صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
حدودآزادى از نگاه كلام و فقه و عـرفان
حدودآزادى از نگاه كلام و فقه و عـرفان تاریخ ثبت : 1390/11/17
طبقه بندي : ,34,
عنوان : حدودآزادى از نگاه كلام و فقه و عـرفان
مولف : عباس ظهيري
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|161|

حدودآزادي از نگاه كلام و فقه و عـرفان

 

عباس ظهيري

مقدمه

آزادي واژه اي با معاني گوناگون

تعريف آزادي

تعيين محل نزاع در مبحث آزادي

آزادي انسان در نگاه كلام

آزادي تكويني انسان در آيات

آزادي تكويني انسان در روايات

اشكال

پاسخ

حدود آزادي از نگاه فقه

حدود آزادي انسان پيش از بلوغ

حدود آزادي، پس از بلوغ در نگاه فقه

الف) تعدّي به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران

ب) تعدي به حقوق ديگران

حد و مرز آزادي انسان در برابر حقوق حيوانات

ج) ايجاد مزاحمت براي ديگران

د) تظاهر به منكرات

ه) تخلف از مقررات حكومتي و عدم رعايت مصالح نظام

و) اهانت به مقدسات

"لا اكراه في الدين" يعني چه؟

حدود آزادي انسان در نگاه عرفان

ويژگي انسان آزاد از نگاه عرفان علوي

 



مقدمه

آزادي مفهومي كشدار و در عين حال بسيار كليدي است كه همواره مورد توجه محافل
مختلف اجتماعي سياسي و صاحب نظران علوم سياسي و اجتماعي قرار گرفته است. يكي از
محورهاي عمده در تحليل و تبيين حكومت علوي همين مقوله مي باشد. دو گرايش عمده اي كه در
اصل موضوع آن وجود دارد، در بررسي آزادي در حكومت علوي نيز مشاهده مي گردد. مقاله اي
كه در پيش روي داريد به هدف تبيين همين موضوع تدوين شده است؛ البته چنانكه ملاحظه
خواهيد كرد بحث به صورت عام دنبال شده و اختصاصي به حكومت علوي نيافته است؛ لابد با
اين عذر كه حكومت علوي، مصداقي اتمّ از حكومت اسلامي است و از منظر ديني در سه بعد فقه،
كلام و عرفان، بايد به آزادي اين گونه نگريست. مقاله اي كه پس از اين با عنوان "آزادي مخالفان
سياسي در حكومت علوي" خواهد آمد، اجمالاً برداشتي متفاوت را ارائه خواهد كرد. و اين دو
گرايش ِاصلي است كه در تحليل و ارزيابي جايگاه آزادي در حكومت علوي به شكل خاص و در
اسلام به شكل عام، در ميان صاحب نظران وجود دارد. براي مجله حكومت اسلامي نيز شيوه
مطلوب همين است كه ديدگاههاي مختلف را در صورتي كه در چارچوب موازين مطرح شده

 


|162|

باشد، پيش روي صاحب نظران قرار دهد و پرواضح است كه همواره پرونده موضوعاتي چنين را
باز بگذارد تا ديدگاههاي مختلف مطرح شود. در آينده نيز مجله همچنان براي طرح ديدگاههاي
مختلف در انديشه سياسي آمادگي دارد، كمااينكه از نقد مباحث مطرح شده نيز
استقبال مي كند.
‏"مجله حكومت اسلامي"‏


آزادي واژه اي با معاني گوناگون

آزادي، واژه اي بسيار آشنا و دلكش و دلربايي است كه هماره، در طول تاريخ بشر، به
صورتهاي گوناگون مطرح بوده و در همه ادوار تمدن بشري، به صورت مثبت يا منفي، رخ
نمايانده است.

 

آزادي، از واژگاني است كه در فرهنگ همه اصناف آدمي، از دربار ملوك و كاخ فرمانروايان
تا كوخ رعيت و كوچه و بازار، از محفل اهل دانش و بزم ارباب ادب و سروده سرايندگان و چكامه
نازك انديشان، تا حكمت و فلسفه ژرف انديشان، از ارباب كلام قديم تا نوآوران كلام جديد، از
نداي رهايي بخش رهبران آسماني تا فتاواي حياتمند و سعادتمند دين شناسان، از فرياد برق
شمشير ظلم ستيزان تا زمزمه سويداي بندنشينان و بالاخره تا صحنه جدال انگيز جرايد و
مطبوعات معاصر، هماره، مورد گفت و گو بوده است.

 

در اين ميان، آنچه بيشتر از هر چيز، در نوشتار و گفتار اهل دانش و فرهنگ، به طور جدي،
مشكل ساز و حتي منتهي به باورهاي متضاد شده، اشتراك لفظي يا معنوي اين واژه، ميان مفاهيم
مختلف و مصاديق گوناگون آن است.

 

عدم توجه عميق به اين واقعيت، سبب خلط ميان مفهوم و مصداق گرديده و برداشتهاي كاملاً
متناقضي را از سوي صاحبان فكر و انديشه در پي داشته و جدلهاي بي نتيجه اي را همراه داشته
است.

 

اين نوشته، بر آن است تا ضمن ارائه تعريف ماهوي از آزادي و واژگان مرادف آن در
فرهنگ غرب، اقسام و مصاديق آن را بررسي كرده و حكم هر يك را از نگاه فقه و كلام و عرفان
مورد كَند و كاو عميق و به دور از هر گونه تعصب و جدال قرار دهد، و مرز آزاديها را از منظر كلام
و فقه و عرفان مشخص سازد.

 


|163|


تعريف آزادي

آزادي، از مفاهيم بسيار مأنوس و رايجي است كه مي توان از جهتي، آن را از سلسله مفاهيم
بديهي و بسيار روشن معرفي كرد كه اگر هر واژه اي را به عنوان معرف و بيان كننده حقيقت آن
برگزينيم، باز يا به روشني خود آزادي نيست و يا دست كم مساوي آن است. بسياري از مفاهيم
كه در نگاه بدوي و برخورد آغازين، روشن و بديهي مي نمايد، هنگامي كه با تأمل عميق و نگاه
تحليلي بدان مي نگريم و بر بوته تحقيق مي نهيم، چهره اي مجهول و ناشناخته از خود مي نمايد و
پاره اي از مصاديق آن مشتبه و ناآشنا مي آيد، نظير آنچه شيخ انصاري، رضوان الله تعالي عليه، در
تعريف واژه "ماء مطلق" فرمود:
لفظ "ماء مطلق" از روشنترين مفهوهاي عرفي است، ولي در عين حال براي اينكه
افراد آب مطلق با غير مطلق، مشتبه نگردد، نيازمند تعريف است و از اين رو مصنف
(علامه) مانند ديگر فقها، آن را تعريف كرده اند.

 

مفهوم آزادي نيز از اين سنخ مفاهيم است، از اين رو، در باره آن، تعاريف مختلفي، ارائه شده
و آزادي پژوهان بر اساس باورها و يا پيش فرضهايي، قيودي را در تعريف آن وارد ساخته كه گاه
مباين و بيگانه با ديگر تعاريف مي نمايد كه شايد باور اين حقيقت، مشكل و يقيناً مايه شگفتي
باشد كه از دانشمند غربي، آيزا برلين، بشنويم كه تا كنون، دويست تعريف در باره آزادي، مطرح
شده است.
[2]

 

برخي مانند لاك، آزادي را آن قدرت و نيرويي مي داند كه آدمي براي انجام يا ترك عمل
خاصي، برخوردار است.
[3]

 

و برخي مانند جان استوارت ميل، مي گويد:

 

"آزادي، عبارت است از اينكه هر انساني بتواند مصلحت خويش را به شيوه مورد نظر خود،
دنبال كند، مشروط به اينكه به مصالح ديگران، آسيبي نرساند.">
[4]

 

و بعضي مانند كانت، مي نويسد: "آزادي، استقلال انسان از هر چيز به جز قانون اخلاقي
است".
[5]

 


|164|

حضرت استاد، آيت الله جوادي آملي، آزادي از نگاه اسلام را چنين تعريف مي كند: "آزادي،
از ديدگاه اسلام، يعني رها شدن از بردگي و اطاعت غير خدا". [6]

 

ريشه پيدايش اين همه تعاريف گوناگون در باره آزادي را، در اختلاف اهداف
تعريف كنندگان بايد جست و جو كرد؛ زيرا، برخي از آزادي پژوهان، در صدد تعريف ماهيت
آزادي با قطع نظر از جهات مثبت و منفي آن بوده اند و جمعي، در پي تعريف آزادي با قيود و
حدودي كه بر وفق باورهاي خود، آنها را ارزش و كمال شناخته اند.

 

بر اين اساس، آنكه در مقام معرفي اصل ماهيت آزادي، بدون نظر به بُعد اثباتي و ارزشي و
ضد ارزشي آن بود، مانند لاك، گفته است، آزادي، همان توان بر فعل و ترك عمل خاص است،
ولي آنان كه خواسته اند آزادي مثبت و سازنده و مقبول از منظر عقلا را براي وصول به سعادت و
خوشبختي عمومي جامعه يا خصوصي همه آحاد، معرفي كنند، تمام قيودي را كه در دست يازيدن
به اين اهداف، دخيل مي دانسته اند، در تعريف خود، گنجانده اند.

 

از اين رو، جان استوارت ميل، در تعريف آزادي، قيد "مشروط به اينكه به مصالح ديگران
آسيب نرساند" را آورده است؛ زيرا، در نگاه او، آن آزادي كه مزاحم با مصالح ديگران باشد،
آزادي ِمقبول و پذيرفته عقلا نخواهد بود.

 

و باز از اين رو است كه كانت، آزادي را مستغني از اِعمال قانون اخلاقي نمي شناسد و رعايت
آن را در تحقق آزادي مقبول، ضروري مي شمارد. استاد آيت الله جوادي آملي، نيز چون در صدد
ارائه تعريف آزادي از نگاه دين است، حقيقت آزادي را منفكّ از عبوديت و بندگي خداوند
متعال ندانسته است.

 

به نظر مي رسد كه تعريف مذكور، از نگاه عرفان و اخلاق اسلامي است و نه فقه و يا كلام.

 

اين جا است كه ضروري مي نمايد آزادي تكويني را از آزادي تشريعي، از نگاه فقه و عرفان،
جدا سازيم و براي هر يك، تعريفي مناسب با مقتضاي آن ارائه دهيم و دلايل آن را، مستقلاً،
مورد بررسي قرار دهيم. زيرا، در آزادي تكويني، هيچ گونه توجهي به بُعد اثباتي و ارزشي و يا
جهت منفي و ضد ارزشي نخواهد بود، ولي در آزادي تشريعي، تمام توجه، به حدود و قيود
ارزشي و ضد ارزشي، از نگاه شرع و قانونگذار است. براي روشن شدن خاستگاه هر بحثي، لازم
است قبل از ورود در آنها، محور اصلي نزاع در مبحث آزادي را تعيين كنيم.

 


|165|


تعيين محل نزاع در مبحث آزادي

آزادي، شاخه هاي مختلفي دارد كه برخي، مورد وفاق و پاره اي، مورد خلاف است:

 

آزادي تكويني انسان در افعال و بويژه در اصل انديشه

 

آزادي تشريعي و قانوني

 

آزادي انسان از تعلقات نفساني و هوا و هوس

 

در بسياري از گفتارها و نوشتارها، آزادي تكويني با آزادي تشريعي و قانوني، خلط شده،
چنان كه ميان آزادي تشريعي از نگاه فقه، و آزادي تشريعي از نگاه عرفان، تفكيك لازم صورت
نگرفته است، تا آنجا كه برخي، آيات و رواياتي را كه آزادي تكويني را به اثبات مي رساند، به
عنوان دليل بر آزادي قانوني آورده و حتي آيه شريف "لا إكراه في الدين">
[7] را ـ كه به تقريب
زيبايي كه در پيش رو داريم، دقيقاً، ناظر به آزادي تكويني انسان در انديشه و اينكه باورهاي
اعتقادي، اجباربردار نيست، است ـ برخي، به عنوان دليل بر آزادي تشريعي و قانوني مي آورند و
بر آن اصرار فراوان مي ورزند.

 

از اين رو، براي شفاف شدن محور اصلي نزاع در مبحث آزادي، در مدنيت معاصر، توجه به
اين نكته، مفيد، بلكه ضروري مي نمايد كه آزادي تكويني، بحثي است كلامي و مورد وفاق
ژرف انديشان قديم و جديد كلام و اكثريت فرقه هاي مسلمانان، و نيز مورد اجماع مطرح كنندگان
مبحث آزادي در مدنيت معاصر، چه آنان كه آزادي را به سبيل مطلق يا با كمترين محدوديت
پذيرفته اند و چه آنان كه آزادي مقبول را همگام و همپاي با شرايط و قيود خاص شرعي يا
عقلايي مي انديشند.

 

آنچه مورد نزاع و اختلاف آزادي پژوهان در حوزه تفكر ديني است، قلمرو آزادي از نگاه
شرع و قانون است.

 

نكته ديگري كه در تبيين محور نزاع، نقش تعيين كننده اي دارد و متأسفانه، بر اثر بي توجهي
به آن، جدالهاي بي پايان و بي ثمري را به همراه داشته، اين است كه آنچه مي سزد تا در تعيين
قلمرو ِآزادي از نگاه شرع، مورد بحث و گفت و گو قرار گيرد، آزادي انسان در مرحله تشريع ـ كه
بي شك، منحصر به مستحبات و مكروهات و مباحات است ـ نخواهد بود، بلكه آزادي او، در
مرحله امتثال و عصيان تكاليف الزامي (واجبات و محرمات) است.

 


|166|

 

به سخن ديگر، آنچه شايسته است مورد كند و كاو فقهي قرار گيرد، اين است كه "آيا آنچه در
شرع، به عنوان واجب و حرام مشخص شده، در مرحله عمل، شخصيت حقوقي اي مانند حاكم شرع
يا شخصيت حقيقي اي مانند آحاد جامعه، مي توانند او را بر امتثال وظايف خود در برابر همان
تكاليف الزامي، اجبار كنند و بدين سان، آزادي او را محدود سازند؟"

 

عجيب اينكه برخي، دامنه مبحث آزادي را، تا اختلاف اصولي و اخباري در جريان برائت در
شبهات حكميه و موضوعيه، گسترش داده و اصل برائت و اباحه اصولي را، به معناي اصالت
آزادي انسان حمل كرده، با اينكه با نظر به آنچه گفته شد، اختلاف اصولي و اخباري در اين
مسأله، هيچ گونه ارتباطي به مبحث آزادي ندارد و با خاستگاه آن، بيگانه است.


آزادي انسان در نگاه كلام

يكي از مباحث كلامي كه از ديرزمان، ميان ارباب كلام، بويژه عالمان ديني، مطرح بوده،
مبحث ِآزادي تكويني انسان در مورد تمام افعال او از كردار و گفتار تا پندار و باورهاي او است.
اين بحث، منشأ پيدايش سه مكتب اساسي شده است:

 

مكتب اشاعره كه در سراسر افعال آدمي، جبر را حاكم مي دانند

 

مكتب مفوّضه كه اختيار مطلق را اعتقاد دارند

 

مكتب عزليه كه مسلك ِبين الامرين (حد وسط ميان جبر مطلق و اختيار مطلق) را باور
دارند.

 

طرح آزادي از نگاه كلام در اين نوشتار، بيشتر جنبه تطفّلي دارد و از اين رو، در حد مقدمه اي
براي مبحث ِ"حدود آزادي از نگاه فقه"، بدان مي پردازيم و تنها به ذكر آيات و رواياتي كه به
گونه اي، اصل آزادي انسان را تثبيت مي كند، بسنده مي كنيم.


آزادي تكويني انسان در آيات

در قرآن كريم، آيات بسياري وجود دارد، كه آزادي تكويني انسان را به عناوين مختلفي،
مطرح ساخته است:

 

الف) تحت عنوان آزادي انسان در انتخاب هدايت و ضلالت:

 


|167|
راه را به انسان نشان داديم، او يا سپاسگزار است و يا ناسپاس.
قد جاء كم بصائر من ربّكم فَمَنْ أبْصَرَ فلنفسه و مَنْ عَمِيَ فعليها و ما أنا عليكم بحفيظ [9]؛
تحقيقاً، رهنمودهايي از سوي پروردگارتان، براي شما آمده است. پس هر كس به
ديد بصيرت نگرد، به سود خود اوست و هر كس از ديدن آن چشم پوشد، به زيان او
است؛ من، بر شما نگاهبان نيستم.
قل يا أيّها الناس قد جاء كم الحقُ من ربّكم فمن اهتدي فإنّما يهتدي لنفسه و مَنْ ضلّ
فإنما يضلّ عليها و ما أنا عليكم بوكيل [10]؛
بگو: اي مردم! حق، از جانب پروردگارتان براي شما آمده است. پس هر كس به راه
آيد، به يقين، به سود خويش هدايت مي يابد، و هر كس از راه به در رود، به يقين، به
زيان خود، گمراه مي گردد؛ من، بر شما، نگاهبان نيستم.
قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و مَنْ شاء فليكفر؛ [11]
بگو: حق، [آن چيزي است كه]از[سوي] پروردگارتان[آمده] است. اينك، هر كس
خواست، بدان ايمان آورد و هر كس نخواست به آن كفر ورزد.

 

ب) تحت عنوان انتخاب كنندگي او در كسب اعمال جسمي يا قلبي چه نيك و چه بد:
خداوند، شما را به سوگندهاي لغوتان (كه از روي بي توجهي ياد مي كنيد) مؤاخذه
نمي كند، ولي شما را به آنچه دلهايتان (از روي عمد) كسب كرده، مؤاخذه مي كند؛
خداوند، آمرزنده بردبار است.
فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون [13]؛
پس بچشيد عذاب الهي را در برابر آنچه كسب كرده ايد (و اعمالي كه به دست
آورديد).
كل امرءٍ بما كسبت رهين [14]؛
هر كس در گرو ِاعمالي است كه به دست آورده است.
أُولئك لهم نصيب ممّا كسبوا و الله سريع الحساب [15]؛
آنان، از اعمالي كه كسب كرده اند، بهره اي دارند و خدا، زودشمار است.

 


|168|
و تُوَفّي كلُّ نفسٍ ما عملَتْ و هم لا يُظْلمون [16]؛
و هر كس، بي كم و كاست، به اعمالي كه انجام داده است، پاداش داده مي شود و هرگز
ستم نمي شود.

 

و بدين مضمون است كريمه:

 

و نيز آيه هاي شريف
و نوُدوا أنْ تلكم الجنّةُ أوُرثتموها بما كنتم تعملون [19]؛
آنان ندا مي شوند كه اين، همان بهشتي است كه آن را در برابر اَعمالي كه انجام
مي داديد، به ارث برديد.

 

در بخش ديگري از آيات، فسادگري انسان را در زمين و نيز همه اعمال او را، به خود او
استناد داده است كه اين امر، به خوبي، حكايت از بُعد اختيار و انتخاب كنندگي و آزادي تكويني
انسان مي كند:
و مَنْ يكسب إثماً فإنما يكسبه علي نفسه و كان الله عليماً حكيماً
و مَنْ يكسب خطيئة

 

أوْ إثماً ثُمَّ يَرْم ِبه بَريئاً فقد احتملُ بُهتاناً و اثماً مُبينا [21]،
يا أيّها الذين امنوا عليكم أنفسكم لا يَضُرُّكم مَنْ ضَلَّ إذا اهتديتم إلي الله مرجعكم جميعاً
فينبّئكم بما كنتم تعملون [22].

 

ج) آيات متعددي، ثواب و عقاب، پاداش و كيفر انسان در دنيا و عقبا را، نتيجه اعمال نيك و
بد خود انسان مي شمرد و اين، خود، دليل محكمي بر آزادي تكويني او است؛ زيرا، كيفر و
پاداش، هرگز بر عملي كه به سبيل جبر، از انسان صادر مي شود، معناي معقولي نخواهد داشت،
بلكه در باره پاداش و كيفردهنده حكيمي مانند خداوند متعال، محال خواهد بود.

 

در زير، چند نمونه از اين آيات، ذكر مي شود:
فكُلاً أخذنا بذنبه فمنهم مَنْ أرْسلنا عليه حاصباً و منهم مَنْ أخذتْهُ الصيحةُ و منهم مَنْ
خسفنا به الأرض و منهم مَنْ أغرقنا و ما كان الله لِيَظْلِمَهُم و لكن كانوا

 


|169|
أنفسهم يظلمون [23]؛
ما هر يك از آنان را به گناهشان گرفتيم: از آنان، كساني بودند كه بر آنان شن بادي
فرو فرستاديم و از آنان، كساني بودند كه بانگ مرگبار آسماني، آنان را فرو گرفت و
از آنان، كساني بودند كه آنان را، در زمين فرو برديم و از آنان، كساني بودند كه
غرقشان كرديم. خداوند، هرگز، به آنان ستم نكرد، بلكه خودشان، بر خود ستم كردند.

 

آيه هاي شريف زير، نيز همين پيام را دارد:
ظهر الفساد في البرّ و البحر بما كسبت ايدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم
يرجعون [25]،
اليومُ تُجزي كلُ نفسٍ بما كسبت لا ظُلمَ اليومَ إنَّ الله سريع الحساب [26].

 

د) شيطان نيز در روز رستاخيز، خطاب به پيروانش، خود را تبرئه كرده و هر گونه اعمال
جبري را در مورد آنان، نفي كرده و پيروي آنان را نتيجه آزادي و انتخاب خودشان تلقي مي كند:
و شيطان، هنگامي كه كار تمام مي شود، مي گويد: تحقيقاً، خداوند، به شما وعده حق
داد و من، به شما، وعده اي دادم و با شما خلاف كردم. و مرا بر شما، هيچ تسلطي نبود،
جز اينكه شما را دعوت كردم و شما اجابت كرديد! پس مرا سرزنش نكنيد و خود را
سرزنش كنيد! نه من، فريادرس شما هستم و نه شما، فريادرس من! من، به آنچه پيش
از اين، مرا شريك (خدا) مي دانستيد، كافرم. تحقيقاً، ستمكاران، عذابي پردرد،
خواهند داشت.

 

راستي اگر انسان، در پيروي خويش از شيطان، مانند همه اعمالش آزاد نباشد، بلكه آن چنان
كه اشاعره گويند، مجبور باشد، اجابت كردن دعوت شيطان چه معنا دارد و ملامت كردن خويش
را بر اين اجابت و پيروي، چگونه قابل تصوير و پذيرش است؟

 


|170|


آزادي تكويني انسان در روايات

اخباري كه بُعد اختيار و خصيصه انتخاب كنندگي تكويني انسان را در اعمال و افكار خويش،
مطرح ساخته، مستفيض، بل در حد تواتر است. به منظور پرهيز از گسترش بحث، به ذكر چند
نمونه آن بسنده مي كنيم. علي عليه السلام فرمود:
تحقيقاً خداوند، بندگان خود را به صورت اختياري و گزينشي (و نه از روي جبر)،
فرمان داده است و آنان را به گونه برحذرداري (كه حاكي از آزادي آنان است) نهي
كرد. و بندگان را (به تكاليفي كه امتثالش براي آنان آسان است و حرجي در آن
نيست) تكليف كرده است.">

 

و باز امام علي(ع) ضمن نامه خود به حضرت مجتبي(ع) فرمود:

 

در خبر ديگري امام رضا(ع) از پدرش(ع) و او از امام صادق(ع) نقل فرمود:
كسي كه گمان كند كه خداوند متعال، بندگان خود را بر ارتكاب معصيتها، مجبور
مي كند، يا آنان را به آنچه فوق قدرت و توان آنان است تكليف مي كند، هرگز،
مذبوح او را تناول نكنيد و شهادتش را نپذيريد و در نماز، به او اقتدا نكنيد و از زكات،
به او ندهيد. (كنايه از اينكه او با اين تفكر، از اسلام خارج شده است).">

 

در روايت ديگري، مفضل، از امام صادق(ع)، مسلك عدليه را كه نافي جبر مطلق و اختيار
مطلق است و حدّ وسط اين دو را تثبيت كرده، اين چنين تبيين مي سازد:

 

در خبر ديگر، فضل بن سهل، با حضور مأمون، از امام رضا(ع) مي پرسد:
اي اباحسن! آيا انسانها بر اعمال خود مجبورند؟ حضرت پاسخ داد: خداوند، عادل تر

 


|171|
است از اينكه از يك سو بندگان خود را (بر ارتكاب معاصي) مجبور سازد و سپس
(به كيفر ارتكاب معاصي) آنان را عذاب كند. فضل پرسيد: آيا در همه اعمال خود
آزادند؟ فرمود: خداوند، حكيم تر است از اينكه بندگان خود را مهمل گذارد و آنان را
به حال خويش وا نهد".


اشكال

اگر انسان، به حكم آيات و روايات مذكور، موجودي است مختار و جبر مطلق پروردگاري بر
او حاكم نيست، چگونه خداوند متعال، در ضمن آيات فراوان، ضلالت و گمراهي بندگان را،
مستقيماً، به خود نسبت داده است؟ برخي از اين آيات چنين است:

 

فمن يهدي مَنْ أضلّ الله و مالهم من ناصرين [33]،

 

و مَن يُضْلِل ِاللهُ فماله من هاد [34]،

 

و لا تطع مَنْ أغفلنا قلبه عن ذكرنا. [35]


پاسخ

آن چنان كه مرحوم علامه طباطبايي فرموده است، اضلال و اغفال، دو نوع است:

 

ابتدايي؛ پاداشي.

 

آنچه از اين دو، منافي با بُعد اختياري انسان است و با آن، قابل جمع نيست، اضلال و اغفال
ابتدايي است كه خداوند سبحان، قبل از اينكه انساني در عرصه عبوديت و بندگي، خود را نشان
دهد، او را گمراه كند و قلب او را از ياد خدا، غافل سازد، ولي گمراه كردن و غافل ساختنهاي
خداوند متعال، همگي، از نوع پاداشي است. پاداشي، به اين معنا است كه پس از اينكه بنده اي،
خود را در ميدان امتحان مي نهد و پياپي، تكاليف و هدايتهاي تشريعي الهي را عصيان كرده و زير
پا مي گذارد، تا آنجا كه خويش را از قابليّت شمول توجهات و توقعيات حضرت احديّت، خارج
مي سازد، آنگاه است كه خداوند متعال، بر قلب او، مهر ِضلالت و گمراهي مي زند و بدين سان،
پاداش و كيفر بي اعتنايي هاي او را نسبت به هدايتهاي تشريعي، به فعليّت مي رساند.

 

پاسخ مذكور، پاسخي بسيار متين و متقن است كه در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع)
نيز ريشه دارد.

 

فردي از امام رضا(ع) در باره آيه شريف "ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم" مي پرسد كه
"آيا مُهر زدن خداوند بر دل و گوش كافران، جبر نيست؟" حضرت در پاسخ او مي فرمايد:

 


|172|
الختمُ هو الطبع علي قلوب الكفّار عقوبةً علي كفرهم كما قال تعالي: (بل طبع الله عليها
بكفرهم فلا يؤمنون إلّا قليلاً)؛ [36]
مُهري كه خداوند متعال، بر دل و گوش كافران نهاد، هرگز مُهر ابتدايي نبود، بلكه
پاداشي و به عنوان كيفر كفر انتخابي آنان بود، چنان كه در آيه شريف بل طبع الله
عليها بكفرهم به صراحت، مُهر نهادن بر دلهاي آنان را، معلول انتخاب كفر آنان
معرفي كرده است.

 

نتيجه اينكه انسان، در نگاه سخنان وحياني آفريدگار و مرتبطان به وحي(ع)، موجودي است
كه از نظر تكويني، آزاد و انتخاب كننده، و در تمام كردار و گفتار و پندار خويش، از آزادي
تكويني برخوردار، و در سراسر اَفعال، حتي باورهاي ذهني و اعتقادي خود، تكويناً، آزاد است.

 

البته، اين بدان معنا نيست كه از حيطه قدرت و اراده الهي، خارج باشد، بلكه مقصود اثبات
اصل آزادي و بُعد اختيار تكويني انسان و نفي مسلك اشعري است كه همه پديده هاي برخاسته از
انسانها را نتيجه فعل الهي و معلول ارادة الله مي شمارد و مي گويد، ما سوي الله، معلول خداوند است،
حتي نور خورشيد، اثر خورشيد نيست، بلكه فعلِ خداوند است، منتها عادت او، بر اين جريان
يافته كه به هنگام طلوع خورشيد، نورافشاني كند.

 

آيات و روايات ياد شده، دليل محكمي بر ردّ اين بينش است، همچنان كه مسلك تفويض نيز
به حكم دلايل عقلي و نقلي كه پاره اي از آن ملاحظه شده و تفصيل آن در فلسفه و كلام مطرح
است، مردود و غير قابل قبول است.

 

بحث بسيار دقيق ِ"امر بينَ الأمرين" و تصوير چگونگي اين حقيقت كه انسان، در افعال
خويش، حدّ وسطي از جبر و اختيار را داراست و پاسخ دلايل و شبهات اشاعره و مفوّضه، بحث
مبسوطي است كه از وضع اين نوشته به دور است و رساله اي مستقل مي طلبد.


حدود آزادي از نگاه فقه

عمده ترين بحث در مدنيّت معاصر و محور اصلي اختلافها در باب آزادي، آزادي تشريعي يا
حدود آزادي انسان از منظر شرع و قانون است.

 

آزادي تشريعي، به معناي آزادي انسان از نگاه شرع و نظام قانونگذاري او است.
خاستگاه اين بحث، آن است كه آيا شهروندان كه در سراسر افعال خويش و باورهاي ذهني و

 


|173|

اذعان و انكار قلبي خود، از آزادي تكويني برخوردارند، آيا بدين سان، در برنامه زندگي، از نگاه
شرع و قانون نيز آزادند؟ و اگر آزادند آزادي انسان، مطلق و خالي از هر گونه قيد و مرز است و
هر شهروندي، با هر شكل و شيوه اي كه در چگونه زيستن خود انتخاب كرده، مي تواند در جامعه
مسلمانان نمايان شود؟ آيا از نگاه شرع، شهروند نظام اسلامي، در جامعه مسلمانان آزاد است تا با
ناديده گرفتن احكام الهي، به هر منكري دامن زند و هيچ كس، اعم از شخصيت حقيقي و حقوقي،
حقّ ِاعتراض و اظهار واكنش در برابر كنشهاي او را ندارد يا اينكه همچنان كه در مرحله تشريع،
آزاد مطلق نيست و واجبات و محرماتي متوجه او است، در مرحله امتثال نيز آزاد نيست و از
طرف حاكم شرع يا آحاد جامعه مسلمانان، آزادي او، قابل كنترل است و حدود و مرزهايي دارد؟
اگر چنين است اين حدود و مرزها كدامند و چه مرجعي بايد اين مرزها را مشخص كند؟

 

اينجا است كه براي شفاف شدن نگاه شرع و قانون در اين باره، لازم است همه جوانب و
شقوق موضوع، بررسي شود و حكم هر يك، از نگاه فقه، تبيين گردد.

 

بر اين اساس، آزادي انسان را در مرحله پيش از بلوغ و پس از بلوغ و نيز در هر دو بخش،
آزادي انسان را در برابر خانواده و جامعه و حكومت اسلامي، مورد بحث و كند و كاو فقهي قرار
مي دهيم و حكم هر يك را از منظر شرع و قانون با تكيه بر منابع اجتهاد، روشن مي سازيم.


حدود آزادي انسان پيش از بلوغ

مي دانيم در قاموس شريعت، انسان، پيش از آنكه به حدّ بلوغ برسد، آزاد و رها است و هيچ
گونه واجب و حرامي، متوجه او نيست و تا جايي كه ضرر و مفسده اي براي ديگران يا آثار سوء
تربيتي براي خود نداشته باشد آزاد است، هم در مرحله تشريع و هم، به طريق اَوْلي، در مرحله
عمل، ولي هر گاه اقدام به عملي كند كه براي ديگران زيان آور است يا براي خود او مفسده و آثار
سوء اخلاقي و تربيتي به همراه دارد، هم اولياي او موظفند ضمن نظارت بر رفتار او، آزادي او را
محدود سازند و هم حاكم شرع موظف است ضمن درخواست جبران زيانها و خسارتهاي مالي كه
بر ديگران وارد ساخته، از سوي اوليائش، در مواردي او را تنبيه بدني كند.

 

بنابراين، آزادي انسان، پيش از بلوغ، از سوي دو عامل، محدود مي شود:

 

الف) از يك سو، شرع به وليّ فرزند، فرمان مراقبت شديد نسبت به مسايل روحي و معنوي
فرزند و تعليم آموزه هاي ديني و جلوگيري از مفاسد اخلاقي را مي دهد، تا آنجا كه ضمن اِعمال

 


|174|

تمام نازك انديشي ها در مورد كيفيت تربيت و برخورد با فرزند كه علي(ع) فرمود: "مَنْ كان له
ولد صبي؛ [37] كسي كه كودكي دارد، بايد براي تربيت او، كودكانه رفتار كند"، براي تعليم و تمرين
برخي از آموزه هاي ديني و عادي شدن آن، اجازه سخت گيري تا حد تنبيه بدني را به پدر مي دهد.
در خبر معتبر امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند:
"ثمّ يُتْرَكُ حتّي يتمَّ له تسعُ سنين، فإذا تمّتْ له عُلِّمَ الوضوءُ و ضرب عليه و أُمر
بالصّلاة و ضُرِبَ عليها؛ [38]
هنگامي كه كودك، نه سال او تمام شد، كيفيت وضو، به او تعليم مي شود و بر انجام
وضو، در صورت نافرماني كردن، تنبيه مي شود و بايد در چنين سنّي، وليّ فرزند، او را
به نماز فرمان دهد و در صورت نافرماني، او را تنبيه بدني كند.">

 

و باز، به منظور پيشگيري از آلودگي هاي اخلاقي و جنسي فرزندان، با نگاهي بسيار ظريف و
لطيف، ايجاد برخي محدوديتها را در همزيستي با جنس مخالف يا موافق، تجويز، بلكه اولياي
فرزندان را مسؤول رعايت آن، مي شمارد و بدين سان اِعمال آزادي تكويني آنان را، در مرحله
تشريع، محدود مي سازد. رسول خدا(ص) بر اساس صحيحه عبدالله ميمون فرمود:
بستر خواب پسران و دختران كه به سن ده سالگي رسيده اند، چه پسر با پسر و چه
دختر با دختر و چه پسر با دختر، بايد از هم جدا شود.">

 

صحيحه مذكور، تكيه گاه فتواي فقهاي عظام است، چنانكه در عروة الوثقي، مسأله چهل و
چهار از احكام النكاح، آمده است: "يفرّق بين الأطفال في المضاجع إذا بلغوا عشر سنين".

 

فتواي مذكور را، همه محشّيان عروه و از آن جمله امام راحل، پذيرفته اند.

 

ب) از سوي ديگر، به حاكم شرع نيز فرمان مي دهد كه در صورت مشاهده برخي از منكرات
اجتماعي، او را تعزير و تنبيه بدني كند، چنانكه در مورد دزدي فرزند نابالغ، روايات معتبر
فراواني وارد شده، مبني بر اينكه در مرتبه نخست، بخشيده مي شود و در مرتبه بعدي، حاكم شرع،
او را طبق صلاحديد خود، تنبيه بدني خواهد كرد، حتي اگر با نوازش تازيانه از عمل زشت خود
دست بردار نبود، مي تواند پوست سر انگشتان او را بچيند و اگر باز هم مؤثر نيفتاد، در مراتب
بعدي، مي تواند برخورد شديدتري با او كند.

 


|175|

 

در صحيحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:

 

"في الصبيّ يسرق، قال: "يُعفي عنه مرّةً فإنْ عاد قُطِعَتْ أنامله أوْ حُكّت حتّي ترمي، فإنْ عاد،
قطعتْ اصابعه، فإنْ عاد، قطع أسفل من ذلك.">
[40]

 

فقهاي عظام، اعم از قدما و متأخران و معاصران، بر تأديب بدني صبيّ سارق، وفاق
دارند، گرچه در كيفيت تنبيه حاكم شرع و حدود آن، في الجمله، اختلاف دارند. امام
راحل، در كتاب فتواي خود، چنين نوشته است: "فلو سرق الطفل لم يحدّ و يؤدّب بما يراه
الحاكم.">
[41]

 

اين امر، نيز نشانه آن است كه نابالغان، به لحاظ خودشان، گرچه از آزادي تشريعي
برخوردارند و هيچ واجب و حرامي بر آنان نيست، ولي اين، به معناي برخورداري آنان از
آزادي مطلق و عدم محدوديت، از سوي هيچ شخصيت حقيقي و حقوقي نخواهد بود.

 

فقيه محقق، صاحب عروه، ضمن عبارت جامعي، محدوديتهايي كه بر اولياي اطفال واجب
است تا نسبت به فرزندان خود، اِعمال كنند، اين گونه بازگو مي كند:

 

يجب علي الولي منعُ الأطفال عن كُلّ ِما فيه ضررٌ عليهم و علي غيرهم من الناس و عن كُلّ ِما
عُلِمَ من الشرع إرادةُ عدم وجوده في الخارج، لما فيه من الفساد كالزني و اللواط و الغيبة، بل و
الغناء علي الظاهر و كذا عن أكل الأعيان النجسة و شربها ممّا فيه ضررٌ عليهم.

 

همه محشيان عروه، و از آن جمله امام راحل، متن مذكور را به صورت فتوا با احتياط (نسبت
به غنا) پذيرفته اند.

 

جان سخن آنكه، همه فقها و دين شناسان، بر اين نكته وفاق دارند كه آن دسته از محرمات
شرعي كه از ادله آن، مي توان چنين استفاده كرد كه غرض و هدف شارع اين است كه ذات عمل،
به دست هيچ كس، چه مكلف و چه غير مكلف، تحقق نيابد، همانند قتل و زنا و لواط و
شراب خواري، بي شك كودكان نسبت به اين گونه اَعمال، آزاد نخواهند بود و بر همگان
بخصوص اولياي آنان، واجب است از بروز آن جلوگيري كنند، ولي آن دسته از محرماتي كه از
دليل آنها، مبغوضيّت ذات عمل، استفاده نمي شود بلكه تنها منع صدور آنها از مكلّفان استفاده
مي گردد، ارتكاب آن، براي غير بالغان منعي نخواهد داشت و آزاد خواهند بود و ديگران،
وظيفه اي جهت جلوگيري از ارتكاب آنها نخواهند داشت.

 


|176|


حدود آزادي، پس از بلوغ در نگاه فقه

هنگامي كه انسان به حد بلوغ و رشد مي رسد، آزادي او را شرع در نظام قانونگذاري خود،
محدودتر از پيش از بلوغ مي سازد و او را موجودي مسؤول مي شناسد و بر عهده او، بايدها و
نبايدها مي نهد و از او حفظ ارتباط با آفريدگار در قالب نماز و روزه و توجه به ضعفاي مستمندان
و ترسيم چالشهاي موجود در جامعه را به صورت اداي زكات و خمس و دفاع و جهاد با دشمن را
مي طلبد و بر او هر عملي فردي يا اجتماعي كه حيات معنوي و رشد و تكامل او را تهديد مي كند،
مانند دروغ، غيبت، زنا، تعدّي به حقوق ديگران را حرام مي سازد و در برابر مسؤوليتهايي كه بر
عهده انسان نهاده، هيچ گونه تقصير و كوتاهي را در مرحله امتثال نمي پذيرد و تخلف از آنها را
تجويز نكرده و از قلمرو ِانتخاب و اختيار انسان، خارج مي داند. در قرآن آمده است:
هيچ مرد و زن مؤمني، حق ندارد هنگامي كه خدا و پيامبرش، به كاري فرمان دهند،
براي آنان، در آن، اختياري باشد و هر كس خدا و رسولش را نافرماني كند، قطعاً دچار
گمراهي آشكاري شده است.">

 

با اين وجود، هرگز، به هيچ شخصيت حقيقي و حقوقي و حتي حاكم شرع، اجازه نمي دهد كه
بر سبيل مطلق، نسبت به تك تك واجبات و محرمات، از نيروي جبر و قهر، تا حد جرح، بهره
گيرد و آحاد رعيّت را بر امتثال تكاليف و وظايف شرعي خويش وادار سازد.

 

احكام الهي را از اين نگاه، مي توان دو قسم كرد و حكومت اسلامي، تنها نسبت به بخشي از
آن، اختيار توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل را دارد:

 

پاره اي از احكام است كه حكومت اسلامي در برابر آن وظيفه اي جز امر به معروف و نهي
از منكر تا مرحله اي كه به قتل و جراحت نرسد، ندارد و اين ويژگي، از آنِ احكامي است كه تنها
جنبه فردي الهي، مانند وجوب نماز و روزه، دارد و هيچ گونه مفسده اجتماعي و تعدّي به حقوق
ديگران و هتك به مقدسات و تظاهر به منكرات و اقدام بر خلاف مصالح نظام، همراه ندارد.
اينجا است كه بحث، به جاي بسيار دقيق و باريكي مي رسد و بر مخاطبان ديانتمند كه سوز دين، به
دل دارند، شايد باور و پذيرش اين امر كمي مشكل آيد كه چگونه ممكن است كه انساني كه در

 


|177|

نگاه شرع، محدود و در برابر تكاليف الهي خويش، مسؤول است و با تخلف از آن، مستحق
عذاب و كيفر ابدي مي گردد، اما در برابر حكومت الهي، نسبت به تكاليف آزاد باشد به اين معنا
كه شهروندان و همزيستان مذهبي او و حاكم شرع، نتواند او را بر انجام وظايف الهي خويش، و لو
بلغ ما بلغ، مجبور سازد، ولي از منظر فقهي، گريزي از تفكيك ميان اين دو نخواهد بود كه انسانِ
مسؤول از يك سو، در نگاه شرع در برابر واجبات و محرمات فردي الهي خود، محدود است و
فاقد آزادي، ولي از سوي ديگر، از نظر حدود اختيارات حكومت اسلامي، آزاد خواهد بود و
كسي را حق هيچ گونه تحميل بر او نخواهد بود؛ زيرا تحت هيچ عنوان فقهي اي، نمي توان دليلي،
بر تجويز توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل، حتي از باب امر به معروف و نهي از منكر در
باره اين بخش از تكاليف، يافت، مگر عنوان ثانوي الهي بر آن مترتب شود؛ زيرا گرچه بسياري
از فقها، مرتبه سوم امر به معروف (توسل به جبر و زور) را براي غير حاكم شرع نيز حتي در باره
اين دسته از تكاليف كه جنبه فردي الهي دارد، تجويز كرده اند، ولي حقيقت اين است كه گذشته از
اينكه در مواردي موجب هرج و مرج مي شود، دليلي متقن و نقدناپذيري نمي توان بر اين مدعا
اقامه كرد و وجوهي كه بر آن اقامه شده، جاي نقد و سخن دارد كه بي شك از حوصله اين نوشته به
دور است و بحث مستقلي را مي طلبد.

 

البته استفاده از مرتبه سوم امر به معروف (در حد جرح و قتل) براي حاكم شرع در مورد آن
دسته از تكاليفي كه جنبه اجتماعي دارد، مانند تعدي به حقوق ديگران يا اَعمالي كه موجب اِشاعه
فحشا يا اخلال به نظام يا توهين به مقدسات و مانند آنها است، امري مسلم خواهد بود كه در بخش
بعدي از آن بحث خواهيم كرد.

 

فراتر آنكه در باره اين سنخ احكام كه حيث فردي ـ الهي دارد، نه تنها جبر و تحميل در اختيار
شهروندان و همزيستان مذهبي، و در مراحلي حتي حكومت اسلامي نيست، بلكه آنان حق هر
گونه تجسس و كنجكاوي از زندگي خصوصي افراد رعيت و شهروندان، به منظور استعلام
رعايت و عدم رعايت آنان نسبت به احكام ياد شده را نيز نخواهند داشت؛ زيرا به حكم آيه
شريف "و لا تجسّسوا
[43]" و روايات فراوان، به سبيل مطلق، هر گونه تجسس، حرام شده است.
تجسس، همان جست و جو به منظور لغزش يابي است.

 

در قانون اساسي نيز آمده است:
"بازرسي و نرساندن نامه ها و ضبط و فاش كردن مكالمات تلفني و افشاي مخابرات

 


|178|
تلگرافي و تلكس، سانسور و عدم مخابره و نرساندن آنها و استراق سمع و هر گونه
تجسس، ممنوع است، مگر به حكم قانون."> [44]

 

امام راحل نيز در بيانيه خود خطاب به ستاد پيگيري تخلفات قضايي و اداري، مي نويسد:

 

تنها مرجعي كه از آحاد امت و شهروندان بعيد نيست بتوان گفت شرعاً، مجاز است از جبر و
زور جهت تعهد عملي و پايبندي به واجبات و محرمات الهي بهره گيرد، آحاد خانواده ها بويژه
اولياي آنان است، آن هم تنها در حوزه افراد تحت پوشش كانون خانواده خويش.

 

مستند و تكيه گاه فقهي اين مطلب، دو امر است:
اي كساني كه ايمان آورده ايد، خود و خانواده خويش را از آتشي كه هيزم آن، مردم و
سنگها است، حفظ كنيد.">

 

پيدا است وقايه اهل (حفظ خويشان) از عذاب الهي، تنها به تذكر زباني ميسر نمي گردد، بلكه
ناگزير از رعايت تكاليف الهي در صحنه عمل است. پدري كه فرزند يا برادر خود را غوطه ور در
معاصي مي بيند، هرگاه به صِرف تذكر و نهي از منكر لساني، بسنده كند، هرگز در باره او فرمان
"حفظ از عذاب الهي" را رعايت نكرده است، بلكه ناگزير است براي تحقق امتثال اين فرمان، او
را عملاً از منكرات باز دارد. بر اين اساس، در مواردي كه حفظ خانواده از معاصي، مبتني بر
استفاده از جبر و تحميل باشد، جايز خواهد شد، زيرا پيام آيه شريف، وجوب وقاية الأهل ـ
برگرفته از ظهور قوا أنفسكم و أهليكم ـ است. بنابراين، هرچه مصداق وقاية الأهل و حفظ او از
عذاب الهي است، واجب خواهد شد، و بي شك، در پاره اي موارد، عنوان وقاية الأهل، بر
جلوگيري جبرگونه عملي از ارتكاب محرمات، منطبق است.

 

ب) صحيحه عبدالله بن سنان كه از امام صادق(ع) روايت مي كند:

 


|179|
"جاء رجلٌ إلي رسول الله(ص)، فقال: "إنَّ أُمي لا تدفع يد لامس." فقال: "فاحْبِسْها!".
قال: "قد فعلتُ.". قال: "فامْنَعْ مَنْ يدخل عليها.". قال: "قد فعلت.". قال: "قيّدها فإنّك
لا تبرّها بشيء أفضل من أنْ تمنعها من محارم الله عز و جلّ"؛ [47]
مردي، خدمت رسول خدا(ص) آمد و عرضه داشت: "من، مادري دارم هرزه و
ناپاك كه دست رد بر سينه كسي نمي زند." حضرت فرمود: "او را حبس كن.". او، در
جواب گفت: "او را حبس كردم [ولي اثر نبخشيده است]". رسول خدا(ص) فرمود:
"هر كسي را كه به سراغ او مي آيد، جلوگيري كن.". او در پاسخ گفت: "جلوگيري
كردم [و باز بي فايده بود]". فرمود: "پس او را ببند كه در حق او، هيچ خدمتي بهتر از
اين نيست كه او را از حرامهاي خداوند بازداري.">

 

در ذيل صحيحه مذكور، جمله "قَيِّدْها فإنّك لا تبرّها بشيءٍ أفضل ..." تعليلي است بر اين
حكم كه به سبيل قاعده كلي، حقّ ِاستفاده از جبر و تحميل را در مورد خويشان نزديك، مانند مادر،
براي جلوگيري از ارتكاب معاصي، تجويز مي كند و به سخن ديگر، يك نحوه ولايتي براي انسان
نسبت به آنان جعل مي كند.

 

2) دسته ديگر، احكامي است كه شارع حكيم، همچنان كه در مرحله تشريع، استفاده از آزادي
تكويني انسان را ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز، حكومت اسلامي را ناظر اجراي آن قرار داده و
به منظور اجراي دقيق آن، استفاده از جبر و تحميل و برخورد جدّي با متخلّفان را، تجويز، بلكه
واجب شمرده است و در برخي موارد، حد يا تعزير و تنبيه بدني و مالي و در مواردي قتل، براي
آن در نظر گرفته است و بدين سان، آزادي انسان را محدود ساخته است.

 

در نگاه كلي، مي توان آزادي انسان را از منظر فقهي، در مواردي كه يكي از اين عناوين كلي بر
آن منطبق است، ممنوع شمرد:

 

الف) تعدّي به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران؛

 

ب) تعدّي به حقوق ديگران؛

 

ج) ايجاد مزاحمت براي ديگران؛

 

د) تظاهر به منكرات؛

 

ه…) تخلف از مقررات حكومتي و عدم رعايت مصالح نظام؛

 

و) اهانت به مقدسات.

 


|180|

 

در اينجا صبغه فقهي هر يك از آنها را مورد بررسي قرار داده و با تكيه بر مباني اجتهادي،
دلايل آن را از نگاه فقهي روشن مي سازيم.


الف) تعدّي به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران

فرماني كه در كتاب و سنت مبني بر اجراي قصاص و حدود و تعزيرات در اين موارد وارد
شده گواه محكمي است بر محدوديت آزادي قانوني انسان.

 

در مورد تعدّي به جان ديگران فرموده است:
براي شما در قصاص، حيات و زندگي است، اي صاحبان خرد.">
"و مَنْ قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً؛ [49]
كسي كه از روي ظلم و تعدّي، كشته شود، تحقيقاً، ما براي وليّ او، سلطه (حقّ ِقصاص)
قرار داديم.">

 

و در مورد تعدّي به اموال ديگران فرموده است:
دست مرد و زن دزد را قطع كنيد.">

 

در مواردي كه يكي از شرايط قطع يد، وجود نداشته باشد، به اتفاق فقها، حاكم شرع، مي تواند
سارق را تعزير كند. و اما تعدّي و اهانت به عِرْض ديگران، يا موجب استحقاق حد مي شود و يا
تعزير. هرگاه اهانت به مسلمان، به شكل قذف (نسبت زنا يا لواط) باشد، در مورد آن، حد قذف
(هشتاد تازيانه) تشريع شده است:
كساني كه زنان پاك دامن را نسبت زنا مي دهند، سپس چهار شاهد بر مدعاي خود،
نمي آورند، آنان را هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را هيچ گاه نپذيريد كه آنان
فاسقند.">

 

با توجه به اين آيه شريف و روايات معتبري كه در باب دو و سه از ابواب حدّ القذف كتاب
وسائل الشيعه
[52] وارد شده، حكم مزبور، مورد وفاق همه فقها است.

 


|181|

 

اگر اهانت به مسلمان، به شكل ديگري (غير قذف) باشد، موجب استحقاق تعزير است،
چنانكه محقق حلّي، رضوان الله عليه، در شرايع فرموده است:

 

فقيه جواهري، بر اين مطلب، ادعاي اجماع كرده و فرموده است: "بلا خلاف أجده فيه
بيننا.">
[54]

 

بي شك، اتفاق فقها، برگرفته از روايات معتبري است كه در اين باب وارد شده است. صاحب
وسائل، بابي را تحت نام "باب أنَّ مَن سَبَّ و عرض و لم يصرح بالقذف، فلا حدّ عليه و عليه
التعزير">
[55] به آن اختصاص داده است كه به ذكر نمونه اي از آنها بسنده مي شود. عبدالرحمان
بن أبي عبدالله، ـ كه خود از راويان مؤثق است ـ به سند صحيح نقل مي كند:
"سألتُ أباعبدالله(ع) عن رجل ِسَبَّ رجلاً بغير قذف يعرض به هل يجلد؟". قال: "عليه
تعزير"؛ [56]
از امام صادق(ع) در باره مردي كه شخصي را فحش داده، ولي نه به صورت قذف
(نسبت به زنا يا لواط) پرسيد كه آيا شلاق زده مي شود (حدّ قذف بر او جاري
مي گردد؟). حضرت فرمود: "استحقاق تعزير دارد.">

 

نتيجه اينكه از نگاه فقهي، يكي از حدود و مرزهاي آزادي انسان، در همزيستي با ديگران،
اين است كه هر گونه حركتي، چه در قالب سخن و چه در شكل نوشتار، كه موجب تعدي به جان يا
مال يا ناموس يا عِرض و حيثيت ديگران است، ممنوع خواهد بود و حاكم شرع، با آن برخورد
جدي به صورت اجراي حد يا تعزير خواهد داشت.


ب) تعدي به حقوق ديگران

عنوان ديگري كه از نگاه فقهي، آزادي انسان را محدود مي سازد، عنوان تعدي به حقوق
ديگران است. در سراسر ابواب معاملات، از حقَّ قبض و اقباض در بيع و اجاره و مانند آن و حق
اِعمال خيارات تا حقّ ِمطالبه منافع مستوفات و ضمان تالف و حق نفقه و حق حضانت و ... كه به
اتفاق همه فقها، در هر موردي كه شخصي بخواهد حق معاملي طرف خود را زير پا گذارد، حاكم
شرع، موظف است او را بر عمل به تعهدات و وظايف شرعي خويش، اجبار كند و حق طرف مقابل را باز ستاند.

 


|182|


حد و مرز آزادي انسان در برابر حقوق حيوانات

در بينش علوي، نه تنها انسان در برابر حقوق شهروندان و همزيستان خود، آزاد نيست، بلكه
در برابر حقوق حيوانات ـ كه از نگاه فقهي، واجب شمرده شده ـ نيز آزادي او محدود است. از
اين رو، به اتفاق فقها، انساني كه به آب و علف حيوان ملكي خود، به هيچ شكلي نمي رسد، حاكم
شرع، او را اجبار مي كند بر اينكه يا آن را بفروشد و يا ذبح كند و يا به آب و علف آن رسيدگي كند.
مرحوم محقق حلي در شرايع مي نويسد:

 

صاحب جواهر، در پي نقل عبارت بالا، مي گويد:
اگر حاكم شرع، نتوانست، مالك حيوان را بر يكي از امور مذكور، اجبار كند، خودش،
به نيابت از او بر وفق صلاحديد خويش بايد اقدام كند.

 

امام راحل نيز در اين باره مي فرمايد:

 

مرحوم آيت الله سيداحمد خوانساري نيز اصل وجوب نفقه حيوان بر مالك را پذيرفته و بر
آن ادعاي عدم خلاف كرده، و فرموده است:

 

مستند وجوب نفقه حيوان بر مالك، روايات متعددي است كه صاحب وسائل در باب نه از
ابواب أحكام الدوابّ، تحت نام "بابُ حقوق الدابة المندوبة و الواجبة">
[61] ذكر كرده است.

 

اما اينكه حاكم شرع مي تواند مالك حيوان را بر يكي از اين امور (يا آب و علف حيوان را
تهيه كند يا آن را بفروشد يا آن را ذبح كند) مجبور كند، گرچه با اين خصوصيات در هيچ روايتي

 


|183|

وارد نشده، ولي از باب اينكه حاكم شرع، حق دارد هر كس را كه از وظايف واجب خود، تخلف
مي كند، بر انجام دادن آن، اجبار كند، مي توان صبغه فقهي اين مسأله را نيز تمام كرد و اگر اين مبنا،
پذيرفته نشود، وجه ديگري نمي توان بر اين حكم، كند و كاو كرد.


ج) ايجاد مزاحمت براي ديگران

در نظام اسلامي، از نگاه فقهي، به هيچ كس اجازه استفاده از آزادي جهت ايجاد مزاحمت
براي ديگران (چه مسلمان و چه كفار ذمي) داده نشده است، حتي مالكي كه از طريق تصرف در
مال خويش، براي ديگران ايجاد مزاحمت مي كند، از نگاه فقهي، حق چنين كاري را ندارد و حاكم
شرع، موظف است با اِعمال چنين آزادي اي برخورد جدي كند و بدينسان، آزادي او را محدود
سازد. فلسفه ضرورت اصل وجود حكومت بويژه لزوم اداره آن به دست فقيه جامع الشرايط،
خود، دليل روشني است بر اينكه حاكم شرع، موظف است اين گونه آزادي ها را از جامعه زدوده و
براي برقراري كامل امنيت و آسايش شهروندان، برخورد جدي با آنان داشته باشد.

 

علاوه بر اين، حديث معتبر نبوي(ص) "لا ضرر و لا ضرار في الاسلام"> [62] شاهد محكمي
است بر نفي آزادي انسان در اموري كه براي ديگران ايجاد مزاحمت مي كند.

 

عجيب اينكه برخي از بزرگان ما، سلمه الله تعالي، روايت مذكور را به عنوان دليل بر آزادي
مشروع مي آورد، با اينكه تناسب آن با تحديد آزادي، با نظر به متن و مورد صدورش، بيشتر
است تا تشريع آزادي، گرچه مي توان به تقريبي، از روايت مذكور، آزادي انسان را در محيط
منزل خويش نيز استفاده كرد كه البته، اين مرتبه از آزادي، چندان ابهامي ندارد و مورد جدال
موافق و مخالف در باب آزادي پژوهي نيست.

 

به نظر مي رسد كه لازم است براي شفاف تر شدن بحث، ابتدا، با متن دقيق و شأن صدور اين
روايت آشنا شويم. مرحوم صدوق، روايت را به سند معتبر از ابن بكر و او از زراره، چنين نقل
مي كند:
"عن أبي جعفر(ع)، قال: إنَّ سمرَة بن جندب كان له عذق في حائط رجلٍ من الأنصار و
كان منزلُ الأنصاري فيه الطريقُ إلي الحائط، فكان يأتيه فيدخل عليه و لا يستأذن.
فقال: إنّك تجيء و تدخل و نحن في حالٍ نكرهُ أنْ ترانا عليه. فإذا جئت فاستأذن، حتي
نتحرّز، ثم نأذن لك و تدخل: قال: "لا أفعل؛ هو مالي أدخل عليه و لا استأذن.">

 


|184|
فأتي الأنصاري رسولَ الله(ص) فشكا إليه و أخبره. فبعث إلي سمرة. فجاء فقال:
"استأذن عليه!". فأبي و قال له مثلَ ما قال لِلأنصاري.
فعرض عليه رسول الله(ص) أن يشتري منه بالثمن، فأبي عليه. و جعل يزيده، فيأبي أن
يبيع. فلما رأي رسول الله(ص) قال له: "لك عذق في الجنة." فأبي أنْ يقبل ذلك. فأمر
رسول الله(ص) الانصاريَ أن يقطعَ النخلةَ فيُلقيها إليه و قال: "لا ضرر و لا ضرار."> [63]
امام باقر(ع) فرمود: سمرة بن جندب، درخت خرمايي، در باغ يكي از انصار داشت كه
راه آن، از منزل انصاري مي گذشت. سمره، هر گاه به سراغ درخت خود مي رفت،
سرزده و بدون اجازه وارد منزل انصاري مي شد. مرد انصاري (از روي اعتراض) به
او گفت: "تو، بي اجازه و سرزده، وارد منزل ما مي شوي و ما، در حالتي هستيم كه
هرگز دوست نداريم ما را در آن حالت ببيني. از اين پس، با اجازه وارد شو تا ما خود
را (از آنچه ناخوشايند است) حفظ كنيم و سپس اجازه ورود به منزل دهيم." سمره
گفت: "من، اجازه نخواهم گرفت؛ [زيرا]، نخل، مال من است و به آن سر مي زنم و
اجازه هم از شما نخواهم گرفت.">
مرد انصاري، به خدمت رسول خدا(ص) شكايت كرد. حضرت(ص) كسي را دنبال
سمره فرستاد. او آمد. حضرت به او فرمود: "از اين پس، با اجازه وارد شو!" سمره،
نپذيرفت و آنچه را به مرد انصاري، گفته بود (با كمال گستاخي) به رسول خدا(ص)
عرض كرد. حضرت پيشنهاد فرمود درخت خود را با قيمت مناسبي به او بفروشد،
باز امتناع كرد. هر چه پيامبر(ص) به قيمت آن مي افزود، سمره باز امتناع مي كرد.
رسول خدا(ص) با ديدن اين گونه سماجت از او، فرمود: "[در برابر اين نخل] نخلي
در بهشت از آن ِتو است." او، باز امتناع ورزيد. رسول خدا(ص) پس از احراز اينكه
او حاضر نيست به هيچ وجه دست از مزاحمت خود براي مرد انصاري بردارد، به
انصاري دستور فرمود كه درخت او را بكند و پيش او اندازد. سپس فرمود: "(در
اسلام) حكم ضرري نيست و كسي را حق ضرار رساندن به ديگران، نخواهد بود.">

 

ملاحظه مي كنيد كه شأن صدور "لا ضرر و لا ضرار"، انسان گستاخي (سمرة بن جندب) است
كه از آزادي خود سوء استفاده مي كند و با دستاويز كردن شعار "احترام مالكيت" بي خبر و
سرزده، وارد منزل مسلماني مي شود و بدين سان موجب اذيت و مزاحمت براي او و خانواده اش

 


|185|

مي گردد. رسول خدا(ص) با جمله بسيار بلند و ارزشمند "لا ضرر و لا ضرار"، عملاً، به عنوان
حاكم مسلمانان، فرمان مي دهد كه آن درخت را ريشه كن ساخته و با كندن درخت، زمينه
مزاحمت و ايذاي او را براي هميشه، نابود مي كند.

 

بنابراين، خاستگاه اصلي روايت مذكور، نفي مشروعيت آزادي ِمزاحمت آميز سمرة
بن جندب است، گرچه از نگاه ديگر، مي توان از روايت مذكور، احترام آزادي مرد انصاري و
خانواده اش را در محيط منزل ـ كه حركت گستاخانه سمره، آن را تهديد مي كرد ـ نيز استفاده كرد،
ولي پيدا است كه ضرورت اين نوع آزادي، مورد وفاق همه آزادي پژوهان است و چندان واضح
و آشكار است كه نيازي به استدلال و ارائه برهان نخواهد داشت.


د) تظاهر به منكرات

مورد ديگري كه آزادي انسان، شرعاً، محدود مي شود، تظاهر به منكرات در محيط جامعه
است؛ زيرا، شارع، علاوه بر اينكه در مرحله تشريع، ارتكاب منكرات را تحريم كرده، در موقف ِ
عمل نيز تظاهر به آن را ممنوع شمرده است، بلكه حاكم شرع را نيز به شكلهاي مختلفي، موظف
به برخورد جدي در برابر آن كرده و بدين سان، آزادي انسان را محدود، مي سازد.

 

با تتبّع و بررسي فراگير، از اين نگاه، چنين به دست مي آيد كه تظاهر به منكرات، سه دسته
است:

 

تظاهر به برخي از منكرات، موجب استحقاق حد مي گردد؛

 

در مورد پاره اي از آنها، مستقلاً و به عنوان خاص در نصوص و روايات، تعزير وارد
شده است؛

 

در باره دسته اي از آنها هم، مستقلاً، استحقاق تعزير در روايات وارد نشده، ولي مندرج در
ضابطه اي كلي است كه مورد وفاق همه فقها است.

 

ضابطه كلي، اين است كه حاكم شرع، مي تواند در باره هر گناه كبيره اي، در صورت صلاحديد،
تعزير كند.

 

اما دسته يكم، يكي از مصاديق آن، شراب خواري است كه به اتفاق فقها، بر اساس نصوص
متواتر
[64]، حدّ آن، هشتاد تازيانه است.

 

مصداق ديگر، زناي غير محصن است كه حدّ آن، به صراحت قرآن كريم ـ الزانية و الزاني

 


|186|

فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة [65] ـ صد تازيانه است، علاوه بر اين حاكم شرع، مي تواند زاني را
نفي بلد (تبعيد) كند. در وسايل الشيعه (ج8، ص393) بابي را تحت عنوان "باب حدّ نفي الزاني"
اختصاص داده است.

 

و نيز زناي محصنه، كه حدّ آن به اتفاق فقها، بر اساس نصوص مستفيض يا متواتر [66]، رجم
است، مورد ديگر، مساحقه (هم جنس بازي زنان) كه به اتفاق فقها، بر اساس روايات معتبره،
موجب حدّ (صد تازيانه) مي شود. [67]

 

اما دسته دوم، كه در مورد آن، مستقلاً، به عنوان خاصي، فرمان اجراي تعزير به حاكم شرع
مي دهد، يكي از مصاديق آن، كسي است كه از روي علم و عمد، بي آنكه معذور باشد، در ماه
رمضان، تظاهر به روزه خواري كند. به اتفاق فقها، چنين شخصي، آزاد نيست و استحقاق تعزير
دارد، بلكه اگر چندين بار نسبت به فريضه الهي روزه، حرمت شكني كند و دو بار (به نظر مشهور)
يا سه بار (به نظر غير مشهور) تعزير شده باشد، در مرتبه سوم يا چهارم، مستحق قتل خواهد شد.

 

محقق حلّي، رضوان الله عليه، در اين باره مي نويسد: "مَنْ أفطر في شهر رمضان عالماً عامداً،
عزّر مرّةً، فانْ عاد كذلك، عُزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل.">
[68]

 

فقيه جواهري [69] نيز در شرح متن مذكور، ضمن قبول فتواي محقق، آن را با كمال قوّت،
مبرهن ساخته است.

 

صاحب عروه نيز فتواي مذكور را پذيرفته و مي نويسد: "من أفطر فيه، مستحلاً عالماً عامداً،
يعزّر بخسمة و عشرين سوطاً، فإنْ عاد عزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل علي الأقوي و إنْ كان الأحوط قتله
في الأربعة.">
[70]

 

همه فقهايي كه بر عروه حاشيه دارند، فتواي ياد شده را تلقي به قبول كرده اند. تكيه گاه فقهي
حاكم مذكور، روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است كه به ذكر برخي از آنها بسنده
مي شود. در صحيحه بريد عجلي آمده است:
"سئل أبوجعفر(ع) عن رجل شهد عليه شهود أنّه أفطر شهرَ رمضان ثلاثةَ أيّام. قال:
از امام باقر(ع) در باره حكم مردي سؤال شد كه جمعي، شهادت داده بودند كه سه روز
از روزه ماه رمضان را خورده است. فرمود: از او بايد سؤال كرد آيا روزه خواري گناه

 


|187|
است؟ اگر گفت نه، (معلوم مي شود او منكر ضروري دين شده و اصل روزه را واجب
نمي داند) بر امام است كه او را بكشد و اگر گفت بلي، بر امام است كه او را با تازيانه
تنبيه كند.">

 

و در موثقه سماعه آمده است:
از امام(ع) حكم مردي را پرسيدم كه در ماه رمضان، دستگير شده در حالي كه سه
مرتبه روزه خواري كرده و هر سه بار به نزد حاكم شرع، برده شده (و بر او تعزير اجرا
شده). فرمود: در مرتبه سوم بايد (بر اثر حرمت شكني حكم الهي و لجاجت)
كشته شود.">

 

البته نگارنده، فعلاً در صدد قضاوت نهايي در اينكه آيا اكنون، با نظر به شرايط ويژه اجتماعي
جهان، موقعيت مناسبي براي اجراي چنين حكمي هست يا نه؟ نيست و هدف، تنها روشن
ساختن ممنوعيت و حد و مرز برخي از آزاديها از نگاه فقهي است كه متأسفانه در جامعه فعلي ما،
قبول آن بر بسياري از عوام، بل خواص، مشكل مي نمايد.

 

يكي ديگر از منكراتي كه باز مانند موارد مذكور، در خصوص آن اجراي تعزير وارد شده،
موضوع رابطه نامشروع زن و مرد نامحرم است. گرچه هر گونه تجسسي در اين باره حرام است،
ولي هر گاه بدون تجسس، به اثبات رسيد كه زن و مرد نامحرمي، در جايي خلوت كرده اند، حاكم
شرع آن دو را تعزير خواهد كرد. در موثقه أبي بصير از امام صادق(ع) آمده است:
يعني هرگاه مرد و زني، شب هنگام، به اتفاق هم در منزلي يافته شوند و در ميان آن
دو، محرميتي نباشد، تعزير مي شوند.">

 

موارد ديگري كه در خصوص هر يك، به عنوان خاصي، روايات معتبر مبني بر اينكه حاكم
شرع بايد اجراي تعزير كند، وارد شده كه اكثر آنها، مورد وفاق فقها است. به منظور پرهيز از
گسترش دامنه بحث، تنها به ذكر عناوين آنها با ذكر مأخذ بسنده مي شود.

 

بوسيدن كودك از روي شهوت؛ [74]

 

شهادت دروغ دادن؛ [75]

 


|188|

 

طلاق دادن به غير سنت؛ [76]

 

ايذاي مسلمانان؛ [77]

 

خوابيدن دو مرد در بستر واحد؛ [78]

 

خوابيدن دو زن با حال برهنه در بستر واحد؛ [79]

 

دزدي غير بالغ؛ [80]

 

متهم كردن ديگران؛ [81]

 

آميزش كردن با همسر روزه دار؛ [82]

 

10ـ زدودن بكارت اجنبيه به غير آميزش؛ [83]

 

11ـ كشتن حيوان از روي عبث؛ [84]

 

12ـ آميزش با حيوان؛ [85]

 

13ـ استمنا كردن؛ [86]

 

14ـ قذف صبي (نسبت دادن نابالغي، مسلماني را به زنا يا لواط؛) [87]

 

15ـ اعتراف به كمتر از چهار بار به اَعمال ضد اخلاقي. [88]

 

و اما دسته سوم، منكراتي است كه در مورد آنها مستقلاً در نصوص و روايات، به عنوان
خاص، تعزير وارد نشده، ولي به صورت كلي، تحت عنوان "تخلف از واجب و ارتكاب حرام"
براي حاكم شرع، اجراي تعزير تجويز، بلكه در مواردي، واجب شمرده شده است.

 

يكي از مصاديق بارز اين دسته، تظاهر به بي حجابي است كه متأسفانه برخي از هوسرانان و
ناباوران حرام و حرام الهي، آرزوي آزادي مطلق در اين باره به دل دارند، و دينداران و
معادباوران، هماره نگران ِآثار شوم و ره آوردهاي دين زُداي آن هستند.

 

اصل ثبوت اجراي تعزير براي حاكم شرع، در برابر تظاهر به اين گونه منكرات، از منظر فقها،
امري مسلم و از نظر ادله، بسيار شفاف و روشن است.

 

محقق حلّي در اين باره مي نويسد:
هر كس، حرامي را مرتكب شود يا واجبي را ترك كند، حاكم شرع، مي تواند او را به
كمتر از حد، تعزير كند. تعيين مقدار آن، به صلاحديد او است.">

 


|189|

 

فقيه جواهري، حكم مذكور را مورد وفاق فقها و روشن و بي اشكال از نظر نصّ و فتوا دانسته و
فرموده است:

 

"لا خلافَ و لا اشكالَ نصّاً و فتويً". [90]

 

امام راحل نيز در اين باره مي فرمايد:

 

و اما مستند فقهي مسأله، وجوهي است:

 

اگر مرتبه سوم امر به معروف و نهي از منكر (دخالت عملي و توسل به جبر) را تجويز
كنيم، چنانكه اكثر اصحاب و از آن جمله، امام راحل، بر آن است، مي توان به استناد ادله آن،
اجراي تعزير را براي حاكم شرع، در صورت صلاحديد، تجويز كرد.

 

و اگر اين مبنا پذيرفته نشد، به استناد اينكه دلايل آن، جاي نقد و سخن دارد و قاصر از اثبات
اين مدعا است، مي توان به دليل ذيل تمسك جوييم.

 

فقيه جواهري، در اين باره، به رواياتي استدلال مي كند كه مي گويد، هر چيزي حدّ دارد و
هر كس از حد آن تجاوز كند، حد و عقوبت خواهد داشت. مانند صحيحه داود بن فرقد كه از امام
صادق(ع) نقل مي كند كه رسول خدا(ص) فرمود:

 

ولي استدلال به اين گونه اخبار، مبتني است بر اينكه واژه "حدّ" در ذيل روايت، به معناي
تعزير فعلي باشد.

 

ممكن است گفته شود، حدّ به معناي "مرز" است چنانكه حدّ اول و دوم، قطعاً به معناي تعزير
نيست، بلكه در هر عملي، به ويژه با نظريه عموم "جعل لكل شيء"، به معناي مناسب با آن است.
مثلاً، حدّ در قتل عمدي، قصاص است و در قتل خطايي، ديه است و در مورد تعدّي به اموال
ديگران، حد و مرز وجود دارد و حد آن، وجوب ردّ مال غصبي و در صورت اتلاف، ضمان به
مثل يا قيمت است. و بدين معنا است حد در جمله دوم، يعني "و لِمَنْ تعدّي الحدّ".

 

دليل ديگري كه فقيه جواهري، در اين باره بدان تمسك جسته، نصوص و روايات
فراواني است كه در موارد مختلفي كه در بخش پيش، به تفصيل مطرح شد، وارد شده و اجراي
تعزير را در آنها، براي حاكم شرع، تجويز كرده است. از استقراي اين نصوص، مي توان اطمينان

 


|190|

يافت كه خصوصيتي در موارد منصوص نخواهد بود، بلكه هر معصيت كبيره اي از اين حكم،
برخوردار خواهد بود:

 

"مضافاً إلي إمكان استفادته أيضاً من استقراء النّصوص."> [93]

 

هرگاه فقيه، از اين استقرا، اطمينان به عموميت حكم يافت، بي شك بر حجت دست يازيده
است و گرنه بايد كَند و كاو ديگري براي وصول به حجت شرعي كند.

 

با عدم قبول وجوه سابق، به نظر نگارنده مي توان به اين وجه تمسك كرد كه يكي از
وظايف حكومت اسلامي، اين است كه فضاي حاكم بر جامعه را فضايي آكنده از معنويات و
سايه انداز اسلام و پيراسته از تمام آلودگيها و آراسته به احكام الهي قرار دهد، تا آنجا كه حتي
براي آسيب نديدن اين هدف، در معاهده اي كه با كفار ذمّي برقرار مي شود، يكي از شرايط قطعي ِ
ذمه ـ كه به هيچ وجه قابل چشم پوشي نيست ـ اين است كه كفار بايد در عمل، ملتزم شوند كه در
جامعه مسلمانان، به هيچ يك از اموري كه در نگاه اسلام، منكر و معصيت است تظاهر ننمايند.
اين امر، چندان محكم و استوار است كه حتي نقض آن، موجب نقض و فرو ريختن عقد ذمه
مي گردد، هر چند در ضمن آن، شرط نشده باشد.

 

از اين رو، گرچه ممكن است كه كفار، شراب و زنا و گوشت خوك و بي حجابي و قماربازي و
مانند آنها را از نگاه مذهب خود حلال شمرند، ولي هرگز در جامعه مسلمانان، مجاز به
حرمت شكني و تظاهر به اين گونه معاصي، نخواهند بود.

 

اين مطلب، مورد وفاق فقهاي شيعه، از قدما تا متأخران و معاصران است، چنانكه مرحوم
محقق حلّي مي نويسد:

 

الرابع، أنْ لا يتظاهروا بالمناكير كشرب الخمر و الزني و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات و
لو تظاهروا بذلك نقض العهد.
[94]

 

فقيه جواهري نيز بر اين مطلب از سرائر ابن ادريس نقل اجماع كرده است. [95]

 

امام راحل نيز سومين شرط عقد ذمه را چنين تبيين مي كند:

 

مستند روايي حكم مذكور، صحيحه زراره از امام صادق(ع) است كه فرمود:
"إنّ رسول الله قبل الجزية من أهل الذمة علي أنْ لا يأكلوا الربا و لا يأكلوا لحم الخنزير

 


|191|
و لا ينكحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأخت. فمَنْ فعل ذلك منهم برئتْ منه
ذمةُ الله و ذمةُ رسول الله؛ [97]
رسول خدا(ص) جزيه را از اهل ذمه (اهل كتاب) به اين شرط پذيرفت كه تظاهر به
رباخواري و خوردن گوشت خوك و ازدواج با خواهر و دختر ِبرادر و دختر ِخواهر
نكنند، و فرمود: هر كس يكي از اينها را انجام دهد، از ذمه خدا و رسول خدا خارج
شده است.">

 

راستي چگونه مي توان باور كرد، شرعي كه اينچنين براي نيالودن محيط جامعه به منكرات،
اهتمام مي ورزد كه حتي به كفار، اجازه تظاهر به منكراتي كه در باور مذهبي خويش، ممكن است
آن را حلال شمرند، نمي دهد و بدين سان آزادي آنان را محدود مي سازد، اما براي آحاد
مسلمانان، تنها در مرحله تشريع، حرام كرده ولي در موقف عمل، آزاد باشند و به حاكم شرع اجازه
برخورد جدي براي جلوگيري از اشاعه فحشا و منكرات و زدودن ريشه هاي آن را از طريق
تعزير و اِعمال جبر ندهد.

 

اين نكته، به تنهايي، گواه ِمحكي است بر اين كه همچنان كه شارع، در مرحله تشريع، آزادي
انسان را در مورد منكرات و از آن جمله بي حجابي، ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز آزادي انسان
را در محيط جامعه، محدود ساخته و حاكم شرع را مسؤول برخورد با آن مي شناسد.

 

اما اينكه در موقعيت فعلي جامعه ما، تا چه اندازه شرايط براي تحقق اين آرمان بلند الهي
فراهم است و آيا برخورد جدي تا سر حدّ تعزير با بي حجابي، رهاورد سوئي به همراه دارد يا نه؟،
تشخيص آن، بي شك، با حاكم شرع است و اين مطلب ديگري است كه از خاستگاه اين نوشته كه
تعيين حدود آزادي شرعي از نگاه فقه است، خارج مي باشد.


ه) تخلف از مقررات حكومتي و عدم رعايت مصالح نظام

ضرورت حفظ نظام جامعه، نه تنها فريضه الهي است كه در نگاهي، امري عقلايي و عقلي
است و توجه به آن، مستلزم تصديقش است.

 

در منظر عقل و شرع، هر نوع آزادي كه به نظام امت (بويژه نظام الهي) ضربه اي وارد سازد،
ممنوع خواهد بود. از اين رو، در قلمرو آزادي عقلايي و شرعي، باب هر نوع تخلف از مقررات كه
حفظ نظام، به گونه اي، بر آن استوار است، چه از سوي شهروندان و چه متوليان امور، از پرداخت

 


|192|

ماليات و رعايت قوانين راهنمايي و رانندگي، تا وظايف اولياي امور در ارتباط با ارباب رجوع، و
خلاصه، تمام مقررات قانوني، بسته است.

 

محدوديت آزادي شهروندان در برابر مقررات، ويژه حكومت اسلامي نيست، بلكه مورد
تصديق و تأكيد فراوان همه نظامهاي حكومتي جهان است.

 

بر اين اساس، فقهاي عظام و مراجع عالي قدر، در پاسخ استفتائاتي كه به گونه اي، به تخلف از
مقررات مربوط است، چنين مرقوم مي فرمايند: "تخلف از مقررات حكومتي، جايز نيست"، يا
"تخلف از مقرراتي كه حفظ نظام بر آن مبتني است، جايز نيست".

 

توجه به اهميت رعايت مصالح مسلمانان و نظام جمهوري اسلامي، در گفتار و نوشتار امام
راحل، جلوه اي خاص دارد، آنجا كه در باب آزادي قلم و مطبوعات مي فرمايد:
"آزادي قلم و آزادي بيان، معنايش اين نيست كه كسي بر ضد مصلحت كشور، قلمش
آزاد است كه بنويسد، بر خلاف انقلابي كه مردم خون پايش داده اند، بنويسد. همچو
آزادي، صحيح نيست ... ما براي مطبوعاتي احترام قائل هستيم كه بفهمد آزادي بيان
و آزادي قلم يعني چه.">


و) اهانت به مقدسات

بدون شك، در بينش علوي، از نگاه فقهي، عناصري وجود دارد كه از حرمت و جايگاه
ويژه اي برخوردار است و شكستن آن حرمت، حرام و تحت هيچ عنواني تجويز نمي گردد. از
اين رو، براي آن عناصر، عنوان تقدس انتزاع مي گردد. در رأس اين سلسله، شخصيت بي بديل
حضرت خاتم انبيا، نبي مكرم اسلام(ص) است و نيز عترت معصوم او(ع) و انبياي الهي(ع) و
قرآن كريم و كتب آسماني و اسلام و كعبه در مراتب بعدي، مساجد و اماكن مقدسه است. در اين
محور، آزادي مطلق انسان، حتي كسي كه معتقد به قداست عناصر مذكور نباشد، به اتفاق همه
فقها، ممنوع است.

 

اين نكته، منحصر به مكتب اسلام نيست كه در نگاه كلي مي توان گفت، اهانت به مقدسات، در
تمام امتها و جوامع مدني، امري منكر و ناپسند است و با آن، برخوردي جدي مي شود و در قلمرو ِ
آن، باب آزادي مسدود است.

 

در بينش علوي، با اين موضوع، برخورد جدي تر شده است، تا آنجا كه هر گاه اهانت به رسول

 


|193|

خدا(ص) و ائمه معصوم(ع) به شكل سبّ (ناسزا) باشد، به اتفاق فقها، موجب استحقاق قتل
مي گردد، چنان كه فقيه جواهري، رضوان الله عليه، پس از طرح مسأله از متن شرايع، مي نويسد:
"بلا خلافٍ أجده فيه بل الإجماعُ بقسميه عليه". [98]

 

بي شك، وفاق فقها بر اين حكم، برگرفته از نصوص معتبري است كه صاحب وسايل، آنها را
در بابي با نام "بابُ قَتْل ِمَنْ سبّ النبيّ(ص) أو غيره من الأنبياء(ع)">
[99] و در باب ديگر با نام "بابُ
قَتْل ِمَنْ سبّ عليّاً(ع) أو غيره من الائمة(ع) و مطلق الناصب مع الأمن"> [100] جمع كرده است.

 

و اما اگر اهانت ـ العياذ بالله ـ به رسول خدا(ص) يا يكي از ائمه(ع) يا صديقه كبرا(س) به
شكل ديگري (غير سبّ) باشد، بي شك، موجب استحقاق تعزير مي گردد.

 

لزوم برخورد جدي حاكم شرع تا سرحد تعزير، در برابر اهانت، ويژه اين بزرگواران(ع)
نيست، بلكه در باره هر امري كه در نگاه فقهي، از مقدسات به شمار مي رود، مانند انسان ِمؤمن، يا
از شعائر مذهبي شناخته شده، جاري خواهد بود. اساساً، ميزان تقدس از نگاه فقهي، اين است كه
در يكي از منابع فقهي، اهانت و بي حرمتي به آن، حرام شده و يا تعظيم و بزرگداشت آن، واجب
باشد.

 

با نظر به اين ميزان، انسان مؤمن، بويژه اگر انتسابي به مذهب و زعامت ديني داشته باشد، از
تقدس برخوردار بوده، هتك و اهانت به او، حرام است و حاكم شرع، مي تواند در صورت
صلاحديد، به عنوان كيفر آن، تعزير كند و براي جلوگيري از گسترش آن، هر نوع چاره
بازدارنده اي را بينديشد.

 

نكته قابل توجه اينكه، گاه، عنوان تعظيم شعائر در عملي كه بنفسه مستحب است چندان تأثير
مي گذارد، كه آن را مبدل به واجب عيني يا كفايي مي سازد و در اين ظرف، حاكم شرع، مي تواند،
بل موظف است كه امت را بر انجام آن، وادار كند.

 

يكي از مصاديق بارز اين مطلب، زيارت رسول الله(ص) است. مرحوم علامه حلي، در
إرشاد الأذهان خود، در باره آن مي فرمايد:

 

زيارت حريم نبوي(ص)، في نفسه، امري مستحب است و لكن از آنجا كه از شعائر الهي به
شمار مي رود، بر حاكم است كه در صورت مشاهده بي توجهي امت نسبت به آن، آنان را، بر انجام
آن مجبور سازد.

 


|194|

 

مقدس اردبيلي، رضوان الله عليه، ذيل عبارت مزبور، فتواي مرحوم علامه را به صحيحه فضلا
(حفص بن بختري، هشام بن سالم، حسين الاحمسي، حماد و معاوية بن عمار) مستند مي كند
[102] كه

 

از امام صادق(ع) روايت مي كنند:
اگر امت، زيارت رسول خدا(ص) را ترك كند، حاكم شرع، موظف است آنان را بر
زيارت و اقامت نزد او، مجبور سازد. هر گاه با مشكل مالي مواجه شدند، بر حاكم شرع
است كه آنان را از بيت المال، تأمين كند.">

 

سپس مرحوم اردبيلي، بر اين استدلال، اشكال مي كند به اينكه "چگونه ترك زيارتي كه
مستحب است، مي تواند مجوز ضرب و جبر حاكم بر امتثال آن، شود؟". جمع بين اين دو، خالي از
شبهه نيست كه غير ممكن مي نمايد.

 

به نظر مي رسد، فرمايش مرحوم مقدس اردبيلي، قابل نقد است؛ زيرا، اگر زيارت پيامبر(ص)
در موقعيتي كه امت آن را ترك كرده اند، باز بر استحباب باقي باشد و عنوان ديگري به خود
نگيرد، قطعاً، با تجويز اجبار حاكم شرع امت را بر انجام زيارت، قابل جمع نخواهد بود، ولي با نظر
به اين نكته كه "زيارة الرسول"، از شعائر الله است، و تعظيم آن، بر امت واجب است، بي شك،
صبغه وجوب به خود مي گيرد و از اين رو با جواز اجبار كردن حاكم، كاملاً هم سو و سازگار
خواهد بود.


"لا اكراه في الدين" يعني چه؟

اينك، جاي اين پرسش است كه "اگر آزادي، از نگاه شرع، اين چنين محدود است، پس "لا
اكراه في الدين" يعني چه؟ اگر در دين، اكراهي نيست، اين همه حدود و مرزهايي كه باب آزادي
در آنها مسدود است و حاكم شرع مي تواند، با حدّ و تعزير برخورد كند، چه توجيهي دارد؟".

 

مكرر، در برخي نوشته ها و صحبتها شنيده و خوانده ايم كه براي تبيين جايگاه آزادي تشريعي
از نگاه دين، به آيه شريف "لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي">
[104]، تمسك مي جويند و
بي آنكه با درنگ ژرف انديشانه، آيه را مورد تجزيه و تحليل عميق قرار دهند، با برداشتي
ترجمه گونه ـ كه پيام دين، آزادي انسان است، يا دين، هر گونه اكراه و توسل به زور، را محكوم

 


|195|

مي سازد ـ خيزان و شتابان، از آن مي گذرند، با اينكه در اينجا، چند نكته دقيق ِقابل توجه وجود
دارد كه با نظر به آن خواهيم يافت كه اصلاً، آيه شريف، ربطي به آزادي قانوني و شرعي نخواهد
داشت.

 

نكته عمده، اينجاست كه جمله هاي خبريه قرآن و روايات، دو گونه است:

 

گاهي، در مقام اِخبار و حكايت از يك واقعيت خارجي است؛

 

گاهي، در صدد انشا و تشريع يكي از احكام تكليفي يا وضعي است.

 

نكته ديگر اينكه واژه "دين" در فرهنگ قرآن و روايات، گاهي، به معناي "مجموعه قوانين
شرع" است و گاهي، به معناي "خصوص اصول اعتقادي مذهب" است.

 

با نظر به دو نكته مذكور، آيه "لا اكراه في الدين" را مورد مطالعه دقيق قرار داده و مي پرسيم:
آيا لا اكراه، اخبار است يا انشا؟ آيا واژه "دين" در اينجا، به معناي "مجموعه قوانين و احكام
اسلام است يا خصوص اصول اعتقاد آن؟"

 

اگر مفاد آن، پيام انشايي يا اخباري است و دين، به معناي مجموعه قوانين شرع باشد،
بي شك، آيه، بدان معنا است كه در آيين مقدس اسلام، هيچ نوع حكم و قانون ِاكراهي وجود
نخواهد داشت؛ زيرا، واژه "اكراه"، نكره است و در سياق نفي واقع شده كه بر اساس قاعده بلاغي،
مفيد عموم خواهد بود.

 

بر اين تقدير، ده ها سؤال از جاي جاي فقه در ابواب مختلف برمي خيزد؛ چرا كه موضوعات
فراواني، در سراسر فقه پراكنده است كه احكام مسلم آنها، عجين و آميخته با اكراه و اجبار است،
چه در ابواب كيفري، مانند حدود و ديات و قصاص و چه در ابواب معاملي، مانند بيع، اجاره،
مضاربه، مساقات، مزارعه، دين، قرض، رهن، نكاح و طلاق و آنگاه است كه مخاطبان خام و تشنه
يا برخي مدعيان فضل و دانش مغرض، خيزان و شتابان به استقبال مي آيند، و به پندار خام خويش
تناقضات كتاب الله و سنت رسول(ص) و عترت او(ص) را عرضه كرده و چه بسا با حمل "لا
اكراه في الدين"، بر پيام انشايي، مغرورانه، چنين مي پرسند:

 

اگر در دين، به حكم "لا اكراه في الدين" اِكراهي نيست پس حدّ سرقت و شرب خمر يعني
چه؟ حدّ زنا و رَجم و قَذف به چه معنا است؟ اگر در دين اكراهي نيست، پس اجبار همسر تازه
مسلمان بر جدايي از شوهر كافر خود، چه توجيهي دارد؟ اجراي حدّ و تعزير بر روزه خوار و
رباخوار به چه ميزان است؟ اگر در دين اكراهي نيست، پس اجبار اسير جنگي بر قبول اسلام

 


|196|

چگونه است؟ و ممنوعيت فروش كتابهاي گمراه كننده چرا؟ اجراي قتل به عنوان كيفر مرتد
فطري، از چه رو است؟ اصولاً، نهي از منكر و برخورد عملي با عاصيان به چه معيار است؟ آيا
جمع ميان اين گونه احكام و آيه "لا اكراه في الدين" تناقض نيست؟

 

نكته بسيار دقيق و باريكي كه در اينجا، وجود دارد اين است كه اساساً، "لا اكراه في الدين" از
سنخ جمله هاي انشايي نيست و از پيام تشريعي، برخوردار نخواهد بود و هرگز، در مقام اعلام
آزادي انسان در حوزه اجراي احكام فردي و اجتماعي و ترخيص امت براي انتخاب برنامه
زندگي طبق خواسته خويش، نيست تا اين همه پرسش و مجال تخيّل تناقض، در جاي جاي فقه به
وجود آيد، بلكه "لا إكراه في الدين" از نوع اِخبار و در صدد حكايت از يك واقعيت تكويني و
خارجي، به نام آزادي تكويني انسان در قلمروِ باورهاي ذهني و اعتقادي و تفهيم اينكه دين ـ كه
روح آن، باور اصول اعتقادي است ـ اكراه بردار نيست و تكويناً، جبر در آن راه ندارد، است.

 

براي روشن شدن پيام آيه شريف، توجه به نكته اي كه ما را در فهم آن ياري مي بخشد،
ضروري مي نمايد.

 

آن نكته، اين است كه اساساً انسان همچنان كه در اعمال و تلاشهاي جسمي خود، مختار است،
در باورهاي ذهني و اعتقادي نيز از آزادي تكويني برخوردار است، بلكه در اين گونه امور،
آزادي و اختيار انسان به صورت شفافتر و دقيق تري نمايان است؛ زيرا در قلمرو ِافعال جسماني و
ظاهري انسان، جبر، محال نخواهد بود، به اين معنا كه ممكن است انساني، بر اثر معارضه يا عامل
قويتر، بر خلاف خواسته اش، از انجام كاري، باز داشته شود و يا بر ترك كاري، اجبار گردد، ولي
در مسايل اعتقادي، جبر و زور، عقلاً راه نخواهد داشت و هرگز نمي توان انساني را بر تصديق
قلبي و باور اعتقادي نسبت به چيزي اجبار كرد. ممكن است كه انساني، در هنگامي كه خورشيد را
مي بيند، اجبار شود بر اعتراف به اينكه "الان، شب است"، ولي در عمق جان خويش، هماره گفته
خود را نادرست مي بيند و محال است حتي با جبر و تهديد، بدان اذعان كند.

 

بر اين اساس، مسايل اعتقادي، چه حق و چه باطل، جبربردار نخواهند بود و اِعمال جبر در
باورهاي قلبي، محال است و هماره، تكيه بر انتخاب و اختيار خواهد داشت. انتخاب، مبتني بر
مقدّساتي است كه البته، ممكن است آن مقدمات، قرين صحّت بوده و اِذعان حاصل از آن،
صحيح و مطابق با واقع باشد و ممكن است كه مقدمات آن، ناتمام و تصديق حاصل از آن، باطل
باشد.

 


|197|

 

با توجه به نكته مذكور، به خوبي خواهيم يافت كه "لا إكراه في الدين" هرگز، در صدد پيام
تشريعي انشايي نخواهد بود، بلكه در مقام حكايت از يك واقعيت خارجي و تكويني به نام
آزادي تكويني انسان در قلمرو ِمسايل اعتقادي و باورهاي قلبي است، به اين ترتيب كه مقصود
از "دين" در آيه، مجموعه اصول اعتقادي (توحيد، نبوت، امامت ...) است، نه همه قوانين
شرعي، و پيدا است كه ذهنيت انسان نسبت به اصول اعتقادي، از دو حال خارج نيست: يا براي او
روشن و برهاني است، كه بي شك، از عمق جان مي پذيرد و از روي اختيار بدان اذعان مي كند و يا
در نگاه او، مبهم و ناتمام و يا دست كم مشكوك است، كه قطعاً بدان اعتقاد نمي يابد. در هر دو
صورت اكراه و اجبار، غير ممكن مي نمايد؛ زيرا با نظر به نكته اي كه تقديم شد، اساساً در قلمرو ِ
مسايل اعتقادي و باورهاي ذهني، هرگز جبر راه ندارد و اصلاً اكراه بردار نيست. كسي كه مثلاً بر
اثر شبهاتي وجود خداوند متعال را نپذيرفته و به آن اعتقاد نيافته، نمي توان او را بر تصديق و باور
قلبي به وجود او اجبار كرد، گرچه ممكن است بر اثر جبر قوه غالبي به زبان اعتراف كند به وجود
او ولي در درون محال است بدان اذعان يابد.

 

بنابراين، پيام اِخباري آيه شريف "لا إكراهَ في الدين" بويژه با نظر به جمله "قد تبيّن الرشد
من الغيّ" اين است كه در قلمرو ِدين ـ كه روح آن، اصول اعتقادي (توحيد، نبوت، امامت ...)
است ـ هرگز تكويناً، اكراه راه ندارد و جبر نمي پذيرد. از اين رو، اگر بخواهيم باور قلبي اي در
عمق جان مخاطب خود نسبت به دين پديد آوريم، ناگزيريم كه رشد و كمال بودن دين را، براي او
شفاف و آشكار سازيم: "قد تبيّن الرشد من الغيّ".

 

بدين سان، بر اين نكته ارزشمند، دست يازيديم كه "لا إكراه في الدين"، هيچ گونه نگاهي، به
صورت اِخبار يا انشا، به اكراهي نبودن قوانين و احكام ديني، در مرحله تشريع يا اجرا ندارد، تا با
دهها موردي كه در قوانين شرع، توسل به جبر و زور براي حاكم شرع تجويز شده، متناقض باشد و
آنگاه در صدد كَند و كاو و تخصيص مستهجن يا توجيهي براي آيه، برآييم، بلكه اين آيه، در
صدد اِخبار از يك واقعيت تكويني، مبني بر اينكه دين ـ كه همان اصول اعتقادي است ـ
اكراه بردار نيست و هرگز در قلمرو آن، جبر راه ندارد، است.


حدود آزادي انسان در نگاه عرفان

از نگاه كلامي، دانستيم كه انسان، موجودي است تكويناً آزاد و انتخاب كننده، و از نگاه فقهي،

 


|198|

يافتيم كه آزادي انسان در مرحله تشريع و عمل، محدود است و نه مطلق. به سخن ديگر، دايره
آزادي تكويني او ـ كه از ديد كلامي به اثبات رسيده ـ در نظام قانونگذاري شرع، محدود به حدود
و قيودي و مرزهايي است كه به تفصيل تعيين شد.

 

اينك آزادي انسان را از نگاه عرفان، به تحقيق مي نشينيم.

 

از اين نگاه، حدود آزادي، حتي از حدود و مرزهاي فقهي نيز فراتر است. به تعبير دقيق تر،
هرچه حرمان انسان از آزاديهاي فيزيكي نفساني بيشتر گردد، گوهر نفس و جان او، آزادي بيشتر
مي يابد. از اين رو، گزاف نيست اگر بگوييم آزاد واقعي از نگاه عرفان، كسي است كه اسير معشوق
حقيقي شود.

 

از منظر عرفان علوي، بايسته است كه انسان، از تمام خواسته ها و انتخابهاي نفساني، دل كَنَد و
با قطع تعلقات و آرزوهاي ملال آور زودگذر، خود را اسير معشوق ابدي سازد و نه تنها از حرام
خدا چشم پوشد، كه از مكروه او نيز مي گريزد، و نه تنها واجب خدا را امتثال كرده و در مقام عمل،
زيباترين جامه اخلاص را بر اندام آن مي پوشد، كه مستحب او را نيز ارج مي نهد. انسان عارف،
پيوسته در پي كسب رضاي معشوق است، لذا آنچه را او پسندد، مي پسندد و آنچه را او مكروه
دارد، مكروه مي دارد. به فرموده امام العارفين علي(ع)، متقّي، آن فردي است كه "عظم الخالق
في أنفسهم فصَغُرَ ما دونَه في أعينهم.">
[105]

 

و به فرموده امام صادق(ع):
عارف، كسي است كه جسم او با خلق است، ولي قلبش، با خدا است و اگر لحظه اي،
قلب او از ياد خداوند متعال غافل شود (چندان دلش از) روي شوق به او (پر مي كشد)
كه تو گويي جان داده است.">


ويژگي انسان آزاد از نگاه عرفان علوي

دست يازيدن بر آنچه گفته شد، جز به رعايت دو ركن ـ كه در بينش علوي، جوهره عرفان
است ـ غير ممكن مي نمايد:

 

پيراستن؛ آراستن.

 


|199|

 

اما پيراستن، همان زدودون تمام پيرايه هاي نفساني است كه سبب زنگار قلب مي گردد. امام
صادق(ع) فرمود:
تحقيقاً، براي دلهاي آدميان، زنگاري است مانند زنگار مس، پس آن را با استغفار
(از درگاه خداوند) بزداييد.">

 

در اين مرحله، انسان آزاد، از نگاه عرفان، سعي و تلاش فراوان بر اين دارد كه همه رذايل و
تيرگيها را از خويش بزدايد، و جان خود را از تمام آلودگيها و ظلمتها بپالايد. در عرفان علوي،
آزاد، كسي است كه نفس خويش را شناسد و او را از تمام علقه ها و پيرايه ها، آزاد سازد.
عارف، كسي است كه نفس خويش را بشناسد و او را از همه علقه هاي غير خدايي،
آزاد سازد و از تمام اموري كه سبب دوري از معشوق مي گردد، پالايش كند.">
"ألا حرٌّ يَدَعُ هذه اللُماظَة لِأهْلِها؟ إنَّه ليس لأنفسكم ثمنٌ إلاّ الجنّةَ فلا تُبيعوها
إلاّ بها؛ [109]
آيا آزاده اي پيدا مي شود كه اين ته مانده دنيا را به اهلش واگذارد؟ بدانيد جان شما،
تنها بهاي آن، بهشت است پس به غير آن نفروشيدش.">

 

اما آراستن، آراستن ِصفحه جان خويش است به آرايشهاي معنوي، به آرايش ذكر خدا و ياد
او، به عبادت و كرنش و طاعت خالصانه در برابر او. در اين مرحله، انسان آزاد، بر آن است تا در
قدمي ديگر، روان خويش را پس از پالايش از ظلمت تعلقات دنيوي، به نور حضور پروردگار
متعال بيارايد و در جهشي مبارك و ارجمند، عشق به حضرتش را در ميكده جان خويش، خمير
سازد، تا آنجا كه به چيزي جز او نينديشد، و نه تنها غير او را بندگي نكند، بل او را به شوق بهشت و
ترس از آتشش نيز بندگي نكند، بلكه تنها و تنها، او را به عشق ربوبيت و جمال و جلالش بندگي
كند. امام العارفين حضرت علي(ع) فرمود:
گروهي، خدا را به خاطر ميل (به بهشت او) پرستش مي كنند كه اين، عبادت تاجران
(و در حقيقت يك نوع داد و ستد است) و گروهي، او را به خاطر ترس (از عذاب)

 


|200|
پي نوشت ها:
[1] - كتاب الطهاره، ص2. [2] - ر.ك: چهار مقاله در باره آزادي، آيزا برلين،
ترجمه محمدعلي موحد.
[3] - تحليلي نوين از آزادي، موريس گرنستون،
جلال الدين اعلم، ص13.
[4] - رساله آزادي، جان استوارت ميل،
ترجمه جواد شيخ الاسلامي.
[5] - تحليلي نوين از آزادي، همان، ص13. [6] - فلسفه حقوق بشر، آيت الله جوادي آملي، ص189. [7] - بقره، آيه 256. [8] - انسان، آيه 3. [9] - انعام، آيه 104. [10] - يونس، آيه 108. [11] - كهف، آيه 29. [12] - بقره، آيه 225. [13] - اعراف، آيه 39. [14] - طور، آيه 21. [15] - بقره، آيه 202. [16] - نحل، آيه 111. [17] - بقره، آيه 281. [18] - زمر، آيه 70. [19] - اعراف، آيه 43. [20] - يونس، آيه 23. [21] - نساء، آيه 111 ـ 112. [22] - مائده، آيه 105. [23] - عنكبوت، آيه 40.

 

[24] - نساء، آيه 123 ـ 124. [25] - روم، آيه 41. [26] - غافر، آيه 17. [27] - ابراهيم، آيه 22. [28] - نهج البلاغه، حكمت 78. [29] - همان، نامه 31. [30] - بحارالانوار، ج5، ص11. [31] - همان، ج5، ص17. [32] - همان، ج5، ص59. [33] - روم، آيه 29. [34] - غافر، آيه 33. [35] - كهف، آيه 28. [36] - بحارالانوار، ج5، ص11. [37] - وسائل الشيعه، ج15، ص203. [38] - همان، ج3، ص13. [39] - همان، ج15، ص182. [40] - وسائل الشيعه، ج18، ص524، ح70. [41] - تحرير الوسيله، ج2، ص482. [42] - احزاب، آيه 36. [43] - حجرات، آيه 12. [44] - قانون اساسي، اصل 25. [45] - بيانيه ‏1361/10/5715 خطاب به ستاد پيگيري
تخلفات قضايي و اداري.
[46] - تحريم، آيه 6. [47] - وسائل الشيعه، ج18، ص414. [48] - بقره، آيه 179. [49] - اسراء، آيه 33.

 


|201|
[50] - مائده، آيه 35. [51] - نور، آيه 4. [52] - وسائل الشيعه، ج18، ص432 ـ 433. [53] - شرايع الاسلام، ج4، ص. [54] - جواهر الكلام، ج41، ص409. [55] - وسائل الشيعه، ج18، ص452. [56] - همان. [57] - جواهر الكلام، ج31، ص395. [58] - همان. [59] - تحرير الوسيله، ج2، ص324. [60] - جامع المدارك، ج4، ص490. [61] - وسائل الشيعه، ج8، ص350. [62] - كتاب من لا يحضره الفقيه، ج3، ص147. [63] - همان. [64] - جواهر الكلام، ج41، ص456. [65] - نور: آيه 2. [66] - وسائل الشيعه، ج18، ص374. [67] - جواهر الكلام، ج41، ص388. [68] - همان، ج16، ص307. [69] - همان. [70] - العروة الوثقي، ج2، ص166. [71] - وسائل الشيعه، ج7، ص179. [72] - همان. [73] - همان، ج18، ص410. [74] - جواهر الكلام، ج41، ص386. [75] - همان، ص252. [76] - وسائل الشيعة، ج18، ص333. [77] - همان، ص458. [78] - همان، ص367. [79] - جواهر الكلام، ج41، ص391. [80] - مستدرك الوسائل، ج3، ص239.

 

[81] - همان، ص203. [82] - وسائل الشيعه، ج7، ص37. [83] - مستدرك الوسائل، ج3، ص280. [84] - همان، ص249. [85] - جواهر الكلام، ج41، ص637. [86] - همان، ص647. [87] - همان، ص413. [88] - همان، ص377. [89] - شرايع الاسلام، ج4، ص168. [90] - جواهر الكلام، ج41، ص448. [91] - تحرير الوسيله، ج2، ص477. [92] - وسائل الشيعه، ج18، ص310. [93] - جواهر الكلام، ج41، ص 448. [94] - همان، ج21، ص270. [95] - همان. [96] - تحريرالوسيله، ج2، ص501. [97] - وسائل الشيعه، ج11، ص95. [98] - جواهر الكلام، ج41، ص432 و 435. [99] - وسائل الشيعة، ج18، ص458. [100] - همان، ص461. [101] - مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشادالأذهان،
ج7، ص426.
[102] - همان. [103] - وسائل الشيعة، ج8، ص16. [104] - بقره: آيه 256. [105] - نهج البلاغه، خطبه 193. [106] - مصباح الشريعه، ص519. [107] - عدة الداعي، ص249؛ ميزان الحكمة، ج3، ص2616. [108] - غرر الحكم، ش1788. [109] - نهج البلاغه، حكمت 456. [110] - همان، حكمت 237.


تعداد نمایش : 7595 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما