فقدان شرط عدالت) و يا فقيهي عادل ولي ناتوان و غير مدير و مدبّر (فقدان شرط تدبير)
را برگزينند، مشروعيت ديني حاصل نمي شود، اگر فقيهي عادل و مدير نيز بدون وجود اقبال
عمومي خود را بر مردم تحميل كند، در اين صورت هم مشروعيت ديني نخواهد داشت زيرا
شرط "اقبال و خواست عمومي" حاصل نشده است.

 

با توجه به مطالب فوق معلوم شد كه از نظر ما مشروعيت ديني (حقانيت) از مشروعيت
سياسي (مقبوليت) قابل تفكيك نيست و ممكن نيست كسي داراي مشروعيت ديني باشد ولي
مشروعيت سياسي نداشته باشد ولي از آن طرف تفكيك ممكن است. بسيار اتفاق مي افتد كه
حكومتي مشروعيت سياسي (مقبوليت) دارد ولي مشروعيت ديني (حقانيت) ندارد مانند
حكومتهايي كه توسط اكثر مردم كشوري در انتخاباتي آزاد، شكل مي گيرند.

 

بنابراين بنده به تفكيك مشروعيت ديني (حقانيت) از مشروعيت سياسي قائل نيستم بلكه
مشروعيت سياسي (مقبوليت) را شرط لازم مشروعيت ديني مي دانم و آن را هم شرطي ديني
مي دانم كه خداوند جعل كرده همچنان كه شرط عدالت و فقاهت و تدبير را مقرر فرموده است.


شرط شرعي تحقق

ممكن است كساني بگويند مقبوليت شرط تحقق ولايت فقيه است نه شرط مشروعيت و
در عرض شرايط ديگر.

 

در جواب بايد گفت به يك معنا اين حرف صحيح است زيرا شروط فقاهت، عدالت و تدبير
شروطي هستند مربوط به خود فقيه كه بايد در ذات او تحقق پيدا كنند تا شأنيت و صلاحيت
تصدي حكومت را پيدا كند و نصب به معناي تعيين صاحب صلاحيت و شأن در مورد وي محقق
گردد. آنچه فرد را واجد صلاحيت حكومت مي كند، شروط سه گانه فقاهت، عدالت و تدبير است
و مقبوليت مردم در صلاحيت و شايستگي اثري ندارد. كسي كه صاحب شرايط سه گانه مذكور
باشد، صلاحيت و شايستگي حكومت دارد و اگر به طريق صحيح حكومت را به دست آورد،
حكومت او مشروعيت (حقانيت) داشته و مورد رضاي خداست و كسي كه بعضي يا همه شروط

 


|190|

سه گانه مزبور را نداشته باشد، صلاحيت حكومت و رهبري نداشته و خداوند به حكومت يافتن او
راضي نمي باشد و چنانچه مردم او را انتخاب كنند، با انتخاب مردم حكومت او مشروعيت ديني
پيدا نمي كند گرچه مردم مختارند و مي توانند اين فرد بيصلاحيت را به حكومت خود بگمارند.
بنابراين خداوند فقط به حكومت فقيه عادل مدير رضايت مي دهد و چنين كساني را به عنوان
شايستگان تصدي حكومت معرفي كرده است و صلاحيت آنان را امضا نموده و اعلام كرده است
(نصب عام به معناي اعلام صلاحيت و شأنيت). تا اينجا هيچ اختلافي نداريم و نيز پذيرفته است
كه مقبوليت شرط تحقق ولايت فقيه است اما سخن ما اين است كه مقبوليت شرط شرعي منحصر
به فرد تحقق ولايت فقيه است؛ يعني خداوند به فقيه اجازه نداده كه از راه ديگري - مثلاً با استفاده
از قواي نظامي - خود را بر مردم حاكم كند بلكه او را موظف كرده است كه به شرط اقبال عمومي يا
اقبال اكثريت، حكومت تشكيل دهد. پس وقتي مقبوليت عمومي، راه منحصر به فرد و شرعي شد
و خداوند هم طريق بودن آن را اعلام كرد، پس مفهوم شرط شرعي ِتحقق، حاصل مي شود و
چنانچه در تحقق، اين شرط شرعي مراعات نگردد، آن حكومت مشروعيت ندارد.


نظر امام خميني (ره)

نويسنده محترم مقاله "منشأ مشروعيت" امام خميني (ره) را مخالف نظريه انتخاب
و طرفدار نظريه انتصاب معرفي مي كند و حال آن كه توجه به سخنان امام حاكي از آن است كه
ايشان بين نصب الهي و انتخاب مردمي هيچ منافاتي نمي ديد و انتخاب مردمي را در راستاي
نصب الهي و شرط ِشرعي تحقق حكومت و مشروعيت يافتن آن مي دانست. قبل از بيان سخنان
امام لازم است اين نكته يادآوري شود كه براي يافتن نظر امام نبايد فقط به آثار مكتوبشان
مراجعه كرد بلكه سخنان، نامه ها و پيامهاي ايشان بخصوص آنچه بعد از انقلاب صادر شده را نيز
بايد در جنب آنها ملاحظه كرد و از مجموع آنها نظر امام را استنباط نمود.

 

امام در برخي سخنان خود به آزادي، اختيار و حق انتخاب انسانها اشاره مي كند و تصريح
مي فرمايد كه خداوند به انسانها حق اختيار داده و آنان حق دارند كه سرنوشت خود را رقم بزنند.
(البته همان خداوند آنان را راهنمايي هم كرده و به انتخاب خوب امر نموده است ولي قدرت و
اجازه انتخاب بد هم به آنان داده است.) به سخنان زير توجه نماييد:
اين اصل رژيم سلطنتي مخالف با حقوق بشر است براي اينكه ما فرض هم بكنيم كه

 


|191|
همه ملت جمع بشوند و يك رژيم سلطنتي را رأي بدهند. البته ملت حق دارد كه يك
رژيمي را اختيار بكند لكن ما فرض مي كنيم كه رضاشاه اول كه آمد - ما غمض عين
مي كنيم از همه چيزهايي كه مي دانيم - ما فرض مي كنيم كه رضاشاه اول كه آمد مورد
استقبال واقع شد و همه قبولش كردند، بسيار خوب! خود رضاشاه را در پنجاه و چند
سال پيش از اين مردم قبول كردند، الان افراد اين مملكت اشخاصي هستند كه غير آن
اشخاص هستند كه در آن وقت بوده اند. آنها در آن زمان افراد اين مملكت بودند، حق
داشتند كه براي خودشان يك كسي را انتخاب كنند لكن انتخاب پسر او را كه اگر
فرض كنيم كردند، انتخاب پسر او را براي ما كه در اين زمان زندگي مي كنيم، حقي از
براي پدران ما نبوده است كه همچو انتخابي را بكنند. بنابراين ما بر فرض اينكه آمدن
رضاشاه را به استقبال مردم هم قائل بشويم، خود او درست مي شود لكن پسر او غير
قانوني است. [4]

 

امام در جواب كساني كه با گنجاندن ولايت فقيه در قانون اساسي مخالف بودند، ميفرمايد:

 

اين كه امام مي فرمايد مردم حق دارند مثل رضاخاني را براي حكومت خود انتخاب كنند، به
معناي حق شرعي و رضايت الهي نيست بلكه به معناي اذن خداست. خداوند چنين قدرتي داده و
اجازه داده كه چنين سرنوشت بدي را براي خود رقم بزنند گرچه آنان را نهي كرده و هدايت
فرموده و در قيامت هم به خاطر رعايت نكردن امر و رضاي خودش، آنان را عقاب مي كند ولي با
اين همه به آنان قدرت داده كه چنين چيز بدي را انتخاب كنند و قدرت را از آنان سلب نكرده و
مانع تحقق خواست بد آنان نشده است. پس آنان مي توانند امر خدا را اطاعت نكنند و مرتكب
نهي خدا گردند و كسي را انتخاب كنند كه خداوند از انتخاب او راضي نيست و نهي كرده است.
وقتي آنان چنين انتخابي كردند و ما گفتيم حق دارند يعني اين حكومت مقبوليت يا مشروعيت
مردمي پيدا كرده است. حكومتي است مطابق خواست و رضايت مردم ولي اين مشروعيت
مردمي (مقبوليت) ملازم با مشروعيت ديني نيست زيرا خداوند به اين حكومت راضي نميباشد.

 

فقيهان و عالمان دين هم حق ندارند از طريق تحميل و قواي قهريه براي به دست آوردن

 


|192|

حكومت اقدام كنند. اگر استفاده از قواي قهريه - جز براي دفع هجوم دشمنان و رفع موانع تبليغ -
براي حاكم كردن دين به صورت تحميلي و اجباري صحيح بود، خود خداوند اين كار را مي كرد و
همه انسانها را مجبور به اطاعت از خود و دين خود مي نمود و يا به پيامبران اجازه مي داد با نشان
دادن معجزات قهرآميز و با ياري گرفتن از لشكريان پيدا و ناپيداي خدا، انسانها را مجبور به
اطاعت كنند ولي نه خداوند خودش مردم را به قهر وادار به اطاعت و ايمان كرد و نه به پيامبرانش
چنين اجازه اي داد و نه عالمان دين چنين اجازه اي دارند. عالمان دين فقط وظيفه دارند از طريق
تبليغ و جذب مردم اقدام كنند. امام خميني (قدس سره) فرمود:
ما حق نداريم، خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق
نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم. [6]
بايد اختيار دست مردم باشد. اين يك مسأله عقلي است. هر عاقلي اين مطلب را
قبول دارد كه مقدرات هر كسي بايد دست خودش باشد. [7]
جلب نظر مردم از اموري است كه لازم است. پيغمبر اكرم جلب نظر مردم مي كرد،
دنبال اين بود كه مردم را جلب كند، دنبال اين بود كه مردم را توجه بدهد به حق. [8]

 

بنابراين، امام گرچه فقيهان را منصوب از طرف شارع مي داند ولي به آنان اجازه نميدهد
خود را بر مردم تحميل كنند و آنان را موظف مي داند از طريق تبليغ و جذب اقبال عمومي براي
تشكيل حكومت اقدام كنند و خودش نيز عملاً همين راه را طي كرد و تا آخر عمر بر اين مطلب
پاي فشرد. بنابراين از نظر امام فقيهان از طرف خداوند به عنوان شايستگان تصدي حكومت
معرفي شده اند و خداوند فقط به حكومت و ولايت آنان راضي است و مردم را موظف كرده كه
آنان را انتخاب كنند و اين يعني همراستا دانستن نظريه انتصاب و نظريه انتخاب. بنابراين امام نه
طرفدار نظريه انتصاب مطلق است و نه طرفدار نظريه انتخاب مطلق. بلكه ايشان انتخاب را شرط
شرعي و طريق منحصر به فرد تحقق انتصاب ميداند و نظر ما هم جز اين نيست.


دو سؤال مهم


سؤال اول:

آيا تحقق ولايت جز از طريق انتخاب مردم ممكن است؟

 

اگر جواب منفي باشد - كه قاعدتاً منفي است - پس منافاتي بين نظريه انتصاب و انتخاب

 


|193|

نيست و طرفداران نظريه انتصاب هم پذيرفته اند كه ادله ولايت فقيه دلالت بر شأنيت و
صلاحيت دارد و شرط شرعي تحقق، اقبال عمومي است و بدون اين شرط، مشروعيت شرعي
حاصل نمي شود. ولي اگر بپذيرند كه راهي ديگر هم غير از طريق اقبال عمومي و انتخاب مردمي
وجود دارد، بايد آن راه ديگر را بيان كنند و ما جز تحميل راه ديگري نمي شناسيم. متأسفانه
نويسنده محترم مقاله "منشأ مشروعيت" تصريح مي كند كه تحقق ولايت فقيه در جامعه منحصر
در انتخاب مردم نيست اما توضيح كافي نمي دهد. به جملات ايشان توجه كنيد:

 

اين كه ولايت كدام فقيه - از فقيهان شايسته و داراي ولايت بالقوه - به فعليت مي رسد، اين
امر چگونه تحقق مي يابد؟ بحثي اثباتي است كه لزوماً با انتخاب پيشيني امت همراه نيست، زيرا
ممكن است اين فعليت از راه اقدام عملي آنها يا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و يا انتخاب
مردم صورت گيرد.

 

در جملات فوق، نويسنده به گمان خود سه راه براي فعليت يافتن ولايت تصور كرده است:

 

1- اقدام عملي يكي از فقيهان واجد شرايط

 

2- انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد)

 

3- انتخاب مردم.

 

راه سوم كه همان نظريه انتخاب است و بحثي در آن نيست ولي آيا راه اول و دوم غير از راه
سوم است يا همان راه است اما به بياني ديگر. راه دوم نيز همان راه سوم است چون مردم هميشه با
كمك و به وساطت خبرگان انتخاب مي كنند. مردم نوعاً خود فقيه شناس نيستند و در
حكومت داري، صاحب نظر نمي باشند تا تشخيص دهند كه چه كسي تدبير كافي دارد و چه كسي
ندارد. پس آنان براي شناسايي فقيه واجد شرايط و فرد اصلح چاره اي جز مراجعه به خبرگان و
افراد متخصص در اين زمينه ندارند. حالا گاهي اين مراجعه مردم به خبرگان ِمورد اعتماد، به
صورت غير نظام مند است و گاهي سازماندهي شده و نظام مند مي باشد، مثل انتخاب تعدادي خبره
و تعيين آنان در يك انتخابات سراسري و سپس تعيين رهبري به وسيله آنان (انتخاب دو
مرحله اي). بنابراين راه دوم همان راه سوم و تحقق ولايت از طريق انتخاب غير مستقيم مردم است.

 

اما در توضيح راه اول بايد گفت اگر منظور از اقدام يكي از فقيهان واجد شرايط، همان اقدام
به تبليغ، دعوت و جذب مردم و به دست آوردن اقبال و اعتماد آنان باشد كه همان تحقق از راه
انتخاب، اقبال و بيعت عمومي است و همچنان كه ذكر شد ما اين راه را صحيح و مورد نظر اسلام

 


|194|

مي دانيم و در نهايت به راه سوم منطبق مي گردد. ولي اگر منظور، اقدام با استخدام قواي قهريه و از
راه تحميل باشد كه ما آن را شرعي و مورد رضاي خدا نمي دانيم و گمان نمي رود كسي نيز آن را
اجازه دهد و فرض ديگري نيز غير از جذب اقبال عمومي يا استفاده از قواي قهريه قابل تصور نيست.

 

بنابراين با تبيين فوق معلوم شد كه راه شرعي منحصر به فرد تحقق ِولايت فقيه همان
پذيرش، اقبال و انتخاب عموم مردم است و غير از اين راه، شرعيت ندارد. بنابراين خداوند بيعت
و پذيرش عمومي را شرط شرعي تحقق قرار داده است و منظور طرفداران نظريه انتخاب بيش از
اين نيست.

 

اگر عزيزان طرفدار نظريه انتصاب، به دست آوردن حكومت از طريق قواي قهري را جايز
و شرعي بدانند، راه ديگري ثابت كرده و شرطيت اقبال عمومي را نفي كرده اند و بعيد است فقيه و
عالمي چنين چيزي را جايز بداند. نويسنده محترم در قسمتي از مقاله در تعريض نسبت به
طرفداران نظريه انتخاب مينويسد:

 

رضايت مندي پسيني يا انتخاب پيشيني مردم به خودي خود نمي تواند دليل بر مشروعيت
ديني - اسلامي يك حاكم اسلامي اعم از فقيه يا غير فقيه باشد زيرا چنان كه خواهيم گفت احتمال
سوء استفاده از جهل مردم و فريب دادن آنها بسيار قوي است - اگر مانند اهل سنت نگوييم كه
حتي تمكين مردم به زور سرنيزه و برق شمشير هم موجب مشروعيت حكومت مي شود - .

 

از تعريض آخر ايشان ظاهر مي شود كه نويسنده محترم حكومت يافتن به كمك قواي
قهريه و با تحميل را شرعي نمي داند حتي اگر حكومت يابنده، فقيه باشد.


سؤال دوم:

آيا حفظ حكومت اسلامي به هر طريقي واجب است؟

 

در اينكه حفظ نظام اسلامي مهمترين واجب است و هيچ واجبي به اين درجه از اهميت
نمي رسد، شكي نيست. با توجه به اهميت حفظ نظام شكي نيست كه براي حفظ آن نبايد از هيچ
اقدام صحيح و مشروعي دريغ ورزيد و سستي در اين مورد گناهي بس عظيم و نابخشودني است.
اگر گروهي به تهاجم فرهنگي عليه نظام اسلامي همت گماردند بايد با هجوم فرهنگي متقابل،
آنان را ناكام گذارد و پوچي و وهن افكارشان را روشن ساخت و اهداف شومشان را برملا نمود و
اگر گروهي از داخل يا خارج عليه نظام اسلامي دست به اسلحه بردند، بايد با اقدام متقابل نظامي،

 


|195|

آنان را سركوب كرد.

 

ولي سخن در مطلب ديگر است. همان طور كه گفتيم ما معتقديم كه انسانها بر فطرت
حق خواهي، حق جويي و حق شناسي خلق شده اند و به طور طبيعي اگر حق بدانها نمايانده شود،
عشق فطري آنان شكوفا مي شود و طالب حق مي گردند. اينكه بسياري از پيامبران و مصلحان در
طول تاريخ توانسته اند با تبليغ عملي و زباني ِحق و بدون ع ِدّه و عُدّه در قلبها نفوذ كرده و توده ها را
جذب كنند، دليل بر فطرت حق شناس و حق طلب توده انسانها است. هرگاه پيامبري هم موفق
نشده، غالباً دشمنان مانع رسيدن پيام حيات بخش او به توده مردم شده و يا مانع اسلام آوردن مردم
و اظهار ايمان توسط آنان گشته اند و با سركوب ايمان آورندگان، كفر و خفقان را بر جامعه تحميل
نموده اند. البته انكار نيز نمي كنيم كه گاهي عموم مردم در اثر عوامل مختلف دچار عناد، لجاج و
خيره سري ميشوند و حاضر به گردن نهادن در برابر حكم حق نميگردند ولي اين مورد بسيار كم
است.

 

انقلاب اسلامي ايران نمونه اي از ظهور فطرت حق طلبي و حق خواهي توده مردم است.
مردم ايران با عشق و اختيار، اسلام را پذيرفته اند و به آن وفادار بوده و هستند.
امام خميني (ره) به دعوت آنان قيام كرد و مردم با شنيدن پيام حق ايشان، به وي
گرويدند و با تحمل آزارها، شكنجه ها و سختي هاي مبارزه، سرانجام به پيروزي رسيدند و از آن
به بعد تا كنون همچنان گوش به فرمان رهبري انقلاب بوده و هستند و عشق روزافزون خود به
انقلاب و اسلام را بارها و بارها نشان داده اند. امام عزيز در مورد اين مردم فداكار فرمود:
نام بزرگ ملت ايران در عالم به رشد سياسي ثبت شد. [10]

 

البته ممكن است در اثر عملكرد بد حاكمان و رهبران، دوگانگي در عمل و سخن آنان،
ناتواني از اداره صحيح حكومت، ناتواني از حل مشكلات اقتصادي مردم و ... عموم مردم نسبت
به حاكمان بي علاقه گردند ولي نبايد اين را به معناي اعراض از دين و انقلاب شمرد و در صورت
مشاهده نارضايتي مردم، حاكمان بايد در عملكرد خود تجديدنظر كنند و با تصحيح عملكرد خود،
دوباره انظار عمومي را به سوي خود جلب كنند.

 

اما اگر به فرض محال روزي حكومت اسلامي، اقبال عمومي را از دست داد و عموم مردم با
وجود علم به حقانيت نظام اسلامي و با وجود عملكرد صحيح حاكمان، عالمانه و با اختيار ِبد خود،

 


|196|

باطل را برگزيدند و از نظام رو گرداندند و تبليغات صحيح و انذارها و هشدارهاي عالمان و
حاكمان و رهبران مسلمان هم، مردم گمراه را متنبه و پشيمان نساخت، در اين صورت آيا حاكم
اسلامي حق دارد با كمك گرفتن از قواي قهريه و سركوب عموم مردم، در حفظ حكومت خود
اقدام كند.

 

به نظر مي رسد در اين صورت نيز حاكم اسلامي وظيفه و حق ندارد با سركوب و استفاده از
قواي قهريه به حفظ حكومت خود اقدام كند زيرا خدا نخواسته مردم به زور و اجبار به راه هدايت
كشانده شوند. اگر عموم مردم (نه يك جمع يا گروه) با اختيار بد خود و آگاهانه ضلالت، گمراهي
و رهپويي به سوي جهنم را برگزيدند و از حكومت حق رو گرداندند و تبليغات صحيح و انذار و
هشدار صالحان كارساز نشد، در اين صورت هم حاكم صالح وظيفه اي در قبال آنان ندارد و
چاره اي جز واگذاردن آنان به قهر و غضب الهي و هجرت از بين آن قوم گمراه نيست. امام علي
عليه السلام وقتي در اواخر حكومت خود، سستي و اطاعت ناپذيري عموم را مشاهده كرد فرمود:
مي دانم چه چيز شما را اصلاح مي كند و كژي شما را راست مي گرداند ولي اصلاح شما
را با تباه ساختن خويش جايز نميشمارم.

 

در بيان ديگري از ايشان چنين نقل شده است:
به درستي مي دانم كه شماراشمشيراصلاح مي كندولي من صلاح شمارابافاسدشدن
خود شايسته و سزاوار نمي دانم.

 

بنابراين اگر عموم جامعه آگاهانه و آزادانه ضلالت و بدي را اختيار كردند و از حكومت
حق رو گرداندند، حكومت موظف است با اقدامات صحيح تبليغي و ارشادي آنان را متنبه ساخته
و دوباره به سوي حق برگرداند و اگر اين اقدامات نتيجه نداد، حاكم حق ندارد با كمك قواي قهريه
حاكميت خود را حفظ كند.

 

در اين فرض نيز شرط شرعي مقبوليت كه وجود داشت، از بين رفته و براي حفظ حكومت
چاره اي جز توسل به زور و تحميل نيست كه آن هم شرعي نمي باشد. البته حاكم صلاحيت و
شأنيت حكومت را دارد چون صلاحيت منوط به وجود فقاهت و عدالت و تدبير بود كه هنوز
وجود دارند.

 


|197|

 

دوستان و عزيزان طرفدار نظريه انتصاب كه رأي و اقبال عمومي را دخيل در مشروعيت
نميدانند بايد جواب دهند كه از نظر آنان در چنين صورتي وظيفه حكومت چيست؟ آيا آنان
حفظ حكومت را هر چند با كمك گرفتن از قوه قهريه و سركوب جايز و لازم مي دانند؟ اگر
جواب آنان نيز منفي است پس نظريه آنان با نظريه انتخاب در يك راستا است و منافات ندارد و
آنان هم مقبوليت را شرط شرعي مي دانند ولي اگر جواب آنان مثبت باشد و حفظ حكومت را ولو
به قيمت سركوب و استفاده از قوه قهريه، شرعي، لازم و واجب بدانند، پس مقبوليت از نظر آنان
شرط نيست و لذا حكومت تحميلي و مبتني بر زور را مشروع ميدانند و معتقدند كه چون
مشروعيت از نصب الهي است، بودن يا نبودن رضايت مردم هيچ تفاوتي نمي كند و هيچ لزومي
بر بودن رضايت نيست.

 

ماحصل كلام اينكه اگر ايجاد حكومت تحميلي يا حفظ حكومت از راه تحميل و سركوب را
جايز بدانيم، مقبوليت عمومي را شرط شرعي ندانسته ايم و اگر ايجاد حكومت تحميلي يا حفظ
حكومت را از راه سركوب و تحميل براي فقيه واجد شرايط، جايز ندانيم، مقبوليت را به عنوان
شرط شرعي تحقق مشروعيت پذيرفته ايم و منظور و ادعاي ما هم جز اين نيست.


نقد ادلّه انتصاب مطلق

نويسنده محترم براي اثبات نظريه "انتصاب" دلايلي ذكر مي كند كه تمام نيستند:


1- نقد دليل عقلي:

دليل اول ايشان براي اثبات نظريه انتصاب، دليل عقل است؛ به اين بيان كه اسلام دين فطري
و جوابگويي نيازهاي فطري است و نياز به حكومت و حاكم توانا و عادل براي اجراي احكام
حيات بخش دين هم، فطري است. پس اسلام نمي تواند نسبت به اين نياز فطري ساكت باشد و
حتماً خداوند بايد فقهاي عادل را به حكومت نصب كرده باشد.

 

اين دليل گرچه صحيح است ولي بيش از اين اقتضا ندارد كه خداوند نسبت به حكومت و
حاكم براي مسلمانان تعيين تكليف كرده است. آنان را موظف ساخته كه حكومت تشكيل دهند و
براي حاكم، شرايط خاص قرار داده است. (فقاهت، عدالت و تدبير) و از مردم خواسته كه با
صاحب اين شرايط بيعت كنند و يا به زبان امروز او را انتخاب نمايند و امر حكومت را به او
بسپارند و صاحب اين شرايط را هم موظف ساخته كه خود را به مردم معرفي كرده و از آنان طلب

 


|198|

بيعت و ياري كند و در صورت اجابت آنان، حكومت تشكيل دهد و به اجراي احكام اسلام
بپردازد. دليل فطري بودن دين و جوابگويي دين به نيازهاي فطري بيش از اين دلالت ندارد و ما
هم به اين دليل معتقديم و اتفاقاً همين را دليل بر مشروط بودن مشروعيت حكومت به اقبال
عمومي مي دانيم و مي گوييم خداوند خواسته صالحان با بيدار كردن و شكوفا نمودن فطرت
حق طلب انسانها، آنها را به سوي حق جذب كرده و به كمك آنان حق را اجرا كنند و نخواسته
است كه به غير اين طريق براي اجراي حق اقدام كنند. به عبارت ديگر اين دليل بر لزوم تشكيل
حكومت و لزوم تصدي آن به وسيله فرد عالم، عادل و كاردان است كه با تعيين شرايط حاكم و
موظف كردن مردم به بيعت با ايشان و انتخاب وي، به اين نياز فطري جواب داده است.


2- نقد ادلّه نقلي:

ادلّه نقلي كه ايشان ذكر كرده همه صحيح است ولي آنها نافي شرطيت اقبال عمومي در
مشروعيت حكومت نمي باشند. ادله نقلي يادشده دلالت دارند كه مردم موظفند نسبت به تشكيل
حكومت اقدام كنند و با فردي فقيه، عادل و كاردان بيعت كنند و آن فرد هم موظف است خود را
به مردم معرفي كند و از آنان طلب بيعت و ياري كند و در صورت يافتن اقبال عمومي، به اجراي
احكام اسلام همت گمارد. اگر مردم و فقيهان به اين وظيفه عمل كردند و مطابق اين
دستورالعمل ها حكومت تشكيل دادند، حكومتشان مشروعيت ديني دارد و عندالله مأجورند و
اگر مطابق اين دستورالعمل ها اقدام نكردند و در تعيين حاكم، شرايط شرعي را لحاظ ننمودند،
حكومتشان مشروعيت ديني و شرعي ندارد و حاكم و مردم عندالله گناهكارند و در قيامت به كيفر
اقدام ناصحيح خود معاقب خواهند بود. ادله نقلي بر بيش از اين دلالت ندارند و اين مطلب هم با
دخيل دانستن انتخاب مردم و اقبال عمومي در مشروعيت ديني حكومت، منافات ندارد.


3- نقد ادلّه تاريخي:

ايشان در اين قسمت از نوشته خود، بحث "اكثريت" را پيش كشيده و به نقد آن پرداخته
است. بيان ايشان بدين مضمون است كه اگر ما قائل به انتصاب نباشيم بايد انتخاب را بپذيريم و به
رأي اكثريت گردن نهيم و حال آنكه در اسلام اكثريت هيچ اعتباري ندارد. اكثريت، غالب اوقات
راه خطا را در پيش مي گيرد و مغلوب جهل و تبليغات عوام فريبانه مي گردد و اعتبار دادن به
اكثريت به معناي امضاي خطاي آنهاست. آن گاه ايشان نمونه هايي از خطاي اكثريت مي شمرد و
تصريح مي كند كه اين موارد با اينكه انتخاب اكثريت بوده اند ولي هيچ گاه مورد امضاي امامان و

 


|199|

عالمان شيعه قرار نگرفته اند. ما ابتدا نقد ايشان در باب "اكثريت" را مطرح مي كنيم و آن گاه به
توضيح موارد استناد ايشان مي پردازيم. ايشان در باب اكثريت مي نويسد:

 

شواهد تاريخي گواهي مي دهد كه رأي اكثريت در مكتب انبيا و به ويژه اسلام و تشيّع مبنا و
منشاء مشروعيت قرار نگرفته است زيرا به گواهي قرآن كريم در طول نهضت انبيا با همه تلاش و
كوشش آنان، به هر دليل رهبري الهي آنان نه تنها از سوي اكثريت مردم، مورد حمايت و پذيرش
واقع نشده بلكه به خاطر مخالفت همين اكثريت موفقيت چنداني در نشر دين به دست نياورده اند.
در طول تاريخ پيروان حق و حق پرستان در اقليت بوده اند و از سوي اكثريت ِناآگاه مورد طرد و
آزار بوده اند و ..." [با كمي تصرف در الفاظ]

 

در انديشه سياسي اسلام حق با آراء افراد انساني سنجيده نمي شود تا زيادي و كمي پيروان
دليل بر حق بودن و مشروعيت داشتن يا نداشتن يك مذهب و يا يك رهبري سياسي - مذهبي
بوده باشد.

 

اكثريت از آن جهت كه اكثريت است، در انديشه سياسي اسلام مشروعيتي نداشته و فاقد هر
گونه ارزش و اعتبار است.


بحثي در باره اكثريت

همان طور كه ايشان گفته اند، در اسلام اكثريت مبنا و منشاء شرع و حق نيست. حق از خدا
نشأت مي گيرد و پذيرفتن يا نپذيرفتن اكثريت مردم نه حق را باطل ميكند و نه باطل را حق. كمي
يا زيادي پيروان يك فكر يا يك رهبر نيز همان طور كه ايشان گفته اند دليل بر
حقانيت يا عدم حقانيت آن فكر و آن رهبر نيست و ممكن است فكر حق يا رهبري حقي مورد اقبال اكثريت
قرار گيرد. در اينجا اقبال اكثريت آن را حق نكرده است بلكه حقانيت حق به ذات حق است و
حقانيت رهبري حق به ذاتيات اوست، به علم، فقه، عدالت و تدبير اوست. همچنان كه اگر فكر
حق مورد پذيرش اكثريت هم واقع نشد، باز هم حقانيت خود را دارد چون حقانيتش بر مبناي
ذاتش بود و اگر فرد واجد صلاحيت مورد اقبال عمومي واقع نشد، صلاحيت و حق حكومت را از
دست نميدهد چون صلاحيت و حق حكومت او ناشي از ذاتيات اوست كه همچنان باقي هستند.

 

تا اينجا با نويسنده محترم موافقيم و اختلافي نداريم. بحث ما با نويسنده در دو مطلب ديگر
است:

 


|200|

 

مطلب اول: آيا اكثريت هميشه مذموم است؟

 

همان طور كه نويسنده كم و بيش اعتراف كرده، اكثريت هميشه مذموم نيست و قرآن هم
اكثريت را به نحو مطلق و در همه جا مذمت نكرده است. اگر اكثريت جمعيتي طرفدار حق و رهبر
شايسته شدند، آن اكثريت نه تنها مذموم نيستند بلكه شايسته تقديرند. مثلاً اكثر اهل مدينه در
ابتداي هجرت، رهبري رسول خدا (ص) را پذيرفتند و اكثر مردم ايران به رهبري امام خميني
(ره) گردن نهادند و به قانون اساسي و جمهوري اسلامي رأي مثبت دادند و اقليتي
مخالفت كردند؛ در اين موارد اكثريت شايسته تقدير و اقليت شايسته مذمتند. بنابراين در هر
موردي بايد جداگانه بررسي كرد و ديد عمل كدام يك از اكثريت يا اقليت مطابق قواعد عقلي و
دستورات ديني است. آن گروهي كه طبق دستور عقل و اوامر دين عمل نموده، سزاوار مدح و
تقديرند، چه اقليت باشند و چه اكثريت؛ و آن دسته اي كه بر عكس قواعد عقل و دستورات ديني
عمل كرده اند، شايسته مذمتند چه اقليت باشند و چه اكثريت.

 

بنابراين اقليت و اكثريت، ملاك حق و باطل نيستند و در طول تاريخ بارها مشاهده شده كه
اكثريت تعقل نكرده و ظلم، ستم و كفران پيشه كرده اند همچنان كه گاهي نيز اكثريت طرفدار حق
شده اند و اقليت مخالف آن. پس اكثريت هميشه و به طور مطلق مذموم نيست همچنان كه هميشه
و به طور مطلق ممدوح هم نيست.

 

مطلب دوم: آيا واقعاً "در انديشه سياسي اسلام اكثريت فاقد هر گونه ارزش و اعتبار
است؟"

 

از نظر ما اين مطلب صحيح نيست. اگر در جامعه امام معصوم (ع) حاضر باشد، او معيار و
ميزان حق است و بايد براي شناخت حق به او مراجعه كرد و ولايت و حكومت هم از آن اوست
زيرا او خليفة الله است و همچنان كه خدا تنها "ولي" بالذات است، امام نيز چون آينه تمام نماي
خداست، خليفة الله است و همان ولايت خدايي را دارد و از جانب خدا در او متجلي مي شود و به او
عطا مي گردد و با وجود امام معصوم (ع) نه هيچ تشخيص ديگري اعتبار دارد و نه هيچ فرد ديگري
شايستگي تصدي مقام اجرا را دارد و اما در دوران غيبت، ما، هم در شناخت دين و هم در تعيين
مجري احكام دين احتياج به يك معيار و ميزان داريم. نظرها و برداشت ها در بعضي مسايل دين
مختلف است و هر عالمي نظر خود را حق و صحيح مي داند و غير آن را باطل و اشتباه. در مورد
مجريان شايسته نيز نظرها مختلف است. هر جمعيتي يك فرد را شايسته تصدي مقام اجرا

 


|201|

مي داند. بنابراين چاره اي جز پذيرفتن رأي اكثريت نداريم. در مقام تشخيص قانون الهي، نظر
اكثريت متخصصان و عالمان دين ملاك است و در مقام تعيين مجريان نيز نظر اكثريت افرادي كه
حق دخالت و انتخاب دارند؛ و اين معياري عقلي است كه از جانب همه عاقلان پذيرفته شده و
دين نيز اين معيار عقلي را امضا كرده است و الان در نظام جمهوري اسلامي همين معيار، ملاك
عمل است. رأي اكثريت نمايندگان تصويب كننده قانون و مشخص كننده مجريان است و رأي
اكثريت اعضاي شوراي نگهبان تأييدكننده قانون و رأي اكثريت رأي دهندگان تعيين كننده
نمايندگان يا رييس جمهور است همچنان كه رأي اكثريت اعضاي خبرگان تعيين كننده رهبري
است. در اين موارد اكثريت تعيين حق نمي كند زيرا اكثريت معيار و محور حق نيست بلكه
اكثريت تعيين تكليف عملي مي كند. ممكن است اين تشخيص حق باشد يا اشتباه و باطل؛ اگر حق
بود كه آنان براي تشخيص حق و عمل به آن مأجورند و اگر باطل بود، يا در تشخيص كوتاهي
كرده اند يا بيش از آن در توانشان نبوده و قاصر بوده اند. در صورت اول عقاب تقصيرشان را
خواهند ديد و در صورت دوم معذور خواهند بود ولي در هر حال ملاك اجرا رأي اكثريت است.
بنابراين در اسلام اكثريت داراي ارزش و اعتبار است و ارزش و اعتبار آن در ملاك عمل بودن
آن است. آيت الله جوادي آملي در اين زمينه ميگويد:
البته در نظام اسلامي، در بعضي موارد و مراحل، "اكثريت" معتبر است و جايگاه
خاص خود را دارد كه همان مقام "تشخيص حق" است نه "تثبيت حق"؛ يعني حق را
وحي الهي تبيين و تثبيت مي كند و در مقام اجراي حق، رأي اكثريت كارساز است و
گاهي در مواردي كه تشخيص حق دشوار باشد و صاحب نظران با يكديگر اختلاف
نظر داشته باشند، رأي اكثريت معيار است.
منكران وحي و نبوت، با رأي اكثريت، اصل حق را ثابت مي كنند زيرا در نظر آنان،
حق همان چيزي است كه اكثر مردم به آن رأي بدهند اما اسلام مي گويد "حق" آن است
كه از راه وحي ثابت شده است ولي در هنگام روشن نبودن آن، اگر اكثر انديشمندان و
عالمان دين گفتند كه اين مطلب سخن دين است، تشخيص آنان (در مقام اجرا و
قانونگذاري) بر تشخيص اقليت مقدم است.
تفاوت اساسي اكثريت در نظام دموكراسي با اكثريت در نظام اسلامي در اين است كه
در حكومت اسلامي، حق و قانون پيش از اكثريت و مقدم بر آن است و اكثريت

 


|202|
"كاشف حق" است نه مولد آن و به وجودآورنده آن (يا عذرآور است آن گاه كه كاشف
نباشد) ولي در نظام دموكراسي و غير ديني، اكثريت پيش از حق و قانون و به
وجودآورنده آن است. اكنون در نظام جمهوري اسلامي، رأي اكثريت مجلس شوراي
اسلامي و اكثريت شوراي نگهبان و اكثريت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جايي
كه كار با شورا انجام گيرد، همين گونه است.
جايگاه دوم اكثريت در اسلام، مقام عمل و اجرا است؛ به اين معنا كه رأي اكثريت
مردم در كارهاي اجرايي خودشان معتبر است. مردمي كه در بخش قانونگذاري و در
حوزه نبوت و امام معصوم و در بخش حاكميت و ولايت و رهبري پذيراي حق
مي باشند، در مسايل اجرايي تشخيص شان حجت است و با حضور و رأي آزادانه و
انديشمندانه در سرنوشت خود سهيم هستند و براي رفع مشكلات و تأمين نيازهاي
خود، افرادي را به عنوان وكيل انتخاب مي كنند و به مجلس شوراي اسلامي يا به
مجلس خبرگان و مانند آن مي فرستند. بنابراين در نظام اسلامي و ديني، دو نوع رأي
اكثريت محترم و معتبر است يكي در مقام اجرا و عمل و ديگري در مقام تشخيص
قانون الهي كه توسط وحي و دين ارائه گرديده است. كساني كه خود توانايي
تشخيص قانون ديني را ندارند، قانون شناسان را با رأي اكثريت تعيين ميكنند و
قانون شناسان، با رأي اكثريت خود، قانون الهي را (جهت اجرا) ميشناسند. [13]

 

البته لازم به توضيح است كه گرچه اكثريت ملاك اجرا است ولي اقليت هم هميشه حق
اظهار مخالفت نظري و تبليغ فكر و ايده خود را دارد. اقليت گرچه در عمل بايد تابع نظر اكثريت
باشد ولي در حوزه اعمال فردي و در حوزه فكر و نظر آزاد است و حق اظهار مخالفت و تبيين
فكر و نظر خود را دارد و حق دارد با تبليغ و تبيين صحيح افكار و ايده هاي خود، نظر اكثريت را
برگرداند و آنان را به طرف ايده خود جذب كند، آن گاه به طريق صحيح و قانوني فكر و نظر او،
نظر اكثريت و ملاك اجرا مي گردد و فكر و نظر قبلي كه مقبول اكثريت بود، فكر و نظر اقليت شده
و ملاك اجرا بودن را از دست ميدهد ولي در هر حال آن فكر و نظري بايد مورد عمل واقع شود
كه مقبول اكثريت باشد.

 

از طرف ديگر اينكه گفتيم نظر اكثريت ملاك اجرا است، در امور اجتماعي و همگاني است
ولي در امور فردي و خصوصي و در مسايل فكري و نظري، هر فردي تابع نظر و رأي و برداشت

 


|203|

خودش مي باشد و ديگران حق تحميل فكر و نظر خود را ندارند.

 

جمع بندي سخن اينكه ما نمي خواهيم بگوييم بايد تابع اكثريت شد بلكه مي خواهيم بگوييم
شما كه خود را حق مي دانيد بايد ابتدا اكثريت را تابع خود كنيد و آن گاه فكر و نظر خود را اجرا
كنيد. اگر اكثريت تابع شما نشده باشند و برخلاف شما باشند، اقدام شما براي اجراي فكرتان فقط
از راه تحميل ممكن است و آن هم مورد تأييد شرع نمي باشد.


جواب به يك اشكال

نويسنده محترم اشكال مي كند:

 

با توجه به اينكه هميشه در انتخاب ها و رأي گيري ها درصد بالايي (مثلاً 30، 40 يا 49
درصد) از مردم به علل مختلف از دادن رأي مثبت امتناع مي كنند و مخالف گزينش و انتخاب فرد
مورد انتخاب اكثريت هستند، بنابراين پيوسته ولايت فقيه منتخب اكثريت با ضريبي از عدم
مشروعيت همراه است؛ در نتيجه به همان نسبت از مشروعيت ديني ولايت او و نفوذ شرعي -
مردمي گفتارهايش كاسته مي شود.

 

اشكال ايشان ناشي از همان بي اثر پنداشتن رأي اكثريت و توجه نداشتن به مفهوم صحيح
ملاك اجرا است. همان طور كه گفتيم اكثريت ملاك اجرا است مثلاً در باب انتخاب ولي فقيه، كم
اتفاق مي افتد كه همه خبرگان به اتفاق بر صلاحيت يك فرد رأي دهند. براي انتخاب به طور
طبيعي تعدادي فرد "الف" را اصلح مي دانند و تعدادي فرد "ب" را. در اينجا هيچ راه صحيحي جز
ملاك قرار دادن رأي اكثريت (حداقل نصف به علاوه يك) وجود ندارد و سيره همه عاقلان در
طول تاريخ بر اين مبنا بوده است. اكثريت به معناي بيش از 50 درصد و كمتر از صد در صد است
و نصف به علاوه يك همان ملاك را دارد كه مجموع منهاي يك دارد. در اينجا عنوان اكثريت
ملاك است نه مقدار اكثريت و مطلب كاملاً واضح و روشن است و احتياج به توضيح بيشتر ندارد.


دفاع ظالمانه

نويسنده محترم بعد از اينكه مدعي شد "در انديشه سياسي اسلام اكثريت فاقد هرگونه
ارزش و اعتبار است" و با رد اعتبار اكثريت، اعتبار انتخاب را نفي كرد، به ارائه چند مثال از
انتخاب اكثريت مبادرت مي كند و مدعي مي شود كه اين موارد با اينكه انتخاب اكثريت بوده اند

 


|204|

ولي مورد تأييد شرع مقدس و امامان و عالمان شيعه قرار نگرفته اند؛ پس انتخاب اكثريت هيچ
ارزش و اعتباري ندارد.

 

ايشان به عنوان اولين نمونه، خلافت خليفه اول را مطرح مي كند و مدعي مي شود كه اين
خلافت بر مبناي دموكراسي و مردم سالاري شكل گرفت ولي از نظر امامان و شيعيان مشروعيت
نداشت و حال آنكه اگر رأي اكثريت ملاك باشد، بايد آن خلافت را مشروع ميدانستند! در مثال
دوم به قيام امام حسين عليه السلام اشاره مي كند كه شركت كنندگان در آن قيام و همراهان امام،
اقليت بودند و اكثريت مخالف آنان بودند و بر مبناي اعتبار اكثريت بايد اقدام امام و يارانش و
قيام ايشان را تخطئه كنيم و حال آنكه قيام امام حسين(ع) مقدس ترين قيام بود! اقدامات افرادي
مانند ميرزاي شيرازي در صدور حكم و فتواي تاريخي حرمت تنباكو و اقدامات امام خميني قبل
از انقلاب و انتخاب ايشان را هم از ديگر مواردي مي شمارد كه با دموكراسي، مردم سالاري و
اعتبار رأي اكثريت همخواني ندارد. متأسفانه اين نوع دفاع از نظريه انتصاب و مخالفت با نظريه
انتخاب در سخنان ديگران نيز مشاهده مي شود و ما آن را "دفاع ظالمانه" ناميديم زيرا براي
اثبات نظريه خود و نشاندن آن به كرسي حقانيت و باطل كردن نظر حريف، باطل مهمتري را حق
فرض كرده و تصحيح كرده اند. نويسنده محترم ناخواست ه با معرفي كردن انتخاب خليفه اول بر
طبق موازين دموكراسي و مردم سالاري و معرفي كردن قيام امام حسين(ع) برخلاف موازين
دموكراسي و مردم سالاري بدون توجه، ظلم بزرگي در حق شيعه مرتكب شده و به مخالفان
خدمت بزرگي كرده است كه جداگانه به توضيح هر كدام خواهيم پرداخت.


آيا انتخاب خليفه اول مطابق موازين دموكراسي و مردم سالاري بود؟

ايشان در اين مورد چنين مي نويسد:

 

بر اين اساس (بر اساس بي ارزش و اعتبار بودن رأي اكثريت) با اينكه اكثريت مسلمانان از
حكومت خليفه اول "ابوبكر" حمايت و پيروي كرده و با او بيعت نموده اند، كه بر مبناي نظام
مردم سالاري و دموكراسي امروزي حكومت خليفه نخستين را بايد نمونه اي از يك حكومت
دموكراسي و مردم سالاري دانست، اما متفكران سياسي شيعه آن را مشروع نميدانند.

 

در نقد مطلب ايشان عرض مي شود اگر مدعي شويم كه اكثريت مردم بعد از رسول خدا (ص)
آگاهانه و با اختيار خود، ابوبكر را به خلافت برگزيده اند (آن چنان كه نويسنده و اهل سنت

 


|205|

مدعي هستند هر چند تاريخ آن را تكذيب ميكند)، باز هم خلافت ابوبكر مشروعيت ديني پيدا
نميكند زيرا:

 

الف - با وجود نصّ صريح از رسول خدا (ص) بر انتصاب شخص علي بن ابي طالب (ع)،
ديگر نوبت به انتخاب مردم نمي رسد. رسول خدا (ص)، خليفة الله بود و ولايت او تجلي ولايت
مطلقه خداوند بود و به حكم خدا، ولايتش بر ولايت خود افراد بر نفوسشان مقدم بود و عقل نيز
اين مطلب را تأييد مي كند. پس وقتي رسول خدا (ص)، علي بن ابي طالب (ع) را به خلافت نصب
كرد، ديگر جايي براي انتخاب مردم باقي نمي ماند. اهل سنت نيز به اين مطلب معترفند و اذعان
دارند كه اگر رسول خدا (ص) كسي را به خلافت نصب كرده باشد، ديگران حق ندارند او را كنار
بزنند و ديگري را به جاي او انتخاب كنند، از اين رو نصب امام علي (ع) توسط رسول خدا (ص) را
انكار مي كنند و به توجيه روايات وارده مي پردازند.

 

ب - بعد از نصب پيامبر(ص)، مردم در غدير خم با علي بن ابي طالب (ع) به ولايت بيعت
كرده اند و حق نقض و شكستن بيعت را ندارند. پس بر فرض كه مردم بعد از وفات رسول
خدا(ص) با خليفه اول بيعت كرده باشند، ولي چون بيعت دوم آنان با نقض بيعت اول همراه
است، بي ارزش بوده و عمل آنان خلاف مي باشد.

 

ج - اگر ما قول اهل سنت را پذيرفتيم و قبول كرديم كه رسول خدا(ص) كسي را به خلافت
نصب نكرده و بيعتي نيز صورت نگرفته است و پذيرفتيم كه رسول خدا(ص) امر امت را بعد از
وفاتش به انتخاب خود آنان واگذار كرده است و آنان بعد از وفات رسول خدا(ص) با اختيار
خود، ابوبكر را به خلافت برگزيده اند، باز هم مشروعيت ديني خلافت ابوبكر درست نمي شود
زيرا در منتخب ساير شرايط شرعي لحاظ نشده است. منتخب بايد عالم به دين، عادل و مدير باشد
و اگر افرادي چند، داراي اين شرايط بودند، منتخب بايد در مجموع از همه آنان برتر باشد و در
انتخاب ابوبكر اين شرايط و اصلح بودن رعايت نشد. اگر تنزل كنيم و ادعاي مخالفان را بپذيريم و
او را عالم ِعادل ِمدير بدانيم، در بين افراد داراي شرايط، او اصلح نبود و با وجود اصلح كه همه او را
مي شناختند و بارها حتي خود خليفه بر اصلح بودن ايشان اعتراف كرد، انتخاب ابوبكر مطابق با
شرع نبود و منتخب مشروعيت ديني پيدا نكرد.

 

د - تا اينجا فرض اين بود كه مسلمانان بعد از رسول خدا (ص) در شرايط عادي و طبيعي و به
اختيار و انتخاب خود، ابوبكر را برگزيده اند اما آنچه اتفاق افتاد اصلاً مطابق اين فرض نبود.

 


|206|

تاريخ گواه بر آن است كه بعد از وفات رسول خدا (ص) در حالي كه مسلمانان - كه از لحاظ
جانشيني رسول خدا (ص) خيالشان راحت بود زيرا چند روز پيش پيامبر در غدير خم امام
علي (ع) را نصب كرده بود و مردم نيز بيعت كرده بودند - در عزاي رسول خدا (ص) زانوي غم در
آغوش داشتند و همه اذهان متوجه اين مصيبت عظما بود و خاندان رسول خدا (ص) نيز كنار
جنازه مطهر ايشان و مشغول تهيه مقدمات غسل، كفن و دفن بودند و اصحاب بزرگ رسول
خدا(ص) نيز در كنار جانشين ايشان در تدارك مقدمات بودند، چند نفر بدون مقدمه و با كنار
گذاشتن بيعت قبلي و به فراموشي سپردن وضعيت غمبار فعلي، در گوشه اي جمع شدند و با
شخصي بر جانشيني پيامبر(ص) بيعت كردند و با سياست و زيركي، تعداد اندكي را فريفته و
همراه خود ساختند و آن گاه به پشتوانه قوه قهريه و افراد منافق و فرصت طلب، در مدتي نسبتاً
طولاني بقيه افراد را به همراهي با خود مجبور ساختند و اگر كسي نيز همراهي نكرد، به
لطايف الحيل او را از صحنه حذف كردند. طبيعي است كه چنين خلافتي نه بر موازين دموكراسي و
مردم سالاري است و نه مقبوليت سياسي و مردمي دارد و نه مشروعيت ديني.

 

در ابتداي كار عموم جامعه بر همان بيعت با امام علي (ع) وفادار بودند و حكومت خليفه
خودخوانده، استقرار نداشت و اگر امام چند نفر ياور فداكار و از جان گذشته مي يافت مي توانست
با سردمداران سقيفه و معدود ياران آنان در بيفتد و با شكست دادن آنان جو خفقان را بشكند و
حق خود را به دست آورد و مردم نيز منتظر چنين چيزي بودند ولي متأسفانه دنياطلبي خواص،
مانع اقدام آنان شد و امام ياران فداكار كافي نيافت و با اينكه از همه كساني كه توان داشتند ياري
طلبيد ولي جز تعدادي انگشت شمار - كمتر از تعداد انگشتان يك دست - ايشان را اجابت
نكردند. با گذشت زمان، عموم مردم از قدرت يافتن امام علي (ع) مأيوس شدند و تهديدها،
تطميع ها و ترورها نيز اثر خود را گذاشت و آنان را خواه ناخواه به همراهي با حاكمان وا داشت.
وقتي امام علي (ع) اقبال عمومي به آنان و بي ياوري خود را ديد و فريادهاي افشاگرانه و انذارگونه
خود را بي جواب يافت، مصلحت و وظيفه را در رها كردن حق خود ديد و با خليفه بيعت كرد و تا
زماني هم كه عموم مردم به وي رو نياوردند و مصرانه از ايشان نخواستند، خلافت را نپذيرفت.

 

بنابراين خلافت خليفه اول نه از اول بر مبناي دموكراسي، مردم سالاري و انتخاب اكثريت
شكل گرفت و نه در ادامه با اقبال آگاهانه، آزادانه و مختارانه اكثريت مواجه شد. نه انتخاب
پيشيني اكثريت همراه آن بود و نه رضايت پسيني اكثريت ضميمه آن گشت. اين مطلبي است كه

 


|207|

در تاريخ قطعي، ثبت شد و موافق و مخالف آن را نقل كرده و بر آن اتفاق دارند و حتي خود خليفه
اول و دوم بر آن اعتراف كرده اند. در بحثي كه بين عالم بزرگ شيعه سيدعبدالحسين
شرف الدين "قدس سره" و عالم بزرگ سني شيخ سليم بشري "رحمة الله عليه" به صورت
مكتوب جريان يافت، شيخ سليم بعد از شنيدن دلايل سيد بر امامت و خلافت بلافصل علي
بن ابي طالب (ع)، در مقابل آنها تسليم مي شود ولي اظهار مي كند كه بالاخره اجماع مسلمانان بر
خلافت ابوبكر حاصل شد و به مقتضاي كلام رسول خدا (ص) كه فرمود: "امت من هيچ گاه بر
خطا متفق و مجتمع نمي شوند"، خلافت ابوبكر را بايد حق بدانيم و بپذيريم. سيد در جواب ايشان
اولاً اجماع مورد نظر رسول خدا (ص) را به اين صورت تعريف ميكند:
منظور رسول خدا از "امت من بر خطا اجتماع نمي كنند" اين است: در امري كه امت
به مشورت بپردازد و با اختيار خود و با اتفاق آرا، آن را مورد تصويب قرار دهد، خطا
و گمراهي در آن راه نخواهد داشت اما كاري كه بر اساس نظريه شخصي چند نفر از
امت باشد و براي پيش برد آن به پا خيزند و بتوانند اهل حل و عقد و افراد فهميده و
آگاه امت را بر آن مجبور سازند، دليلي بر درستي و حقانيت آن وجود ندارد، و
ميدانيم كه "بيعت ابوبكر" در سقيفه از روي مشورت صورت نگرفته است بلكه
عمر بن خطاب و ابوعبيده و چند نفر كه با اين دو همراه شدند، به آن اقدام كردند و به
طور ناگهاني زبدگان امت و اهل حل و عقد را در بن بست و مقابل جريان واقع شده و
از كار گذشته قرار دادند. ابوبكر خود تصريح مي كند كه بيعت با او از روي مشورت و
فكر انجام نگرفته و ميگويد "بيعت با من ناگهاني و بدون فكر صورت گرفت و
خداوند شرّ آن را برطرف ساخت." عمر نيز در آخر عمر بر اين مطلب تصريح مي كند
و افراد را از تكرار مشابه آن نهي ميكند. [14]

 

شيخ سليم در جواب اعتراف مي كند و مينويسد:
اهل سنت انكار نمي كنند كه بيعت از روي مشورت و فكر انجام نشده و قبول دارند
كه ناگهاني و بي مطالعه انجام پذيرفته است و در اين معنا نيز ترديد ندارند كه
بنيهاشم و دوستانشان از مهاجر و انصار مخالفت ورزيدند و به امام پيوستند اما
ميگويند: بالاخره سرانجام خلافت براي ابوبكر تمام و كامل شد و همه راضي شدند
كه او امام و پيشوايشان باشد.

 


|208|

 

سيد در جواب اين مطلب را هم انكار كرده و مينويسد:
دست به دست هم دادن مسلمانان بر پشتيباني و نصيحت ابوبكر در آشكار و پنهان،
مطلبي است و صحت عقد خلافت براي او به وسيله اجماع، مطلب ديگر و اين دو
شرعاً و عقلاً ملازم يكديگر نيستند.

 

بعد توضيح ميدهد كه امام و پيروانش وقتي ديدند حكومت صالح و حق به علت نبودن
زمينه لازم، متحقق نميشود، بين رها كردن، گوشه گيري و انزواطلبي يا پشتيباني از همين
حكومت به ظاهر اسلامي و به اصلاح كشيدن آن در حوزه هايي از امور، مخير و مردد شدند و
تعهد و وظيفه آنان نسبت به اسلام، اقتضا مي كرد كه از اين حكومت به ظاهر اسلامي پشتيباني
كنند و نگذارند اين هم سقوط كند و كفر و شرك تمام عيار حاكم گردد. بنابراين، اين همراهي، از
روي مصلحت بود و رضايت پسيني نبود. آنچه شرط است و تحقق دهنده اجماع، اقبال عمومي از
روي علم، اختيار و انتخاب آگاهانه و آزادانه است نه همراهي اجباري يا الزامي. (پاراگراف آخر
خلاصه كلام ايشان است.)
[15]

 

بنابراين حكومت ابوبكر نه از اول بر مبناي مردم سالاري، اجماع يا انتخاب آگاهانه اكثريت
بود و نه در ادامه اجماع يا رضايت آگاهانه و مختارانه اكثريت بر آن حاصل شد. آنچه در ادامه
حاصل شد همراهي مسلمانان با حكومت ابوبكر براي حفظ اسلام و مقابله با دشمنان خارجي و
داخلي بود ولي هيچ گاه رضايت همه يا اكثريت به حكومت شخص خليفه اول حاصل نشد.


آيا قيام امام حسين عليه السلام عليه اكثريت يا به عبارتي عليه خواست عمومي بود؟

نويسنده محترم در مورد قيام امام حسين (ع) مي نويسد:

 

اگر رأي اكثريت مشروعيت آور باشد، پس تعداد اندك 72 تن ياران امام حسين (ع) در
نهضت عاشورا در برابر دهها و شايد صدها هزار پيروان يزيد و ابن زياد مشروعيتي نخواهند
داشت و با اين حساب نبايد قيام امام حسين (ع) را - نعوذ بالله - به حق دانست!

 

به نظر مي رسد نويسنده محترم تصور كرده كه عموم جامعه اسلامي خلافت يزيد را انتخاب
كرده و پذيرفته اند و امام حسين عليه السلام عليه اين خواست عمومي قيام كرده و شمشير كشيده و
با آنان درگير شده است و حال آنكه تاريخ عاشورا مخالف اين مطلب است.

 


|209|

 

آنچه در روايات معتبر و تاريخ قطعي از واقعه كربلا ثبت شده اجمالاً به شرح زير است:

 

معاويه بدون رضايت مسلمانان و بدون مشورت با آنان و برخلاف پيمان صلح با امام
حسن (ع)، يزيد بي كفايت را به جاي خويش نصب كرد. و از همه به زور براي او بيعت گرفت. بعد
از مرگ معاويه، يزيد ضمن اعلام خبر مرگ معاويه به حاكم مدينه نوشت كه بدون فوت وقت
حسين بن علي (ع)، عبدالله بن زبير و عبدالله بن عمر را به قصر احضار كند و ضمن آگاه كردن آنان
از مرگ معاويه و جانشيني يزيد، در همان مجلس از آنان بيعت بگيرد و اگر امتناع كردند همان جا
گردنشان را بزند. وقتي امام حسين (ع) به قصر حاكم فرا خوانده شد، به فراست مطلب را دريافت
و با تعدادي از ياران خود به قصر رفت تا در صورت لزوم از ايشان دفاع كنند و در همان جلسه
مخالفت خود را با خلافت يزيد اعلام كرد و خارج شد و از مدينه به سوي مكه و حرم امن الهي
هجرت كرد. آن حضرت به عنوان يك مؤمن متعهد و پيرو جدش رسول خدا (ص)، وظيفه خود
مي ديد با خليفه جائر و بي كفايتي چون يزيد اعلام مخالفت كند و مردم را به مخالفت با او فرا
بخواند و اين وظيفه را انجام داد و چون مدينه را ناامن ديد و براي رساندن پيامش مناسب
تشخيص نداد، به سوي مكه هجرت كرد.

 

اتفاقاً سيره امام حسين (ع) در رفتار ايشان يكي از دلايل محكم ما در شرط بودن اقبال
عمومي است. مردم مدينه به هر دليل، با اينكه امام را دوست دارند و برايش احترام قائلند ولي به
ايشان اقبال نكرده و دست بيعت و ياري به سوي ايشان دراز نكردند لذا ايشان در مدينه فقط
وظيفه خود مي بيند كه از بيعت با يزيد خودداري ورزد و اعلام مخالفت كند و چون مي بيند ممكن
است او را مجبور كنند، مدينه را ترك مي كند و به حرم امن الهي و شهر مكه مي رود. اين كلام امام
حسين(ع) در كنار قبر رسول خدا(ص) در مدينه است:
اي پيامبر خدا! شاهد باش كه امت تو مرا خوار كردند و حق مرا رعايت نكردند.

 

آري وظيفه انسان مؤمن در جامعه اي كه اكثريت و عموم مردم گمراه شده اند يا تعهد دفاع از
حق ندارند، امر به معروف و نهي از منكر و دعوت به حق است و اينكه خودش مطابق دين عمل
كند و ديگران را به عمل صحيح دعوت كند و امام حسين (ع) به انجام همين وظيفه همت گماشت.
ايشان به هنگام خروج به سوي مكه در وصيت نامه اي خطاب به برادرش اعلام كرد:
اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَب ِاْلاَ صْلاح ِفي اُمَّة ِجَدّي اُريدُ اَنْ امُرَ بِالْمَعْروُف ِوَ اَنْهي عَن ِالْمُنْكَر ِوَ

 


|210|
اَسيرُ بِسيرَة ِجَدّي وَ اَبي"> [17]
من خارج شدم به خاطر اينكه در امت جدم اصلاح كنم. مي خواهم امر به معروف و
نهي از منكر كنم و مطابق سيره جدّ و پدرم عمل كنم.

 

امام بايد به وظيفه تبليغي خود و امر به معروف و نهي از منكر قيام كند و اگر ياوراني پيدا كرد
به كمك آنان با پيشوايان گمراهي و كساني كه مانع رسيدن كلام حق او مي شوند و يا افراد جامعه
را به پيروي از گمراهي خود مجبور مي سازند، بجنگد و اگر ياوراني هم نيافت كه در پيشگاه خدا
معذور بود.

 

امام(ع) در مكه وظيفه تبليغي خود را انجام مي داد. با انتشار خبر خودداري ايشان از بيعت با
يزيد، نامه هاي فراواني از اهل كوفه به سوي امام سرازير شد كه از امام تقاضا داشتند به شهرشان
برود و رهبري و حكومت آنان را عهده دار گردد. امام در جواب نامه هاي فراوان اهل كوفه
نوشت:

 

در نامه ديگري امام به اهل كوفه اطلاع مي دهد كه از طريق فرستاده اش مسلم مطلع شده كه
اجتماع و عموم كوفيان بر نصرت او متحد و متفقند پس روز هشتم ذي الحجه به سوي كوفه
حركت كرده است.
[19]

 

وقتي در بين راه حرّ بن يزيد رياحي جلوي امام را گرفت، حضرت در سخناني خطاب به
لشكر حرّ فرمود:

 

امام با اين بيان فرمود كه من وظيفه دارم مطابق دستور دين از اطاعت خليفه جائر خودداري
ورزم و ديگران را هم به مخالفت با ظلم دعوت كنم و اگر ياوراني يافتم، رهبري آنان را عهده دار

 


|211|

شوم و آنان را از حاكميت طاغوت برهانم. شما اعلام ياري كرديد و مرا دعوت نموديد و من
اجابت كردم حالا اگر نمي خواهيد من به مكه بازميگردم و به انجام وظيفه تبليغي و ارشادي خود
ادامه ميدهم تا ديگران را به ياري جذب كنم ولي آنان مانع ادامه مسير امام به سوي كوفه و يا
بازگشت به طرف مكه شدند و به اجبار امام را به كربلا آوردند. حرّ به امام گفت:

 

من مأمورم شما را به كوفه ببرم (تا با يزيد بيعت كني و اطاعت خود را به اطلاع والي كوفه
برساني). اگر از تسليم شدن و آمدن به كوفه ابا داري، راهي را در پيش بگير كه نه راه كوفه باشد و
نه راه مدينه (و مكه).
[21]

 

بدين صورت امام را به اجبار به كربلا آوردند و در آن بيابان، جايي كه سخن امام به گوش
كسي نمي رسيد، او را محاصره كردند. امام در روز عاشورا نيز خطبه خواند و سران سپاه ابن سعد را
مخاطب قرار داد و فرمود:

 

ولي آنان از امام فقط تسليم و بيعت با يزيد را مي خواستند و اين تنها راه در امان ماندن ايشان
از شمشير آخته آنان بود. امام در جواب خواسته وقيحانه آنان فرمود:
نه، به خدا قسم به شما نه دست ذلت خواهم داد و نه چون بندگان فرار خواهم كرد.

 

و براي هميشه تاريخ اعلام كرد:
بدانيد زنازاده فرزند زنازاده مرا بين دو چيز محصور كرده است. بين ذلت (بيعت) و
شمشير (مرگ) و ذلت از ما دور است و ...

 

و بدين صورت امام براي دفاع از كرامت انساني خويش در مقابل سپاه دشمن ايستاد و
دست رد به سينه خواسته پليد آنان زد و مرگ شرافتمندانه را بر زندگي ذليلانه زير پرچم ظلم
يزيدي برگزيد.

 

گرچه جنگ امام (ع) در عاشورا يك جنگ دفاعي بود و دشمن، خواستار جنگ بود ولي
حتي جنگ ابتدايي هم با آن گروه ظالم، مستكبر و طاغي جايز و واجب بود زيرا آنان با توسل به

 


|212|

قوه قهريه بر خاموش كردن فرياد حق و به استضعاف كشاندن انسانها اقدام كرده بودند و جنگ
عليه آنان، جنگ با ستمگران مستكبر بود و جهادي بود مشروع كه ارزشمندترين اعمال است
بنابراين توصيف قيام امام حسين (ع) به قيام عليه اكثريت و حكومت ِمقبول اكثريت، اصلاً
صحيح و منصفانه نيست. سيره قيام از راه تبليغ، ارشاد، امر به معروف و نهي از منكر سيره همه
امامان بوده است و هيچ انسان منصفي حتي اگر دين هم نداشته باشد، اين سيره را مخالف با
دموكراسي و مردم سالاري نمي داند. امامان هرگز حاضر نشده اند جز از راه دعوت، ارشاد و جذب
مردم بر آنان حكومت كنند. بهترين گواه بر اين ادعا سيره امام صادق (ع) است. وقتي فرستادگان
ابومسلم خراساني به محضر امام صادق (ع) رسيدند و از ايشان خواستند امامت را بپذيرد و با
كمك آنان حكومت بني اميه را سرنگون كرده و خودش خلافت را عهده دار شود، امام، آنان را
نپذيرفت و به پيشنهادشان جواب منفي داد زيرا آن روش، روش صحيح نبود.
‏ادامه دارد.‏


پي نوشت ها:
[1] - صحيفه نور، ج21، ص46 - 47. [2] - نظام حقوق زن در اسلام، شهيد مطهري، ص23. [3] - ايشان علاوه بر مقاله مذكور، كتابي نيز در همين
زمينه نوشته است كه تحت عنوان "حاكميت ديني" از
سوي مركز تحقيقات اسلامي سپاه پاسداران انقلاب
اسلامي منتشر شده است.
[4] - صحيفه نور، ج5، ص105 - 106. [5] - همان، ج9، ص253. [6] - همان، ج10، ص181. [7] - همان. [8] - كلمات قصار، امام خميني، ص121. [9] - همان، ص123. [10] - همان. [11] - نهج البلاغه، خطبه 69. (و من خطبة له في توبيخ بعض
اصحابه).
[12] - ميزان الحكمه، ج7، ص478 به نقل از غررالحكم. [13] - ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، آية الله جوادي
آملي، ص91 - 92، مركز نشر اسراء، چاپ اول،
1378.

 

[14] - رهبري امام علي از ديدگاه قرآن و پيامبر (ترجمه
المراجعات)، سيدعبدالحسين شرف الدين، ترجمه
محمدجعفر امامي، انتشارات اسلامي، ص368 - 369.
[15] - همان، ص374 - 380. [16] - سخنان حسين بن علي (ع) از مدينه تا كربلا، محمد
صادق نجفي، ص23.
[17] - همان، ص37. [18] - همان، ص57 "فا ِنْ كتبَ ا ِنّ ِهُ قدْ اجتمَع رأيُ مَلاَ كم و
ذوي الفضل ِو الحجي منكم ... اقدم عليكم و شيكاً".
[19] - همان، ص104. [20] - همان، ص136 و 140. [21] - چهره حقيقي قيام حسيني در آيينه اسناد تاريخي،
عبدالكريم حسيني قزويني، ترجمه علي علوي،
ص111.
[22] - همان، ص179. [23] - همان، ص180. [24] - همان، ص185.


تعداد نمایش : 4991 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما