صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
خاستگاه حكومت علوى،الهى يا مردمى؟
خاستگاه حكومت علوى،الهى يا مردمى؟ تاریخ ثبت : 1390/11/17
طبقه بندي : ,34,
عنوان : خاستگاه حكومت علوى،الهى يا مردمى؟
مولف : مصطفي جعفرپيشه فرد
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|47|

خاستگاه حكومت علوي،الهي يا مردمي؟

 

مصطفي جعفرپيشه فرد

پيش گفتار

1ـ خاستگاه تاريخي حكومت علوي

2ـ خاستگاه جامعه شناختي حكومت علوي

3ـ خاستگاه قانوني حكومت علوي

4ـ خاستگاه ديني حكومت علوي

5 ـ خاستگاه سياسي حكومت علوي

يك ـ ديدگاه مشروعيت الهي حكومت علوي

دو ـ ديدگاه مشروعيت الهي ـ مردمي حكومت علوي

سه ـ ديدگاه مشروعيت مردمي حكومت علوي

تأملاتي پيرامون ديدگاه سوم

تأمل اول: ديدگاه سوم از نگاه عقل عملي و فلسفه سياسي

تأمل دوم: ديدگاه سوم از نگاه كتاب و سنت

تأمل سوم: ديدگاه سوم از نگاه ادله خاصه حكومت علوي

تأمل چهارم: ديدگاه سوم از نگاه اجماع فريقين

تأمل پنجم: نقد اجمالي ادله نقلي ديدگاه سوم

تأمل ششم: ديدگاه سوم در بوته تجربه

تأمل هفتم: نقش مردم در حكومت علوي بر مبناي مشروعيت الهي

 



پيش گفتار

خاستگاه حكومت علوي را مي توان از زواياي گوناگون تاريخي،
جامعه شناختي، حقوقي، ديني و سياسي، مورد كاوش قرار داد. اين مقاله پس از
عبوري سريع از خاستگاههاي يادشده، محور خود را جستجو پيرامون خاستگاه
سياسي حكومت علوي قرار مي دهد. در باره خاستگاه سياسي حكومت علوي، با
سه ديدگاه: الهي، الهي ـ مردمي و مردمي مواجهيم. نخست اين سه ديدگاه، با
استناد به گفتار مدعيان آنها مطرح مي شود. آنگاه با توجه به ديرينه بودن گفتمان
ديدگاه اول و دوم كه يكي مربوط به پيروان آن حضرت و ديگري مربوط به ديگر
فرق مسلمان است، با عنايت به سرشاري منابع و تأليفات پيرامون آن دو، سمت و
سوي اصلي بحث را متوجه ديدگاه سوم كه جنبه كاربردي بيشتري هم دارد و از
مباحث زنده سياسي جامعه است، نموده و پس از ذكر مستندات اين ديدگاه با
تأملات هفت گانه، به ارزيابي آن از نگاه عقل، كتاب، سنت و اجماع و عملكرد
تجربي آن در طول تاريخ خواهيم پرداخت و در پايان به نقش مردم در حكومت
علوي بر مبناي خاستگاه الهي آن اشارتي مختصر خواهد شد.

 


|48|


1ـ خاستگاه تاريخي حكومت علوي

در پي قتل عثمان و بلاتكليف ماندن مسأله زمامداري و خلافت، نخبگان و خواصّ، مركب از
چهره هاي شاخص مهاجرين و انصار و ديگر افراد مؤثر در جامعه اسلامي آن برهه، به همراهي
تعداد زيادي از مردم مدينة النبي(ص)، در مسجد رسول خدا براي چاره انديشي و شور و مشورت
در اين مسأله مهم و حياتي گرد آمدند. مسجد مملو از جمعيت شد. انگشت اشاره و ارشاد برخي از
خواصّ و سابقين در عرصه ايمان و جهاد، همچون: عمار ياسر، ابن تيهان، ابوايوب انصاري و
سخنان روشن گرانه ايشان در فضل و سابقه و جهاد و قرابت اميرالمؤمنين(ع)، زمينه هاي پيش
آمده در اثر حوادث بيست و پنج ساله گذشته را فعليت بخشيد و همگي بر علي(ع) اجماع و اتفاق
كردند. سيل خروشان علاقه و احساسات خواصّ و عوام به سوي بيت امام(ع) به جريان افتاد.
انبوه جمعيت در درب خانه مولا گرد آمدند و يكصدا آن امام همام را براي پذيرش حكومت و
ولايت تحت فشار قرار دادند، حادثه اي كه در تاريخ خلافت، براي نخستين بار و آخرين مرتبه
اتفاق مي افتاد
[1]. خود حضرت در وصف بيعت گويد:
"و بسطتم يدي فكففتها و مددتموها فقبضتها، ثم تداككتم عليّ تداكّ الاِبل الهيم علي
حياضها يوم ورودها حتي انقطعت النعل و سقطت الرّداء و وطيء الضعيف و بلغ من
سرور الناس ببيعتهم ايّاي ان ابتهج بها الصغير و هدج اليها الكبير و تعامل نحوها
العليل و حسرت اليها الكعاب؛ [2]
دستم را گشوديد، بازش داشتم و آن را كشيديد، نگاهش داشتم، همچون شتران تشنه
كه روز آب خوران به آبگير درآيند، بر من هجوم آورديد، چندان كه كفش از پاي در
آمد و ردا افتاد و ناتوان پايمال گرديد و خشنودي مردم در اثر بيعت با من بدانجا
رسيد كه خردسال از آن شادمان شد و سالخورده لرزان لرزان به سوي آن روان گرديد
و بيمار، براي بيعت، خود را سر پا نگه مي داشت و دختران جوان نقاب از چهره
كشيدند، براي مشاهده آن منظره.">

 

در نخستين گام؛ امام(ع) كه اوضاع را آشفته مي ديد و زمينه هاي اجتماعي را براي انجام
اصلاحات و بازگشت به خطوط اصلي ترسيم شده در كتاب الهي و سنت نبوي فراهم نمي ديد و
مي دانست دگرگوني جامعه، آن قدر الوان و رنگارنگ شده و ابرفتنه همه جا را پوشانده و مسير

 


|49|

حركت ناآشنا گرديده كه جامعه تحمل ارزشهاي علوي و بازگشت به دوران رسول خدا(ص) را از
كف داده است، پيشنهاد بيعت و خلافت را ردّ كرد و فرمود: مرا رها كنيد و از ديگري تقاضا كنيد.
اگر از من بگذريد، همچون يكي از شما خواهم بود و شايد از شما شنواتر و مطيع تر باشم نسبت به
كسي كه شما برمي گزينيد. من اگر وزير باشم بهتر است تا امير شما باشم. [3]

 

اما پافشاري مردم پايان نداشت، امام مجبور به پذيرش حكومت و بيعت گرديد، ولي فرمود:
پس در مسجد:
همانا بيعت من مخفيانه و در گوشي نخواهد بود و محل آن جايي جز مسجد رسول
خدا(ص) نمي باشد.">

 

طبق نقل برخي مورخان، روز شنبه، نوزدهم ذيحجه از سال سي و پنج هجري، براي بيعت
آشكار و علني با چهارمين خليفه بعد از رسول خدا(ص)، پير و جوان، زن و مرد، مهاجر و انصار،
راهي مسجد شدند و با مشاركت سياسي بي نظير و بي سابقه و عشقي وصف ناپذير، در برابر
ديدگان همه، كار بيعت به انجام رسيد و پايه هاي حكومت علوي با اين خاستگاه تاريخي، بر
گزينش آزاد و اراده قلبي توده ها، استقرار يافت و به تلألؤ و پرتوافكني پرداخت.
[5]

 

در گزارش مبدأ شروع و خاستگاه حكومت امام(ع) در بستر تاريخ، اختلافي ميان هفتاد و دو
فرقه مسلمانان مشاهده نمي شود و تأييد همگاني پشتوانه آن است.


2ـ خاستگاه جامعه شناختي حكومت علوي

غرض از خاستگاه جامعه شناختي، همان مبدأ پذيرش و مقبوليت اقتدار سياسي و حاكميت،
نزد اقشار مردم است. طبق انديشه ماكس وبر، جامعه شناخت بلندآوازه آلماني؛ حكومتهايي كه
مي خواهند از سوي شهروندان اطاعت شوند، مي كوشند، قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع
قلمداد نمايند. در ديدگاه جامعه شناختي وبر، قدرت از سه طريق: سنتي، كاريزمايي و عقلاني ـ
حقوقي، مشروعيت خويش را عينيت مي بخشد. نكته مهم در تحليل نقطه نظرات وبر آن است كه
نگاه وبر به مسأله مشروعيت، نگاهي جامعه شناختي است. وي "مشروعيت" را چيزي مي داند كه
با "مقبوليت" تفاوت چنداني ندارد. وي دنبال يافتن پاسخ اين پرسش است كه: سلطه هاي
مختلف، از چه مسيري و با چه توجيهي، نزد مردم مقبوليت كسب مي كنند؟ وي راههاي سه گانه

 


|50|

يادشده را پاسخ اين پرسش مي داند [6].

 

با لحاظ مقدمه بالا، آيا خاستگاه جامعه شناختي و مقبوليت حكومت علوي در ميان آحاد
مسلمانان از چه مجرايي بوده و چگونه توجيه مي شود؟ پاسخ به اين پرسش، چندان دشوار نيست
و مي توان مدعي شد از جهت جامعه شناختي هم، ديدگاهها نسبت به خاستگاه حكومت علوي
يكسان و هم افق است. هر چند ويژگي هاي شخصيتي و خصوصيات فردي آن امام(ع) از حيث
علم، شجاعت، تدبير، تقوا و سوابق او بويژه در دوران رسول خدا(ص) قبل از هجرت و پس از
هجرت و درخشندگي او در نبردهاي بدر و احد و خيبر و فتح مكه، از يك سو، و قرابت و نزديكي
به پيامبر(ص) و از قريش بودن، طبق روايتي كه اهل سنت نقل مي كنند "الائمة من قريش
[7]" از
سويي ديگر، زمينه را براي مقبوليت سنتي و كاريزمايي وي فراهم مي نمود، ولي به هر حال آنچه
محور خاستگاه اجتماعي حكومت او را تشكيل مي دهد؛ همان بيعت و پذيرش مردم، بويژه
شوراي مهاجر و انصار است. از نگاه جامعه شناختي سياسي، آنچه در روز بيعت با او، در صحنه
سياسي مدينه رخ نمود، در حدي از مقبوليت عقلاني ـ حقوقي بود كه براي تاريخ چند صد ساله
خلافت، پيش از او و پس از او، استثنايي و منحصر به فرد است. چنان كه خود امام(ع) بر اين
خاستگاه اجتماعي حكومت خويش بارها تكيه مي كند. و در برابر بيعت شكناني چون طلحه و
زبير، با بانگ رسا اعلام مي كند:

 

هر چند كتمان حقيقت مي كنيد، اما به خوبي واقفيد؛ مادامي كه مردم مرا نخواستند، من آنها را
نخواستم و آنها را اراده ننمودم، و تا هنگامي كه آنان پيش قدم نشدند و بيعت ننمودند، دست خود
را براي بيعت دراز نكردم. خود شما دو نفر، از كساني هستيد كه مرا برگزيديد و بيعت كرديد.
مي دانيد؛ بيعت مردم با من، با توسل به قوه قهريه و زور، يا براي رسيدن آنان به متاعي اندك كه به
آنها داده مي شود، نبود.
[8]

 

در بيان بالا، حضرت، سلطه و اقتدار حكومت خويش را با بيعت مردم و پيشگام شدن ايشان
در تحويل ولايت به او، توجيه مي كند و آن را به عنوان اينكه مقبوليتي عقلاني ـ حقوقي دارد،
معرفي مي نمايد. گرچه با نخستين خطبه امام(ع) پس از بيعت، بادهاي مخالف وزيدن گرفت و
كساني كه منافع نامشروع خود را در مخاطره مي ديدند، با شنيدن خطوط كلي زمامداري امام(ع) به
فتنه گري مشغول شدند و براي مقبوليت آن بحران سازي نمودند.
[9]

 


|51|


3ـ خاستگاه قانوني حكومت علوي

بحث از خاستگاه قانوني متكفل پاسخ گويي به اين پرسش است كه آيا حكومت طبق قانون
است؟ و قانون چنين حكومتي را تجويز مي كند؟ با قطع نظر از حق يا باطل بودن نظام قانوني حاكم
بر جامعه و اعتقاد به درستي يا نادرستي آن، براي جلوگيري از هرج و مرج و تأمين آرامش و
امنيت و مصالح برتر، تمامي كساني كه زيستن در جامعه اي را پذيرفته اند، بايد نسبت به نظام
قانوني حاكم پاي بندي و التزام عملي داشته باشند، هر چند در عرصه نظري و انديشه آن را
ناصواب ارزيابي كنند. از اين رو كافران ذمي كه زيستن در درون جامعه اسلامي را پذيرفته اند،
براي برخورداري از مواهب قانوني جامعه و قرار گرفتن زير چتر آرامش و امنيت و دفاع از
حقوق آنها، بايد التزام عملي خود را به شرايط ذمه و قوانين حاكم بر جامعه اسلامي نشان دهند، هر
چند در پندار خويش، اعتقادي به اين قوانين نداشته باشند. آنچه امروزه در قانون اساسي
كشورهاي مختلف نيز شاهديم، نمونه اي ديگر از اين واقعيت است كه تمامي گروهها و مسلكها،
با صرف نظر از جهان بيني و انديشه هاي فلسفي و مكتبي كه دارند، بايد رسميت قانون اساسي را
بپذيرند و پاي بندي بدان نشان دهند، هر چند به آن رأي هم نداده باشند.

 

با اين مقدمه، در پاسخ از اين سؤال كه آيا خاستگاه قانوني حكومت علوي چه بود؟ بايد گفت:
پس از رحلت رسول خدا(ص) شكلي كه براي خلافت رسميت يافت و قانوني گرديد، انتخاب
خليفه از طريق شوراي مهاجر و انصار بود. هر چند اين شيوه، مرضيّ بسياري از صحابه و اعيان
مهاجر و انصار نبود و آن را حق يا مشروع نمي شمردند؛ ولي تنها خاستگاه قانوني حكومت و
خلافت، همين شيوه به شمار مي رفت. حكومتي كه با انتخاب شوراي مهاجر و انصار استقرار
مي يافت، داراي خاستگاه قانوني بود و اين مبناي قانوني را طوعاً يا كرهاً همگي پذيرفته بودند. از
اين رو خاستگاه قانوني حكومت علوي، تفاوتي با خاستگاه قانوني خلفاي پيشين نداشت. البته
اينكه آيا خود آن حضرت و يا اطرافيان ايشان، نظام قانوني فوق الذكر را حق مي شمردند و براي
آن مشروعيت ديني و يا سياسي قائل بودند يا نه؟ بحث ديگري است كه موكول به بررسي هاي
آتي است ولي به هر حال اين شيوه اي بود كه رسميت داشت و بر طبق آن، حضرت با مخالفان
خويش مانند معاويه احتجاج مي نمود. معاويه از افرادي بود كه در روز بيعت، در مدينه حضور
نداشت و با امام هم بيعت نكرده بود، ولي حضرت در نامه هاي خويش به او، با اشاره به خاستگاه
قانوني فوق الذكر براي حكومت خود، او را به اطاعت و تبعيت مي خواند:

 


|52|
"انه بايعني القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان علي ما بايعوهم عليه، فلم يكن
للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يردّ و انما الشوري للمهاجرين و الانصار؛ [10]
همان قومي كه با ابوبكر، عمر و عثمان بيعت كردند، بر اساس همان بيعتها، با من نيز
بيعت كردند، پس كسي كه حضور دارد نمي تواند فرد ديگري برگزيند و آن كه غايب
است، نمي تواند بيعت را ردّ كند و همانا شورا از آن مهاجر و انصار است.">

 

اينكه احتجاج امام، برهان بود يا جدل؟ موكول به مباحث بعدي است، ولي به هر حال نشانگر
خاستگاه قانوني، دولت ايشان است. از نقاط شگفت انگيز در باره حكومت علوي آن است كه
حقانيت اين حكومت طبق تمامي مباني، تأمين و تضمين شده بود و از اجماعيات تمامي فِرَق
مسلمان به شمار مي رود. از اين جهت حكومت علوي تنها با حكومت نبوي قياس مي شود. بر
خلاف حكومت خلفاي سه گانه گذشته كه چنين اجماعي نسبت به حقانيت آنها وجود نداشت، در
حقانيت خليفه چهارم، چون و چرايي، نمي توانست وجود داشته باشد، چون از خاستگاه قانوني
عميق و مستحكمي برخوردار بود، به ويژه براي آنان كه حقانيت حكومت را با شورا مي ديدند.


4ـ خاستگاه ديني حكومت علوي

غرض از خاستگاه ديني، مورد تأييد شرع بودن حكومت و به رسميت شناخته شدن حاكميت
و تصرفات آن در اموال و نفوس مردم توسط شريعت ديني است. در باره خاستگاه ديني
حكومت امام علي(ع) و اينكه آيا دولت حضرت امير(ع) به امضاي شرع رسيده بود؟، اختلاف
نظري ميان مسلمانان وجود ندارد و شيعه و سني به اتفاق مشروعيت ديني آن را مي پذيرند. ولي
از صدر اسلام تا كنون، در باره تبيين اين مشروعيت، با توجه به اختلاف ريشه اي و مبنايي شيعه و
سني در "امامت"، دو ديدگاه متفاوت مطرح بوده است و نزاع ديرينه اين دو طايفه از همين جا
شكل مي گيرد. به جز بعضي از خوارج كه وجوب امامت را رد مي كنند، ساير فرق اسلامي
ضرورت و وجوب امامت را مي پذيرند.
[11] با اين تفاوت كه در ديدگاه شيعه، وجوب نصب و
تعيين حاكم بر خداوند است [12] و از آنجا كه وجوب چيزي بر حضرت حق، به معني ضرورت
هستي و پيدايش آن از سوي اوست، امامت از مسايل كلامي خواهد بود. [13] اما قاطبه اهل سنت،
امامت را از مسايل فقهي مي شناسند [14] و وجوب آن را تكليفي مي دانند كه با انتخاب و تعيين مردم
تحقق مي يابد. [15] البته اهل سنت كه مشروعيت ديني حكومت را مردمي مي دانند، در دو گروه

 


|53|

عمده طبقه بندي مي شوند: پيروان وجوب شرعي امامت پيروان وجوب عقلي امامت.
اكثريت اهل سنت از اشاعره و بعضي معتزله، وجوب نصب امام بر مردم را تكليفي شرعي و
تعبدي مي دانند. غزالي با سه مقدمه اين وجوب را به اثبات مي رساند: نظام امرالدين مقصود
لصاحب الشرع(ص)؛ شارع نظام مندي امر دين را خواستار است. نظام الدين لا يحصل الا
بنظام الدنيا؛ در صورتي دين به نظام در مي آيد كه دنيا به نظام در آمده باشد: و نظام الدنيا لا
يحصل الا بامام مطاعٍ؛ در صورتي دنيا نظام مند خواهد شد كه پيشواي اطاعت شده اي باشد. در
نگاه غزالي منظور از دنيا در اينجا، اموري است كه انسان پيش از مرگ به آن نيازمند است و
موجب سعادت اخروي وي مي شود، نه دنياي به معناي فزوني تنعم و لذات بر نياز. [16]

 

اما گروهي ديگر از معتزله، هر چند نصب امام و مشروعيت ديني حكومت را مردمي مي دانند
ولي وجوب آن را به عنوان حكم عقلي مي شناسند، چرا كه وجود پيشوا منافع فراوان دارد و مانع
مضرات و مفاسد مي شود، پس بر مردم عقلاً لازم است كه اقدام به گزينش فردي براي رهبري و
فرمانروايي خويش كنند.
[17]

 

طبق تفاوت مبنايي شيعه و سني در مشروعيت ديني نظام سياسي، در باره حكومت علوي، دو
ديدگاه يادشده مصداق مي يابد. اهل سنت مشروعيت ديني آن را انتخابي و مردمي داشته اند، به
نظر ايشان جامعه اسلامي آن مقطع زماني در روز بيعت، با گزينش امام علي(ع) به تكليف شرعي
يا عقلي خود مبادرت ورزيدند و كاري انجام دادند كه مرضيّ شارع و منطبق بر مقررات ديني بود.
در مقابل، شيعه كه قائل به نصب الهي براي آن حضرت است
[18]، بر اين باور است كه با بيعت مردم
زمينه استقرار حكومت الهي امام(ع) فراهم گرديد و مردم با اين تصميم و رأي، پس از سالها، به
تكليف شرعي خود مبني بر اطاعت از امام منصوب از طرف پروردگار، اقدام نمودند. بر اين
اساس، در طول تاريخ مناقشات اعتقادي و كلامي در ميان فرق مسلمان، دو نظريه نسبت به
حكومت علوي در باب خاستگاه و مشروعيت ديني آن مطرح شده است: مشروعيت الهي و
مشروعيت مردمي. و در هيچ يك از متون كلامي و عقيدتي يا فقهي، سابقه نظريه ديگري با
عنايت به مباني يادشده و بر اساس آنها، مشاهده نمي شود.

 

نكته مهم و اساسي در اين بحث توجه به مباني مشترك و اصول موضوعه پذيرفته شده، در هر
دو ديدگاه يادشده است. از جمله مباني مشترك دو ديدگاه كه در باب خاستگاه سياسي حكومت
علوي، به اهميت آن اشاره خواهد شد، پذيرش حكومت و نظام امامت سياسي به عنوان امري

 


|54|

ديني و از اجزاي لاينفكّ پيكره شريعت اسلامي مي باشد. در طول تاريخ منازعات كلامي و
عقيدتي، در تعريف و پذيرش ماهيت سياسي امامت و ولايت و ضرورت و لزوم آن به عنوان
يك امر ديني، به استثناي تعدادي خوارج هرگز مسلمانان گرفتار دودستگي و شقاقي نشدند. [19]
تلقي مسلمانان از امامت و خلافت در قالب تعريفاتي همچون: "رياسة عامة في امور الدين و
الدنيا"> [20] رياست عمومي و مطلق در امور ديني و دنيوي، يا "الامامة موضوعة لخلافة النبوة و
حراسة الدين و سياسة الدنيا"> [21] امامت براي جانشيني پيامبر در زمينه حراست از دين و تدبير
سياسي دنيا، وضع و مقرر گرديده است، گنجانيده شده است. ابن خلدون در مقدمه تاريخ خويش،
حقيقت خلافت را نيابت از صاحب شرع در حفظ دين و سياست دنيا معرفي مي كند و بر اساس
آن، براي صاحب شرع دو گونه تصرف ديني و دنيوي را برمي شمارد و معتقد است: تصرف
ديني به اقتضاي تكاليف شرعي است كه بايد صاحب شرع آن را به مردم برساند و مردم را به
سوي آن گسيل نمايند و اما سياست دنيوي به اقتضاي رعايت مصالح مردم در زمينه عمران و
آباداني است. [22]

 

ابوحامد غزالي، در باب رابطه دين و سلطان گويد: "الدين و السلطان توأمان و الدين اسّ و
السلطان حارس"؛
[23] دين و حاكميت سياسي انفكاك ناپذيرند، دين پايه را تشكيل مي دهد و نظام
سياسي موظف به حراست از آن است.

 

شيعه و سني با پذيرش اين ديدگاه مشترك و ديني خواندن حقيقت حاكميت سياسي، در باره
چگونگي به حاكميت رسيدن و مشروعيت ديني، دو نظر، الهي يا مردمي را ارائه كرده اند. البته در
نهايت نظريه مشروعيت مردمي نيز چون به رضايت شارع منتهي مي شود، مشروعيت الهي
خواهد بود و از آن مي توان تعبير به مشروعيت الهي ـ مردمي نمود.


5 ـ خاستگاه سياسي حكومت علوي

موضوع خاستگاه سياسي از مهمترين و عميق ترين مباحث مربوط به فلسفه سياسي و دانش
سياست است و از ميان انواع خاستگاهي كه تاكنون گذشت، زيربنايي ترين لايه را به خود
اختصاص مي دهد. غرض از مصطلح "خاستگاه سياسي" يا به تعبير رايج تر، "مشروعيت
سياسي" پاسخ دادن به اين پرسش است كه: چه كسي حق فرمانروايي و الزام سياسي دارد؟ در
واقع، مسأله مشروعيت سياسي، مسأله حق حكمراني و الزام مردم به تبعيت از آن است. اينكه؛

 


|55|

چرا حكومت حق حكم راندن و الزام دارد؟ و چرا بايد از فرمان او پيروي كنيم؟ دو سؤال
متفاوت ولي در واقع يك سؤال و آن هم بحث از مشروعيت سياسي است.

 

در باب مشروعيت سياسي حكومت علوي، ديدگاههاي مختلف، را به طور عمده، مي توان در
سه ديدگاه مشاهده نمود؛

 

يك ـ ديدگاه ديرينه شيعيان: مشروعيت الهي.

 

دو ـ ديدگاه ديرينه سنّيان: مشروعيت الهي ـ مردمي.

 

سه ـ ديدگاه برخي از روشنفكران مسلمان معاصر: مشروعيت مردمي.

 

نخست سه ديدگاه ياد شده، به ويژه ديدگاه سوم را با تفصيل بيشتر به لحاظ نوين بودن، بيان
مي كنيم. و در پي آن، با توجه به كمي مجال براي پرداختن به بررسي همه جانبه ادله و مستندات
سه ديدگاه و تفاوت هر يك با يكديگر، تنها به ارزيابي فشرده ديدگاه دوم و سوم، به صورت
همزمان و مشترك، بسنده خواهيم نمود.


يك ـ ديدگاه مشروعيت الهي حكومت علوي

پس از رحلت پيامبر اكرم(ص)، تعدادي از بزرگان صحابه همچون سلمان، ابوذر، مقداد و
عمار به پيروي علي(ع) از بيعت با خليفه اول سر باز زدند، اين گروه؛ هسته اوليه مكتب پيروي از
عترت طاهره(ع) را تشكيل مي دادند و خلافت و ولايت را حق الهي علي(ع) مي دانستند. در
طول بيست و پنج سال پس از رحلت پيامبر(ص) هرچند سه تن از ايشان، به جز عمار،
درگذشتند، ولي جمعي از صحابه و گروه انبوهي از تابعين در حجاز و يمن و عراق در سلك
پيروان علي(ع) درآمدند و پس از كشته شدن خليفه سوم از هر سوي به سوي حضرت روي
نموده و وي را براي خلافت برگزيدند.
[24] اينان مشروعيت سياسي حكومت علوي را تنها بر
اساس نصب و نصّ الهي پذيرفته بودند. در طول تاريخ هم، همين نظريه همواره از ديدگاههاي
خاص شيعيان بوده و نظريه ديگري به شيعيان منسوب نيست. [25] انديشوران شيعه بر اساس
آموزه هاي عترت طاهره(ع) كه ريشه هاي مباني شيعه را در "امامت" تشكيل مي داد، دولت و
حكومتي را حق مي شمردند و براي او حق الزام سياسي و لزوم پيروي از فرمان او قائل بودند كه از
طرف پروردگار هستي، حق اصدار حكم به او اعطا شده باشد. [26] طبق نگرش شيعه بر مسأله
توحيد و ربوبيت تشريعي، يك انسان موحد، تنها خداوند را قابل فرمان دهي و پيروي مي داند و

 


|56|

مشروعيت هر قدرت سياسي و هر قانوني، در گرو آن است كه از مبدئيت ربوبي سرچشمه گرفته
باشد والاّ دستگاه سياسي يا حقوقي كه در عرض دستگاه تشريع الهي قرار گيرد، در تعارض
آشكار با نظام توحيدي قرار خواهد داشت و طاغوت تلقي مي شود. با اين مبنا، شاهد پيوند
مشروعيت ديني و مشروعيت سياسي بر اساس نصب الهي در ديدگاه شيعه خواهيم بود. و
حكومت كه داراي مشروعيت سياسي بود، مشروعيت ديني را هم بالتبع دارا خواهد بود و منشأ
اين دو مشروعيت، مبدأ جعل ولايت و ربوبيت تشريعي الهي مي باشد.

 

بر اساس مبناي ياد شده، حكومت امام علي(ع) همان طور كه مشروعيت ديني و مورد تأييد
از سوي شارع را داشت، از مشروعيت سياسي و حق الزام و آمريّت هم برخوردار بود. و منشأ اين
دو، انتصاب الهي علي(ع) بر امامت بود.

 

مستند شيعيان بر مشروعيت سياسي و ديني حكومت آن حضرت، علاوه بر ادله عمومي
مبحث امامت، مثل قاعده لطف و حكمت الهي، نصوص خاص مندرج در كتاب و سنت مبني بر
نصب علي(ع) براي زمامداري و جانشيني رسول خدا(ص) مي باشد. طبق قاعده لطف، گفته
مي شود: "الامام لطف فيجب نصبه علي الله تعالي تحصيلاً للغرض.">
[27] لطف از فروعات حكمت
الهي است و از آنجا كه بندگان الهي بسياري از مصالح و مفاسد امر دنيا و آخرت خود را نمي دانند
و خداوند حكيم هم خلق را به عبث نيافريده، بلكه از براي تكميل و عبادت آفريده و اين مطلب
بدون تكليف و فرستادن پيغمبر ممكن نبود، پس واجب شد كه پيامبر بفرستد. و از آنجا كه طبق
حكمت بالغه الهيه، پيامبر هم دنيا را وداع مي نمايد، اگر نايب و جانشين نباشد با آن حب شهوت و
رياست كه بر مردم غالب است و آن قلّت علم و نايابي يقين كه از گوگرد احمر نايابتر است، [28]
نيازمند امام معصوم است. پس وجود امام لطف است و لطف بر خداوند واجب است. بنابراين
براي آنكه اغراض ديني و دنيوي شارع تحقق يابد، بايد امامي براي رياست ديني و دنيوي جامعه
منصوب گردد. علاوه بر دليل لطف كه امامت عامه را تثبيت مي كند، در امامت خاصه حضرت
امير(ع)، آياتي مثل آيه ولايت و آيه اولي الامر و احاديثي مثل حديث غدير و حديث منزلت،
دليل انتصاب آن حضرت مي باشد و نشان مي دهد، حكومت علوي هم در بعد مشروعيت سياسي
و هم در بعد مشروعيت ديني از مبدأ متعال و حكيم علي الاطلاق نشأت گرفته است. [29]

 

طبق اين ديدگاه نقش رأي و بيعت مردم، در پديد آوردن زمينه اعمال ولايت آشكار
مي گردد. و به تعبير ديگر، نقش انتخاب، در مشروعيت ديني يا سياسي نيست بلكه گزينش مردم

 


|57|

در خاستگاه جامعه شناسي و عنصر مقبوليت نقشي روشن و شفاف به خود خواهد گرفت. البته نه
منطقاً و نه تكويناً تلازمي ميان مشروعيت سياسي و مشروعيت جامعه شناسي وجود ندارد، چه
بسا حكومتي داراي مشروعيت سياسي باشد ولي از لحاظ جامعه شناختي به دليل عدم استقبال
مردم از آن با بحران مشروعيت مواجه باشد و يا بالعكس حكومت مشروعيت جامعه شناختي و
عنصر مقبوليت را به حد وفور دارا باشد ولي از حقانيت و مشروعيت سياسي در رنج به سر برد.
رابطه اين دو، "عام و خاص من وجه" است. مثال براي ماده افتراق اول، حكومت امام مجتبي(ع)
است كه به دليل عدم مقبوليت نتوانست ادامه حيات دهد، هرچند از مشروعيت ديني و سياسي
برخوردار بود و مثال ماده افتراق دوم حكومت برخي از خلفاي صدر اسلام يا حكومتهاي مدعي
دموكراسي فعلي است كه هرچند مقبوليت دارند ولي به نظر نگارنده فاقد مشروعيت سياسي
مي باشند و برخي از آنها به وضوح ثابت است كه چنين مشروعيتي نداشته يا ندارند.


دو ـ ديدگاه مشروعيت الهي ـ مردمي حكومت علوي

در تبعيض خاستگاه سياسي حكومت علوي، ديدگاه ديرينه و تاريخي اهل سنت، ديدگاهي
متفاوت از تبيين مشروعيت سياسي خلفاي پيش از امام علي(ع) نيست. توجه به دو نكته در باب
مشروعيت از انديشه سياسي اهل سنت بسيار مهم و حساس است، نخست آنكه اهل سنت به
اتفاق كلمه، خلافت و امامت را جزء ماهوي دين و از ذاتيات دروني گوهر شريعت اسلامي
مي دانند. به اين نكته در بحث خاستگاه ديني هم اشاره شد و در مباحث بعدي مورد توجه قرار
خواهد گرفت. و دومين نكته آنكه در ديدگاه اهل سنت، راه مشروع احراز اين مقام، به وسيله نص
و نصب از سوي پيامبر اكرم(ص) يا امام پيشين است و در غير اين صورت با اختيار و انتخاب
اهل حلّ و عقد و بيعت توده مردم، حكومت مشروعيت سياسي خود را خواهد يافت.

 

سيد شريف جرجاني در شرح مواقف، در مقصد سوم "فيما تثبت به الامامة" در بيان موارد
راههاي عينيت يافتن امامت گويد: صرف شايستگي ها و دارا بودن شرايط يك فرد، موجب
امامت و رهبري او نخواهد شد. بلكه علاوه بر برخورداري از شرايط بايد مطلب ديگري نيز
وجود داشته باشد و آن مطلب، پديدآورنده امامت و مشروعيت بخشي به حكومت است:
"و انما تثبت بالنص من الرسول و من الامام السابق بالاجماع و تثبت ايضاً ببيعة اهل
الحلّ و العقد عند اهل السنة و الجماعة و المعتزلة و الصالحية من الزيدية،

 


|58|
خلافاً للشيعة؛ [30]
راههاي مشروعيت يكي نصب از سوي پيامبر و يا امام پيشين است كه همه فِرَق اين
راه را مي پذيرند و ديگري بيعت اهل حلّ و عقد است. اين راه را همه اهل سنت و
معتزله و برخي گروههاي ديگر مسلمان تأييد مي كنند.">

 

نظير اين سخن را، فخر رازي هم نقل مي كند. [31] البته برخي از اهل سنت علاوه بر اين دو راه،
طريق سومي را هم به عنوان راه مشروعيت عنوان كرده اند: "الثالث: القهر و الاستيلاء"> [32] راه سوم،
به چنگ آوردن حكومت با قدرت قهريه و استفاده از زور است. بنابراين هنگامي كه نص و
انتصابي از سوي رهبر پيشين يافت نشد، تكليف شرعي يا عقلي اهل حلّ و عقد و توده مردم است
كه براي تعيين امام جديد، اقدام كنند.

 

بر اساس همين مبنا هم، در پي فقدان خليفه سوم، به علي بن ابي طالب(ع) رجوع و ايشان را
براي جانشيني و امامت برگزيدند. چنانكه غزالي مي گويد: "و امامة عليّ بالتفويض فلا تلتفت الي
تجاهل من يدّعي انه(ص) نصّ علي عليّ؛
[33]

 

امامت علي با واگذاري مردم به وجود آمد و نظر قائلين به منصوصيت آن حضرت پذيرفته
نيست."

 

مستند ديدگاه اهل سنت در باب حكومت علوي كه با انتخاب اهل حلّ و عقد و بيعت توده
مردم مشروعيت سياسي يافت، يكي ادله عامه و كلي است كه ايشان در تبيين مبناي خويش ارائه
مي دهند و معتقدند كه در پيدايش حكومت امام علي(ع) اين ادله مصداق خارجي يافته و تحقق
عيني پيدا كرده است. و يكي ادله خاصه. از ميان ادله عامه؛ عمده و اصلي ترين دليل كه در كتب
قديمي كلام اهل سنت مشاهده مي شود، اجماع صحابه است. متكلم برجسته اهل سنت، قوشچي،
گويد:
به وجوهي اهل سنت بر مبناي خويش تمسك جسته اند، ركن ركين استدلال ايشان،
اجماع صحابه است كه گزينش امام را مهمترين تكليف و واجب شمردند و به جاي
دفن رسول خدا(ص) يا هر امامي ديگر كه از دنيا مي رفت، نخست گزينش امام را در
درجه اول اقدامات خويش قرار مي دادند.">

 


|59|

 

استدلال دوم ايشان كه آن هم در كتب قديمي قابل مشاهده است، عبارت است از اينكه شارع،
فرامين متعددي مثل اقامه حدود، حفظ مرزها، آماده سازي نيروي نظامي براي جهاد و به طور كلي
تكاليف مربوط به حفظ نظام و پشتيباني از اساس و بنيان اسلام، را متوجه مردم كرده است و امثال
اين تكاليف، جز در سايه داشتن امام و حاكم، ميسور نيست، پس به عنوان مقدمه واجب مردم اين
تكليف را كه در توان ايشان است، انجام دهند.
[35]

 

علاوه بر اين استدلالها، انديشمندان جديد نيز براي تقويت و استحكام بخشي به مبناي
انتخاب در ديدگاه اهل سنت، به تكثير ادله پرداخته اند، از جمله اين ادله آيه شورا است. "و امرهم
شوري بينهم" به قرينه كلمه "امر" در اين آيه كه ناظر به حكومت و سياست است، مقصود از
مشورت، تنها در اعمال ولايت نيست، بلكه در تصدي هم جاري مي شود و نشان مي دهد، ولايت
با شوراي اهل خبره و انتخاب مردم منعقد مي شود. كسي كه طبق تشخيص آنان، پس از مشورت
كامل تعيين و معرفي شد و سپس مردم با وي بيعت كردند، امام مي شود و حكومتش مشروعيت
مي يابد. اين شيوه مرضيّه شرعي از اولين روز غروب آفتاب نبوت، مورد عمل مسلمانان قرار
گرفت. در انتخاب امير مؤمنان(ع) نيز اين روش به اجرا گذاشته شد.
[36]

 

مستند چهارم و پنجم اهل سنت، سنت قولي و سنت فعلي پيامبر اكرم(ص) است. اولاً رسول
خدا(ص) در گفتار خويش به وجوب نصب امام توسط امت تأكيد فرموده و بقاي امت بدون امام
را ممنوع نموده است و ثانياً هنگام رحلت، كسي را تعيين نكرده و انتخاب امام را به مردم واگذار
كرد و با تشريع نظام بيعت، شيوه مشروعيت يابي نظام سياسي اسلامي را مستقر فرمود.
[37]

 

آنچه گذشت، مستندات عمومي مبناي اهل سنت بر امامت و حكومت علي(ع) و مشروعيت
سياسي آن بود. اما ادله خاصه اي كه مي تواند مستند اهل سنت قرار گيرد، تمسك به پاره اي از
سخنان و گفتارهاي امير مؤمنان(ع) است كه در موارد متعدد، مبناي مشروعيت سياسي حكومت
را با بيعت و شورا، تبيين كرده و بر اساس آن به حقانيت و مشروعيت حكومت خويش استدلال
و احتجاج نموده است. نظير نامه هايي كه به معاويه و طلحه و زبير نوشته، و ملاك مشروعيت را
شوراي مهاجر و انصار و بيعت ايشان قرار مي دهد.
[38] و در روز بيعت با او هم، كه ابتدا از پذيرش
امتناع مي ورزيد فرمود: مرا رها كنيد و به سراغ فردي ديگر برويد. هر كسي را شما به ولايت
برگزيديد، من بيش از همه فرمانبردار و مطيع او خواهم بود. به گفته ابن ابي الحديد، گفتار امام در
روز بيعت، نشان مي دهد كه خود آن حضرت امامت خويش را منصوص نمي دانسته، زيرا اگر

 


|60|

منصوص بود، براي امام جايز نبود بفرمايد: "دعوني و التمسوا غيري" و يا بگويد: "لعلّي اسمعكم
و اطوعكم لمن وليتّموه امركم". بنابراين وقتي امامت او منصوص و مشروعيت آن الهي نبود،
روي ديگر سكه همان مبنايي است كه قاطبه اهل سنت به آن گرويده اند و مبناي آن را انتخاب
دانسته اند. چنانكه از آن حضرت نقل شده كه فرمود:
"و الواجب في حكم الله و حكم الاسلام علي المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل ...
ان لا يعملوا عملاً و لا يحدثوا حدثاً و لا يتقدموا يداً و لا رجلاً و لا يبدؤوا شيئاً قبل ان
يختاروا لانفسهم اماماً؛ [39]
پس از فقدان امام، واجب الهي آن است كه مسلمانان دست به كوچكترين اقدام نزنند
تا امام خود را برگزينند.">

 

ارزيابي و بررسي مبنا و مستندات اهل سنت مجال زيادي مي خواهد كه از حوصله مقاله
حاضر بيرون است. برخي از نكات مهم و قابل توجه در باره اين مبنا و ادله آن را در ضمن بررسي
ديدگاه سوم خواهيم ديد.

 

مطلب قابل توجه در باره مبناي ياد شده اهل سنت دو نكته است:

 

در مبناي اهل سنت هم مثل مبناي شيعه، شاهد پيوند مشروعيت سياسي و مشروعيت
ديني مي باشيم و مي يابيم كه خاستگاه و آبشخور، هر دو يك چيز، و آن انتخاب و بيعت اهل حلّ
و عقد و مردم مي باشد. طبق اين ديدگاه وقتي با اين شيوه، حكومت علوي استقرار يافت، علاوه
بر آنكه طبق اراده و رضايت صاحب شريعت بود و مشروعيت ديني را همراه داشت، از حقانيت
هم برخوردار بود و با تكيه بر آن مشروعيت و حق الزام سياسي و فرماندهي را كسب نمود.

 

در ديدگاه اهل سنت، مشروعيت، دو شاخه اي است، الهي ـ مردمي. از يك سو، حاكم و
ولي منتخب، خليفه و نايب عن الله، است كه به تنفيذ اوامر الهي و اجراي حدود و آماده سازي
جيش و حفظ مرزها مي پردازد و همه اين كارها با مبدأيت ربوبيت تشريعي انجام گرفته است؛
پس مشروعيت الهي مي باشد. لذا عامه علماي اهل سنت، خليفه را ظل الله مي دانند و ابوجعفر
منصور عباسي خود را سلطان الله در زمين مي پندارد و در زبان شاعران نيز همين تعبير و انديشه
متداول بوده است.
[40] و از سوي ديگر، چون رأي و انتخاب مردم پايه مشروعيت است و حاكم به
عنوان وكيل و نايب از سوي مردم انجام وظيفه مي كند، مشروعيت مردمي است. چنانكه ابن تيميّه
مي گويد: "و الولاة نوّاب الله علي عباده و هو وكلاء العباد علي نفوسهم." واليان و حاكمان از يك

 


|61|

سوي نايبان خداوند بر بندگان آنند و از سوي ديگر وكيلان و نمايندگان مردم اند. [41] در
نهج البلاغه، نيز آمده است:
"فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانّكم خزّان الرعية و وكلاء الأمّة و
سفراء الائمّة."> [42]

 

در اين فرمايش كه كارگزاران امور مالي و دارايي دولت علوي مخاطب آنند، پس از توصيه
آن حضرت به برخورد كارگزاران با مردم از روي انصاف و بردباري آنان در رفع نيازهاي مردم،
دليل اين توصيه را اين حقيقت معرفي مي كند كه خزينه داران بيت المال در واقع، خزينه دار
مردمند و نمايندگان مردم و سفيران امامان و رهبران مي باشند. حال با توجه به آنكه خزينه داري
بيت المال، شعبه اي از حكومت و نظام سياسي مي باشد، در نظر امام علي(ع) ولايت و زمامداري
وكالت از طرف امت محسوب مي شود. و در واقع ولايت آن حضرت كه قبلاً توسط مردم تحقق
يافته بود، توسط شارع به امضاي مي رسد و اين را حكم امضايي، در برابر حكم تأسيسي
مي گويند.
[43]


سه ـ ديدگاه مشروعيت مردمي حكومت علوي

علاوه بر دو ديدگاه ديرپا و تاريخي اهل سنت و شيعه نسبت به مشروعيت سياسي نظام
علوي، ديدگاه سومي كه به عنوان ديدگاهي نوين در چند دهه اخير، روانه بازار شده، ديدگاه
مشروعيت مردمي حكومت امام علي(ع) است. اين ديدگاه، از سوي برخي محافل روشنفكري
ديني، اعم از شيعه و سني، طرح و نظريه پردازي و مورد حمايت قرار گرفته است. اين ديدگاه، در
عصر ما با توجه به داغ بودن تنور مباحث مشروعيت سياسي در ميان مسلمانان، به ويژه پس از
پيدايش انقلاب اسلامي در ايران و استقرار نظامي سياسي مبتني بر آموزه هاي اسلامي و رقابت
آن با انديشه هاي مبتني بر سكولاريزم و تفكيك حيطه دين از عرصه سياست، اهميتي ويژه و
درخور توجه را مي طلبد. توجه به نكات ظريف و حساس اين نظريه، و مباني و مبادي تصوري و
تصديقي آن، و همچنين مشاهده لوازم و پي آمدهاي نظري و عملي آن در جامعه اسلامي، جزء
رسالت و مسؤوليت كساني به شمار مي آيد كه در باب انديشه سياسي اسلام مي انديشند و در اين
وادي به تحقيق و تأليف و توليد فكر اشتغال دارند.

 

به لحاظ تاريخي، نخستين فردي كه به تفصيل در دوران اخير، ديدگاه سوم را در ميان

 


|62|

مسلمانان رواج داد و واكنشها و تنشهاي شديدي را در محافل علمي اهل سنت به ويژه علماي
الازهر برانگيخت، علي عبدالرزاق، نويسنده كتاب پرآوازه "الاسلام و اصول الحكم" بود. پس
از وي اين نظريه در ميان برخي محافل روشنفكري شيعه هم دنبال گرديد و مورد حمايت برخي
گروههاي سياسي و اشخاصي چون مهندس مهدي بازرگان و دكتر مهدي حائري يزدي قرار
گرفت. با صرف نظر از داوري در باره يكساني كامل يا تفاوت اندك افراد ياد شده در مورد ديدگاه
سوم، مطالبي كه در پي مي آيد، نخست به نقاط كليدي و ذكر پاره اي از شواهد ديدگاه سوم كه
مرتبط با حكومت علوي است، مي پردازد، سپس به تجزيه و تحليل آن خواهد پرداخت.

 

در مواجهه با اين پرسش كه آيا خلافت و امامت از ذاتيات گوهر دين به شمار مي رود و
اصولاً آيا از دين اسلام انتظار دخالت در سياست و حكومت مي رود كه بر اساس آن مشروعيت
حكومت علي(ع) تبيين شود يا آنكه دين ذاتاً وظيفه اي جز هدايت معنوي و نشان دادن راه
سلوك اخروي ندارد و سياست و تدبير و تنظيم اجتماعي جامعه، مقوله اي بيرون از دين است و
هيچ رابطه و تلازم يا ترابطي ميان اين دو مقوله برقرار نيست؟ پاسخ ديدگاه سوم، نفي دخالت
دين در حوزه سياسي است. طبق اين تئوري، علي عبدالرزاق به بررسي جوانب گوناگون رسالت
و حكومت پرداخته و رسالت را غير از مُلك مي داند و معتقد است هيچ تلازمي ميان اين دو
وجود ندارد. و به مقتضاي آياتي نظير: "لا اكراه في الدين" (بقره، آيه 256.)، "انما انت مذكّر"
(غاشيه، آيه 21.)، "أفأنت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين" (يونس، آيه 99.) رسالت پيامبر اسلام مانند
ساير سفيران الهي، تنها وعظ و بيان بوده است و هرچند آثار حكومت را در سيره نبوي مانند
جمع آوري زكات و تعيين مصارف آن يا فرستادن واليان و حاكمان به نقاط مختلف شاهديم، اما
آيا به راستي تأسيس حكومت اسلامي، جزئي از بعثت بوده يا بيرون از محدوده رسالت به شمار
مي رود؟ هرچند رأي مورد پذيرش جمهور مسلمانان، آن است كه حكومت جزيي از رسالت
بوده است، ليكن در صورتي مي توان آن را پذيرفت كه اثبات شود آن حضرت مبلّغ و منفّذ،
يكجا بوده است. در حالي كه اين ادعا مدركي ندارد و با معني رسالت منافات دارد. بعلاوه اين قول
در صورت درستي، سؤالي ديگر را در پي دارد و آن اينكه: اگر حكومت جزيي از رسالت بود،
چرا پيامبر(ص) نظام حكومتي را براي مردم تبيين ننمود و قواعدش را در اختيار مسلمانان
نگذاشت؟

 

ممكن است در پاسخ گفته شود: چون پيامبر(ص) روش بساطت و ساده زيستي داشته، نظام

 


|63|

حكومت آن حضرت نيز به تبع، بسيار ساده و بي آلايش بوده است. وليكن در هر حال، هر
حكومت و نظام سياسي نيازمند قواعد و قوانيني است و اين نظامات، منافاتي با سلامت و بساطت
طبع آن ندارد. [44]

 

علي عبدالرزاق در ادامه بحث، در باب سوم تحت عنوان: "رسالة لا حكم، و دين لا دولة" با
صراحت پرده از لب انديشه خود برمي دارد و مي گويد: با توجه به مشكلات يگانگي رسالت و
حكومت، چاره اي جز انفكاك اين دو از يكديگر نيست. پيامبر(ص)، تنها رسول بوده است، نه
مَلِك و نه مؤسس دولت. ظواهر قرآن نظير: "فما ارسلناك عليهم حفيظاً" (شوري، آيه 48.)، يا
"لست عليكم بوكيل" (انعام، آيه 66.) و "ان عليك الا البلاغ" (شوري، آيه 48.) و "ما انت عليهم بجبار"
(ق، آيه 45.) و "انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر" (غاشيه، آيه 22.) و آيات ديگر، صريح است كه
پيامبر(ص) حفيظ بر مردم و وكيل بر آنها و جبار و مسيطر بر ايشان نيست. پس او حكومت و
زمامداري ندارد زيرا لازمه زمامداري و سياستمداري، سيطره و سلطنت نامحدود بر مردم
است.
[45]

 

بدين ترتيب، گام بلند و اساسي را عبدالرزاق، در تفكيك دين از سياست و سكولاريزه
نمودن آن برمي دارد ولي گامهاي بعدي را ادامه نمي دهد. اگر حكومت بخشي منفصل و متمايز از
رسالت و بعثت است و چيزي با نام حكومت ديني در درون تعاليم اسلامي وجود ندارد، پس منشأ
مشروعيت و خاستگاه سياسي حكومت نبوي و حكومتهاي پس از ايشان تا زمان علي(ع)
چيست و چگونه توجيه مي شود؟ عبدالرزاق پاسخي صريح ندارد. اما پاسخ تكميلي را طبق گام
اوليه عبدالرزاق، از پويندگان راه وي مي توان جويا شد. نهضت آزادي ايران، با صواب دانستن
تئوري عبدالرزاق و تأييد اين نكته كه پيامبر وظيفه اي جز ابلاغ، تذكر، هشدار، بشارت و ارشاد
ندارد، در بحث از نظم و نسق جامعه و مديريت امور، به اين نكته اشاره مي كند: اينها وظيفه
دستگاههاي انتظامي و عمراني و سياسي و غيره را شامل مي شود. اين نهادها در همه كشورهاي
متمدن وجود داشته و دايماً در حال توسعه است. قرآن به طور خيلي ساده و خلاصه، عنوان "امر"
و "امور" را روي اين مجموعه گذارده و چگونگي اجرا يا انجامش را از طريق مشورت و شوراي
بين خود مردم دانسته است: "و شاورهم في الامر" و "امرهم شوري بينهم" در هر دو مورد آنچه
به وضوح ديده مي شود روش دموكراتيك و مردمي است. قرآن اختيار و اراده امور جامعه را به
خودشان واگذار كرده است. خود مردم اند كه بايد براي ترتيب امورشان تصميم بگيرند. و خود

 


|64|

انسان است كه بايد سيستم حكومتي مناسب و مورد نياز را از روي تجربه و تحقيق و تفحص
تدوين نمايد. وظيفه اديان و پيغمبران نبوده و نيست كه براي آدمها اساسنامه و مقررات
حكومتي يا اقتصادي و آموزشي بنويسند. همان طور كه براي ما تعليم آشپزي و لباس دوزي و
خانه سازي نداده اند، و تدريس علوم رياضي و فلسفه و فيزيك را نكرده اند. [46]

 

با اين مقدمات، نهضت آزادي علمانيت حكومت و عرفي بودن آن را مي پذيرد و به طور كلي
آن را از ساحت دين مي زدايد. نظريه پرداز نهضت آزادي نيز، در تداوم روند بالا، مي نويسد: اگر
دموكراسي را به طور اصولي حكومت مردم بر مردم و اداره امور ملتها به وسيله خود آنها معنا كنيم
و راه رسيدن به آن را اظهار نظر اكثريت از طريق انتخابات يا مشورت آزاد بدانيم، اين دقيقاً
همان نظام اداره امور عمومي است كه قرآن آن را سفارش و توصيه كرده است و به اين نظريه
خيلي پيش از انقلاب، حضرت علي(ع) و امام حسن(ع) در دوران خلافتشان به آن عمل
كرده اند.
[47]

 

در نگاه آقاي بازرگان، نپذيرفتن خلافت توسط علي بن موسي الرضا(ع)، همراهي نكردن
امام صادق(ع) با ابومسلم خراساني و همراهي سيدالشهدا(ع) با مردم پس از دعوت ايشان از او،
نشان از اين دارد كه: "خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام، نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن
خودشان و نه از آن خدا! بلكه از آن امت به انتخاب خودشان است." وي اين نكته را نيز مي افزايد
كه "اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصي و مأموريت الهي يا نبوي مي دانست، به خود اجازه
نمي داد، آن را به ديگري صلح كند." ايشان در ادامه به تحليل حكومت علوي مي پردازد و
مشروعيت آن را مردمي دانسته و معتقد است: چون علي(ع) خلافت را حق خود نمي دانست،
براي قبضه كردن حكومت دست به كاري نزد!
[48]

 

ديگر چهره شاخص ديدگاه سوم كه مي توان وي را برجسته ترين عضو اين گروه شمرد، آقاي
مهدي حائري يزدي است. وي كه با نگاهي فيلسوفانه به تحليل "امامت" پرداخته، در تبيين
مردمي بودن مشروعيت سياسي حكومت علوي چنين سخن رانده است:

 

"يك بررسي هر چند، نه چندان عميق به صراحت نشان مي دهد كه زمامداري سياسي رسول
اكرم(ص) نه جزء مأموريتهاي پيامبري پيامبر(ص) بوده است و نه از نهادهاي امامت علي(ع) به
شمار مي آمده است. هم پيامبر اكرم پيش از بيعت، براي زمامداري، پيامبر خدا بوده اند و هم علي
بن ابي طالب(ع) قبل از انتخاب به عنوان رهبر سياسي و خليفه چهارمين، مقام والا و الهي امامت

 


|65|


را حائز بوده."> [49]

 

در ديدگاه وي از عمده علل تفاوت امامت از يك سو و كشورداري از سوي ديگر كه رابطه
اين دو را به رابطه دو خط متوازي تبديل مي كند (هر چند در عمل ممكن است اين دو مقام
هماهنگ يكديگر تحقق يابند) آن است كه اگر نبوت و امامت توأم با وظيفه اجراي و مسؤوليت
تحقق فرامين الهي، آن هم با قوه قهريه از سوي هيأت حاكم باشد، ديگر مسؤوليتي براي مكلفين
تصور نخواهد شد و با انتفاي اصل مسؤوليت، تكاليف و اوامر و نواهي شرعي بلااثر و عقيم
خواهد ماند و مسأله عقاب و ثواب نيز به تعطيل خواهد گراييد. و آياتي نظير: "و ما علي الرسول
الا البلاغ، و انما انت مذكر و لست عليهم بمصيطر و ما انت عليهم بجبار" رابطه بسيار ظريف
وحي و نبوت با مردم را چنان اعلام و تكرار نموده كه جاي شبهه و ترديد در ميان نباشد.
[50]

 

اما اينكه بعضي از پيامبران مثل پيامبر اكرم(ص) عهده دار امور سياسي نيز بوده اند و حضرت
علي(ع) از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسي نائل گرديدند، بايد بدانيم اين مقامات
سياسي به همان دليل كه از سوي مردم وارد بر مقام پيشين الهي آنها شده، و به مناسبت
ضرورتهاي زمان و مكان، به آنان عرضه شده، جزئي از وحي الهي محسوب نيست. اينها
فرصتهاي استثنايي و نادر در طول تاريخ است كه وقتي مردم به حدّ رشد و بلوغ سياسي و
اجتماعي رسيدند، عقل عملي ايشان را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون مي سازد. و در عناصر
تحليل نبوت و امامت به كوچكترين چيزي كه بتوان سياست را از آن استخراج نمود، برخورد
نمي شود و تفاوت اين دو، تفاوت امور الهي و امور مردمي است.
[51]

 

از نگاه نويسنده حكمت و حكومت، مقام رهبر سياسي پيامبر اكرم(ص) نخست از طريق
انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمي از سوي خداوند توشيح و مورد
رضايت قرار گرفته است: "لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة (فتح، آيه 18.)"
آيه مباركه "و امرهم شوري بينهم (شوري، آيه 38.)" نيز دلالت بر اين واقعيت دارد.
[52]

 

در تحليل نويسنده مذكور از مفهوم امامت، امامت يكي از نهادها و شرايط پيشين نبوت و
جزء تحليلي و غير قابل تفكيك آن است. هر نبي و رسول امام است اما هر امامي رسول و نبي
نيست. مقام امامت يك مقام الهي محض است و وابسته به انتخاب و بيعت مردم نيست. اما
خلافت كه به معناي رهبري سياسي است يك پديده دنيايي است و واقعيتي جز انتخاب ندارد.
منتها گاهي مردم پيامبر يا امام را براي زمامداري خود انتخاب مي كنند مانند بيعت شجره و مانند

 


|66|

انتخاب حضرت علي(ع) در نوبت چهارم خلافت و گاهي در اثر عدم رشد سياسي و يا به علل
تاريخي به اين گونه انتخاب موفق نمي شوند. [53]

 

آقاي حائري، در ارائه ديدگاه خاص خويش از امامت و سياست و متوازي دانستن اين دو،
نگاهي خاص مي افكند به قاعده لطف و معتقد است: تفسير حقيقي قاعده لطف آن است كه
شريعت راهنماي راستين به سوي خردمندي و كاميابي خردمندانه مي باشد و نقش اساسي آن اين
است كه انسانها را با آموزش و تعليمات الهي خود به رشد و تكامل عقلاني برساند.

 

با اين تفسير، آنچه كه از قاعده لطف در مورد نبوت و امامت مي فهميم آن است كه پيامبران و
امامان، معلمان عدل و داد عقلاني مي باشند. اما اينكه آنان علاوه بر مقام تعليم، وظيفه اجراي
عدالت و كشورداري را نيز لزوماً به عهده داشته باشند و جزيي از وظايف الهي ايشان محسوب
شود، نه از محتواي قاعده لطف استفاده مي شود و نه از مدلول مطابقي، تضمني يا التزامي دلايل
ديگر نبوت و امامت.
[54]

 

از جمله مستنداتي كه مي تواند به تقويت ديدگاه سوم كمك كند و دستمايه آنان قرار گيرد،
تمسك به ظهور فرازهايي از سخنان امير مؤمنان(ع) است. در اين سخنان حضرت، اساس و
ملاك مشروعيت حكومت خود را، و به طور كلي هر ولايت و حكومت را بيعت و شورا معرفي
مي كند. مانند: "انما الشوري للمهاجرين و الانصار" و "لعلي اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه
امركم" كه پيش از اين گذشت. همچنين در مسجد مدينه، پس از بيعت فرمود:
"ايها الناس ـ عن ملاء و اذن ـ ان هذا امركم، ليس لاحد فيه حق الا من امرتم؛

 

پس از ضربت خوردن هم، وقتي دوستان آن حضرت بر او وارد شدند و از بيعت با امام
حسن(ع) پرسيدند، در پاسخ فرمود:
شما را در اين باره امر و نهي نمي كنم، خودتان آگاهتر و هوشيارتريد.">

 

لذا پس از بيعت با امام حسن(ع)، حضرت در نامه اي به معاويه، چنين نگاشت: "ولاني
المسلمين الامر بعده
[57]" بعد از علي(ع) مسلمانان مرا به ولايت برگزيدند. در صلحنامه با معاويه
نيز چنين مندرج است:

 


|67|
"صالحه علي ان يسلم اليه امر المسلمين علي ان يعمل فيهم بكتاب الله و سنة
رسوله(ص) و سيرة الخلفاء الصالحين و ليس لمعاوية بن ابي سفيان ان يعهد الي احد
من بعده عهداً، بل يكون الامر من بعده شوري بين المسلمين؛ [58]
وي (امام حسن(ع)) حكومت و زمامداري مسلمانان را به معاويه واگذار مي كند، در
مقابل معاويه متعهد مي شود: بر طبق كتاب و سنت و سيره خلفاي گذشته رفتار نمايد و
كسي را به عنوان جانشين خود انتخاب نكند و آن را به شوراي مسلمانان وا گذارد.">

 

در جمع بندي نهايي از مجموع شواهد و سخنان رانده شده پيرامون ديدگاه سوم، نكات اساسي
ذيل از اين ديدگاه قابل استنتاج است:

 

سياست از اجزاي ذاتي دين نيست، بنابراين در تحليل ماهوي امامت علي(ع) هرگز
نمي توان به رهبري سياسي و زمامداري اجتماعي ايشان رسيد.

 

تشكيل حكومت علوي، مانند ساير امور عرفي ديگر، تابع خواست و اراده مردم و شرايط
خاص اجتماعي بوده است.

 

خاستگاه سياسي نظام علوي، مبتني بر بيعت و انتخاب مردم بوده و ايشان در حقيقت وكيل
مردم مي باشند اما ولايت شرعي و الهي براي حكمراني و رهبري سياسي ندارند.

 

با توجه به منتفي دانستن دخالت دين در امور سياسي، و دين و سياست را به منزله دو خط
متوازي در نظر گرفتن، بحث از خاستگاه ديني حكومتها نيز منتفي خواهد بود. زيرا شارع
نمي تواند نظر اثبات يا نفي نسبت به آنها داشته باشد. طبق انديشه سكولاريزم، رأي دين نسبت به
نظام سياسي جامعه، خنثي و لابشرط است. در نتيجه مقوله اي با نام مشروعيت و خاستگاه ديني
حكومت علوي بيرون از حيطه امضاي يا ردّ شرعي است و تخصصاً از محدوده اظهار نظر
شريعت بيرون خواهد بود، بر خلاف ديدگاه اول و دوم كه شاهد پيوند ميان دو نوع مشروعيت
مي باشيم.


تأملاتي پيرامون ديدگاه سوم

مباحث مربوط به ديدگاه سوم، با توجه به مباني و بنيادهاي آن، از جمله جداسازي سياست از
پيكره دين و به حاشيه راندن شريعت از متن زندگي جامعه، نيازمند مباحث گسترده و مفصل است
كه در حوصله اين نوشتار نمي گنجد، اما در حد ضرورت و به اندازه مجال، به برخي از نكات

 


|68|

كليدي كه در واقع سرفصلهاي بحث به شمار مي رود، اشاره خواهد شد. البته پاره اي از نكات مورد
نظر، مي تواند براي ارزيابي و نقد و بررسي ديدگاه دوم هم مفيد باشد و از مشتركات هر دو
محسوب شود.


تأمل اول: ديدگاه سوم از نگاه عقل عملي و فلسفه سياسي

پرسش مهم در باب مشروعيت سياسي كه مركز ثقل بحث است و عقل عملي به روي آن
انگشت تأمل مي نهد و كاوشي نقادانه را مي طلبد آن است كه آيا به راستي مي توان رأي و رضايت
عمومي يا گزينش مردم را پايه مشروعيت دانست؟ خواه به عنوان علت تامه مشروعيت

 

چنان كه در ديدگاه سوم منعكس است و يا به عنوان جزء علت چنان كه در ديدگاه دوم مطرح مي شود.

 

چنان كه پيش از اين گذشت؛ پيام مهم و كُنه جوهره مشروعيت سياسي، حق الزام حكومت بر
شهروندان و وادار كردن ايشان به پيروي و فرمانبرداري است. با توجه به اين تعريف، آيا اراده و
رضايت عمومي يا اكثريت مردم چگونه مي تواند حقانيت و درستي و صواب از خود توليد كند و
يا كاشف از درستي گزينش مردم باشد تا عقل و نيروي خرد انسان بپذيرد كه بايد تن به اطاعت و
پيروي دهد و براي حاكميت منتخب ايشان حق الزام قائل باشد؟ وجه تأمل نيروي انديشه را در
چند امر مي توان خلاصه كرد:

 

نخست آنكه، اقليتي كه به هر دليل حاضر به بيعت و انتخاب نمي شوند و اراده اكثريت را
نمي پذيرند، چه دليل عقلاني بر لزوم پيروي ايشان از اوامر حكومتي وجود دارد؟ در حالي كه
ايشان مشروعيت حكومت را نپذيرفته اند، چگونه دولت مي تواند حق الزام سياسي نسبت به آنها
داشته باشد. البته آنان بالاجبار بايد در سرزميني كه حاكميت آن را قبول ندارند، روزگار سپري
كنند و به لحاظ مصلحت انديشي و ملاكهاي ترجيحي، از نظام حاكم پيروي كنند چون نمي توانند به
عنوان مثال سرزمين آباء و اجداد خود را ترك كنند، ولي آيا اين موجب حق الزام سياسي براي
حاكميت نسبت به آنان مي شود؟ همين مشكل نسبت به كساني كه هنگام رأي گيري واجد شرايط
شركت در انتخابات نبوده اند و نسبت به افرادي از اكثريت كه از رأي خود منصرف شده اند وجود
دارد، زيرا عقل حقي براي الزام سياسي دولت نسبت به ايشان قائل نيست. و در صورتي كه نتوانيم
الزام سياسي دولت را نسبت به اين گروهها به اثبات برسانيم، چيزي جز هرج و مرج دامنگير
جامعه نخواهد شد.

 


|69|

 

اگر فرض كنيم شهروندان جامعه، نه تنها اكثريت، بلكه همه آنان به حكومت آري گفته اند
كه مي دانند به ارزشهاي عقلاني و اخلاقي پشت پا مي زند و در راه ترويج فساد و فحشا و ستم اقدام
مي كند، آيا چنين حكومتي با آنكه با رضايت و اراده عمومي بر پا شده، عقلاً داراي حق الزام
سياسي است؟ آيا مي توان گفت ايشان بايد از فرامين خلاف اخلاقي اين حكومت پيروي كنند؟
قطعاً از نظر حكمت عملي، چنين بايستي اخلاقي وجود ندارد.

 

با توجه به اينكه اكثريت مردم به ويژه افراد كم تجربه و جوان، اطلاع و تخصص كافي در
امور سياسي را ندارند و از درجه رشد كافي در آن برخوردار نيستند، و احساسات و امور تخيلي در
آنها به وفور وجود دارد و در نتيجه در معرض فريب بيشتري از رسانه هايي هستند كه با سرمايه
اربابان ثروت به چرخش در مي آيد، آيا مي توان اين گفته منقول از دو سو را پذيرفت كه: "اراده
اكثريت همواره حق است
[59]." و يا حتي درجه كشف واقع را، در آن بيشتر از رأي اقليت دانست و
رأي اقليت را داراي خطاي بيشتري پنداشت؟ در حالي كه اربابان زر و زور و تزوير مي توانند
افكار عمومي را به سمت و سويي كه خود مي خواهند هدايت كنند و اكثريت بي خبر نيز با تأثر
شديد از ايشان، در مسيري گام نهد كه ضامن منافع واقعي اقليت قدرتمند است. آيا مي توان دولتي
را كه از اين طريق بر فراز كرسي قدرت آمده، داراي حق آمريت و اطاعت دانست و براي آن
مشروعيت سياسي قائل شد؟ "هارولد لاسول" از بنيانگذاران علوم سياسي مدرن آمريكا در باره
نقش رسانه ها در هدايت افكار عمومي مي نويسد:

 

"ما نبايد به دنبال جزمهاي دموكراتيك در مورد اين كه آدمها خودشان مي توانند در مورد
مسايل مورد علاقه شان قضاوت و داوري كنند، بيفتيم. آنها نمي توانند، آنها احمق تر و ناتوان تر و
بي سوادتر از اينها هستند. ما بهترين و صالح ترين ها در مورد قضاوت در باره مسايل مورد علاقه
مردم هستيم. طبعاً آنها به صورت ظاهري حق رأي دارند، اما بايد مواظب باشيم كه آنها از اين
حقشان استفاده نكنند.">
[60]

 

با توجه به مناقشات جدي بالا، منطقاً براي نيروي خرد انساني مشكل است كه بتواند پايه
مشروعيت سياسي حكومتي نظير حكومت امام علي(ع) را بر پايه اراده عموم مردم، استوار كند و
از اين طريق براي آن حضرت حق الزام و آمريت سياسي در نظر گيرد.

 


|70|


تأمل دوم: ديدگاه سوم از نگاه كتاب و سنت

همان طور كه وجاهت مشروعيت مردمي از نظر حكم عقل عملي به شدت مورد ترديد و
سؤال برانگيز است، در كتاب و سنت هم در اشكال گوناگون، اين ابهامات و مناقشات منعكس
است. از يك سوي قرآن كريم در آيات بسياري اكثريت جامعه را مورد تخطئه قرار مي دهد و با
تعبيراتي تند مثل: "اكثرهم لايعقلون"، "و لكن اكثر الناس لايعلمون"، "و لكن اكثر الناس
لايؤمنون"، "و لكن اكثر الناس لايشكرون" كه در قرآن زياد تكرار شده است، اعتبار رأي
اكثريت را به طور كلي در مسايل مورد خدشه قرار داده است. از سويي ديگر در آيه كريمه: "و ان
تطع اكثر من في الارض يضلوك عن سبيل الله. ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون" (انعام، آيه
116) اگر از بيشتر كساني كه در روي زمين به سر مي برند، اطاعت كني، تو را از راه خدا گمراه
مي كنند، آنها تنها از گمان پيروي مي نمايند و تخمين مي زنند." ملاك و دليل بي اعتبار بودن
"اكثريت" و عدم پيروي از ايشان را، تبعيت از حدس و گمان و تخمين معرفي مي كند. بنابراين
رضايت اكثريت عددي و آراي ايشان، با توجه به آنكه تصميمات آنها بر اساس حدس و تخمين
انجام مي پذيرد، به طور مطلق و بدون قيد و شرط نمي تواند پايه مشروعيت و نشان از حقانيت
حكومت منبعث از آن باشد. مگر در مواردي كه ثابت شود، نظر اكثريت بر اساس موازين علمي
و تحقيقي و از روي تأمل و انديشه ابراز شده و مبناي آن گمانه زني و تخمين صرف نبوده است
مثل اظهار نظر اكثريت خبرگان يك حرفه يا شاخه اي از دانش.

 

در روايات شيعه همين بيان قرآني با وضوح بيشتر و به عنوان تطبيق بر يكي از مصاديق
خود، يعني مشروعيت سياسي، مطرح و اعتبار گزينش عمومي را براي تحقق امامت سياسي حق
و مشروع، مورد سؤال و نقد قرار مي دهد و تأكيد مي كند كه امامت تنها با انتصاب الهي مشروعيت
مي يابد. وقتي سعد بن عبدالله قمي از حضرت قائم(ع)، مي پرسد: "اخبرني يا مولاي عن العلة التي
تمنع القوم من اختيار امام لانفسهم" دليل ممنوعيت مردم از اينكه خودشان امامي را برگزينند
چيست؟ حضرت فرمود: براي گزينش امام مصلح، آيا امكان خطاي مردم وجود ندارد و اين
احتمال نيست كه مردم فردي را به عنوان مصلح تشخيص دهند، در حالي كه، در واقع مفسد بوده
است؟
[61] در اين روايت تصريح مي شود "لاخطر لاختيار المهاجرين و الانصار" براي گزينش
مهاجر و انصار اعتباري مطرح نيست و نشان مي دهد كه مشروعيت حكومت علوي را نمي توان با
رأي مردمي تأمين نمود. در روايتي ديگر مرحوم كليني از امام هشتم(ع) نقل مي كند: امامت قدر

 


|71|

و منزلت و مكانتي بالاتر از آن دارد كه مردم با اختيار خودشان امامي را برگزينند و خود را عامل
مشروعيت آن دانند. [62] و در روايتي ديگر گزينش امام توسط مردم، امري تناقض آلود و غير
منطقي معرفي شده است، زيرا به منزله آن است كه فردي بنده اي خريداري كند، براي آنكه آن
بنده، مولاي خريدار باشد و بر او ولايت يابد. [63]

 

نكته درخور تأمل نسبت به روايات مربوط به "امامت" آن است كه امامت به قرائت شيعه،
هرچند مقامي رفيع، الهي و بلندمرتبه است و از انديشه افرادي عادي درك آن بيرون است، ولي
طبق روايات شيعه، هرگز نمي توان آن را در مقامي قدسي حبس نمود و رهبري سياسي را در مقام
تحليل محتواي امامت، از پيكره آن جراحي كرد. اين سخن آقاي مهدي حائري صواب است كه
امامت مقامي الهي مي باشد. و اين سخن هم كاملاً منطبق بر انديشه هاي شيعه است كه علي
بن ابي طالب(ع) پيش از بيعت هم، مقام امامت را حائز بوده و اين مقام وابسته به انتخاب مردم
نيست
[64] ولي آنچه اعجاب انگيز است آنكه وي امامت را از رهبري سياسي تفكيك مي كند و
يكي را از امور الهي و ديگري را از امور مردمي مي پندارد. در حالي كه اگر محقق و انديشمندي
هرچند غير شيعه يا غير مسلمان، به روايات مربوط به "امامت و ولايت" امامان معصوم شيعه(ع)
بنگرد و روايات بي شمار و فوق حد تواتر آن را بررسي كند، ترديدي به خود راه نخواهد داد كه
موضوع سياست و تدبير اجتماعي، بخشي از منصب امامت ايشان بوده است و اتفاقاً نزاع پردامنه
شيعه و سنّي و دفاعي كه اهل بيت(ع) از امامت خويش انجام داده اند، بيش از هر چيز نسبت به اين
مرتبه از مفهوم امامت بوده است، هرچند اين مرتبه، مرتبه نازله امامت ايشان و مرحله ناسوتي
آن به شمار مي رود، ولي چون امكان غصب آن ميسر بوده و دست تعدي به مراحل بالاتر
نمي رسيده، همين مرحله مورد معارضه و تجاوز تاريخي قرار گرفته است. با گردآوري روايات
ياد شده؛ مثنوي هفتاد من كاغذ شود. يك نگاه اجمالي به كتاب امامت بحارالانوار و كتاب حجت
اصول كافي و مطالعه پاره اي از روايات آنها، از جمله روايات وارد در ابوابي مثل: باب فرض
طاعة الائمّة، باب ان الائمّة ولاة امر الله، باب التفويض الي رسول الله و الي الائمّة في امر الدين، باب
ان قول الله تعالي: انّ الله يأمركم ان تؤدّوا الامانات الي اهلها، فيهم نزلت، حقيقت بالا را به روشني
آشكار مي كند. بررسي روايات ولايت و امامت كه تعدادي از آنها در باب اول، ابواب مقدمات
العبادات از كتاب وسائل الشيعه حرّ عاملي گردآوري شده، و بسياري از آنها از جهت سند، به هيچ
وجه قابل مناقشه نيست، موقعيت حساس ولايت سياسي را در بنيان رفيع معارف ديني به نمايش

 


|72|

مي گذارد. طبق اين احاديث، اسلام بر پنج استوانه: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت نهاده شده، ا ما
ولايت از همه بالاتر و ركن ركين، در ميان آنها است. "الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالي هو
الدليل عليهنّ."> [65] زيرا كليد ساير فرايض، ولايت است و والي و پيشواي سياسي جامعه دليل و
راهنماي ديگر فرايض است. آيا ولايت مطرح در اين روايت را مي توان بر غير تدبير سياسي
حمل نمود؟

 

اگر محققي مي خواهد، امامت را تعريف كند، پيش از آنكه در تعريف آن، به اجتهاد خود
مراجعه كند، مناسب است به نصوص معتبر رجوع و از آنها به تحليل و مفاد واقعي امامت نايل
شود. امامت را امام هشتم اين گونه معرفي مي كند:

 

برخلاف اجتهاد به رأي ايشان كه امامت را از خلافت تفكيك مي كند، اين روايت شريف،
امامت را همان خلافت خدا و پيامبر(ص) و مقام امام علي(ع) و ميراث امام حسن(ع) و امام
حسين(ع) مي شناسد. آيا با نگرش اين روايت به امامت كه آن را زمام دين، نظام مسلمانان،
صلاح دنيا و عزت مؤمنان معرفي مي كند، و نشان مي دهد امامت در اصول و فروع دخالت دارد، و
اسلام بالنده و پويا و نامي و اسلامي كه شاخه هاي آن سر به آسمان مي كشد و تماميت نماز و
زكات و روزه و حج و جهاد، با آن انجام مي پذيرد، آيا با اين اوصاف، مي توان امامت را محدود به
مقامي الهي دانست كه هيچ كاري به نظام اجتماعي و اجراي فرايض الهي در متن حيات مردم
نداشته باشد؟ استدلال فيلسوفانه آقاي حائري بر متوازي بودن خط امامت از سياست آن است كه
اگر امامت توأم با وظيفه اجرا و مسؤوليت تحقق فرامين الهي باشد، ديگر مسؤوليتي متوجه مردم
نخواهد بود و تكليف و امر و نهي و ثواب و عقاب تعطيل خواهد شد و ديگر غرضي براي بعثت
انبيا باقي نخواهد بود.

 

مناسب است، پاسخ اين استدلال را از زبان امام هشتم(ع) به نقل فضل بن شاذان بخوانيم.
هنگامي كه راوي از دليل جعل و انتصاب اولي الامر و زمامداران الهي و لزوم پيروي مردم از

 


|73|

ايشان (يعني همان مشروعيت سياسي امامان و حق آمريت و الزام ايشان از يك سو، و پيروي و
اطاعت از اوامر آنها از سوي ديگر) مي پرسد، امام(ع) به پاره اي از علل امامت انتصابي و جعل
اشاره مي نمايد. [67] ادله سه گانه مورد اشاره امام رضا(ع) در اين روايت كه همگي بر اساس براهين
عقلايي تنظيم شده و به عنوان تعبد محض عنوان نگرديده عبارتند از:
"منها ان الخلق لما وقفوا علي حدّ محدود و امروا ان لا يتعدّوا ذلك الحدّ لما فيه من
فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم الّا بان يجعل عليهم فيه اميناً يمنعهم من التعدي
و الدخول فيما حظر عليهم، لانه لو لم يكن ذلك، لكان احد لا يترك لذّته و منفعته
لفساد غيره، فجعل عليهم قيّماً يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام؛
يكي از ادله نصب امام آن است كه؛ وقتي براي مردم حدودي تعيين شد و همگي
مأموريت يافتند، از آنها تجاوز نكنند، چون تجاوز از حدود موجب فساد ايشان
مي شد، تحقق عيني اين مهم، بدون ضامن اجرايي امين كه مانع تجاوز و تعدي به
حدود شود، ممكن نيست. اگر حدود ضامن اجرايي نداشته باشد، كسي حاضر به
دست كشيدن از لذت و منافع شخصي خود، به جهت آنكه موجب فساد ديگري
مي شود، نخواهد شد. از اين رو قيّمي تعيين گرديد كه جلوي فساد را بگيرد و حدود و
احكام را اقامه نمايد.">
"و منها انّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا الّا بقيّم و رئيس و لما
لابدّ لهم منه في امر الدين و الدنيا فلم يجز في حكمة الحكيم ان يترك الخلق ممّا يعلم
انه لابد منه و لا قوام لهم الّا به فيقاتلون به عدوّهم و يقسمون فيئهم و يقيم لهم جمعهم
و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم؛
دومين دليل مورد اشاره روايت آن است كه هيچ جامعه اي بدون قيّم و رييس در امور
دنيوي و ديني، نمي تواند ادامه حيات دهد. و اين بر خلاف حكمت الهي است كه
جامعه را بدون رييس كه به وسيله او با دشمنان خود پيكار كنند، اموال عمومي خود را
تقسيم كنند و اجتماع آنان را منسجم گرداند. و جلوي ستمگري ستمگران بر
ستم شدگان گرفته شود، به حال خود رها كند.">
"و منها انه لو لم يجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب
الدين و غيرت السنن و الاحكام و يزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا

 


|74|
ذلك علي المسلمين، لانّا وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و
اختلاف اهوائهم و تشتّت انهائهم؛
حكمت سوم در ضرورت مشروعيت سياسي از طريق نصب امام، اشاره به آفاتي
است كه متوجه جامعه بدون امام منصوب مي شود. اجتماع اگر بدون تعيين و نصب
امام، قيّم، امين، پاسدار و نگهبان باشد، ملت رو به اندارس و فرسودگي خواهد
گذاشت، دين نابود خواهد شد و احكام و سنن متغير مي شود، بدعت گذاران بر دين
مي افزايند و ملحدان از آن مي كاهند و امور را بر مسلمانان مشتبه مي كنند. زيرا خلق،
ناقص، نيازمند، رشد نايافته و داراي انواع اختلافات گروهي، سليقه اي، فكري و غيره
است و اين زمينه هاي اجتماعي همه كمك مي كند كه آفات ياد شده بتواند، جامعه را
مورد تهديد قرار دهد و آن مصيبتها را به بار آورد و همه خلق را در فساد و تباهي فرو
برد. و جلوگيري از اين همه آفات جز با نصب امام امكان پذير نيست.">

 

طبق ادله بازگو شده، در امامت سياسي، به هيچ وجه، بحث نفي تكليف و بيهودگي ثواب و
عقاب مطرح نيست. مردم مكلفند و بايد به وظايف خود با اراده و اختيار عمل كنند. ولي از آنجا
كه جعل قانون بدون ضمانت اجرايي كامياب نخواهد بود و اهداف قانونگذار ابتر خواهد ماند،
براي به اجرا گذاشتن قوانين الهي و جلوگيري از فساد و هجوم انواع آفات مزمن و بيماريهاي
فكري، اخلاقي، ديني به سوي جامعه و محافظت از مردم بي پناه در برابر اين همه دشمنان مرئي و
نامرئي، حكمت الهي ايجاب مي كند كه افرادي براي انجام اين مأموريتها گسيل شوند و از
مهمترين تكاليف مردم همان است كه زمينه ظهور و بروز حاكميت چنين امام منصوبي را از
طرف خداوند، با ميل و رغبت فراهم آورند، بحث نقش و استقبال مردم و مشروعيت
جامعه شناختي، بحثي ديگر است كه قبلاً مطرح شد و بعداً هم اشاره مي شود. به هر حال در مسايلي
چون اجراي حدود و امر به معروف و نهي از منكر در مرتبه اقدام عملي، اين حقيقت از
ضروريات فقهي است كه مجري، امام منصوب از طرف خداي سبحان است و اجتهاد در برابر
نصّ در اين موارد، از شيوه تحقيق علمي بيرون است.


تأمل سوم: ديدگاه سوم از نگاه ادله خاصه حكومت علوي

تأملات گذشته، پيرامون اصل مدعاي ديدگاه سوم و كبراي كلي آن در باره مشروعيت امامت

 


|75|

عامه بود. در اين تأمل قصد داريم به بررسي تطبيق آن كبراي كلي بر حكومت علوي بپردازيم.
آيا ادله و شواهد خارجي تأييد مي كند كه مشروعيت سياسي حكومت علوي، با بيعت مردم محقق
گرديد؟

 

علاوه بر ادله كلي پيرامون امامت عامه و براهين عقلي و نقلي فراوان كه در مباني كلامي شيعه
نگارش يافته، در خصوص امامت امير مؤمنان(ع) با انبوهي از ادله نقلي روايي و غير روايي
مواجهيم، كه تأييد مي كند، طبق مباني شيعه، امامت سياسي آن حضرت، مشروعيت خود را
مرهون بيعت بعد از قتل عثمان نبوده است و بحث امامت سياسي آن حضرت همزاد نبوت نبي
اكرم(ص) در غار حرا مطرح شده است. هنگامي كه فرشته وحي بر پيامبر اكرم(ص) نازل مي شود
و علي(ع) ناله شيطان را مي شنود، پيامبر تأييد مي كند: تو مي شنوي، آنچه را من مي شنوم، و
مي بيني آنچه را من مي بينم، تنها تو پيامبر نيستي "و لكنّك لوزير و اِنّك لعلي خير.">
[68] ولي تو، به
تحقيق وزير مي باشي و بر مسير خير و نيكي قرار داري.

 

هنگام نزول آيه "و انذر عشيرتك الاقربين" (شعرا، آيه 214.)، پيامبر دودمان خويش را
گردآورد و فرمود:
"ايّكم يوازرني علي هذا الامر علي ان يكون اخي و وصيّي و خليفتي فيكم؛
كدامين از شما، حاضر به همراهي و پذيرش دعوت من است تا برادر و وصي و
جانشين من در ميان شما باشد؟">

 

و علي(ع) پاسخ مثبت به نداي رسول خدا(ص) داد. پيامبر فرمود:
علي برادر، وصي و جانشين من در ميان شما است، بايد كلام وي را بشنويد و پيروي
كنيد.">

 

آيا اين جز مشروعيت الهي حكومت علوي است؟ اگر حتي فردي شيعه هم نباشد، از نگاه
كارشناسانه و تحقيقي نمي تواند منكر اين مستندات باشد و از جهت سند يا دلالت آنها، اشكالي
وارد نمايد. بالاتر از همه اينها، بحث روايت غدير و آيات فرود آمده پيرامون آن و سخنان خود
امام علي(ع) و صحابه و امامان شيعه در تجزيه و تحليل آن است. كه با توجه به منابع فراواني كه
در اطراف آن نگاشته شده، نيازي به ذكر دوباره آنها نيست. تنها با يك اشاره مي گوييم: چه
مسأله مهمي رخ داده بود كه ابلاغ ننمودن آن به مردم به منزله نرساندن پيام وحي و رسالت

 


|76|

است؟ چنان كه قرآن تذكر مي دهد: "و ان لم تفعل فما بلغّت رسالته" (مائده، آيه 67.). آيا اين ابلاغ
چه حادثه و پيام مهمي در بر داشت كه نياز به تضمين الهي باشد: "و الله يعصمك من الناس"؟ چه
گروهها و احزابي منافع خود را در خطر مي ديدند و نگراني پيامبر از چه موضوعي بوده است؟ به
هر حال مسأله غدير و تمامي قراين دروني و بيروني آن و زمان و مكان انتخاب آن، و خوف
وقوع فتنه اي كه در نصب علي(ع) بر جانشيني پيامبر(ص) مي رفت، [70] و استقبالي كه صحابه در
روز غدير از آن حضرت كردند و بيعت ايشان در آن روز و به زبان راندن كلماتي نظير: "بخٍّ بخٍّ
لك يا علي"؛ [71] در كنار تواتر اين حادثه و برداشتي كه اديبان و شاعران و انديشمندان از آن
داشته اند، قطعيت مشروعيت الهي حكومت علوي را به اثبات مي رساند. از نكات درخور توجه،
نسبت به حديث غدير، احتجاجات و مناشداتي است كه با آن براي اثبات امامت سياسي علي(ع)
انجام شده است. اولين استدلال كننده به حديث غدير، خود امام علي(ع) در مسجد رسول الله(ص)
بعد از رحلت آن حضرت مي باشد و بعد از آن هم امام علي(ع)، بارها براي اثبات ولايت سياسي
خويش، در يوم شوري، ايام عثمان، يوم رحبه، يوم جمل، يوم الركبان، يوم صفين، به غدير استناد
نموده است. به علاوه احتجاجات صديقه طاهره(س)، امام حسن(ع)، امام حسين(ع)، عبدالله
بن جعفر، عمرو بن عاص، عمار ياسر، اصبغ بن نباته، قيس انصاري، عمر بن عبدالعزيز، مأمون
عباسي، به حديث غدير، ترديد و شك را پيرامون اين حقيقت مي زدايد، كه حق آن حضرت
غصب شده است. [72]

 

در مناظره اي كه ميان امام علي(ع) و اشعث بن قيس رخ داده، اشعث با پرخاش، به آن
حضرت عتاب مي كند: از زمان ورود به عراق در هر خطابه اي، خود را برتر و اولي به ولايت بر
مردمان مي داني و پس از پيامبر خود را مظلوم مي نامي، اگر چنين است، چرا حق خود را با شمشير
اخذ نكردي؟ امام(ع) با كلماتي درشت، فرمود: دست به شمشير نبردن، از روي بزدلي و ناخوشي
از مرگ نبوده بلكه به توصيه پيامبر رفتار كرده كه در صورت نداشتن ياور، براي گرفتن حق
خويش، به اقدامي دست نزن. آنگاه امام(ع) با يادآوري خاطرات پس از رحلت رسول
خدا(ص) مي فرمايد:
"ثم اخذت يد فاطمة و ابني الحسن و الحسين ثم درست علي اهل بدر و اهل السابقة
فناشدتهم حقّي و دعوتهم الي نصري فما اجابني منهم الّا اربعة رهط: سلمان و عمار و
المقداد و ابوذر؛

 


|77|
دست همسر و فرزندان خويش را گرفته و در ميان اهل بدر و افراد باسابقه براي
گرفتن حق خويش و طلب ياري از آنان به گردش در آمدم ولي جز چهار نفر پاسخ
مثبت به درخواست من نداد."> [73]

 

پرسش مهم آن است كه آيا به نظر پيشنهاددهندگان ديدگاه سوم، چه حقي از امام(ع) به يغما
رفته بود كه براي بازگرداندن آن، به چنين تلاش مظلومانه اي دست مي زند و موفق نمي شود؟ اگر
به راستي آن حضرت مشروعيت سياسي خود را با بيعت به دست آورد، و پيش از آن در ولايت
سياسي ذي حق نبود، چرا در خطبه شقشقيه مي فرمايد:
"و الله لقد تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلي منها محل القطب من الرحي؛
پيراهن خلافت را اولي به تن كرد در حالي كه مي دانست نسبت به من با خلافت، به
منزله نسبت قطب به سنگ آسياب است.">
"فصبرت و في العين قذي و في الحلق شجي اري تراثي نهباً؛


تأمل چهارم: ديدگاه سوم از نگاه اجماع فريقين

اگر بخواهيم ديدگاه سوم را از نگاه "اجماع" مورد تأييد و ارزيابي قرار دهيم، اين ديدگاه از دو
جهت، بر خلاف اتفاق شيعه و سني است و به اصطلاح متضمن خرق اجماع مركّب مي باشد و آن
را مي توان بدعت فكري قلمداد نمود. نخست آنكه، طبق مدعاي ديدگاه مذكور، سياست از
ماهيت دين و آموزه هاي وحياني آن بيرون است و به عنوان امري عرفي تلقي مي شود. در حالي
كه طبق تعريف و تلقي متكلمان و انديشمندان مسلمان شيعه و سنّي، از "امامت" چنانكه پيش از
اين گذشت، كسي منكر سياسي بودن ماهوي اين مقوله نبوده است
[75] و انديشوران مسلمان به
نوعي در ارائه تعريف امامت، عنصر رياست دنيوي و يا سياست دنيوي را ضميمه رياست ديني و
دخالت در امور ديني نموده اند و تلقي خود را در افكار سكولاريزم ابراز داشته اند. اختلاف شيعه
و سنّي در شرايط امامت مزبور و لزوم عصمت و انتخابي يا انتصابي بودن آن بوده است.

 

فرق دومي كه در ديدگاه سوم نسبت به اجماع رخ نموده، آن است كه حكومت علوي را به
طور كلي منفصل از وحي و مشروعيت ديني تلقي نمودن است، در حالي كه تاريخ منازعات

 


|78|

فكري و سياسي شيعه و سنّي گواه اين حقيقت است كه هر دو گروه حكومت آن پيشواي راستين
را، الهي دانسته و مورد رضايت و تأييد شرع انگاشته اند. فقط شيعه، انتخاب مهاجر و انصار را
دخيل در مشروعيت سياسي آن ندانسته است، در حالي كه اهل سنت مشروعيت الهي آن را از
كانال بيعت و انتخاب جامعه عبور داده اند.

 

بنابراين، در اين واقعيت كه ديدگاه سوم، "اجماع" را زيرپا مي گذارد ترديدي نيست. و خرق
اجماع مسلم و قطعي مسلمانان، نشان از بي اعتباري و غير علمي بودن ديدگاه مزبور دارد. زيرا
طبق مسلك اهل سنّت و مبناي ايشان در حجيت اجماع كه به روايت "لا تجمع امّتي علي
ضلالة">
[76]استنادمي جويندوبراين باورمشي مي كنندكه هرگاه امت اسلامي درمسأله اي به اتفاق
نظر رسيد، نشان از درستي و اعتبار آن دارد و در واقع براي اجماع عصمت قايلند، نادرستي
ديدگاه سوم كاملاً واضح و بي ابهام است. و اما طبق مسلك شيعه، هرچند اجماع حجيت ذاتي
ندارد و از حيث كاشفيت از قول و رأي معصوم داراي اعتبار مي باشد، ولي اين مطلب دقيقاً روشن
است كه اجماع عالمان شيعه بر نفي و طرد ديدگاه سوم، ناشي از درسهايي است كه از عترت
طاهره(ع) آموخته اند و چنانكه در تأمل پيشين گذشت، مسأله مشروعيت الهي حكومت علوي
از قطعيات و ضروريات مذهب شيعه است، و انكار آن انكار يكي از اصول مذهب شيعه
محسوب مي شود و تأمل و دقت در زواياي گوناگون ديدگاه سوم، نشان مي دهد كساني كه خود را
به مذهب اهل بيت منتسب مي كنند ولي به اين ديدگاه درغلطيده اند، ـ اگر احتمالات ديگر را
منتفي بدانيم، ـ حداقل بي اطلاعي خويش را از مبادي تصوري و تصديقي امامت شيعه، بر همگان
آشكار نموده اند، چرا كه در برابر نصوص بيشمار قطعي و براهين متعدد عقلي، به اجتهاد حدسي و
تخميني دست يازيده اند و بدون استقصاي همه مستندات و تفحّص كافي و وافي در جوانب
موضوع، به اين بدعت بزرگ رو آورده اند. اگر كسي بر فرض محال، اجتهاد در اصول را هم
تجويز كند، بالاخره اجتهاد بايد بر اساس معيار و موازين شناخته شده محافل علمي انجام گيرد و
اگر تكثّر در قرائت پذيرفته شود، بايد مرزهاي ميان قرائت با غلط خواني، به خوبي شناسايي شود.


تأمل پنجم: نقد اجمالي ادله نقلي ديدگاه سوم

در ديدگاه سوم با دو گروه از شواهد نقلي مواجهيم. گروه اول آياتي است كه نشان مي دهد
پيامبر شأني در زعامت سياسي ندارد و وظيفه آن حضرت، تذكار و ابلاغ رسالت است. در باره

 


|79|

اين آيات اجمالاً بايد گفت:

 

حصر مطرح در اين آيات حصر حقيقي نيست، بلكه اضافي است، پس آيات مورد استناد،
چنين ظهوري براي اثبات ادعا ندارند.

 

در برابر اين آيات، آيات ديگري مطرح است كه اگر نص نباشند، لااقل در مقام معارضه،
دلالت قوي تري دارند، نظير: "النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم"، (احزاب، آيه 60)، و آيه
اولي الامر، آيه ولايت و آيات بسيار ديگري كه در شأن قضاوت و رهبري سياسي آن حضرت و
امامان معصوم ديگر نازل گشته است.

 

اگر ظهور آيات مورد اشاره پذيرفته شود و معارضي هم نداشته باشد، با عنايت به ادله
قطعي عقلي و نقلي كه در تأملات گذشته به برخي از آنها اشاره شد، ظهور روايات از حجيت ساقط
خواهد شد.

 

گروه دوم از شواهد نقلي ديدگاه سوم، استشهاد به روايات و سخنان منقول از امير مؤمنان(ع)
است كه در آنها، حكومت خويش را به بيعت و شوراي مهاجر و انصار مستند نموده و بر مبناي
بيعت و شورا، حكومت را حق خويش و مشروع دانسته است.

 

در پاسخ از اين شواهد، توجه به چند نكته ضروري است:

 

اين روايات مواجه با روايات معارض ديگري از سخنان خود آن حضرت نظير فرازهاي
مختلف خطبه شقشقيه است كه در آنها امام، حق خويش را غصب شده و به تاراج رفته اعلام
مي كند.

 

ظهور مطرح در اين روايات، ظهوري بدوي است و با توجه به ادله قطعي عقلي و نقلي
امامت عامه و خاصه شيعه، مثل قاعده لطف و حديث غدير و مطالبي كه در تأملات پيشين
گذشت، آن ادله قطعي قرينه براي رفع يد از ظهور اين ادله خواهند بود و آنها را از حجيت خواهند
انداخت.

 

بسياري از آن شواهد به عنوان اسناد حقوقي و سياسي مطرح اند مثل مكاتبات با معاويه يا
طلحه و زبير و مكاتبه امام حسن(ع) با معاويه و يا صلحنامه آن حضرت. و در اين اسناد آنچه پايه
گفتگو قرار مي گيرد، مطلبي است كه از طرفين قانونيت آن پذيرفته شده است. از اين رو، در اين
اسناد تاريخي امام(ع) در مقام آن است كه مشروعيت و خاستگاه قانوني مورد پذيرش جامعه آن
روز را در باره حكومت خويش به اثبات برساند هر چند خود آن حضرت، آن قانون حاكم را و

 


|80|

آن مبدأ مشروعيت حقوقي را، صواب و صحيح نمي دانست و مشروعيت سياسي خود را به
انتصاب الهي مستند مي نمود.

 

از نظر منطقي و بحث صناعات خمس كه به آن شواهد بنگريم، آن شواهد، در مقام جدل
به كار رفته است و در جدل مي توان مقدمه اي را مبناي احتجاج قرار داد كه طرف مقابل مي پذيرد،
هر چند گوينده به آن اعتقادي ندارد.


تأمل ششم: ديدگاه سوم در بوته تجربه

اگر از بُعد كارآمدي به ديدگاههاي سه گانه مربوط به بنيان مشروعيت سياسي حكومت علوي
نظر افكنيم و در جولانگاه تاريخ از نگاه معرفت بيني، عملكردشان را در بوته نقد قرار دهيم، با
تأسف بايد اعتراف كنيم كه كارنامه چندان درخشان و مورد قبولي، از سوي بانيان و پيروان
دخالت عنصر مردمي در مشروعيت سياسي، به تاريخ عرضه نشده است. در صدر اسلام، آنچه
اسلام را از مسير خويش منحرف كرد و پس از چند دهه، حكومت اسلامي را به ملوكيت و
سلطنت مبدل نمود و جباران عالم همچون يزيد و حجاج و امويان و عباسيان را بر مردم مظلوم
مسلط نمود و زمينه جهاني شدن اسلام را نابود كرد، آيا چيزي جز انحراف از مشروعيت الهي و
غصب امامت امام علي(ع) با نام انتخاب و بيعت و شورا و مانند آن بود؟ بي ترديد اگر مردم فريب
نمي خوردند و توحيد را در تمام مراحل آن، به ويژه در بُعد ربوبيت تشريعي مي پذيرفتند و با
رغبت به ولايت سياسي، وصي و جانشين رسول خدا روي مي آوردند، تاريخ بشريت به گونه اي
ديگر رقم مي خورد و اين همه بيدادگري و ستم بر توده هاي بي پناه مردم وارد نمي آمد. اكنون هم
آنچه بر جهانيان و ميلياردها انسان مظلوم مي رود، آيا جز از سوي مدعيان و متوليان مشروعيت
مردمي است؟ امروز زورمداران و زراندوزان و تزويرگران جهاني كه سياست اقتصاد و فرهنگ
جهاني را قبضه كرده اند، با سيطره رسانه اي بر جوامع و توده، به اسم مردم، بزرگترين چپاول و
غارت را نسبت به منافع مردم انجام مي دهند. در تاريخ پرغصه و تاريك بشريت، آنچه متلألأ
است، تنها روزهايي است كه انديشه مشروعيت الهي، به بار نشسته است. اكنون هم پس از قرنها،
از روزهاي حكومت نبوي و حكومت علوي، به عنوان نقاط روشن و درخشان حيات بشري ياد
مي شود چرا كه آن سالهاي اندك ولي پرفروغ، سالهايي است كه زمينه استقرار حاكميت وليّ خدا
بر مردم فراهم گشته است. با آن عبرت و اين درس، از گذشته و حال، بايد مردم به اين حقيقت

 


|81|

برسند و آن را درك كنند كه تنها راه نجات بشريت، استقرار حكومتي بر اساس مشروعيت الهي
است. سرّ آنكه بر اساس حكمت و لطف الهي در ادله امامت شيعي روي اين حقيقت پافشاري
مي شود، آن است كه براي بشر، و تأمين سعادت دنيوي و اخروي او، راهي جز اين وجود ندارد.
روزي كه ديدگاه مشروعيت الهي، فروغ خود را بگشايد و جهان را از خورشيد حكومت
مهدوي(عج) پرنور نمايد، در آن روز اميد عدالت اجتماعي و احترام و كر امت واقعي انسان، و
برچيده شدن سايه ديو جهل، فقر، ستم، فساد و شرك، در مقياس جهاني، در دلها زنده خواهد شد.
"اليس الصبح بقريب".


تأمل هفتم: نقش مردم در حكومت علوي بر مبناي مشروعيت الهي

براي ترسيم نقش مردم در حكومت علوي بر مبناي مشروعيت الهي و زدودن پندار استبداد
و پايمالي حقوق و كرامت انساني طبق مبناي مشروعيت الهي، به سخني از امام علي(ع) كه
خطاب به شيعيان نگاشته شده، استناد مي جوييم:
پيامبر اكرم(ص) با من پيماني بست و فرمود: اي پسر ابوطالب، تو بر امت من
ولايت داري. اگر مردم در سلامت و بالاجماع تو را به ولايت خود برگزيدند، تدبير
امورشان را بپذير و اگر گرفتار تشتت شدند، آنها را به حال خود رها نما، همانا به
زودي خداوند براي تو خروج از اين بن بست را فراهم مي آورد.">

 

اين روايت بيانگر و منعكس كننده نقش مردم در حكومت علوي طبق مبناي مشروعيت الهي
است و از اين حقيقت بزرگ پرده برمي دارد كه هر چند رأي مردم پايه مشروعيت سياسي قرار
نمي گيرد، ولي در خاستگاه حكومت به لحاظ تاريخي و تحقق خارجي و به لحاظ جامعه شناختي
بسيار مهم و اساسي است. هر چند رأي مردم ملاك تشخيص حق و باطل، صلاح و فساد و ثواب و
عقاب قرار نمي گيرد و اگر مردم بر نفي توحيد يا معاد يا يكي از ضروريات ديني يا عقلاني رأي
دادند، فاقد ارزش، ارزيابي مي شود، ولي نقش كليدي دارد. و اين نقش را تنها در تأثير تكويني و
پيدايش عيني حاكميت حق نمي توان جستجو نمود، بلكه دو تأثير اساسي دارد: اولاً، در مواردي

 


|82|

كه گروهها و فرقه هايي مشروعيت الهي را نپذيرند، با استفاده از مشروعيت قانوني كه نظام
مي يابد، بر اساس قاعده الزام و يا جدال احسن، كسي نمي تواند نفوذ حكم ولي امر را مورد مناقشه
و خدشه قرار دهد. با قاعده الزام سخن راندن، امتيازش آن است كه در صحنه اجتماعي و از ديدگاه
حقوقي، يك نظريه احتياطي و رفتار بر اساس وفاق جمعي است و نه تنها خصم را به سكوت و تن
دادن به نظام وا مي دارد، بلكه موجب تحكيم پايه هاي آن نيز خواهد شد. ثانياً، هر چند طبق مبناي
امامت شيعي، ولايت و امامت امام علي(ع) به نصب الهي بود و در اصل مشروعيت سياسي و در
فعليت آن، نيازي به بيعت نبود. ولي آيا بيعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش كارآمدي و
نفوذ تكويني داشته يا داراي تأثيري ديگر هم بوده است؟ به نظر مي رسد بايد نقش ديگري هم
براي بيعت مردم بپذيريم و آن اينكه اگر مردم اقبال نشان نمي دادند، همچنان كه در سالهاي پس
از رحلت نبي اكرم(ص) نشان ندادند، آيا امير مؤمنان حق اعمال ولايت داشت؟ و آيا براي
ايشان، اعمال ولايت مشروع بود؟ و در واقع مبناي شرعي سكوت و خانه نشيني حضرت چه
بود؟ آيا تنها به خاطر چشم پوشي از غصب حق خويش، در صحنه حضور نيافت و آيا احقاق
حق، عملي مباح بود كه از آن چشم پوشيد؟ يا آنكه وظيفه شرعي و الهي او سكوت و شمشير در
غلاف كردن بود؟

 

آنچه به ذهن خطور مي كند، آن است كه امام به خوبي مشاهده مي نمود؛ اعمال ولايت او و
تلاش براي به چنگ آوردن حق غصب شده خود، به نابودي اسلام و هرج و مرج و بي ثباتي
اساس نوبنياد دين ختم خواهد شد و با اين شرايط آيا براي امام جايز بود كه براي تصدي ولايت
مشروع خويش به تلاشي خونين دست زند؟ بي ترديد، از نگاه فقهي و قواعد باب تزاحم كه
نگريسته شود، پاسخ منفي است. زيرا وليّ امر موظف است با ترجيح مصلحت اهم و حفظ مصالح
عاليه ديني، از حق خود بگذرد. اين سكوت، را نمي توان عملي مباح ارزيابي نمود، بلكه تكليف و
وظيفه اي شرعي بود. اما وقتي مردم اقبال نشان دادند، حجت تمام شد و موظف به تصدي گرديد:

 

پس طبق مبناي مشروعيت الهي، خواه انتخاب و اقبال مردم باشد و خواه نباشد، ولايت براي
حضرت جعل و فعليت داشت، ولي مشروعيت اعمال ولايت و تصدي آن، به رضايت مردم
وابسته بود. اگر مردم نمي پذيرفتند، موضوع اعمال ولايت تحقق نمي يافت و با تحقق نيافتن
موضوع و خطر هرج و مرج و لرزان شدن پايه هاي اسلام، وظيفه سكوت بود. نكته اساسي و دقيق

 


|83|

بحث كه شبهات فراواني را بر مبناي مشروعيت الهي و امامت شيعه سرازير مي كند، تفكيك
نكردن ميان اصل مشروعيت ولايت با اعمال آن است. بر اساس مبناي مردمي، يا الهي ـ مردمي،
اصل انشا و فعليت ولايت، مبتني بر رضايت يا انتخاب مردم است و تا رأي عامه نباشد، به فرد
"ولي" گفته نمي شود. ولي طبق مبناي امامت شيعي اصل ولايت، هم در مرتبه انشا و هم در رتبه
فعليت، متوقف بر نصب الهي است و با جعل و نصب، او را "وليّ" مي خوانند ولي جواز اعمال اين
ولايت متوقف بر پيدايش زمينه هاي اجتماعي و استقبال عمومي است و دليل لزوم اجتناب از
بي نظمي و تقويت مصالح ديني حاكم بر دليل جواز اعمال ولايت مي شود. [79]

 

بنابراين ميان مشروعيت الهي مورد نظر در حكومت علوي با مشروعيت الهي كه امروزه در
حقوق اساسي از آن ياد مي شود تفاوتي ژرف و عميق وجود دارد. در انديشه سياسي رايج در
غرب، مشروعيت الهي دولت اين گونه تعبير مي شود:

 

اين تلقي از منشأ الهي نظام سياسي، ريشه در تفكر مسيحيت و حاكمان مستبد تاريخي دارد كه
خود را ظل الله و نماينده او مي دانستند، و با اين تفسير، از نظارت و پاسخگويي مردم طفره
مي رفتند و منشأ پيدايش نظريه هاي رقيب، مثل رضايت و اراده مردمي يا عقد قرارداد اجتماعي
گشتند. اما در مشروعيت الهي مورد نظر، چنان كه از روايت "لك ولاءُ امتي" برداشت مي شود،
ملاك رضايت و خواست عمومي مردم است. در اين انديشه، حاكم خدمتگزار مردم و حاكميت
در چارچوب قوانين شرع است. حقوق متقابل ميان والي و مردم برقرار مي شود، مردم با وظيفه
امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به پيشوايان، در راه خيرخواهي و جلوگيري از انحرافات
دستگاه دولت نظارت دارند و نظام بايد پاسخگوي آنها باشد، حتي زندگي عادي حاكم، در حد
ضعيف ترين قشر جامعه مي باشد. نمونه هاي عيني اين حقيقت در سيره حكومتي امام علي(ع) در
سينه تاريخ ضبط است. چرا حكومت علوي 25 سال به تعويق افتاد؟ و چرا مردم پس از آن همه
سال به آن اقبال نمودند؟ و چرا نتوانست تداوم يابد؟ همگي به خواست و اراده جامعه
برمي گردد. هرگز حكومتي كه مشروعيت خود را الهي مي داند، نمي تواند با قهر و غلبه و زور و
علي رغم ميل مردم بر قدرت مستولي شود، زيرا با اهداف چنين حكومتي ناسازگار است. منزلگاه

 


|84|

ولايت ولي الله، قلوب مردم است و هدف از آن، رشد و تعالي انسان و حفظ حرمت و كرامت
انسان است، دفاع از حقوق الهي مردم و جلوگيري از ستم و پايمال شدن منافع و حقوق مادي و
معنوي مردم از اهداف اساسي مشروعيت الهي است چنان كه تاريخ شاهد آن در حكومت امام
علي(ع) بود ولي خدايان زر و زور و تزوير كه حرمت انساني را نمي شناختند، با فريب و مكر و
فتنه گري به مقابله با آن برخاستند و لشكر ناكثين و قاسطين و مارقين به راه انداختند. اين حقيقت
سرّ آن است كه در روايت از رسول اكرم(ص) نقل است:
"ان تولوها علياً، تجدوه هادياً مهدياً [81]؛
اگر ولايت را به علي بسپاريد، او را راهنمايي هدايت شده خواهيد يافت.">

 

و همچنين نقل است كه پيامبر(ص) علي(ع) را مورد خطاب قرار داد و فرمود:
"انت بمنزلة الكعبة تؤتي و لا تأتي فان اتاك هؤلاء القوم فسلموها اليك ـ يعني
الخلافة ـ فاقبل منهم و ان لم يأتوك فلا تأتهم حتي يأتوك؛

پي نوشت ها:
[1] ـ نگاه كنيد به:ابن ابي الحديد،شرح نهج البلاغه،ج7،ص36 وج4،ص8وابن قتيبه دينوري،الامامة والسياسة،ج1،ص46
ـ 47 و ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج2، ص302 ـ 303.
[2] ـ نهج البلاغه، تحقيق دكتر صبحي صالح، خطبه 229، ص350 ـ 351. همچنين نگاه كنيد به، خطبه شقشقيه، ص49. [3] ـ همان، خطبه 92، ص136. [4] ـ ابن اثير، الكامل في التاريخ، جلد 2، ص302. [5] ـ ابن قتيبه دينوري، الامامة و السياسة، ج1، ص36. [6] ـ نگاه كنيد به: حسين بشيريّه، جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران، ص 102 و صادق لاريجاني، مقاله مباني مشروعيت
حكومتها، مجله انديشه حكومت، شماره 8، ص 15.
[7] ـ سيد مرتضي، الذخيرة في علم الكلام، ص 468. [8] ـ نگاه كنيد به: نهج البلاغه، نامه 54، ص445. [9] ـ نگاه كنيد به: ابن ابي الحديد، همان، ج 7، ص 36 ـ 43. [10] ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367. همچنين نگاه كنيد به نامه 7، ص367: "لانها بيعة واحدة، لا يثني فيها النظر و لا
يستأنف فيها الخيار."
[11] ـ نگاه كنيد به: علي بن محمد قوشچي، شرح تجريد العقايد، ص365 ـ 366.

 


|85|
[12] ـ نگاه كنيد به: علامه حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص366 [13] ـ نگاه كنيد به: عبدالله جوادي آملي، مقالات پيرامون وحي و رهبري، ص139 ـ 143. [14] ـ ابوحامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، الباب الثالث، ص197 ـ 201. [15] ـ عده اي از بزرگان اهل سنت، معتقد به نصّ خفي يا جلي در امامت بوده و بر اين اساس خلافت ابابكر را انتصابي
مي شمرند. نگاه كنيد به: ابن تيميّه الحراني، منهاج السنة النبويه، ج1، ص135 ـ 137 و ابي حامد الغزالي، سرّ العالمين و
كشف ما في الدارين، (باب في المقالة الرابعة)، ص20 ـ 22.
[16] ـ همان، همچنين نگاه كنيد به: ابن خلدون، مقدمه، ص191 ـ 192. و قوشچي، شرح تجريد، ص365 و قاضي ابي يعلي،
الاحكام السلطانيه، ص19 و ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج2، ص308.
[17] ـ نگاه كنيد به: ابي الحسن المارودي، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، ص5 و ابوحامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد،
ص197.
[18] ـ علامه حلي، شرح تجريد الاعتقاد، ص367. در سالهاي اخير برخي از متشيعان بوده اند كه گرايش خود را به نظريه اهل
سنت در مشروعيت ديني حكومت علوي، كتمان نكرده اند. براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: حيدرعلي قلمداران،
حكومت در اسلام، ج1، ص140 ـ 149، نعمت الله صالحي نجف آبادي، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص139 ـ 136 و
129 ـ 131.
[19] ـ نگاه كنيد به: ابن حزم الاندلسي، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، جزء رابع، ص87 ـ 107. [20] ـ نگاه كنيد به: سيدشريف جرجاني، شرح مواقف ايجي، ج8، ص344 ـ 352 و قوشچي، شرح تجريد العقايد، ص365. [21] ـ ابي الحسن الماوردي، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، ص5. [22] ـ ابن خلدون، مقدمه، ص218. [23] ـ الاقتصاد في الاعتقاد، ص197 ـ 201. [24] ـ ر.ك: علامه طباطبايي، شيعه در اسلام، ص15 ـ 16. [25] ـ برخي از نويسندگان بي توجه بر اساس اين ادعا كه رييس اجرايي مسلمين انتخابي است و اوصاف او را قرآن بيان
نموده و مسلمانان در هر دوره بايد مصداق اين صفات را انتخاب نمايند، حكومت خلفاي اسلامي را بر اين اساس داراي
مشروعيت سياسي مي بينند و مشروعيت سياسي و ديني حكومت امام علي(ع) را هم انتخابي دانسته و ادله انتصاب را حمل بر اولويت و احقّيت آن حضرت مي نمايند. نگاه كنيد به: سيد اسدالله موسوي خرقاني، محو الموهوم و صحو المعلوم، ص38 ـ 12 و حيدرعلي قلمداران، حكومت در اسلام. همچنين نگاه كنيد به: نعمت الله صالحي نجف آبادي، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص129 ـ 131. ج1، ص112 و ص121 ـ 123 و 140 ـ 149 و 220ـ 228. ارزيابي و داوري در باره مدعاي فوق موكول به مباحث بعدي است.
[26] ـ به عنوان نمونه نگاه كنيد به: امام خميني، المكاسب المحرّمة، ج2، ص105 ـ 106. [27] ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح تجريد الاعتقاد، ص362. [28] ـ ر.ك: ملاّ نظرعلي طالقاني، كاشف الاسرار مقاله دوم، فصل چهارم: وجوب لطف و مقاله چهارم (امامت) فصل اول. [29] ـ نگاه كنيد به: شيخ طوسي، تمهيد الاصول في علم الكلام، فصل: في الامام بعد النبي(ع) بلافصل، ص370 و علامه حلّي،
شرح تجريد الاعتقاد، ص367 ـ 372.
[30] ـ ر.ك: شرح مواقف ايجي، ج8، ص344 ـ 352. [31] ـ فخر رازي، كتاب الاربعين في اصول الدين، ص437 ـ 439. همچنين نگاه كنيد به: قاضي ابي يعلي، الاحكام السلطانية،
ص19 ـ 25.

 


|86|
[32] ـ ر.ك: تفتازاني، شرح المقاصد، ج2، ص272 ـ 283. [33] ـ ر.ك: محمد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص201 ـ 203. [34] ـ قوشچي، شرح تجريد العقايد، ص365. و ابن خلدون، مقدمه، ص191. [35] ـ همان. [36] ـ نگاه كنيد به: منير حميد البياتي، الدولة القانونية و النظام السياسي الاسلامي، ص248 ـ 301 و 319 ـ 323 و حيدرعلي
قلمداران، حكومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210 و 204 ـ 206.
[37] ـ نگاه كنيد به: منير حميد البياتي، همان و شيخ حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1،
ص497 ـ 498.
[38] ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367 و نامه 54، ص445. ر.ك: حيدرعلي قلمداران، حكومت در اسلام، ج1، ص208 ـ
210.
[39] ـ ر.ك: ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج7، ص33 ـ 34. و حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة
الاسلامية، ج1، ص508.
[40] ـ نگاه كنيد به: الاسلام و اصول الحكم، ص11 ـ 24. [41] ـ السياسة الشرعيّة، ص14. نگاه كنيد به: منير حميد البياتي، الدولة القانونية و النظام السياسي الاسلامي، ص337 ـ 346. [42] ـ نهج البلاغه، نامه 51. [43] ـ صالحي نجف آبادي، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص129 ـ 131 و 136 ـ 139. [44] ـ ر.ك: الاسلام و اصول الحكم، الباب الثاني، ص144 ـ 153. [45] ـ ر.ك: همان، ص154 ـ 160. [46] ـ نهضت آزادي ايران، تفصيل و تحليل ولايت مطلقه فقيه، ص92 ـ 96. [47] ـ مهدي بازرگان، دفاعيه از اسلام، كيهان هوايي، شماره 1097، 16 شهريور 1373. [48] ـ همان، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، ص 42 ـ 46 و مجله كيان، شماره 28، ص49 ـ 50. [49] ـ ر.ك: حكمت و حكومت، همان 167 ـ 168. [50] ـ ر.ك: همان، ص142 ـ 143. [51] ـ ر.ك: همان، ص143 ـ 145. [52] ـ ر.ك: همان، ص151 ـ 153. [53] ـ ر.ك: همان، ص169 ـ 176. [54] ـ ر.ك: همان، ص140 ـ 141. [55] ـ نقل از: حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص505. [56] ـ مروج الذهب. [57] ـ نقل از: دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص506. [58] ـ همان، ص506 ـ 507. [59] ـ نقل از: صادق لاريجاني، مجله انديشه حكومت، شماره 8، ص21. [60] ـ انديشه جامعه، گفتگو با نوآم چامسكي، شماره 11، نقل از روزنامه رسالت، ‏25/4/79. [61] ـ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، باب ان الامامة لا تكون الا بالنص، ج23، ص68 ـ 69. [62] ـ اصول كافي، كتاب الحجّة، ج1، ص199.

 


|87|
[63] ـ بحارالانوار، ج 49، ص 206. [64] ـ نگاه كنيد به صفحات 22 ـ 23 همين مقاله. [65] ـ وسائل الشيعه، باب ابواب مقدمات العبادات، ح2، ج1، ص7 ـ 8. [66] ـ الاصول من الكافي، كتاب الحجّة، ج1، ص200. [67] ـ شيخ صدوق، عيون الاخبار الرضا، ج2، ص100 ـ 101. [68] ـ نهج البلاغه، تحقيق: صبحي الصالح، خطبه قاصعه، شماره 192، ص301. [69] ـ ابن اثير الجزري، الكامل في التاريخ، ج1، ص487 ـ 488. [70] ـ ر.ك: فيض كاشاني، علم اليقين، ج2، ص717 ـ 636. [71] ـ علامه اميني، الغدير، ج1، ص11. [72] ـ ر.ك: علامه اميني، الغدير، في الكتاب و السنة و الادب، ج1، ص159 ـ 213. [73] ـ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج29، ص419 ـ 420. [74] ـ نهج البلاغه صبحي الصالح، خطبه شقشقيه، شماره 3، ص48. [75] ـ همان، ص9. [76] ـ السيوطي، الدرر المنتشرة، ص180، منقول در: سيد محمدتقي حكيم، الاصول العامّة، للفقه المقارن، ص249. [77] ـ فيض كاشاني، علم اليقين، ج2، ص717. [78] ـ نهج البلاغه، خطبه 3، ص50. [79] ـ براي تفصيل بيشتر مراجعه شود به: نگارنده، بررسي ثبات و تحول انديشه سياسي امام خميني، مجموعه مقالات كنگره
امام خميني و انديشه حكومت اسلامي، ج5، ص242 ـ 258.
[80] ـ ر.ك، محمد عليخاني، حقوق اساسي، ص73. [81] ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، نقل شده در: دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص506. [82] ـ اسدالغابة، ج4، ص112.


تعداد نمایش : 4697 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما