صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
طبيعت بشر و سرشت روابط بين الملل
طبيعت بشر و سرشت روابط بين الملل تاریخ ثبت : 1390/11/17
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره15 ,
عنوان : طبيعت بشر و سرشت روابط بين الملل
مولف : جاويد روستائي
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|238|

طبيعت بشر و سرشت روابط بين الملل

 

جاويد روستائي

انسان در گذر زمان

ماهيت و سرشت بشري

سرشت انسان و نظام بين الملل

انسان، اسلام و نظام بين المللي

 



شايد حكايت از جامعه بين المللي و زندگي سياسي بشر از زاويه طبيعت انساني چندان
قريب به ذهن نباشد و اغلب تصور چنان است كه امر واقع و برون با تداعي و برداشت
درون و آرماني دو مقوله مجزا هستند و تصور هر يك لزوم طرد ديگري را دربردارد. امّا
برخلاف تصور عامه، فرضيه اين گفتار آن است كه ظاهر بيرون از باطن درون ناشي شده و
ما قادريم با شناخت دورن انساني كه در اين مقاله "طبيعت بشري" فرض شده است، به
برون و عالم واقع پي ببريم. به عبارت ديگر از شناخت سرشت بشر و انواع تفسيرهايي كه
از آن ميگردد، دگر بار دنيايي از واقعگرايي و آرمانگرايي خواهيم داشت كه در سطح
خرد در رفتار شخصي بشر و در سطح كلان در رفتار دولتها و ملل وجود داشته و قابل
شناسايي است. بنابراين در نهايت همه نتايج به نوع برداشت از ماهيت انسان بازگشت
دارد و به اين واسطه قادر خواهيم بود براي ساختار هستي و آينده جامعه جهاني، دقيقاً
براساس همين شناسايي طبيعت بشر، پيش بيني و آينده نگري داشته باشيم.

 

مجموعه اين مقاله در چهار بخش عمده ارائه ميگردد:

 

در بخش نخست تلاش بر آن بوده تا سيري از نگرش هاي تاريخي در مورد انسان و
شيوه مطالعه او ارائه گردد تا به عنوان راهگشايي براي طرح مسأله طبيعت انسان كه در

 


|239|

مبحث دوم مورد بررسي قرار گرفته است، باشد و جايگاه و اهميت بحث، از سرشت
انسان معين شود. با اين حساب در بخش دوم به نظريات پيرامون طبيعت بشر پرداخته
شده، كه در هر يك از اين نظريه ها براساس اهميت، تلاش شده تا نتايج مستدلي از ديدگاه
فلسفه سياسي و بينش اجتماعي استخراج گردد.

 

و نظريه اخير كه مقرون به ديدگاه ديني است، تحت عنوان "طبيعت دوگانه" مطرح
گرديده است.

 

در بخش سوم "سرشت انسان و رابطه آن با نظام بين الملل" مورد بحث قرار مي گيرد
كه انديشه هاي واقع گرايانه و آرمان مدارانه در اينجا به تفصيل بسط داده شده اند و در نهايت
نظر اسلام به چارچوب بين المللي در قالب انديشه هاي فوق در مبحث مستقل تحت عنوان
"انسان، اسلام و نظام بين المللي" مورد بررسي قرار ميگيرد.

 

سررشته مباحث فوق نگاه از جزء به كل و از طبيعت انساني به ساختار بين المللي و
عملكردهاي انسان است كه حكايت از گذشته حال و آينده او دارد.


انسان در گذر زمان

اگرچه مطالعه در مورد انسان امر تازه اي به نظر نميرسد و همواره در طول تاريخ سخن از
روانشناسي، اخلاق، فلسفه، سياست و اقتصاد… انساني نوشتار ارزنده اي را براي
نسل هاي آينده به يادگار گذارده است، و طرق رسيدن به كمال انساني مورد كاوش و تحقيق
قرار گرفته است، امّا سخن از ماهيت و سرشت انسان همچنان به عنوان مسأله اي مبهم، از
ديد بسياري از فيلسوفان مخفي مانده است و عجيب آنكه هر مبناي فكري و تئوري در مورد
انسان بدون تأمل در اين پرسش ناقص خواهد بود، و هيچ انديشه متكاملي در مورد انسان
نميتوان يافت كه مفروض او شامل بُعدي از ابعاد سرشت بشري نگردد، "انسان كامل" در
مكاتب ديني و غير ديني، و در ديدگاه بودا، كنفوسيوس، زرتشت، اسلام، ارسطو،
نيچه، ماكياولي، لاك و… ناگزير خواهد بود به نوعي از سرشت روشن يا تاريك بشري
عبور نمايد. با اين حال لازم است تا قبل از پرداختن به حقيقت انسان نگاهي به عوامل مؤثر

 


|240|

در تعارض تفاسير در اين باره را كه عمدتاً برگرفته از نگرش به واقعيت انساني در طول تاريخ
بوده است بياندازيم، اين انسان شناسي را در راستاي موضوع تحقيق از غرب شروع
ميكنيم.

 

تا اواسط قرن پنجم قبل از ميلاد، بيشتر مطالعات در طبيعت و منفك از انسان دنبال
ميشد، امّا از اين تاريخ به بعد بواسطه ازدياد ثروت و تحول در يونان و احساس لزوم
تعالي فرهنگي، تحقيقات در باب انسان شروع گرديد و توجه به علوم مربوط به انسان از
قبيل صرف و نحو، موسيقي، فنون، نطق، خطابه، انشاء، روانشناسي، اخلاق و
سياست معطوف شد، و سوفيست ها در قبال اجرت به تدريس ميپرداختند. ولي شايد
عمده عامل ترغيب مردم شخصيت سقراط و ديالوگ هاي او بود كه موجد يك انقلاب
ذوقي و قريحه اي در يونان گرديد و مجراي فكر و فلسفه را از علوم طبيعي به علوم انساني
تغيير داد به طوري كه تا قرن هفدهم بعد از ميلاد اين سياق حفظ شد و طبيعت را هميشه با
در نظر گرفتن طبيعت انساني مورد تجزيه و تحليل قرار ميدادند. به هر حال اصل "خودت
را بشناس"، گفته پروتاگوراس در اينكه "انسان مقياس همه اشياء است" مباني نگرشي
جديد به انسان را بنا نهاد، مكيور (از فلاسفه معاصر) در تبيين بيان اخير گويد: مراد آن
است كه "موضوعي كه شايسته تحقيق و مطالعه آدمي ميباشد، همان خود آدمي است".
يونانيان آن عصر با عنايت به تغييرات قوانين كشورها و عبادات انساني، فرضيه اي را وضع
كردند كه بر مبناي آن عصر لايتغير را "قانون طبيعت" ناميدند و مرتبه كمال انساني را به
ميزان تقرب به اين قانون دانستند.
[1]

 

بنابر اعتقاد سقراط "تنها خداوند قادر است طبيعت را درك كند و معرفت بر طبيعت
براي انسان ممكن نيست.">
[2] از ديد افلاطون انسان اجتماعي و جامعه پذير است اما خود او
و زندگي و حكومت ها و طبيعت را في الجمله واقعيتي هايي ميدانست كه در غاري قرار
دارند و عالَم مُثُل دربردارنده حقيقت آنهاست. و لذا تلاش نمود تا مدينه اي فاضله به سر
كردگي انساني فيلسوف بسازد كه به آن عالَم عال ِم است. در برداشت او برخي از مردمان
چون بردگان تنها ابزار توليدند. ارسطو اين انسان را يك حيوان سياسي ميدانست،

 


|241|

"بنابراين جامعه يك پديده طبيعي تعلق انسان به جامعه امر طبيعي است."> [3] از بركت
كشورگشائي هاي فيليپ و اسكندر، عصر امپراطوري و جهانشهري، درونگرايي در مورد
انسانشناسي در يونان و بربر انگاشتن ساير اقوام بسر آمد و "رواقيان به پيروي از اين تحول
اولاً آدميزادگان را اعضاي جامعه يگانه جهاني و ثانياً همسان و برابر يكديگر شناختند و در
اثبات درستي اين دو آئين چنين ميآموختند كه سعادت انسان در زيستن به سازگاري با
طبيعت است و هرچه با طبيعت سازگار باشد خردمندانه نيز هست."> [4] و بدين سان رواقيان
به قانون طبيعي و حقوقي طبيعي ساختاري نو بخشييدند و روميان بعدها بر همين اساس
حقوق بين الملل را معتبر شناختند. [5] ظهور مسيحيت به شناخت انسان رنگ معنوي داد امّا
همواره بشر را به سبب گناه اوليه مجرم ميشمرد كه راه رهايي آن تنها اراده خداست، با اين
وجود نوعي انديشه نوعدوستي رواج يافت كه كم كم به مبارزه با حاكم شرك ِنيز منجر شد و
تضاد كليسا و امپراطوري روم با عملكرد كنستانتين موقتاً فروكش كرد. با حمله بربرها و
هون ها به امپراطوري روم مطالعات انسانشناسي هم در تاريكي فرو رفت و مسيحيت تحت
تأثير فلسفه افلاطوني در باب وجود ارواح قبل از تولد، تثليت از نوافلاطونيان، تصور
ثنويت خدا از گنوسي، رهبانيت احتمالاً از مانويت و [6] در ورطه اي از انحراف افتاد كه
يكجانبه از مطالعه انسان دست كشيد. سراسر قرون وسطي را ميتوان عرصه حاكميت
"تئيسم" يا اصالت اعتقاد به خدا دانست، اما خدايي كه در هر امري شريك و دخيل بود و
عقل خادم ايمان محسوب مي شد تا ايمان مسلط نشود عقل كارآيي ندارد. در اين دوره
طريقه ارائه دليل به روش اسكولاستيك يا روش استقرائي تفكر معروف است، [7] و انسان در
مطالعات انسانشناسي به عنوان "موضوع شناخت" (Oljet) مطرح است كه سابقه آن به
پروتاگوراس باني اوليه اومانيسم باز ميگردد.

 

در قرون وسطي با الهام از انديشه مسيحي، پايگاه انسان عبارت از اين بود كه "انسان
يكي از مخلوقات خداست" و بايد انديشه و كردار او چنان سامان يابد كه تفوق ارزشهاي
ديني را منعكس نمايد. دانش انسان شناسي گرچه به صورت مستقل نبوده ولي در بخشي از
"كلام" كه در آن از سقوط و هبوط انسان بحث مي شود، آمده است.
[8] در پايان قرن پانزدهم

 


|242|

رنسانس به عنوان جنبشي فكري شروع و در ربع اول قرن شانزدهم شكوفا گرديد، هدف آن
تزلزل كردن نظام هاي فكري قرون وسطي، به منظور بازگشت به عهد باستان بود كه منابع
فرهنگي آن عهد مستقيماً مورد مطالعه اومانيست ها قرار گرفته بود، بيآنكه به تعابير منابع
مسيحي از آن توجهي شده باشد. [9] فكر رنسانسي با عنايت به انسان او را فاعل شناسا
(Sujet) قلمداد كرد و انسان مدعي شد كه:
"مي تواند به كاميابي هاي خود افتخار كند و به ستايش خود بپردازد. دو موضوع
"شرافت" و "عظمت"، بويژه براي اومانيست ها بسيار گرانقدر بود (در مقابل
تفكر "وجدان گناهكار" در مسيحيت). اومانيسم يا انسان مداري، محصول
همين دوره رنسانس است. اين نهضت كه در سده چهاردهم در اروپا به وجود
آمد، بيشتر حالت عصيان بر ضد رفتار و سلطه اولياي دين قرون وسطايي داشت
و انسان را واجد كمال اهميت ميدانست. "ميشل دو مونتن" از پيشگامان انديشه
انسانشناسي در قرن شانزدهم سعي داشت ماهيت اصلي "شخص انساني" را
تعريف كند. انسانشناسي او به خود انسان باز مي گردد و تقدم را به حقيقتي
ميدهد كه در باطن اوست. وي كوشش كرد انسانيت را در ميان كليت اشياء
جاي دهد: "هستي انسان به منزله دايره اي است كه محيط آن همه جا و مركز آن
هيچ جا نيست."> [10]

 

با توسعه علوم طبيعي روش مطالعه بر پايه "تجربه" قرار گرفت و افرادي چون هابز و
كانت تلاش نمودند تا به نحوي روش علوم دقيقه را در مطالعات جامعه و حكومت نيز
به كار گيرند و روش پزتيوسيمي با تلقيات كانت از دانش بشري، استحكام بيشتري يافت و
چنين ادعا مي شد كه انسان از گذران دوره خداشناختي يا افسانه اي و وضع مابعد طبيعي يا
تجريدي، اكنون وارد عرصه اثباتي يا علمي شده است.
[11] هر چند "در عصر روشنگري
(قرن هيجدهم) انسانشناسي شاخه اي از فلسفه شده بود كه با علوم انساني پيوند نزديك
داشت و ميكوشيد معلومات عيني جديد گرد آمده درباره انسان را با ارزش هايي كه شعور
انساني را تشكيل مي داد ارتباط دهد (انسان جانوري در ميان جانوران و در عين حال يك

 


|243|

موجود فرهنگ است.)"> [12] با اين حال "در سده نوزدهم با پيشرفت سريع و گسترده علوم
اجتماعي، انسان در محاصره تخصص ها قرار گرفت. جهان بيني و كلّي نگري انسان
كاهش يافت و هر عالمي سنگ علم خود را به سينه ميزد و از ديگر علوم مربوط به انسان
غافل بود."> [13] اين نكته نيز در قرون پس از رنسانس قابل توجه است كه:
"با شكستن تحريم "كالبدشناسي انسان" در قرن شانزدهم، به وسيله پزشك
بلژيكي آندراس وساليوس"، قداست جسم انسان شكسته شد، ولي باز هم
انسان را داراي روح و موجودي عقلاني ميدانستند (پاسكال و دكارت) و بر
توازي گرايي روح و بدن پافشاري ميكردند. تا اينكه با كشف ميمون هاي آدم نما
(شمپانزه و اورانگوتان)، بتدريج مشابهت هاي آنها با انسان، از جهت تشريح و
زيستي فهرست شد و اين تمايز و تفاوت نيز از ميان رفت و انسان نيز موجودي در
ميان جانداران ديگر تلقي شد، با اين تفاوت كه در زنجيره هستي داراي سابقه
تكامل بيشتري است و در نهايت، به عنوان حاصل اين تكامل پذيرفته شد. در
طول قرن نوزدهم، چارچوب مادي و معنوي تمدن قديم، تحت تأثير انقلاب
صنعتي و انقلاب هاي سياسي درهم شكست. ماكس استيرنر، كركگور و نيچه،
هر كدام يك نوع فردگرايي افراطي عرضه كردند. اگرچه مفهوم شخص نزد آنها
تا حدي جهت گيري منفي داشت، ولي مفهوم شخص گرايي در قرن بيستم (با
الهام از همان فردگرايي قرن نوزدهم) ميكوشد تصوري مثبت باشد و اجزاي
تشكيل دهنده انسان را به هم بپيوندد."> [14]

 

در مجموع بايد گفت ابعاد و وجودي انسان در سه بعد اصلي ِجسمي، رواني و
اجتماعي قابل مطالعه است و اگر تحقيقات راجع به بُعد رواني و اجتماعي انسان را در سه
شاخته اصلي: انسان شناسي ِ(علمي)، (فلسفي) و (ديني) خلاصه كرد. كه عمدتاً بر اساس
"قضاياي آزمون پذير"، "قضاياي غير تجربي ِعقلاني" و "بيان محتواي ديني" راجع به انسان
استوار هستند.
[15] بيشترين بروز هر يك را به ترتيب مي توان در زمان بعد رنسانس، يونان
باستان و قبل ميلاد مسيح (ع) و قرون وسطي، يافت.

 


|244|

 

با اين حال انسان شناسان فلسفي سه نوع تحقير از انسان را خاطر نشان ميسازند:

 

امروزه انسانشناسي وجه خاصي ندارد و تداخل معيارها حاكم است با اين وجود اين
مسأله كه انسان مادي صرف داشته باشد يا تنها عملكردهاي او از طريق تجربه مطالعه گردد
به شدت مورد سؤال است و توجه به طبع انساني به نوعي بازگشت به انسان شناسي ديني را
هم در پي داشته است: در هر صورت نميتوان منكر اين واقعيت شد كه همچنان مطالعات
انسان شناسي، خصوصاً در حيطه طبيعت بشر در وادي از ابهام سير ميكند و اين پرسش كه
اساساً آدمي چيست هنوز سؤال بسيار مهمي است كه به بحث هاي داغ سقط جنين در عصر
حاضر نيز منجر گرديده و بار ديگر فلاسفه را براي نظردهي در اين باب به كميسيون هاي
ويژه كشانده است.
[17] در فصل بعد تلاش خواهيم كرد تا به اين جنبه از انسان شناسي هم
نگاهي داشته باشيم.


ماهيت و سرشت بشري

پس از سيري بر مطالعات انسانشناسانه در طول تاريخ، اكنون قصد داريم تا به تبيين سرشت
انسان بپردازيم و حقيقت طبيعت وي را بررسي كنيم، چرا كه هر نوع برداشتي از انسان و
هرگونه نظريه پردازي در باب هستي و اجتماع او نميتواند فارغ از تصور و ديدگاهي خاص
از ابعاد وجودي انسان باشد و در مورد سرشت او سكوت اختيار كند. و از طرف ديگر هر
تفسيري از ماهيت بشر بنوعي در جهان بيني و برداشت غايت دار و هدفمند يا پوچگرا و
لاابالي گونه از جهان و ساختار بين الملل مؤثر خواهد بود. در اين بخش تلاش خواهيم كرد
طبيعت انسان را از منظر فلسفه سياسي و با عنايت به بعد رواني و اجتماعي تبين كنيم.

 


|245|

 

اختلاف اساسي پيرامون طبع بشر حول محورهاي زير قابل تقسيم هستند:

 

طبيعت انسان "شر" است و انسان ها به حسب جنس موجوداتي شرور، ظالم،
بدخواه، كينه جو، فساد انگيز و استثمارگر هستند، آنچه بشر آفريده است نيز محصول
سرشت شرير بوده و عرصه تاريخ را به حيله، خيانت و دروغ آكنده است، اگر در تاريخ او
خير و اخلاق و ارزش هاي انساني مشاهده شود محصول جبرند كه از روي ناچاري بدان
دست يازيده است. اححاد، اجتماع آنها نيز براي دفع شر دشمن مشترك است و اگر روزي
دشمني نباشد دوباره به جان هم ميافتند و اين سير ادامه مييابد تا قويتر باقي بمانند
(داروينيسم اجتماعي كه حاصل تعميم نظريه تنازع بقاء داروين در جامعه بشري است چنين
نظري دارد).
[18]

 

بسياري از فيلسوفان ماترياليست قديم و جديد داراي چنين بدبيني نسبت به طبيعت
انسان هستند و لذا ارائه تز اصلاحي بر اينان بي معناست چرا كه به مثابه وضع قانون خوب
بودن براي عقرب ميباشد كه "نيش عقرب نه از ره كين است اقتضاي طبيعتش اين است"
با اين وجود انسان شر است و محصول او يعني زندگي هم شر خواهد بود و تنها يك خير
ميداند و آن خلاصي از هستي و پناه بردن به ورطه نيستي يعني "مرگ" است. اين نوع
نگرش به طبيعت انساني اصول زير را در بر ميگيرد:

 

1. رفتار انسان غير عقلاني و از روي جبر است. "هابز در "لوايتان" زندگي انسان را
مجموعه اي از حركات ارادي و غيرارادي و فرايندي مكانيكي مي داند… شور و احساس و
عواطف عوامل تعيين كننده رفتار انسانند و انگيزه هاي او غيرعقلاني يعني غيرقابل كنترل
هستند.">
[19] در انديشه هابز انسان ها به حكم عقل رام و آرام نميشوند و تنها يك قدرت
فائقه با نيروي "ترس" قادر است آنها را ساكت كند و لذا "در زندگي فرد دو شكل وجود
دارد: يكي شكل زيستن با ديگران كه داراي اميال مشابهي هستند و اين خود موجب رقابت
و كينه توزي ميشود و ديگري نقص ذاتي و غرور انسان است. اين دو ويژگي وضع طبيعي
را به وجود ميآورند كه در آن قدرت عمومي وجود ندارد و مردم در حالت جنگ همه عليه
همه و ترس دائمي و خطر مرگ خشونت بار به سر ميبرند."> [20]

 


|246|

 

بنابراين رفتار آدمي طبعاً معلول عوامل خارجي از عقل و اراده آدمي خواهد بود.

 

2. جنگ جزء ذات بشر است و گريزي هم از آن نيست. اين نظريه را "زيگموند
فرويد" صريحاً بيان ميكند و اشاره دارد كه ريشه تمايل به جنگ در غريزه انساني نهفته
است (هر چند خود را هوا خواه صلح نشان ميدهد.)
[21] بعلاوه "اريك فروم"1، "هارولد
لاسول"2، "كنراد لورنز"3 و… از جمله انديشمندان و متفكران و دانشمنداني هستند
تمايلات سازنده و مخرب نوع بشر را زير ذره بين برده اند. طرفداران نظريه "داروين" انسان
را مانند ساير موجودات داراي رفتاري خشونت آميز و حيواني ميدانند كه بدنبال حذف
يكديگرند. "امانوئل كانت" ميگويد كه صلح در ميان انسانها يك حالت طبيعي نيست،
بلكه آنچه طبيعي وفطري است منازعه وجنگ است. [22]وفرويدازآن به "غريزه مرگ"
تعبير ميكند. [23]

 

البته برخي از انديشمندان با عدم تصريح به طبع ستمكار انساني، ضروري بودن جنگ
را در جوامع بشري با نظر به عوامل و انگيزه هاي آن گوشزد مي كنند. كنراد لورنز روحيه
سلطه جويي و تجاوز را موجب بقاي انساني ميداند و اريك فروم هر چند به اين صورت
نميپذيرد ولي قائل است در صورت عدم تجلي روحيه عشق به زندگي در انسان، وي راه
تخريب را در پيش خواهد گرفت.
[24] هراكليتوس گويد: جنگ پدر همه چيز است، و بذر
ترقي را خلق ميكند، هگل بر اين باورست كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مي كند و
نيچه مي افزايد كه، جنگ عصاره تمدن است. [25] هر چند شايد از اين گفته ها بتوان برداشتي
مثبت داشت ولي في الجمله بر اهميت "جنگ" تكيه دارند. و از هرودت و توسيديد تا
گروسيوس و كلاوس و نيز، تاريخ نگاران، نظاميان، حقوقدانان، نظريه پردازان سياسي و
اقتصادي و اجتماعي، روانشناسان و جامعه شناسان، همه درصدد اين بوده اند كه زواياي

 


|247|

ناشناخته اين پديده را در طول و عرض معرفت و شناخت بشري روشن كنند. اين مسأله
امروزه موضوع علم روابط بين الملل قرار گرفته و افرادي چون "ريمون آرون" دانش روابط
بين الملل را صرفاً در قالب پديده جنگ و صلح به كار ميگيرند. [26] و بحث تعليم و تربيت
بشر از سوي يونسكو امري لازم براي خلع سلاح و كنترل تسليحات محسوب ميگردد. [27]
تا جائي كه برخي با عنايت به اين مسأله سعي دارند به نحوي به اصلاح نژاد و ژنهاي
خودخواه و سلطه جو بپردازند.

 

3. انسان برحسب سرشت كمال ناپذير است،

 

ادموند برك بعضاً انسانها را عقلاني ميداند و قائل است كه بدون غرايز و احساسات
جامعه پايدار خواهد ماند، طبع انسان پيروي احساس است نه عقل، طبع انسان را قابل
پيش بيني و كنترل نميداند پس هر وضعي از نقطه نظر عقل و حقيقت نارساست و لذا
انقلاب ناموجه و غير اخلاقي است، چرا كه هر دولتي قراردادي ميان زندگان، مردگان و
آيندگان است و به دلخواه نميتوان آنرا فسخ نمود.
[29] بنابراين جامعه و نهادهاي ساخته
دست او نيز از كمال يابي محرومند.

 

4. انسان ها ذاتاً از "هم بيگانه" اند، اين بينش در آراء تامس هابز (1577-1679)
ملموس تر است، در فلسفه و نظر وي:
"بيگانگي دو جنبه دارد كه يك جنبه آن مربوط به "روان" است. انسان ها صرفاً به
دليل خودخواهي ذاتشان با هم بيگانه اند. هر كس در وهله نخست نگران حفظ
حيات خويش و در مرحله بعد به دنبال چيزهايي از قبيل ثروت و منزلت است.

 


|248|
بدون قدرت هيچ يك از اينها تضمين نخواهد شد. از اين رو، هابز براي انسان
"ميل دائم و بيوقفه كسب قدرت، و باز هم قدرت، كه فقط مرگ آن را متوقف
ميكند" قائل است… جنبه ديگر جنبه "هستي شناسانه" بيگانگي است… بر
اساس آن هر واقعيتي موقعيتي مشخص در مكان و زمان دارد و قوانين فيزيكي
تغييرناپذير بر آن حاكم است. هر فرد انساني يكي از اجزاء سازنده عالم است
وي از چيزهايي مانند سنگ و درخت پيچيده تر است، امّا با آنها تفاوت ماهوي
ندارد… بيگانگي انسان ها فقط به اين معنا شدني است كه آنان را، مانند
سنگ هايي كه براي ساختن ديوار به كار ميرود، در جايي مشخص قرار دهند و
در كنار هم استوار كند."> [30]

 

بنابراين انسان ها را تنها با زنجيري مانند حكومت مطلقه مي توان كنار هم نگهداشت تا
يگانگي حاصل شود، چون وضعيت ذاتي انسان ها جنگ "همه انسان ها به ضدّ همه
انسان ها"ست. اگر دولت مركزي نيرومندي نباشد "كه بر همه آمرانه حكم براند"، آنگاه
"انسان ها از همزيستي با هم حظّي نخواهند برد، بلكه، برعكس، محنتي عظيم را متحمل
خواهند شد.">
[31] احتمالاً براي حفظ همين اقتدار است كه ماكياولي گويد در سياست
مصلحت آن است كه مردم را بدخواه و زشت سيرت بينگاريم! [32]

 

5. انسان موجودي "غير سياسي" است، براساس اين ديدگاه اساساً انسان ها
موجوداتي در طلب لذاتند و جايي حضور مييابند كه براي آنان منفعت و لذتي داشته باشد
و چون با عدم مشاركت در زندگي سياسي آسيبي به آنها نميرسد و لذتي هم به دست
نميآيد چندان رغبتي به آن وجود ندارد. اين بينش كه هواداران آنرا "فايده گرا" ناميدند
انسان را:
"موجودي اساساً در تعقيب شادي تعريف ميكردند كه از هر وسيله اي براي ارضاء
خواست هاي خود بهره ميجويد. جرمي بنتهام و جان استوارت ميل بر آن بودند
كه خواست لذت و گريز از رنج و درد در طبيعت انسان مخمر است. فايده گرايان
فضيلت را تنها به اين دليل امر خوبي ميدانند كه از اعمال آن لذت بر مي خيزد و

 


|249|
گناه و رذيلت را تنها به اين دليل بد ميشمارند كه از آن رنج بر ميخيزد… از آنجا
كه تنها توجيه حكومت آن است كه حداكثر شادي را فراهم سازد و مهمترين مشغله
انسان تأمين وسايل ارضاي خواست هاي خويش است، بنابراين سياست مشغله اي
حاشيه اي است."> [33]

 

مجموعه اصول فوق نتايج زير را به دنبال دارد:

 

با توجه به اين ديدگاه "اصلاحگري" در مورد انسان بي معناست چون اساساً او
اصلاح پذير نخواهد بود و تلاش در اين زمينه آب در هاون كوبيدن است. در اينجا ديگر
"اخلاق" نيز بيخاصيت ميگردد چون قدرتي ندارد و جز توصيه كاري از پيش نمي برد.
هر كس درصدد شكستن اين سد باشد نااميد خواهد شد، چون به قول پاسگال، از
شقاوت هاي انسان اين است كه هر وقت بخواهد فرشته باشد، حيوان ميشود.
[34]

 

بنابراين دستاوردهاي اين موجود نيز همانند خودش فارغ از كمال و خير خواهد بود،
چنانكه اوگوستين قديس (354-430) بر اين اعتقاد بود كه نهادهاي ساخته بشري نيز جبراً
داراي شر خواهند بود.
[35] با اين حساب تاريخ و جامعه او نيز گرفتار كمال ناپذيري انسانند،
وي با ترسيم چهره انسان به عنوان تباري تباه شده و معذّب اين جبر حاصله را جز با اميد به
خدا قابل درمان نميداند. [36] بنابراين آينده حكومت جهاني هم چندان اميدوار كننده
نيست. رانيهولد نيبود (1971-1892) نيز با تكيه بر شائبه گناه نخستين انسان را اسير
وضعيت حاصله بدست خويش ميداند.

 

و از همين جاست كه اختلاف معرفت شناسي هيوم با كارل پاپر آشكارتر ميگردد.
چون هيوم نيز انسان را منفعل و تابعي از رويدادها ميداند كه با توجه به تكرار پذيري
حوادث، مشاهدات ِخود را در قالب منظمي مي آرايد و اساس معرفت شناختي او حاصل
مي گردد. امّا انسان پاپر موجودي فعال از بعد معرفتي است كه بعنوان فاعل مستقيم در امور
مداخله ميكند.
[37]

 

نتيجه اي ديگر كه بر اين نوع برداشت از انسان عارض مي گردد از بعد روانشناسي
ميباشد كه نااميدي از جهان و انسان و آرمان كمال پذيري و اصلاح آن، فرد را تشويق ميكند

 


|250|

تا به پديده "نيستي" بيش از "هستي" تكيه كند و به دين وسيله "خودكشي" امري مقبول
شناخته شد و تجويز ميگردد. با نگاهي به فلسفه شرق اين نوع بينش را در فلسفه ماني هم
خواهيم يافت او اعتقاد داشت كه بدن و زندگي مادي شراست و هر كه بميرد يا خودكشي
كند از شرّ زندگي رها خواهد شد و روح او چون مرغي از قفس پر ميكشد، چون اين
زندگاني صددرصد شر است (پادشاه معاصر او نيز طبق اين فلسفه با او رفتار كرد.) [38] در
نوشته هاي صادق هدايت نيز همين چهره اي زشت زندگي به تصوير كشيده ميشود و
حيات را لجنزاري مي داند كه كرم هائي به زندگي كثيفشان در آن ادامه ميدهند.

 

براين اساس انسان "بالاضطرار" موجودي اجتماعي است نه بالطبع و بالاختيار.
زندگي اجتماعي از قبيل همكاري و همپيماني دو كشور است كه خود را به تنهائي در مقابل
دشمن مشترك زبون ميبينند و ناچار نوعي همكاري و همگامي و ارتباط ميان خود برقرار
مينمايند، و لذا زندگي اجتماعي امري بيروني و خارج از وجود انسان است و از قبيل
امور اتفاقي و عرضي است و به اصطلاح فلاسفه غايت ثانويه است و نه غايت اولي.
[39]

 

 

طبيعت بشر بر "خير" است، برخلاف ديدگاه نخستين، در اينجا انسان موجودي
شريف، اخلاقي، صلح جو، خيرخواه و راست كردار است و اصل در طبيعت او، نور و
عدالت و امانت و تقواست و اگر بدي و شرارت يافت ميشود از خارج به او تحميل شده
است، چون در ذات خود چنين نيست. براساس اين نظريه همواره خوشبيني به طبيعت،
جنس و سرشت و ساختمان بشريت وجود دارد و اصل بر درستي و حقانيت است.
انحراف معلول علل خارجي و عرضي و به اصطلاح فلاسفه علل اتفاقي است، چون بر
مبناي علل طبيعي، دروني و ديناميكي حركت انسان بر راه راست است و بر اثر تغييرات
عرضي، اتفاقي، مكانيكي و بيروني شرور به انسان تحميل ميشود.
[40]

 

از ديدگاه فوق مي توان به برخي اصول ديگر دست يافت:

 

1. انسان براساس سرشت خود "كمال پذير" است، تمام اديان الهي و غيرالهي و
مذاهب به نوعي اين خوشبيني را در سرشت بشري محتوم ميدانند، هر چند برخي با

 


|251|

واسطه ها و شروطي اين حقيقت را بيان ميدارند ولي في الجمله مذاهب و اديان چون
انسان را كمال پذير ميدانند دم از هدايت و رستگاري ميزنند و عمده آنان انسان را اساساً
نيك سيرت و سرشت ميدانند كه در اين دنيا گرفتار شده است و با اصلاح و كمال دهي اين
جهاني ِاو قصد دارند آخرت ِاو را استمرار اين سعادت دنيوي قرار دهند.
"شگفت انگيزتر از اين، انسان، در طول تاريخ، غالباً قرباني انديشه نجات
خويش ميشده است! آرزوي رستگاري در يك استحاله تاريخي زنجير اسارتش
مي گشته و در طريق اميدبخش رهائي، به دام ميافتاده است… از مكتب
لائوتسو در چين، كنفوسيوس، هندو، بودا، گرفته تا يهود و مسيح و اسلام هر
يك به نوعي مورد سوء استفاده قرار گرفته اند و مذهب بصورت عامل بازدارنده
پيشرفت علمي و اجتماعي درآمده و روشنفكران براي نجات مردم خويش به
ناسيوناليسم و براي نجات انسان به علم دعوت كرده اند."> [41]

 

2. انسان ها برحسب طبيعت خود "مختار و فعالند"، در اين بينش انسان ها اساساً آزاد
و مختارند ولي بنابر علل در اين دنيا گرفتارند و اموري سد كمال يابي آنهاست، آنان
شرورند و از بيرون بر انسان ها تحميل ميشوند. آنارشيست ها معتقدند "حكومت شري
است كه به مقتضاي جهل انسان پديد آورده است امّا با پيشرفت و آموزش و حقيقت در
جامعه عدالت برقرار خواهد شد و دولت ضرورت خود را از دست خواهد داد.">
[42]
اومانيست ها اين اختيار را بيش از حدّ وسعت داده اند به طوري كه قدرت آفرينندگي او را
كاملاً در برابر طبيعت و در كنار خدا قرار ميدهد، و به اين وسيله در مرحله نخستين ابزار را
ميسازد و در مرحله دومين، هنر را. [43]

 

اگزيستانسياليسم در يك توجيه فلسفي، تمامي سنگيني خود را بر "عمل انساني"
متمركز ميسازد و عمل انساني را همان انتخاب ميشمارد و انسان را وجودي ميشمارد
كه هيچ خصلت و خصوصيتي معين از طرف خدا يا طبيعت ندارد، امّا چون داراي قدرت
انتخاب است، چگونگي خود را خود مي سازد و ميآفريند.
[44] به اعتقاد پلاگيوس (راهب)
انسان در درون خود نيز اين قدرت را داراست تا از گناه اعراض كند. [45] برخلاف نظرا او،

 


|252|

اوگوستين هر چند در گناه اوليه او را صاحب اختيار ميداند امّا سرنوشت محترم بعد از آن
اختيار را جبر مينامد.

 

3. انسان بالطبع گرايش به يگانگي دارد. اگوستين هرچند انسان را خطرناك ميداند
ولي آن را بالطبع نميداند و معتقد است كه انسان به واسطه عصيان به فطرت خود خيانت
كرده و وضعيتي بيگانه آفريده كه مرضيّ خدا و در فطرت او نبوده است و بنابراين در
فلسفه اوگوستين هر نظمي ولو ناقص و ولو از راه ترس به وجود آمده باشد بايد حفظ نمود.

 

ژان ژاك روسو (1712- 1778) معتقد است:

 

از ديدگاه روسو صرف نظم ارزشي بسيار اندك دارد، چرا كه انسان توانايي تحقق
بخشيدن به ارزشهاي بس بزرگتر از نظم را دارد و او ميتواند به عدالت و سعادت نايل
آيد.
[47] با اين وصف پيرو او فردي راديكال و طرفدار اگوستين فردي محافظه كار بايد
باشند. [48] شايد در اين رابطه بتوان از ارسطو (384-322ق.م) ياد كرد كه انسان را دقيقاً
مانند برگي ميداند كه به اقتضاي طبيعتش بخشي از درخت است. هرچند او مفهوم كلي
يگانگي را تا نهايت منطقي آن كه صورت آرماني جامعه اي جهاني و تساوي طلب است
دنبال نكرد، اما انديشه سياسي او به نحوي انكار هوشمندانه ذاتي بودن بيگانگي
انسان هاست. [49] بنابراين انسان ماهيت خود را نه در خلوت، بلكه تنها در همزيستي با
ديگران بدست ميآورد.

 

4. انسان طبعاً سياسي است، تعقيب دو جريان عدم بيگانگي و لزوم اجتماعي بودن
بشر، سرانجام به اين بينش ميرسد كه "انسان موجودي سياسي است"، ارسطو با اين بيان
مشهور خود درصدد تبيين اين مهم است كه:

 


|253|
"انسان منزوي كه توان مشاركت در مصالح جامعه سياسي را ندارد، يا به دليل
خودكفا بودنش نيازمند چنين مشاركتي نيست، عضوي از پوليس (دولت - شهر)
به حساب نميآيد، و بنابراين بايد يا حيوان باشد يا خدا."> [50]

 

"ارسطو انسان را "حيواني طبعاً متمايل به زندگي در دولت شهر" تعريف كرده است. [و
معتقد است كه] طبيعت يا ماهيت اصلي انسان از طريق فعاليت سياسي آشكار مي شود و
زندگي در دولتشهر خاصه انسان است. وي خانواده، شهر و دولت را از نظر مراتب تكامل
قرينه مراحل پيدايش نبات، حيوان و انسان در طبيعت ميدانست و انسان را طبعاً مدني
ميشمرد و مقصود او از طبيعت هر چيز غايت و كمال آن چيز بود، پس غايت يا طبيعت
انسان در دولت ظاهر ميشود. زندگي سياسي في نفسه غايت زندگي است.">
[51]

 

در مجموع ميتوان گفت كه اصول فوق نتايج زير را به دنبال دارد:

 

انسان "بالطبع موجودي اجتماعي" است، بر اين اساس زندگي انسانها از قبيل زندگي
خانوادگي زن و مرد است، كه هر يك از زوجين به صورت يك "جزء" از يك "كل" در متن
خلقت آفريده شده و در نهاد هر كدام گرايش به پيوستن به "كل" خود وجود دارد، بنابراين
نظريه عامل اصلي، طبيعت دروني انسان است و اجتماعي بودن يك غايت كلي و عمومي
مي باشد كه طبيعت انسان بالفطره به سوي او روان است.
[52]

 

"تقدم جمع" از آنجا كه انسان حقيقت و هويت خويش را در ميان ديگران به دست
ميآورد، پس "كل" مقدم بر "جزء" و جامعه و دولت هم مقدم بر فرد هستند و عمل جمعي
بر عملكرد فردي ارجحيت دارد.

 

"عرض بودن شرور" اگر سرشت انسان خير باشد در آن صورت شرارت ها از
كجاست؟ طرفداران اين بينش ديدگاه هاي متفاوتي در اين رابطه ارائه كرده اند، مثلاً بسياري
از انديشمندان مسيحي چون اگوستين، مشكل اصلي را به همان "گناه نخستين" بازگشت
داده اند و برخي چون روسو آن را ناشي عوارض خارجي چون اجتماع و جامعه دانسته اند.

 

"اصالت در طبيعت" تز اصلاحي برخي از انديشمندان در اين ديدگاه بازگشت به
طبيعت است. روسو معتقد است انسان در طبيعت موجودي درست و پاك است و همه

 


|254|

نادرستي ها و ناپاكي ها از دامن جامعه برخاسته است و لذا به تمدن جديد بدبين است. (با
اين حال ديدگاه او را نمي توان ناقص اجتماعي بودن انسان دانست چرا كه خود با نگاشتن
قرارداد اجتماعي مسير اين همزيستي را روشن كرده است چرا كه طبيعت بشر هم اجتماعي
است و از آن گريزي نيست ليكن بايد براساس اصولي صحيح اقامه شود) [53]" پس هر چه
انسان از طبيعت دورتر شود فاسدتر ميشود و هرچه به طبيعت اوليه نزديكتر باشد به
انسانيت و پاكي نزديكتر شده است."> [54]

 

"آزادي انسان" اين مسأله كه انسان به عنوان موجودي فعال، آزاد و انتخابگر در عرصه
حيات ظاهر شده است و ضمير قابلي دارد تا كمال يابد، بر نيك سرشتي و مقام او افزود و
به جايي منجر شد كه اساساً ضد خود را توليد نمود. خيري سرشت بشري عملاً با حربه
آزادي انسان را در بند كشيد و به قول شريعتي آنطور شد كه انسان ِبيبند و بار و قلابي
سرمايه داري در انسان در بند و قالبي كمونيسم تجلي كرد و وعده هاي همچون سَر ِخرمن
جامعه بيطبقه، به بي جامعه اي فرو رفته در طبقات رسيد و حكايت بي تعهدي و
بيمسؤوليتي و هرج و مرج، آنارشيست ها و اگزيستانسياليسم ها عرصه جديدي براي
افسار زدن بر آزادي انسان پيدا كرد و آن را تعهد انسان نسبت به خود ناميد اما باز در تبيين اين
مسؤوليت به ضميري معنوي كه او دوست نداشت فطرت بنامد متوسل شد. در قسمت بعد
تحت عنوان طبيعت خنثي اين مسأله مورد مداقه قرار گرفته است.

 

 

طبيعت انسان "خنثي" است، براساس اين بينش انسان بواسطه انسان بودن در درون
خود هيچ نوع گرايشي ندارد و خوب و بد وخير و شر جملگي عواملي خارجي هستند كه
بر او تحميل ميشوند، بشر براساس سرشت خود نه اقتضاي شر دارد و نه خير.
"رفتارگرايان"?? معتقدند انسان ذاتاً خوب يا بد نيست و بيرون است كه او را ميسازد نه
درون. "اگزيستانسياليست ها" معتقدند اگر همه آدمها خوب باشند، سرشت انسان نيز
خوب است و اگر بد باشند سرشت انسان هم بد خواهد بود. عمده بينش ماترياليست ها و

 


|255|

از جمله ماركس بر اين پايه استوار است و عوامل نقش آفرين را خارج از حوزه دروني فرد
تلقي ميكنند.

 

اصول زير از ديدگاه فوق قابل توجه است:

 

1. انسان "بالاصاله اجتماعي" است، به نظر كارل ماركس:

 

آنارشيست ها نيز به نظامي ميانديشند كه بر اثر همكاري آزادانه پديد آمده باشد. كه
بهترين شكل آن، از نظر ايشان ايجاد گروه هاي خودگردان است، زيرا انسان بذات
اجتماعي است.
[56]

 

2. انسان ها براساس اصالت خود (برابر و عاقل) هستند، انسان ها براساس خرد و به
حكم آن در جامعه برابرند و به همان جهت هيچ فردي از نظر سياسي يا اخلاقي يا اجتماعي بر
ديگر برتري ندارد، آنان قادرند عاقلانه تصميم بگيرند و عمل نمايند. همه از حقوقي برابر
برخوردارند و لياقت اين مصاوات در جوهر آنان سرشته شده است. امّا اين بدين معنا نيست كه
نهادهاي ساخته دست او هم از ارزش برابر برخوردار باشند بلكه سازمان ها و بنيادهاي جامعه
در سطوح متفاوتند و بقول ماركسيست ها زيربنا و روبنا دارند. به اعتقاد آنان انسان ها در دوران
اشتراكيت برابر بودند و عاقلانه رفتار ميكردند و هرچه از آن وضع فاصله گرفته است در واقع
از اصل خود فاصله گرفته و گرفتار نابرابري و نابخردي شده است با اين وجود اصالت برابر و
عقلانيت بيشتر از سوي آنارشيست ها و اگزيستانسياليسم ها قابل طرح است (ما ماركسيست كه
به جبر تاريخ معتقد است) آنارشيست ها روي هم رفته بر اين باورند كه "انسان ها تفاوت هاي
طبيعي با هم ندارند و تنها مانع كمال پذيري آنها ناآگاهي و زور است.">
[57]

 


|256|

 

3. انسان (كمال پذير) است.

 

اينان همواره به سازمان هاي اجتماعي و حكومت ها بدبين هستند و حكومت را شري
ميدانند كه به مقتضاي جهل انسان پديد آمده است و توسعه آموزش ضرورت آن را
ميكاهد.
[59] فلاسفه آنارشيست معتقدند كليه حكومت هاي سياسي نه تنها مردم را فاسد
نموده و استثمار مي كنند. بلكه شخصيت انسان را پايمال نموده و مانع تكامل بشر
ميشوند. [60] اين نوع بينش براي آنارشيست ها و خصوصاً اگزيستانسياليست ها كه قائل به
اراده و آزادي انسان هستند امري مقبول است هر چند در نحوه تفسير اين اختيار به
تناقض گويي افتاده اند. [61] امّا ماركسيست ها با قائل شدن به ما ترياليسم تاريخي عملاً
اختيار انساني را سلب نموده اند و لذا سخن از شورش و انقلاب عليه سرمايه داري تنها در
سايه حركت جبري جامعه و تاريخ ميسر و نه غير آن. چون انسان هرچه دارد جامعه به او
داده است و لذا اگر فطرتي دارد، اخلاقي يا روح و رواني دارد زاييده جامعه است كه بر او
تحميل شده و او به اشتباه فكر ميكند كه از خود دارد. بنابراين كمال انساني در روند جبري
حركت تاريخ و جامعه محتوم است و نه بالاستقلال. اما بايد توجه كرد كه جامعه نيز از
اقتصاد شكل مي گيرد و اقتصاد هم ساخته روابط توليد است كه آن هم برخاسته از ابزار
توليد مي باشد بنابراين خوبي و بدي انسان تابع وضع خاص ابزار توليد است. [62]

 

4. انسان (غير سياسي) است. در اين ديدگاه دولت و حكومت اساساً نوعي تحميل
بر فرد هستند. در اين ميان "آنارشيست ها همگي در برافكندن هر نوع دولت هم رأيند و
دموكراسي را نيز استبداد اكثريت ميدانند كه شر ِآن كمي كمتر از استبداد سلطنتي است.
پرودون ميگويد، "دولت ها تازيانه خدايند.">
[63] بنابراين اغلب عملكرد افراطي و انقلابي
دارند، لئو تولستوي به عنوان آنارشيست مذهبي و آشتي جو معتقد بود كه، وجود دولت با

 


|257|

اصول مسيحيت ناسازگار است و تنها بايد "محبت" بر مردم حكومت كند. [64] هرچند
ماركسيسم با حربه قدرت خواندن دولت و حكومت و اگزيستانسياليسم با حمايت از اراده
بشري و جبرناپذيري و خداخواني انسان نوعي بدبيني به سياست و قدرت دارند ولي در
عمل گرفتار همان شر ضرور هستند. چرا كه نهايت تلاش فرد يا جامعه به مرحله اي منجر
ميشود كه ناگزير اراده اي اداره كننده را مي طلبد.

 

از اصول فوق نتايج زير را ميتوان به دست آورد:

 

انكار "فطرت" در انسان، براساس اين ديدگاه براي انسان ذاتي كه سرمنشأ خوبي و يا
بدي باشد نميتوان يافت، در واقع حكايت درون در اين انديشه جايي ندارد و انان بسان
نوار خالي است كه همه چيز در آن ميتوان ضبط نمود، صحبت از غريزه خير و شر
بي معناست و آنچه انسان را مي سازد فراتر از اين تجزيه دروني است. لذا اگر از جوهر
انسان سخن ميگويند مراد فطرت فعال نيست بلكه آينه اي منفعل است.

 

اصالت "برون"، حال كه انسان في نفسه هيچ اقتضايي ندارد حكايت خوبي و بدي از
كجا ناشي ميشود؟ در پاسخ هر يك از مكاتب به نحوي به توجيه عوامل مؤثر پرداخته اند و
انسان را اسيري در دست عاملي ميدانند كه او را شكل مي دهد. رفتارگرايان محيط انساني
را عامل خوبي يا بدي او ميدانند
[65] و نظريه پردازان يادگيري ِاجتماعي چون ميشل?? و
باندورا?? گويند: "خوبي يا بدي را چيزي به انسان مي آموزد كه برايش پاداش به ارمغان
مي آورد و او را از مجازات ميرهانَد."> [66] و اگزيستانسياليت هايي چون سارتر معتقدند كه
انسان اساساً خوب يا بد نيست هر عملي كه هر انسان انجام ميدهد بر جوهر ِسرشت ِانسان
اثر ميگذارد. از اين روي اگر همه آدم ها خوب باشند، سرشت انسان نيز خوب است، و
برعكس. [67] و ماركسيست ها بر اين باورند كه ابزار توليد يا نظام اقتصادي نقش مهمي در
شكل دادن باورها و ارزش هاي فرد دارد و تعيين كننده بخش اعظم رفتار او نيز هست. [68]

 


|258|

 

اصالت "جمع" يا "فرد"، اگزيستانسياليست ها و رفتارگرايان چندان تمايلي به جمع
ندارند و هدف غايي پيشرفت انسان را بقاي نوع بشر ميدانند و هر چيزي كه به اين هدف
كمك كند مطلوب است، اگزيستانسياليسم بر اين اساس براي فرد اراده و اختيار و آزادي در
حد خدايي قائل است و انسان را از اين جنبه با حيوان متفاوت ميداند كه ميتواند دريابد
كه تنها خود او مسؤول اعمالش است و لذا سارتر گويد "اگر يك فرد كه از ما در افليج متولد
شده است، قهرمان دو نشود، خودش مسؤول است.">
[69] در مقابل ماركس برخلاف سارتر
انسان را اسير و گرفتار ميداند و با اصالت دادن به "جمع"، جامعه شناسي او را بر
روانشناسي مقدم ميدارد و با اصالت دادن به روابط توليد، "ابزار" را بر انسان تقدم
ميدهد. و اين مسكين را محكوم جبر تاريخ و فاقد سرشت ميداند.

 

فقدان "تز اصلاحي" چون مباني اين ديدگاه مادي است تز اصلاحي هم ندارد چون
اصلاح بشر بدست بشر نيازمند طبيعت حقگرا و آزادي و اختيار در بشر است لذا نتيجه
اگزيستانسياليسم، نهيليسم و ماركسيسم و ترمينيسم تاريخ است.

 

 

طبيعت انسان "دوگانه" است، ممزوجي از خير و شر است، اقتضاي هر دو را
دارد. در سرشت انسان دو گرايش نهفته شده است خوبي و بدي و لذا انسان ها هم دو
گونه اند، عده اي راه حق و خير را مي پويند و راه ايمان و انبياء را ميروند و بعضي راه
شيطان را ميپيمايند و به دعوت انبياء كفر و نفاق ميورزند و به قول مولوي:

 

دو علم افراشت: اسپيد و سياه آن يكي آدم، دگر ابليس راه

 

بنابراين در درون انسان هم نزاع حق و باطل است و البته اين نزاع دروني و وجود دو
سيرت در انسان به معناي دوگونه بودن ساختار انسان مثل داشتن جسم و روح نيست.
[70] و
نيز مراد اين نيست كه برخي انسان ها ذاتاً نيك سرشتند و گروهي زشت سيرت و به قول
افلاطون برخي سرشت طلا و برخي نقر ه و برخي مس هستند. [71] بلكه چنانكه خود
افلاطون اشاره دارد مراد آن است كه "طبيعت آدمي با خويشتن در جنگ است و در جوف شخصيت هر فرد يك شخصيت پست تر يا يك انسان پست تر موجود است كه انساني

 


|259|

عالي تر يا شخصيت عالي تر فرد بايد بهر قيمتي است خود را از چنگ آن انسان پست تر
نجات دهد."> [72] اين انديشه تا حدودي بيانگر بينش ديني در عمده اديان الهي از جمله اسلام
نسبت به انسان است كه به صورت زير ميتوان مباني اين ديدگاه را برشمرد:

 

1. انسان (بالطبع موجودي اجتماعي) است. براساس اين بينش زندگي اجتماعي
انسان ها از قبيل زندگي خانوادگي زن و مرد است، كه هر يك از زوجين به صورت يك
"جزء" از يك "كل" در متن خلقت آفريده شده و در نهاد هر كدام گرايش به پيوستن به "كل"
خود وجود دارد. بنابراين نظريه عامل اصلي، طبيعت دروني انسان است و اجتماعي بودن
يك غايت كلي و عمومي ميباشد كه طبيعت انسان بالفطره به سوي او روان است.
[73]

 

2. انسان ها "مختار و برابر"ند. و چون مختار هستند آزادند براساس هر يك از دو
جنبه درون حركت نمايند. در بيان مولوي اين مسأله به شيوه اي جالب بيان شده در فلسفه او
خلق عالم سه گونه آفريده شده اند و آن سه عبارتند از:

 

و بر اين اساس همه انسان ها برابرند و طبايع يكسان دارند هر چند استعدادهاي
متفاوت داشته باشند، اسلام براي "انسان يك گرايش ذاتي به صداقت و امانت و عدالت
معتقد است… در عين حال از آزادي و اختيار برخوردار است و لذا ممكن است از مسير
خودش منحرف شود و حق كشي كند، ظلم كند، دروغ بگويد، قرآن اينها را به صورت يك
جريان هاي موقت ميپذيرد.">
[75]

 


|260|

 

بودن اين دو جنبه دروني براي همه انسان ها بشكل مساوي و بالفعل است، ول فعليت
دادن آن در زمينه هاي مختلف بناي استعدادهاي متفاوت را ميگذارد كه نهايتاً شخصيت فرد
را شكل ميدهند. سيسزون در عبارتي به اين مسأله اشاره دارد و ميگويد:

 

3. انسان بالاضطرار "سياسي" است. همان گونه كه جامعه حاصل احتياج انسان ها به
همديگر است، و در سطح خرد ناگزير از كمك و مساعدت همديگر و مبادله كالا و جنس
ميباشند، در سطح عالي هم ناچار به حاكم وابسته اند و او را بايستي انتخاب و بر
عملكردش نظارت داشته باشند. تا براساس اين بينش همان گونه كه انسان قدرت ترقي
فردي از راه مجاهده دروني را پيدا ميكند. قدرت كمال جامعه را بر اساس مراوده نيكو و
نظم و انضباط صحيح فراهم سازد. و اين با حضور و مشاركت در امور اجتماعي و سياسي
ممكن است.

 

نتايج زير از ديدگاه فوق قابل بررسي است:

 

انسان ضرورتاً سوي كمال نخواهد رفت هرچند در او بالطبع استعداد كمال يابي نهفته
است و لزوماً هم به سوي شقاوت و تيره بختي در حركت نيست، لذا انسان دائماً در بين
خير و شر و حق و باطل و عقاب و ثواب در نوسان است، و اينجاست كه در اين بينش تز
اصلاحي جايگاه ويژه اي دارد. افلاطون بر اين اساس معتقد است با خويشتن آزمايي
منطقي و ضبط نفس و تحميل انضباط شديد بر نفس ميتوان حالت دماغ را تغيير داد و
صاحب دماغ عالي تر گرديد.
[77]

 

با توجه به اينكه انسان داراي هر دو جنبه خير و شر ميباشد. با اين حال اصالت

 


|261|

هميشه با حق است و باطل به عنوان امر نسبي و تبعي است و بين اين دو نه تنها در دورن
فرد، بلكه در عرصه جامعه و بين الملل نيز جنگ و ستيز وجود دارد ولي جوامع در حالت
تعادل به سر ميبرند و يا بعبارت بهتر اكثريت جامعه را انسان هايي تشكيل ميدهند كه
صلاح آنها بر فسادشان غلبه دارد و اگر فسادي هم هست ناشي از جهل است نه اينكه از
تقصير كار بودن و مفسد بودن آنها ناشي شده باشد. [78]

 

براساس اين ديدگاه چه بسا شر حاكم گردد ولي به خودي خود قوام ندارد بلكه وجود
آن از آن جهت است كه بر نيروي حق سوار نشده است و روي آن را را پوشانده، اساساً
هميشه در دنيا باطل از نيروي حق استفاده ميكند، اگر همه دروغ بگويند يا دزد باشند يا
غارتگر و ظالم باشند در آن صورت، دروغگوترين و ظالمترين اشخاص هم نميتواند
چيزي بدزدد و ظلم روا دارد. از عدل ظلم و از راستي كجي و از حق باطل و… رونق
ميگيرد، وگرنه بخودي خود شرور از عدم هستند. لذا در جامعه و نظام بين الملل نبايد
صرفاً به ظاهر قضاوت كرد. و چون اگر در جامعه اي مردم همه شرير و در ساختار
بين الملل جوامع همه فاسد باشد، چنين جامعه و ساختاري محال است ثابت بماند و اساساً
قابل دوام نيست و فوراً هلاك ميشود.

 

در اين بينش كمال و ترقي فرد، جامعه و نظام بين الملل وجود دارد و اصلاح و اخلاق
جايگاه ويژه اي دارند، همچنين ريشه هاي خداشناسي و توجه به خالق سراسر شهود است
و اسلام در اين مورد هم به بهترين وجهي عمل نموده است: "اسلام، با اينكه فاصله انسان
را تا خدا "بي نهايت" دور كرده است، فاصله خدا تا انسان را بكلي از ميان برداشته است و
او را روح ِخدا ميدادند.">
[79] در انسان شناسي اسلامي، انسان بسان چراغي است كه در او
فروغي الهي به نام فطرت وجود دارد كه شخص ميتواند در آن روغن شريعت و زيت
هدايت بريزد و اين شعله را پر نورتر و پر فروغتر كند و ميتواند كه با باد هواي نفس بدمد و
آن را خاموش كند. به هر روي، بودن ِاين شعله گرمابخش در كاشانه ضمير انسان جزو
مسلمات معارف اسلامي است. [80]

 


|262|


سرشت انسان و نظام بين الملل

تاكنون درباره طبيعت انسان و برداشت مكاتب و انديشمندان سخن گفتيم و وجوه اختلاف
و نتايج حاصله از هر يك را توضيح داديم، حال قصد داريم در سطحي كلان تر به نحوه
رفتار انسان در قالب روابط و ساختار بين المللي و جهاني بپردازيم با اين فرض كه اساساً
هر نوع برداشتي از انسان برخاسته از نوع تفسير ما از جهان و عالم هستي است در صورتي
كه آن را مظهر خير و نيكي و نظام احسن بدانيم كه به سوي هدف و غايتي روان است در آن
صورت وجود انسان را و ماهيت او را نميتوانيم خارج از اين وادي بدانيم و اگر نظام جهان
را شر و پوچ و ناحق بدانيم در آن صورت هستي و مجموعه آن نامطلوب و امر نبايستني
است.
[81] در اين كانون انسان نيز در درياي پر تلاطم امواج جز سرگرداني در كام نيستي،
بهره اي ندارد و از اتمام تلاش و هدف او آن خواهد بود تا خود را نجات دهد تا اندكي بيشتر
بماند. با اين حساب اگر جهان را نظامي مركب از خير و شر بدانيم، در آن صورت با
سپاهيان نور و ظلمت كه در درون انسان هم لشگرگاه هايي دارند مواجه هستيم و اين ثنويت
به اعتقاد برخي به قدرت نور و خير منجر ميگردد. تا بدين جا ما از زاويه ريزترين پيكره
هستي يعني طبيعت انساني به شناخت انسان و پيرامون او پرداختيم، و تأثير طبيعت وي را
تا آفاق هستي قابل نفوذ دانستيم، اكنون ميخواهيم اين انسان داراي طبايع مختلف و بعضاً
متضاد را (برحسب ديدگاههاي انديشمندان)، از بالاترين منظر بنگريم و در عمل ببينيم به
هر حال اين انسان فعال در عرصه بين الملل و تقابل دولت ها چگونه بايد باشد و دولت ها و
ساختار بين الملل كه پرورده اين بازيگر است چه سرشتي دارد و نحوه عملكرد ما بايد
چگونه باشد. در اين رابطه ما قاعدتاً ديدگاه هاي مختلفي خواهيم داشت كه عرصه
مناظرات روابط بين الملل را همچنان گرم نگهداشته اند، با اين وجود به اعتقاد بيشتر
انديشمندان اين رشته تنها يك مناظره واقعي وجود دارد و آن مناظره اول مي باشد كه
برحسب برداشت مختلف از "سرشت انسان" شكل گرفته است و امروز به عنوان مناظره
ايده اليست ها و رئاليست ها از آن ياد ميگردد.

 


|263|

 

با توجه به اينكه عمده مباحث اين دو گروه بر دو نگرش متفاوت از ماهيت انسان
استوار گرديده و ما به تفصيل از آن سخن گفته ايم در اينجا صرفاً به نتايج مترتب بر اين
برداشت هاي مختلف در رروابط بين الملل ميپردازيم.

 

"ايده اليسم" واژگاني چون ايده اليسم و رئاليسم داراي سابقه اي به قدمت فلسفه
هستند، كلمه "ايده" (Idee) اصلاً يوناني است و معاني مختلفي از قبيل: ظاهر، شكل،
نمونه و غيره براي آن ذكر شده است و از كلمه يوناني "ايده ئيو" كه به معناي ديدن است
مشتق شده. بنابر قول شهيد مطهري (رحمة اللّه عليه) اول كسي كه در اصطلاحات فلسفي
اين كلمه را به كار برده "افلاطون" است كه باعتبار يكي از معاني لغوي آن (نمونه) آن را در
مورد يك سلسله حقايق مجرده كه خود قائل بوده و امروز در ميان ما به نام "مُثُل افلاطوني"
معروف شده، استعمال كرده است.
[82] وي براي هر نوعي از انواع موجودات جهان ماده،
يك وجود مجرد عقلاني كه افراد محسوسه آن، نوع پرتو او و او نمونه كامل آن افراد است
قائل بود و او را "ايده" كه مترجمين دوره اسلامي "مثال" ترجمه كرده اند ميخواند.
افلاطون منكر وجود افراد محسوسه نيست بلكه وجود آنها را متغيير و جزئي و فاني
ميداند، برخلاف ايده يا مثال كه به عقيده وي داراي وجود لايتغير و كلي و باقي است. [83]
در ميان مسلمين اشراقيون چون ميرفندرسكي به آن معتقد كه مشائيين و از جمله ابن سينا
بشدت با آن مخالفند. به اعتقاد افلاطون هر چند افراد و متغير مادي تنها به حواس درك
ميشوند ولي علم به آنها تعلق نميگيرد چون علم به چيزي تعلق ميگيرد كه كلي و خارج
از حيطه زمان و مكان است كه آن همان "ايده" ميباشد. [84] از قرن هفده به بعد "ايده اليسم"
استعمال هاي فراواني يافت از جمله ايده به معني مطلق تصورات ذهني (اعم از حسي و
خيالي و عقلي) تعبير شد و ايده آليست ها تصورات ذهني را اصيل ميدانستند و تصويرات
را صرفاً مصنوع ذهن ميخواندند، و بر اين اساس كه منكر امور بديهي بود بعضاً با
"سوفيسم" يكسان شمرده ميشد. [85] ايده آليست ها را به ايده اليست عيني و ذهني نيز تقسيم
كرده اند و ايده اليسم به معناي اول كسي است كه جهان واقعي خارج از ذهن بشر را قبول

 


|264|

دارد ولي آن را مانند هگل نتيجه تكامل عقل محض ميداند كه تنها در سير نزولي خود به
جهان مادي يا ناسوتي بدل شده و به صورت ماده در آمده است. ايده اليسم ذهني، كه
اسقف بركلي نماينده آن است منكر وجود جهان عيني و مادي خارج از ذهن بشر است. [86]
پروتوگوراس و گورگياس و شوپنهاور را نيز ميتوان از اين دسته برشمرد.

 

ايده اليسم در سياست به معني خيال پرستي و ايد اليست كسي را گويند كه معتقد است
سياست بايد تابع غايت آمال يا ايدال هاي انساني گردد. بنابراين تعريف نگارنده
"مكتب هاي سياسي" معتقد است غالب فلاسفه ايده اليست بوده اند. مانند افلاطون
سن اگوستن و توماس مور كه هر يك حاوي ايده ال ها يعني حكومت ايده الي و جامعه ايده الي
خود به رشته تحرير آورده اند. افلاطون كتاب جمهوري، سن اگوستن، شهر جهان و
توماس مور كتاب يوتوپيا را نوشته اند.
[87] برخي سياستمداران چون نيلسون از آمريكا و
بوخارين، كامنوف، رادخ و تروتسكي از روسيه داراي چنين بينشي بوده اند. [88]
آرمانگرايان عمدتاً اعقاب فكري سنت ِخوشبيني عصر روشنگري در قرن هيجدهم،
ليبراليسم قرن نوزدهم و ايده اليسم ويلسوني قرن بيستم بودند. [89] از ويژگي هاي اين نوع
بينش ميتوان به موارد زير اشاره نمود: [90]

 

خيال پرستي، اختيار، مرحله اولي يا مرحله كودكي علوم سياسي، توجه به آينده،
روشن فكري و توسعه دماغ، اعتقاد به قريحه و فكر، طرفداري از تغيير و تحول، اتكاء به
علم، راديكاليسم چپ و افراطي، اتكاء به اخلاق، اداره جهان بر اساس طرح و نقشه
خود، اصالت عقل، را عموماً ميتوان از مظاهر ايده اليسم شمرد.

 

در روابط بين الملل، آرمانگرايي مبتني بر فرض برگرفته از سنت روشنگري قرن
هيجدهم است كه ميگويد شرايط محيطي، رفتار آدمي را شكل داده و تغيير چنين عواملي
ميتواند مبناي دگرگوني رفتار انسان قرار گيرد و اعتقاد بر اين است كه نوع بشر قابليت
دستيابي به كمال يا دست كم استعداد بهبود و پيشرفت را دارد.
[91] در چارچوب اين بينش
اصلاح انسان همواره ممكن است و اساساً "آرمانگرايي بر پايه امكان ِسازگار ساختن
سياست با معيارهاي اخلاقي استوار است: ميتوان هنجارهاي رفتاري همچون

 


|265|

هنجارهاي مشخص شده در حقوق و سازمانهاي بين المللي را به مردم قبولاند و دير يا زود
آن هنجارها را مبناي رفتار بين المللي قرار داد."> [92] با اين حال آرمانگرايي، پيوندي
تنگاتنگ با گرايش خاص آمريكايي - انگليسي به سمت قبول اين فرض دارد كه دولتمردان
از آزادي انتخاب وسيعي در زمينه سياستگذاري خارجي برخوردارند كه اينان به جاي رفتار
عملي بر بايسته ها تأكيد دارند. [93]

 

در مجموع با توجه به تأثير مسيحيت و سپس رواقيون [94] در اين بينش، منشأ قدرت
ماوراء الطبيعه، منشأ نيروي محركه جامعه فطرت انسان ها و مباني شعور را عقلي
ميدانند، اگرچه مذهبيون تكيه بر سرشت ِنيك انسان داشتند و نويد صلح ميدادند با اين
حال كانت عقل را كارگشاتر دانست و اين خوشبيني كانت از طريق ليبراليسم قرن نوزدهم و
انتقاد هابس از امپرياليسم به ايده اليسم ويلسوني و از آنجا به ايده اليسم حقوقي منجر شد كه
اساس نظم بين المللي در سال هاي بين دو جنگ جهاني "سيستم امنيت دسته جمعي" قرار
گرفت و اين اعتقاد پيدا شد كه معاهدات بين المللي براي جلوگيري از جنگ كفايت
ميكند. [95]

 

هر چند نظريه پردازان به طور صريح آرمانگرايان را قائلين به سرشت خير محسوب
نكرده اند، امّا همواره بناي ايده اليسم جز اين فرض را نميتوانست داشته باشد. اعتقاد به
كمال بشري، صلح جهاني، تكامل جوامع و نهايت خير جهان، ناگزير حكايت از
اجتماعي بودن، عاقل بودن، يگانه بودن و توسعه پذيري انسان و جامعه او دارد و آينده را
درخشان معرفي ميكند كه لازمه آن برادري نمودن با همنوعان است. جامعه ملل،
معادهدات ضد جنگ (بريان - كلوگ 1938)، معاهدات خلع سلاح و سخن از جامعه
جهاني برپايه اين بينش به وجود آمد. اما دريغ كه انسان، اين موجود ناشناخته چهره اي
ديگر از خود بروز داد و بناي ديدگاهي نوين چون رئاليسم را در سطح بين الملل به وجود
آورد كه خاستگاه آن سرشت معيوب بشر بود.

 

"رئاليسم" در اصطلاح فلسفه اين كلمه معاني گوناگوني يافته است، اصل آن از

 


|266|

"رئل" (Reel) مشتق شده است. در فلسفه اسكولاستيك به كساني كه براي كلي واقعيت
مستقل از افراد قائل بودند "رئاليست" يا واقعيون ميگفتند. [96] در اصطلاحات فلسفي اخير
به اصالت واقعيت خارجي اطلاق شده كه مقابل اصالت ذهن و ايده اليسم است. در
ادبيات نيز مراد از سبك رئاليسم، سبك گفتن يا نوشتن متكي بر نمودهاي واقعي و
اجتماعي است، در مقابل سبك ايده اليسم كه متكي به تخيلات شاعرانه گوينده يا نويسنده
است. [97] در مجموع واقعگرايي "گرايش به تحليل اجتماعي، مطالعه و تجسم زندگي
انسان در جامعه، مطالعه و تجسم روابط اجتماعي، روابط ميان فرد و جامعه و ساختمان
خود جامعه به صورتي كه وجود دارد است نه آنگونه كه بايد باشد."> [98]

 

در سياست "رئاليست كسي را گويند كه تا آنجا كه ممكن است عوامل حقيقي و
واقعيات را كه در حوادث و امور و جريان عمل دخالت دارند به حساب ميآورد و غالباً در
مورد شخصي استعمال ميشود كه آنچه را كه ميگويند انجام ميدهد. رئاليست سعي
دارد خود را با واقعيات جهان و محيط و جامعه و محيط جامعه وفق دهد.">
[99] از فلاسفه
رئاليست معروف ماكياولي و باكون را ميتوان نام برد. و غالب سياستمداران انگليس و
لنين، سوردلف و استالين پيرو اين مكتب بوده اند. [100] برخي از ويژگي هاي اين مكتب را
ميتوان به شرح زير برشمرد. [101]

 

واقعيت پرستي، جبر، مرحله ثانوي با بلوغ علوم سياسي، توجه به گذشته،
كوته فكري و بوروكراسي، طرفدار حفظ وضع موجود، اتكاء به تجربه، محافظه كار،
راست و معتدل، متكي به سياست، تلاش در تنظيم طرح خود طبق واقعيات جهان تجربي
(در مقابل عقل).

 

در عرصه روابط بين الملل "واقعگرايان به قدرت و منافع ملّي كشوري معتقد بودند،
در واقع رئاليسم از نوعي شك محافظه كارانه علمي نسبت به اصول ايده اليسم و همچنين از
آموخته هاي نامطلوب تاريخي ناشي ميشود. با اين تعبير رئاليسم ميوه نوعي بدبيني تا
خوشبيني و نيز مولد نوعي شك و ترديد در ارتباطات بين المللي است. با اين لحاظ است

 


|267|

كه واقعگرايان معتقدند، قدرت (همچون انرژي در فيزيك) زير بناي مفاهيم سياست را
تشكيل ميدهد. البته آنها اذعان دارند كه روابط مبتني بر قدرت، گاه بنا به ضرورت، در
لفافه اصطلاحات اخلاقي و قانوني جاي ميگيرد. زيرا آنها تصور ميكنند تئوري توجيه گر
- و نه شكل دهنده - وقايع بين المللي است… واقعگرايان مترصد امنيت ملي و ضرورت
نيروي نظامي براي حمايت ديپلماسي هستند."> [102]

 

نظريه پردازان واقعگرا چنين فرض ميكنند كه برخي عوامل ِعمدتاً تغييرناپذير همچون
جغرافيا و سرشت رفتار بشر نحوه رفتار بين المللي را تعيين ميكنند. در مورد سرشت بشر
برخلاف آرمانگرايان، طبيعت بشر را اساساً ثابت يا دست كم به راحتي قابل تغيير
نميدانند. و لذا در مورد اصلاح و كمال پذيري بشر ترديد دارند و انسان را داراي
محدوديت هاي شديد ميدانند. چون اساساً انسان شرور، گناهكار و قدرت طلب است و
ذاتاً بشر خوب يا كمال پذير نيست، با اين وصف وظيفه دولتمردان در حداقل رساندن
منازعات است.
[103] ريشه هاي اين تفكر در زمينه روابط بين الملل به توليد يد در جنگ و
توازن قوا، ماكياولي در قدرت محوري، هابز در وضع طبيعي و دولت محوري و هيوم و
واتل در منفعت جويي در پرهيز از جنگ باز ميگردد. بعد از جنگ جهاني دوم كه رئاليسم
گرايش غالب را يافت و تمام كساني كه بر اين اساس نظريه پردازي كردند از تامپسون،
ولفرز، كارو شوار زنبرگر، كسي كه بهترين نظريه در اين باب را ارائه داده مورگنت ا است
كه نقطه شروع بينش او بر طبيعت انسان قرار دارد. [104] وي در تبيين شش اصل اساسي اين
مكتب، در اصل اول معتقد است "سياست نيز مانند جامعه از قوانين عيني پيروي ميكند و
ريشه اين قوانين هم در طبيعت انسان است. طبيعت انسان هم از زمان مكتب هاي فلسفي
كلاسيك چين و هند و يونان باستان كه سعي در كشف قوانين حاكم بر سياست داشته اند،
فرقي نكرده است. از اين رو كار نظريه پرداز در علوم سياسي ابداع و اختراع قوانين نيست
بلكه درك و رعايت واقعيات تغيير ناپذيري است كه ارتباطي با هيجانات و تخيلات ما
ندارد."> [105] واقع گرايي سياسي را مبتني بر برداشتي كثرت گرا از ماهيت انساني ميداند كه

 


|268|

انسان واقعي را مركب از "انسان اقتصادي"، "انسان سياسي"، "انسان اخلاقي" و "انسان
مذهبي" و غيره ميداند. [106] به اعتقاد او روابط سياسي نيز، محكوم قواعدي عيني هستند
كه ريشه در عمق سرشت بشر دارند و كسي را ياراي تغيير آنها نيست. [107] هنري
كسنجر (ـ1923) نيز مانند مورگنتا تزريق ايدئولوژي به دورن سيستم را نامطلوب
ميشمارد و معتقد است سياست خارجي بايد براساس قدرت و منافع ملي استوار باشد و
نه اخلاق. [108] جورج كنان (-1904) با غير عقلاني، خودپرست، لجوج و خشونت گرا
دانستن سرشت انسان ميگويد: "ايجاد تغييراساسي در فرد، اگر نه ناممكن، دست كم
دشوار است و تنها معدودي از افراد به اصول قانونيت بين المللي سرسپردگي انتزاعي
قوي تر دارند تا به محرك هاي جنگ آفرين."> [109] براساس همين نوع برداشت بدبينانه است
كه نظريه پردازان جنگ و مسائل استراتژيك نظامي چون والتس، بر اين باور هستند كه
اساساً ريشه جنگ را نيز بايد در طبيعت و رفتار انسان جستجو كرد. [110] و در نهايت اين
نتيجه ماكياولي از آن استخراج ميشود كه "خواه سرشت انسان در اصل خوب باشد يا بد،
در سياست مصلحت آن است كه مردم را بدخواه و زشت سيرت بينگاريم."> [111] و
رئاليست ها اعقاب فكري چنين بينشي هستند كه امروزه سياست جهاني از ديد
سياستمداران بزرگ معاصر، اگر فارغ از اين خصيصه هم باشد در فرض بدبينانه آنان
تغييري حاصل نميشود.

 

در مجموع ميتوان آرمانگرايان را تابعين انديشمندان خوشبين و معتقد به سرشت
نيك بشر محسوب كرد و واقعگرايان را پيروان انديشمندان بدبين به طبيعت انسان قلمداد
نمود كه هر گروهي نتايج جريان فكري خود را همچنان كه در حيطه فردي و جامعه
سنجيده اند، گرفتار آثار آن در صحنه بين المللي و در نوع تفسير تحولات روابط بين الملل،
نيز هستند.

 


|269|


انسان، اسلام و نظام بين المللي

حال كه به پايان گفتار نزديك شده ايم، شايد ضروري باشد تا همانگونه كه از ديدگاه اسلام
در مورد سرشت و اجتماع بشري سخن گفتيم، در اينجا نيز انعكاس آن نوع بينش را در
برخورد با تحولات و روابط بين الملل جويا شويم. در فصل دوم اشاره كرديم كه هر چند
انسان داراي سرشتي دوگانه است و استعداد حركت در هر دو مسير را دارد و در نحوه
شرارت قادر است پست تر از حيوان و در عرصه فضيلت برتر از ملائك قرار گيرد، با اين
حال اصالت را به حق داديم و انسان را اساساً خيرخواه، حقگو، و نيك سرشت دانستيم و
در اينكه پس شرارت ها از كجاست؟ آنها را عوارض و حاشيه هايي زائيده از حق شمرديم
كه بر حق سوارند. و در اين سرشت همه انسان ها را برابر ميدانيم. امّا از نظر امكانات و
استعدادها انسان ها يكسان نيستند و اين خود حكمت خلقت است تا نياز متقابل عامل قوام
و دوام جامعه و اجتماع بشري باشد و نياز بالطبع، اجتماعي بودن بالطبع را براي انسان
ضروري ميسازد. پس هم فرد اصيل است و هم اجتماع و تكيه گاه روح جمعي روح
فردي است و چون انسان نوع واحد است، جامعه هاي انساني نيز ذات و طبيعت و ماهيت
يگانه دارند.
[112] اكنون ميگوئيم همان طور كه در درون انسان همواره نزاع حق و باطل
حاكم است در ميان انسان ها نيز جنگ مناديان نيكي و حاميان بدي در جريان است و
همان گونه كه در بين انسان ها اين برخوردها وجود دارد جوامع انساني هم آغشته به اين
سرشتند و نهايتاً نظام و ساختار بين المللي بر پايه تعادل حق و باطل استوار است. بنابراين
همان طور كه در دورن انسان اگر سرشت خيرخواهي بميرد، فرد از انسانيت خارج
ميگردد، جامعه انساني نيز اگر شرارت و فساد بر آن غلبه كند، سقوط ميكند و دوام
نخواهد يافت. در سطحي وسيعتر به تعبير قرآن "امت"ها (جامعه ها) نيز سرنوشت مشترك
دارند [113] و داراي حيات و ممات هستند "ولكل امة اجلٌ فإذا جاءَ أجلُهُم لايستأخرون ساعةً
ولايستقدمون". [114]

 

در هستي نيز اصالت با خير است و شرارت ها در تحليل نهايي به نيستي ها منجر

 


|270|

ميگردند و به منزله "نمودها" در مقابل "بودها" هستند كه اگر آن بودها بخواهند باشند اين
نمودها هم قهراً بايد باشند. [115] امّا نهايت از آن ِهست هاست و نه نيستي ها.

 

در روابط بين الملل نيز اساس مرزبندي اسلام براساس درون است و نه برون. حقيقت
انساني و قدرت كمال يابي و سعادتمندي باعث گرديده تا به انسان به ديده احترام نگريسته
شود و تفكيك خلق به مذكر و مؤنث و شعوب و قبايل، صرفاً براي بازشناسي افراد از هم،
در يك زندگي اجتماعي است، كه گريزي هم از آن نخواهد بود. ولي ماهيت انساني جز
يك گوهر نيست. اين تكيه گاه بينش اسلامي در روابط بين الملل است، حال كساني كه اين
طبيعت را براساس قابليت فطري آن در جهت مطلوب سوق داده باشند، جز خداپرستي و
يگانه پرستي او گرايشي ندارد و عقيده ثابت آنها فراتر از تنگ نظري هاي ناسيوناليسم و
سيوسياليسم و اندويدواليسم و كمونيسم و آنارشيسم… به وجهه اي فراشخصي و فراملي
تبديل مي شود كه ملهم از ايمان است و ضمن برخورداري از آزادي، اختيار، برابري،
كمال يابي و عملكرد عقلاني، تنها در مقابل خداوند متعال خاضع و تسليم است. بر اين
اساس در اسلام سخن از "امت" است كه فراتر از تقسيم بندي دولتي و دولت ـ ملت هاست
و بنوعي ديدگاه جهاني دارد و لذا بحث از "دارالاسلام" و "دارالحرب" يا "دارالفكر"
ميشود. و اسلام هدف خود را با اعتماد به قابليت تعالي فرد و جامعه، سعادتمندي بشر
در دنيا و آخرت ميداند. و برخلاف ديدگاه هاي ايده اليستي صرفاً از مدينه فاضله لايتحقق
صحبت نميكند، بلكه براي خود الگويي عملي عصر پيامبر (ص) را دارد و معتقد است
اگر روند و نمود ِباطل بر جريان حق ِآن بعد پيامبر (ص) سايه نميافكند، اين خواسته محقق
ميشد. و امروزه با همان نيت قصد دارد ضمن احترام به اخلاق، امكان اصلاح بشري،
خوشبيني در تاريخ و جامعه بشري، رفتار انساني را بر پايه ايمان در محيطي رئاليستي شكل
دهد. بنابراين جنگ و صلح در نظام بين المللي معنا پيدا ميكند و هدف هر دو نجات
انسان است. و جهادي است عليه دشمني كه خود فرد آنرا بوجود آورده و در دام آن افتاده و
يا ديگري بر او تحميل كرده، هدف رهايي انسان است از بندهايي كه فكر او و يا جسم او را
احاطه كرده اند. لذا در تئوري اسلامي، در عرصه بين الملل بايد امكان آزاد انديشي براي

 


|271|

همگان باشد. با اين وجود هر چند در روابط بين الملل از تقابل حق و باطل (همچون
فطرت و سرشت انسان) گريزي نيست، امّا صحنه گيتي هميشه خشونت و مبارزه نيست
بلكه اسلام قائل به "دارالصلح" است، به اين معنا كه، چنانچه كلام حق پس از كنار زدن
بندها بر افرادي از خدا پرستان عرضه شد و آنان ترجيح دادند بر دين خود و غير از اسلام
بمانند، حرجي نيست و در جامعه اسلامي حق حيات و مشاركت دارند و از بيت المال
مسلمين در صيانت انفاس و اموال آنها هزينه ميشود. و لذا در عملكرد و نظامي نيز
استراتژي دفاعي دارد و آن دفاع از آزادي روح و جسم فرد از تعديات غير اوست. [116]

 

براساس آنچه گفته شد مباني نظري اسلام در خصوص روابط بين الملل بر اصل
همگوني ذاتي نوع بشر نظير بينش جهان وطني رواقيون است.
[117] امّا از آنجا كه عرصه
روابط بين الملل نيز چون سرشت بشري آميخته از شر و خير است، نزاع تا تحقق آن هدف
همواره وجود خواهد داشت. اما اين بدين معنا نيست كه اسلام طرفدار خشونت است (و
مسيحيت دين محبت) بلكه اساس در اسلام سِلم و دوستي است امّا در بين معتقدان به اصل
صلح. در غير اين صورت اسلام اجازه سكوت در مقابل تعدي غير را شرعاً ممنوع ساخته
است و براساس اصل "اشداء علي الكفار و رحماء بينهم" مسلمان موظف به دفاع از حيثيت
معنوي و مادي خويش است، لذا جنگ در اسلام عَرَض است و نه جوهر و لزوم آن به
نحوه تضاد حق و باطل و شرور و اخيار دارد. اگر چون برخي انديشمندان اسلامي هر دو
مورد جنگ و صلح را غير اصيل بدانيم و آنها را معلول وضعيت نيروهاي شر و خير و كفر و
اسلام بدانيم، در آن صورت تا حدودي شبيه نظريه رفتارگرايان و برداشت جامعه شناختي
از روابط بين الملل نزديك شده ايم. [118]

 

در هر صورت مسلمانان داراي آزادي عمل در چارچوب اصول اسلامي هستند و در
وضعيت فعلي ساختار بين الملل وظيفه دارند كه در راستاي اهداف اسلامي، همواره
طوري عمل نمايند كه بيشترين بهره نصيب امت اسلامي گردد.

 


|272|


پي نوشت ها:
[1] . پازاگاد بهاء الدين، تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص5 -74، كتابفروشي زوار، 1359، تهران.
[2] . رحيمي بروجردي، عليرضا، سير تحول انديشه و تفكر عصر جديد در اروپا، ص27، انتشارات
علمي، 1370، تهران.
[3] . همان، ص30 و 31. [4] . عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب (از هراكليت تا هابز) ص 108، انتشارات دانشگاه
تهران، 1356، تهران.
[5] . البته يونانيان با قانون طبيعي آشنا بودند و حقوق طبيعي براي آنان بيگانه بود. همان، ص109. [6] . ر.ك. بروجردي، سير تحول…، ص 48. [7] . همان، ص67. [8] . فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره9، زمستان 1375، ص7. [9] . ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسي از ماكياولي تا هيتلر، ليلا سازگار، ص7، مركز نشر دانشگاهي،
1373، تهران.
[10] . فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 9، ص7،به نقل از حلبي علي اصغر، انسان در اسلام و مكاتب
غربي، انتشارات اساطير، 1374، ص105.
[11] . ليوئيس كوزر، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، محسن ثلاثي، ص28، انتشارات علمي،
1372.
[12] . همان، ش9، ص7. [13] . همان، ص7و8. [14] . همان. [15] . ر.ك. فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش9، ص95. [16] . همان، ص96. [17] . ريچارد تاك، هابز، حسين بشيريه، ص169، طرح نو، 76، تهران. [18] . مطهري، مرتضي، حق و باطل، ص14، انتشارات صدرا، 1375. [19] . بشيريه، حسين، دولت عقل، ص10 و 9، مؤسسه نشر علوم نوين، 1374. [20] . همان. [21] . جعفري، محمد تقي، حكمت اصول سياسي اسلام، ص495، بنياد نهج البلاغه، 1369، به نقل
از رسالت فرويد "اريش فروم" ص130.

 


|273|
[22] . كاظمي، علي اصغر، روابط بين الملل در تئوري و عمل، ص147، نشر قومس، 1372. [23] . ر.ك. جيمز دوئرتي - رابرت فالتزگراف، نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، عليرضا طيب -
وحيد بزرگي، ج1، ص425، نشر قومس، 1372، تهران.
[24] . كاظمي، علي اصغر، 148. [25] . جعفري، محمد تقي، 492. [26] . ر.ك. كاظمي، ص148. [27] . ر.ك. جان بيليس و… استراتژي معاصر نظريات و خط مشي ها. هوشمند ميرفخرايي، ص6.
انتشارات وزارت خارجه، 1373.
[28] . بشيريه، حسين، دولت عقل، ص11. [29] . همان، ص12و11. [30] . گلن تنيدر، تفكر سياسي، محمود صدري، ص3 - 22. انتشارات علمي فرهنگي، 1374، تهران. [31] . همان، 21. [32] . عنايت، بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص152. [33] . بشيريه، دولت عقل، ص8. [34] . آقا بخشي، علي، فرهنگ سياسي، ص190، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، 1375،
تهران.
[35] . تنيدر، تفكر سياسي، ص5-24. [36] . همان. [37] . زيبا كلام، جزوه درسي دانشگاه امام صادق (ع). [38] . مطهري، حق و باطل، ص16. [39] . مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، ص13، انتشارات صدرا، 1374. [40] . مطهري، حق و باطل، ص18. [41] . شريعتي، علي، انسان، ص63-60، انشارات الهام، 1361. [42] . بشيريه، دولت عقل، ص11. [43] . شريعتي، انسان، ص48. [44] . همان، ص46.

 


|274|
[45] . تنيدر، تفكر سياسي، ص25. [46] . همان، ص26. [47] . همان، ص27. [48] . همان. [49] . همان، ص23. [50] . همان، ص23 به نقل از:Aristotle, Polities Oxford - 1996.P.6. [51] . بشيريه، دولت عقل، ص7. [52] . مطهري، جامعه و تاريخ، ص13. [53] . چون روسو در حالت طبيعي انسان را شاد و در عين حال بري از قوه داوري… ر.ك. دانشنامه
آشوري، ص252.
[54] . مطهري، حق و باطل، ص17. . [55] بشيريه، دولت عقل، ص7 و نقل از:K.Mark, Eaniy Writings. Penyuin 1975 Quoted
In Berry Op.Cit P.4.
[56] . ر.ك. آشوري، دانشنامه سياسي، ص40، انتشارات مرواريد، 1373، تهران. [57] . دولت عقل، ص11. [58] . همان. [59] . همان. [60] . پازارگاد، بهاءالدين، مكتب هاي سياسي، اقبال، تهران. [61] . ر.ك. شريعتي، انسان، ص72 - 69. [62] . مطهري، حق و باطل، ص21. [63] . آشوري، دانشنامه، ص41. [64] . همان، ص42 [65] . حلبي، علي اصغر، انسان در اسلام و مكاتب غربي، ص158، انتشارات اساطير، 1374، تهران. [66] . همان. [67] . همان. [68] . همان، ص161. [69] . شريعتي، انسان، ص69.

 


|275|
[70] . براي اطلاعات بيشتر در اين زمينه از ديد متكلمان، فلاسفه و اخلاقيون اسلامي رجوع كنيد به:
ص25، حلبي، انسان در….
[71] . عنايت، بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص10. [72] . پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص97. [73] . مطهري، جامعه و تاريخ، ص13. [74] . پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص98. [75] . مطهري، حق و باطل، ص35. [76] . عنايت، بنياد فلسفه سياسي، ص113. [77] . پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص98. [78] . مطهري، حق و باطل، ص52. [79] . شريعتي، انسان، ص46. [80] . سروش، عبدالكريم، يادنامه شهيد مطهري، ج2، ص253، انتشارات انقلاب اسلامي،
ص1363.
[81] . ر.ك. مطهري، حق و باطل. [82] . شهيد مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج1، ص43 (پاورقي). [83] . همان. [84] . همان. [85] . همان. [86] . آقا بخشي، فرهنگ سياسي، ص357. [87] . پازارگاد، مكتب هاي سياسي، ص47. [88] . همان. [89] . فالتزگراف و دوئرتي، نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، ص30. [90] . پازارگاد، مكتب هاي سياسي، ص48 و تاريخ فلسفه سياسي، ج، ص38. [91] . دوئرتي و فالتزگراف، نظريه هاي متعارض، ص30. [92] . همان، ص5-144. [93] . همان، ص30. [94] . ر.ك. عنايت، بنياد فلبسفه سياسي در غرب، ص109.

 


|276|
[95] . نقيب زاده، احمد، نظريه هاي كلان روابط بين الملل، ص 41، نشر قومس، 1373، تهران. [96] . مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص45. [97] . همان. [98] . آقابخشي، فرهنگ سياسي، ص351. [99] . پازادگاد، مكتب هاي سياسي، ص95. [100] . همان، ص48 و تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص38. [101] . همان. [102] . سيف زاده، سيد حسين، نظريه هاي مختلف در روابط بين الملل، ص21، نشر سفير، ص1368. [103] . نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، ص5 -144. [104] . نظريه هاي كلان در روابط بين الملل، ص2-41. [105] . همان، 67، و هانس جر مورگنتا، سياست ميان ملتها، حميد مشيزاده، ص50، دفتر مطالعات
سياسي و بين الملل، 1374، تهران.
[106] . مورگنتا، سياست بين ملتها، ص24. [107] . نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، ص164. [108] . همان، ص6-183. [109] . همان، ص173. [110] . همان، ص419. [111] . بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص152. [112] . ر.ك، جامعه و تاريخ، ص53. [113] . ر.ك. الميزان، ج 4، ص102. [114] . اعراف، ص34. [115] . حق و باطل، ص11. [116] . براي اطلاعات بيشتر در اين زمينه رجوع كنيد به: مقاله نويسنده "اقتدارگرايي اسلامي و سياستهاي
امپرياليستي" در كنفرانس بين المللي وحدت 1376، جهاد از شهيد مطهري، نظريه هاي كلان
روابط بين الملل، ص156.
[117] . نظريه هاي كلان روابط بين الملل، ص153. [118] . همان، ص 4-163.


تعداد نمایش : 1910 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما