صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
آزادى مخالفان سياسى درحكومت على (ع)
آزادى مخالفان سياسى درحكومت على (ع) تاریخ ثبت : 1390/11/17
طبقه بندي : ,34,
عنوان : آزادى مخالفان سياسى درحكومت على (ع)
مولف : محمدحسن سعيدي
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|202|

آزادي مخالفان سياسي درحكومت علي (ع)

 

قسمت اول:


آزادي سياسي و بنيانهاي آن

محمدحسن سعيدي

آزادي سياسي و بنيانهاي آن

پيشگفتار

مفهوم آزادي و انواع آن

1 ـ تعريف آزادي

2 ـ اقسام آزادي

1 ـ 2 ـ آزادي انسان در برابر اراده ي خداوند (رهايي از خدا!)

2 ـ 2 ـ آزادي تكويني انسان در نظام هستي

3 ـ 2 ـ آزادي معنوي (رهايي از بند نفس)

4 ـ 2 ـ آزادي به معناي نفي بردگي

5 ـ 2 ـ آزادي به معناي بي بندوباري (رهايي از قانون)

6 ـ 2 ـ آزادي سياسي

1 ـ 6 ـ 2 ـ آزادي يعني آزادي مخالف و آزادي مخالفت

3 ـ نسبت ميان آزادي سياسي و ساير آزادي ها

1 ـ 3 ـ عدم تلازم و تضاد ميان آزادي سياسي و آزادي معنوي

2 ـ 3 ـ عدم رابطه ي ضروري ميان آزادي سياسي با بي بندوباري

4 ـ مطلوبيت و ارزش آزادي

5 ـ جلوه هاي گوناگون آزادي سياسي

بنيانهاي آزادي سياسي در حكومت علوي

1 ـ نفي كبر و خود برتربيني

2 ـ ضرورت توجه حاكمان به ناپايدار بودن قدرت

3 ـ خودت را به جاي ديگران بگذار

4 ـ خوش بيني، محبت و اهميت دادن حاكم به مردم

5 ـ طبيعي دانستن اشتباهات مردم و پرهيز از عيبجويي

6 ـ ملاك قرار دادن داوري و رضايت مردم

7 ـ ملاك دانستن مقبوليت مردمي به عنوان ركن مشروعيت ديني نظام سياسي

8 ـ حكمران يعني خدمتگزار و امانت دار مردم نه مالك و متسلط بر آنان

9 ـ محدوديت قدرت سياسي

10 ـ مردم و حق نظارت بر قدرت

11 ـ از موضع حقانيت مطلق و غير قابل نقد برخورد نكردن

 


مقاله حاضر درصدد است به چگونگي آزادي مخالفان سياسي در حكومت
علي(ع) بپردازد. بدون شك بحث "آزادي سياسي" از جمله عناويني است كه در
جامعه و جهان امروز مورد بحث و محل آرا و نظرات گوناگون و بعضاً متضادي است.
تحقيق در اين باب، بويژه با استناد به سيره پيشوايان دين كه اسوه و مقتداي ما در همه
زمينه هايند، مي تواند در عين روشن ساختن محل نزاع سرانجامي فرخنده داشته و به
بسياري از پرسشهايي كه تاكنون بي جواب يا در ابهام مانده اند پاسخ دهد.

 

در اين مقاله، نگارنده كوشيده است دريافتهاي خود را كاملاً روان و ساده و
بي تكلف ارائه نمايد. بديهي است چنان كه در مقدمه مقاله پيش گفتيم طبيعت چنين
مباحثي طرح ديدگاههاي مختلف را مي طلبد و پرواضح است كه آنچه در اين دست
مقالات ارائه مي گردد لزوماً به معناي ديدگاه مجله نيست و نقادي ها و ايرادات اهل
نظر و شبهات و پرسشهاي خوانندگان گرامي مي تواند به حك و اصلاح ديدگاهها،
گشوده شدن بابهاي جديد و افزودن بر غناي فكري و تحقيقاتي جامعه علمي
كشورمان بيانجامد.

 

اين نوشته به خاطر مفصل بودن و دربرداشتن مقدمات نسبتاً طولاني، از حجمي

 


|203|
بيش از آنچه مناسب ويژه نامه مي باشد برخوردار است و طبعاً تقطيع گرديده و در دو
قسمت تقديم خواهد شد. از جهت پيوستگي مطالب، تا جمع بندي نهايي در قسمت
بعد احتياج به حوصله اي درخور دارد.
‏"مجله حكومت اسلامي"‏


پيشگفتار

موضوع آزادي يكي از محورهاي اساسي مورد بحث در جامعه ي ماست. نويسنده نيز از
مدت ها پيش علاقه مند به بحث و فحص و تحقيق درباره ي آزادي و حدود و ثغور آن به ويژه از
منظر منابع ديني و سيره ي معصومين (عليهم السلام) بوده است، تا اين كه فرصتي و زمينه اي
پيش آمد تا به بررسي آزادي هاي مشروع در دولت علوي بپردازم. اقرار مي كنم كه وقتي از اين
منظر به تاريخ زندگي اميرالمؤمنين(ع) و حوادث دوران كوتاه حكومت آن حضرت نگاه كردم،
دانستم كه فرضيه اي كه تا به حال در ذهن داشته ام با آنچه كه اكنون بدان رسيده ام زاويه اي بس
بزرگ دارد.

 

وجوه گوناگون و ابعاد متعدد و عمق كلام و رفتار مولا(ع) چنان گسترده و ژرف و حيرت
انگيز است كه با كار فردي و در زمان كوتاه، قابل كاوش و دسترسي نيست. نگارنده اگر تعهدي
نسپرده بود و وعده اي نداده بود قطعاً از ارائه ي اين نوشته، لااقل در اين فرصت كوتاه و تنگ خود
داري مي كرد. بايد از روح بلند مولي الموحدين ـ كه عمق فكري و تعالي روحي او را جز با مقام
ولي اللهي اش نمي توان توجيه كرد ـ مدد بجوييم تا امكان دست يابي به گوشه اي از درياي
حكمت بيكرانش نصيبمان گردد.

 

علي(ع) انسان كاملي است كه اوج همه ارزش ها را يكجا در خود گرد آورده است. او الگوي
تامّ و تمام آزادي خواهي و آزادي بخشي است. بدون شك علي(ع) در موضوع "آزادي" تا
انتهاي تاريخ، حرف آخر را خواهد زد. نه تنها ديكتاتورها و مستبدّان از درك حقيقت علي(ع)
عاجزند، بلكه آزادي خواهان جهان نيز تا وصول به قلّه ي آزادي و آزادگي و جوانمردي او، راه
زيادي دارند. بايد قرون متمادي بر بشر بگذرد و جامعه ي انساني هر چه بيشتر پيشرفت كند و
تجربه هاي سياسي زيادي بيندوزد و عرصه ها و وادي هاي آزادي را با پاي انديشه و عمل خود
بپيمايد تا قدرت تحليل سيره ي نظري و عملي اميرمؤمنان(ع) را به دست آورد و آن گاه بالعيان
ببيند كه باز هم علي(ع) جلو دار بي بديل آزادي است.

 


|204|
"يَنحَدِرُ عَنّي السّيل و لايَرقي اليَّ الطّير؛ [1]
سيلاب از قلّه ي بلندم ريزان است و مرغ از پريدن به ستيغم، ناتوان.">

 

بايد بسيار متأسف باشيم و از محضر اميرالمؤمنين(ع) پوزش بخواهيم كه ما مدعيان تشيع
اوييم و خود را دنباله رو حضرتش مي دانيم ولي انديشه، كردار، اخلاق و سياست ما از فرهنگ و
تعاليم نوراني او فاصله ي بسيار دارد.

 

پيشنهاد مشخص نگارنده به جامعه ي علمي كشورمان اين است كه موضوع "آزادي در دولت
علوي" را جمعي از محقّقان و انديشمندان در اولويت كار خود قرار دهند؛ پژوهش گران عالمي
كه از نظر شخصي انسان هايي سليم النفس، با شخصيت، متين، بردبار، داراي سعه ي صدر، با
سداد
[2]، رشيد، مدير و مدبّر باشند.

 

اگر براي سال گفتگوي فرهنگ ها و تمدن ها كه زمينه ي مناسبي براي ديالوگ بين
ملت هاست، شخصيت علي بن ابي طالب(ع) را از همه ي جهات به ويژه از منظر "آزادي" و
"شيوه ي حكومت داري" به جهان معرفي كنيم و زير پايه هاي اعتقادي آن را تشريح نماييم،
بي ترديد ورودي زبردستانه به عرصه هاي جهاني خواهيم داشت و اين برگ برنده اي براي اسلام
و مسلمانان خواهد بود، زيرا حكومت پنج ساله ي آن حضرت از افتخارات بزرگ عالم بشريت و
از مختصات جهان اسلام است، حكومتي كه در 1400 سال قبل چنان الگويي را از آزادي سياسي
به اجرا درآورد كه جهانيان هرگز نمونه اي براي آن نخواهند يافت.

 

بخش اول


مفهوم آزادي و انواع آن


1 ـ تعريف آزادي

ارائه ي تعريف واحد و روشن از آزادي، كاري سهل و ممتنع است. تا كنون تعاريف متعددي
از آزادي گفته شده اما در عين بديهي بودن و وضوحي كه مفهوم آزادي دارد محل مناقشه و
مباحثه ي فراواني واقع شده است. شايد تا كنون حدود 200 معنا براي واژه ي آزادي ذكر شده
است
[3]. احتمالاً دليل مناقشات فراوان را بتوان در اين دانست كه كلمه ي آزادي چيزي در حد يك
مشترك لفظي است و يا اين كه كلمه ي آزادي صرفاً با تعيين متعلق آن است كه معنا و مفهوم

 


|205|

روشني مي يابد. به تعبير ديگر بايد معلوم كرد كه آزادي از چه چيزي و براي چه چيزي. به تعبير
موريس كرنستون [4] كلمه ي "آزادي" مانند واژه ي "گرسنگي" نيست كه تا كسي گفت "من
گرسنه ام" يك معناي غالب به ذهن مخاطب منتقل شود بلكه مانند واژه ي "تصميم" است.
داستاني در مورد يكي از شاگردان آلماني مارتين هايدگر گفته اند كه از استادش اهميت تصميم را
آموخته بود اما نمي دانست به چه چيزي مصمم است و با وقار تمام، اعلام داشت: "من مصمم
هستم، اما نمي دانم به چه چيز!"

 

آزادي ها به تنوع قيود، موانع و بارها گوناگون و متنوع اند. بنابراين استفاده از عنوان
"آزادي" و بحث كردن درباره ي آن بدون مشخص كردن متعلق آن (از چه و براي چه) كاري
نادرست است، همچنان كه وقتي دو كُشتي گير داراي يك اسم اند، هيچ گزارش گري به اين پايه از
ابلهي نمي رسد كه از هر دو به همان اسم مشترك ياد كند، بلكه نام كوچكشان را كه موجب تميز
آن دو از هم مي شود، محور قرار مي دهد. لذا فيلسوفان و سياست مداراني هم كه در مورد آزادي
مي نويسند دقيقاً بايد اين نكته را رعايت كنند
[5].

 

اما "آزادي" به نحو مطلق، نقطه ي مقابل محدوديت و اسارت و به معناي نبودن مانع در برابر
اراده و انتخاب آدمي است
[6]. آزادي، معمولاً در مورد قيود ناخوشايندي كه مخالف ميل و پسند
انسان است، به كار مي رود و از آن جهت كه يك معناي عرفي است و حقيقت شرعيه اي نيست
كه توسط شارع وضع شده باشد سؤال از معناي شرعي و ديني آزادي پرسشي نابجاست؛ بلكه صرفاً
تعيين حدود و ثغور و ملاك هاي آزادي در عرصه هاي مختلف را مي توان از شرع تقاضا كرد.


2 ـ اقسام آزادي

همان طور كه اشاره شد از "آزادي" به تبع متعلقي كه براي آن در نظر گرفته مي شود، معاني
گوناگوني را مي توان قصد كرد. اكنون به برخي از اقسام آزادي كه در حوزه هاي مختلف، بيشتر
محل توجه و بحث است اشاره مي كنيم و براي روشن تر شدن مرز ميان هر يك، با استفاده از منابع
ديني، درباره ي هر كدام داوري اجمالي و كوتاهي خواهيم كرد.


1 ـ 2 ـ آزادي انسان در برابر اراده ي خداوند (رهايي از خدا!)

انسان در گستره ي پهناور عالم هستي، يكي از مخلوقات خداوند است و همانند ساير

 


|206|

موجودات، تحت سيطره ي كامل خدا قرار دارد. هستي همه در دست اوست. ذات انسان در
نسبت با خداوند، فقر و نياز محض است و مستقل از او، هيچ نيست و هيچ ندارد. احدي در مقابل
اراده ي پروردگار از كوچك ترين اختيار و اراده اي برخوردار نيست و كسي در برابر او هويت و
وجود مستقلي ندارد كه بتواند در برابر او عرض اندام كند يا حركتي بر خلاف مشيت او انجام دهد.
هر تصميمي كه بخواهد در مورد مخلوقاتش مي تواند بگيرد و كسي را ياراي مقاومت در برابر او
نيست. و هيچ امكاني براي خروج از سيطره ي حكومت الهي وجود ندارد.
"وَهُوَ الْقاهِرُ فَوقَ عِباده ِوَ هُوَ الحَكيمُ الخَبيرُ؛ [7]
و او (خداوند) كمال اقتدار و توانايي را بر بندگانش دارد و او حكيم و آگاه است.">
"ظَهَر اَمْرُكَ وَ غَلَبَ قَهْرُكَ و جَرَتْ قُدرتُكَ و لايُمْكِنُ الفِرارُ مِنْ حُكُومَتِكَ؛ [8]
فرمان تو، آشكار و قهرت، غالب و قدرتت، نافذ است و گريز از سيطره ي حكومت
تو ممكن نيست.">
"وَاِنْ اَهْلَكْتَني فَمَنْ ذَاالَّذي يَعْرِضُ لَكَ في عَبْدِكَ اَوْيَسْاَلُكَ عَنْ اَمْرِهِ؛ [9]
و اگر مرا هلاك كني چه كسي مي تواند با تو درباره ي تصميمي كه در مورد بنده ات
گرفته اي، معارضه نمايد و يا از وضع او پرسش كند؟!">

 

اگر خداوند انسان را نيافريده بود و او را حق زيستن و امكان شناخت و انتخاب نداده بود و در
مقام سؤال و گفتگو و محاجّه با خويش ننشانده بود، احدي قدرت تخطي از امر او را نداشت.

 

تمامي انديشه هايي كه درگير گرايش هاي اومانيستي افراطي اند و در سوداي نشاندن انسان به
جاي خدايند جز در وادي خيالات و اوهام خويش طرفي نمي بندند. بنابراين انسان در برابر
اراده ي خداوند از كمترين آزادي و اختياري برخوردار نيست.


2 ـ 2 ـ آزادي تكويني انسان در نظام هستي

انسان براساس خواست خداوند، در چارچوب قوانين و سنن حاكم بر جهان آزاد است؛ يعني
قدرت و حق و اختيار شكستن چارچوب ها و نقض قانون مندي هايي را كه بر عالم هستي، طبيعت،
جامعه و انسان حكومت مي كند، ندارد اما در قالب آنها و با استفاده از آنها مي تواند تصميم گيري
و اقدام كند. بنابه تعبير امام صادق(ع) كه اعتقاد شيعه نيز بر پايه ي آن شكل گرفته است:

 


|207|
نه جبر بر زندگي انسان حاكم است و نه سر رشته ي همه ي امور به او سپرده شده بلكه چيزي، بين اين دو است.">

 

و بر اين پايه، آزادي انسان در دستگاه آفرينش، آزادي مشروط و مقيدي است كه انسان در
محدوده ي قدرت و توان خود و با استفاده از امكاناتي كه خداوند مسخّر او ساخته و نيز با شناخت
و بهره گيري از سنت هاي ثابت الهي، مي تواند اقدام كند و نتيجه ي حاصله، برايند انتخاب و عمل
او در بستر قوانين و فرمول ها و عوامل غير قابل حذف و تبديلي است كه لحاظ يا عدم لحاظ انسان
تغييري در اصل آنها به وجود نمي آورد.

 

دو محور ياد شده (آزادي انسان در برابر اراده ي خداوند ـ آزادي تكويني انسان در نظام
هستي) مربوط به حوزه ي مباحث هستي شناسي، فلسفه، كلام و انسان شناسي است.


3 ـ 2 ـ آزادي معنوي (رهايي از بند نفس)

انسان موجودي است مركب كه داراي قوا و غرايز گوناگوني است مانند: شهوت، غضب،
حرص، طمع، عقل، فطرت، وجدان اخلاقي و ... و گرايش هاي انسان محصول تحرك و غلبه ي
هر يك از قواي دروني اوست. آدمي مي تواند عنان اختيار خود را به دست تمنيات، شهوات و
ابعاد سفلي و حيواني وجودش بسپارد و چنان خود را اسير تعلقات مادي و جسماني و دنيوي سازد
كه در مقابل مشتهيات نفساني از كوچك ترين عزم و اراده اي برخوردار نباشد و حتي اگر عقل و
وجدان و فطرت انساني اش هم از درون به او نهيب زند، ديگر قدرت اراده و تصميمي برايش
باقي نمانده باشد. در اين صورت هواي نفس مانند زنجيري است كه ناپيدا بر گردن و دست و پاي
او افكنده شده و بي اختيار به هر سو مي كشاندش.

 

آزادي معنوي يعني آزادي از درون، آزادي از حصارهاي حيواني، رهايي از قيد شيطان و
هواي نفس و خروج از بندگي جاه و مقام و درهم و دينار.

 

فاش مي گويم و از گفته ي خود دلشادم بنده ي عشقم و از هر دو جهان آزادم

 

نيست بر لوح دلم جز الف قامت يار چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم
‏"حافظ"‏

 

آزادي معنوي يعني اين كه راه اراده و تصميم انسان را حيوانيت او نبندد بلكه آنچه مانع او
مي شود تنها مقتضيات شأن والاي انساني او و اهداف متعالي اش باشد. به قول استاد شهيد مرتضي

 


|208|

مطهري: "آزادي كامل معنوي يعني استقلال، و وابستگي به عقيده و ايمان و ايدئولوژي"> [11] و:
"فرد تكامل يافته يعني وارسته از محكوميت محيط بيروني و دروني و وابسته به عقيده و ايمان"> [12]

 

"چنانچه يكي از فلسفه هاي زهد، آزادي و آزادگي است، ميان زهد و آزادگي پيوندي كهن و
ناگسستني برقرار است. نياز و احتياج، ملاك "روبه مزاجي" است و بي نيازي ملاك "آزادي".

 

آزادگان جهان كه سبكباري و سبكبالي و قابليت تحرك و پرواز، اصلي ترين آرزوي
آنهاست، از آن جهت زهد و قناعت را پيشه مي سازند كه نيازها را تقليل دهند و به نسبت تقليل
نيازها، خويش را از قيد اسارت اشيا و اشخاص رها سازند">
[13]

 

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود زهر چه رنگ تعلّق پذيرد آزاد است

 

مگر تعلق خاطر به ماه رخساري كه خاطر از همه غم ها به مهر او شاد است
‏"حافظ"‏

 

و مفهوم "حُرّ" در اين كلام علي(ع) نيز بدين معناست:
آيا آزاده اي نيست كه اين خُرده طعام مانده در كام ـ دنيا ـ را بيفكند و براي آنان كه
درخورش هستند، نهد؟ جان هاي شما را بهايي نيست جز بهشت جاودان، پس
مفروشيدش جز بدان.">

 

چنان كه مشهود است آزادي معنوي، وصفي است كه فقط فرد بدان متصف مي شود و لذا يك
بحث عرفاني است و نيز به حوزه ي روان شناسي و اخلاق مربوط مي باشد.


4 ـ 2 ـ آزادي به معناي نفي بردگي

از جمله مفاهيم "آزادي"، حرّ بودن و آزاد بودني است كه در مقابل بردگي و ملك غير بودن
قرار دارد. در گذشته مرسوم بوده كه انسان ها را در جنگ ها به اسارت مي گرفته اند و يا از طريق
هجوم مي ربوده اند و وجود آنان را به عنوان بخشي از اموال خود تحت اختيار گرفته و يا به
ديگري انتقال مي دادند. معمولاً بردگان از اختيارات و حقوق اوليه ي انساني محروم مي ماندند و
بسياري از آنان در اثر شرايط بد زندگي و زير فشار كارهاي طاقت فرسا جان خود را از دست
مي دادند. اسلام با وضع سلسله قوانيني، برخي راه هاي بردگي را ممنوع و موجبات آزادي
تدريجي بردگان را به وجود آورد. با رشد جوامع بشري خوشبختانه، حق ِمالكيت بر ديگري و

 


|209|

خريد و فروش انسان به شكل خاص آن، از ميان برداشته شده است.

 

لازم به ذكر است كه اين آزادي و دو قسم ديگري كه بعد از اين خواهد آمد، از منظر
جامعه شناسي، فقه، حقوق و سياست قابل مطالعه است.


5 ـ 2 ـ آزادي به معناي بي بندوباري (رهايي از قانون)

يكي از اقسام "آزادي"، آزادي انسان يا جامعه از قيد قانون است كه در هر زمينه اي كه تحقق
يابد به هرج و مرج مي انجامد. عدم ضابطه و كنترل در زمينه هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي،
اخلاقي، روابط جنسي و ... موجب بر هم خوردن نظم جامعه مي شود. اگر هر كسي صرفاً براساس
اميال و خواسته هاي خود و بدون لحاظ منافع ديگران و مصالح كلان جامعه ـ كه قانون و اخلاق
حكايت كننده ي آن است ـ حركت كند مسلماً اصطكاك ها، تزاحم ها و مفاسد فراواني پيش
مي آيد كه كمتر كسي از اين وضعيت سود مي برد. به همين دليل اصل لزوم حكومت و اهميت
نظم و قانون، امري است كه عقل به ضرورت آن حكم مي كند و كمتر كسي با آن مخالف است.
مخالفت با آنارشي و هرج و مرج به معناي نفي بي بند و باري مردم و لزوم پاي بندي آنان به
قانون است. بي بندوباري، قانون گريزي و قانون ستيزي، وصفي است كه هم فرد مي تواند بدان
متّصف شود و هم جامعه.


6 ـ 2 ـ آزادي سياسي

آزادي سياسي، نوع خاصي از آزادي اجتماعي است كه در رابطه ي ميان دولت و ملت معنا
مي يابد براي تميز آزادي سياسي از ساير سطوح آزادي اجتماعي به تقسيم بندي ياسپرس توجه
كنيد:

 


|210|

 

اين نوع آزادي به معناي رهايي از قانون و شرع و اخلاق نيست و به هيچ عنوان با قانون مندي
و منضبط بودن انسان و جامعه منافاتي ندارد. بنابراين آزادي سياسي را نبايد نقطه ي مقابل
حاكميت دين، قانون و ارزش ها بر جامعه دانست بلكه مي توان گفت اين گونه آزادي، وضع
متعادلي است كه در ميانه ي دو وضع افراطي (هرج و مرج) و تفريطي (استبداد و ديكتاتوري)
ايستاده است.

 

احترام به آزادي هاي سياسي به معناي نفي بي بندوباري و بي مهاري حاكمان و لزوم پاي
بندي آنان به قانون، عدالت و حقوق مردم است. مخالفت و ضديت با اين نوع از آزادي نيز صرفاً
به منزله ي دفاع از سلطه و ديكتاتوري جبّارانه است نه دفاع از حاكميت قانون يا شرع.

 

براي روشن تر شدن مفهوم آزادي سياسي، توجه به معناي استبداد و برخي ويژگي هاي آن از
باب "تُعْرَفُ الاَشْياءُ بِاَضْدادِها" مي تواند مفيد باشد. جملات زير را از سيد عبدالرحمن كواكبي
بخوانيد:

 

"استبداد در لغت آن است كه شخصي در كاري كه شايسته ي مشورت است بر رأي خويش
اكتفا كند ... و در اصطلاح سياسيون مراد از استبداد، تصرف كردن يك نفر يا جمعي است در
حقوق ملتي بدون ترس از باز خواست">
[16]

 

"منشأ استبداد آن است كه حكمران مكلف نيست تا تصرفات خود را با شريعت يا بر قانون يا
بر اراده ي ملت مطابق سازد">
[17]

 

"صفت استبداد همچنان كه شامل سلطنت و حكمراني فرد مطلق العناني است كه با غلبه يا به

 


|211|

ارث، متولي سلطنت گرديده، همچنين شامل حكمراني فرد مقيد است كه به ارث يا به انتخاب،
سلطنت يافته امّا كسي از او حساب نخواهد"> [18]

 

"حكمران مستبد، ... پاشنه ي خويش بر دهان ميليون ها نفوس گذارد كه دهان ايشان بسته ماند
و سخن گفتن از روي حق يا مطالبه ي حق نتوانند">
[19]

 

آزادي كه ضد ديكتاتوري و استبداد است يعني امور را از منظر حق مردم ديدن؛ يعني در
برابر آنچه كه حق انسان است ايجاد مانع نكردن؛ يعني نفي سلطه و سيطره ي انساني بر انسان
ديگر؛ يعني سليقه اي نبودن خطوط قرمز؛ يعني نبود فرد و اراده ي فوق قانون؛ يعني برابري
همگان با هر درجه و اعتبار اجتماعي در پيشگاه قانون؛ يعني عدم وجود حق يك طرفه (حق
بدون وظيفه)؛ يعني عدم انتظار اطاعت بي قيد و شرط؛ يعني حق نظارت مردم بر قدرت؛ يعني
دخالت و مشاركت مردم در سرنوشت جامعه و رسميت نداشتن چيزي جز اين؛ يعني پاسخگو
بودن همه ي مسؤولان بر طبق قانون در برابر مردم؛ يعني وجود امنيت براي استفاده از حق و
مطالبه حق؛ يعني عدم تهديد در مسير زندگي و فعاليت در چارچوب قانون.


1 ـ 6 ـ 2 ـ آزادي يعني آزادي مخالف و آزادي مخالفت

بديهي است كه اگر "آزادي موافقان حكومت" يا به تعبير بهتر "آزادي موافقت با حكومت" را
ملاك آزادي قرار دهيم و با اين قيد بخواهيم نظام هاي مستبد را از نظام هاي آزاد، جدا كنيم،
همه ي حكومت هاي جائر در تحت عنوان "آزادي" باقي خواهند ماند، چرا كه مستبدترين
حكومت ها نيز نه تنها منعي در برابر فعاليت موافقانشان ايجاد نمي كنند بلكه از آنان حمايت هم
مي كنند و اتفاقاً مجازترين فعاليت ها نيز همين كار است، حتي اگر بر خلاف قانون باشد
[20] ـ
خصوصاً اين كه سياسي بودن مردم و مشاركت آنان در حكومت را فقط به همين معنا مي دانند؛
يعني مشاركت در تبعيت از اوامر حاكمان ـ اين گونه آزادي بيشتر به يك شوخي شبيه است.

 


|212|

بنابراين آزادي سياسي فقط آن گاه مصداق مي يابد كه "مخالف" امكان مخالفت و عرض اندام و
فعاليت داشته باشد. حدود آزادي مخالف، شيوه هاي مجاز مخالفت و موضوعات قابل نقد و
چالش از جمله محورهايي هستند كه مباحث مربوط به آزادي سياسي حول كم و كيف آنها شكل
مي گيرد.


3 ـ نسبت ميان آزادي سياسي و ساير آزادي ها

نوع اول (امتناع رهايي از حكومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانين و سنن هستي)،
چون اموري لايتغيّر و تكويني و عمومي اند و غير قابل حذف و اضافه اند از موضوع اين بحث
خارج اند. آزاد بودن به معناي نفي بردگي را نيز چون مورد ابتلا نيست مورد مقايسه قرار
نمي دهيم. اما توجه به اموري در زمينه ي رابطه ي ميان آزادي سياسي با دو قسم ديگر آزادي لازم
است. از اين ميان به دو نكته اي كه با موضوع اين مقاله مرتبط است اشاره مي شود:


1 ـ 3 ـ عدم تلازم و تضاد ميان آزادي سياسي و آزادي معنوي

آزادي سياسي و آزادي معنوي نه لازم و ملزوم يكديگرند و نه با هم غير قابل جمع اند، بلكه
هم مي توانند با هم تحقق يابند، هم تنها، هم هيچ كدام.

 

اولاً اين گونه نيست كه هر كسي كه داراي آزادي معنوي است لزوماً از آزادي سياسي نيز
بهره مند باشد. البته انسان وارسته از تعلقات و قيود، مادي و دنيوي و وابسته به عقيده و ايمان
هرگز ترس و طمعي نسبت به كسي يا چيزي ندارد و طبعاً دليلي ندارد كه خود را ذليل ساخته و تن
به سلطه ي استبداد بدهد، اما آزادگي دروني او بدين معنا نيست كه در بيرون نيز او را آزاد
بگذارند. بلكه بر عكس، معمولاً اين خصلت، عدم پذيرش ستم و اعتراض به ظالم را در پي دارد
كه موجبات اذيت و آزار و ايجاد محدوديت از سوي سلطه جويان را فراهم مي آورد.

 

امام حسين(ع) در عين حريت كامل و برخورداري از عالي ترين مدارج آزادي معنوي، از
حداقل آزادي هاي سياسي نيز بي بهره بود، چرا كه در جامعه اي با حاكميتي زندگي مي كرد كه او را
به خاطر عقايدش و به خاطر عدم تأييد حكومت، محكوم به مرگ كرده بودند. امام كاظم(ع) نيز از
آزادي سياسي به طور كامل محروم بود اما درون زندان از نظر معنوي صد در صد آزاد و رها بود.

 

ثانياً وجود آزادي سياسي نيز بدون آزادي معنوي ممكن است يعني فردي كه از نظر روحي

 


|213|

به هيچ وجه تهذيب نشده و كاملاً در بند تعلقات مادي است، مي تواند در جامعه اي زندگي كند كه
از آزادي سياسي به اشكال گوناگون آن برخوردار و از امكان نقد قدرت و اظهار ديدگاه ها و
فعاليت سياسي به طور كامل بهره مند باشد. حاكم سلطه جويي كه از قيد قانون رهاست اما نمي تواند
دل از قدرت بكند، آزادي سياسي براي خودش دارد و از اين جهت منعي در برابر خود نمي بيند
(يعني در برابر اراده ي معطوف به قدرت خويش و هر نوع فعاليت سياسي، مانعي نمي شناسد) اما
از قيد قدرت طلبي و هواي نفس خود آزاد نيست.

 

ثالثاً جمع بين آزادي معنوي و آزادي سياسي نيز امكان دارد. مي شود فرد مهذّب، با ايمان و
وارسته در جامعه اي آزاد زندگي كند كه در آن مردم اجازه ي نقادي و اظهار نظر و مشاركت
سياسي داشته باشند و حكومت، آنان را از اين حق خدا دادي محروم نساخته باشد. عكس اين
مورد نيز مصداق دارد (شكل چهارم) كه آن هم زندگي انسان گرفتار هواي نفس و دنيا طلب در
جامعه ي بسته و خفقان زده است.

 


|214|


2 ـ 3 ـ عدم رابطه ي ضروري ميان آزادي سياسي با بي بندوباري

آزادي سياسي و بي بندوباري نيز، هم مي توانند توأم با يكديگر باشند و هم مي تواند يكي
باشد و ديگري نباشد و هم ممكن است هيچ كدام نباشند. براي نمونه به مورد آشكاري كه بيشتر
مطرح است يعني آزادي جنسي ـ كه ما به حق آن را گريز از معيارهاي معقول انساني و يكي از
مصاديق بي بندوباري مي دانيم ـ اشاره مي كنيم:

 

مثلاً در برخي جوامع آزاد از يك سو آزادي فعاليت سياسي در قالب احزاب و تشكل هاي
سياسي و آزادي بيان و نقد در قالب رسانه ها و مطبوعات و ... وجود دارد، و از ديگر سو بسياري
از آزادي هايي كه ما آنها را غير مجاز و نامشروع مي دانيم ـ البته بعضاً از نظر خود آنها قبيح و غير
قانوني نيست ـ مجاز شمرده شده و رايج است.

 

متقابلاً در برخي از كشورها نه اين وجود دارد و نه آن؛ يعني نه روابط جنسي خارج از
چارچوب رسمي خانواده مجاز شمرده مي شود و نه كسي حق سخن گفتن دارد. در برخي از
كشورهاي ديگر هم نه تنها روابط آزاد جنسي و فساد و فحشا از نظر حكومت منعي ندارد بلكه بر
عكس، دولت سعي مي كند هر چه بيشتر به اين امور دامن بزند ولي نقطه ي مقابل آن، عرصه هاي
سياسي است كه بيشترين انسداد و محدوديت در آن، اعمال مي شود.

 

شكل چهارم كه به نظر مي رسد هم مطلوب و هم ممكن است، وجود آزادي هاي سياسي در
كنار مراعات ارزش هاي اخلاقي و معيارهاي ديني است. بدين معنا كه در عرصه هاي اجتماعي و
فرهنگي، روابط جنسي، اختلاط زن و مرد و ... چيزي بيش از حدود شرعي و معيارهاي اخلاقي
اجازه نيابد ـ و البته محدوديت هاي سليقه اي فراتر از قانون نيز اعمال نشود ـ و در عرصه هاي
سياسي نيز سدي در برابر به كارگيري حداكثر ظرفيت مجاز و استفاده ي هر چه بيشتر مردم از
حقوق خودشان در نظارت بر دولت، مشاركت در امور، تغيير حاكمان و ... وجود نداشته باشد.

 

مخالفان آزادي سعي مي كنند با ابهام آفريني در مفهوم آزادي و خلط متعلَّق آن، آزادي
تصميم گيري و تعيين سرنوشت را، آزادي براي ولنگاري، فساد، قانون شكني، گناه، سلب امنيت
و ... معرفي كنند و آزادي از سلطه ي اراده ي جبّارانه و آمريت سياسي را آزادي از دين، قانون،
اخلاق و ... بنامند. بي توجهي ملت ها در برابر اين گونه سفسطه ها معمولاً به بهاي از دست دادن
آزادي تمام مي شود.

 


|215|


4 ـ مطلوبيت و ارزش آزادي

عزيز بودن آزادي و ارزش آن امري محرز و بي نياز از استدلال است و شايد به همين دليل
است كه حتي دشمنان آزادي هم جرأت مخالفت صريح با آن را ندارند. علت اين امر را مي توان
در فرايند دروني توليد رفتار ارادي انسان جستجو كرد.

 

در ريشه يابي مقدمات فعل اختياري مشاهده مي كنيم كه ابتدا به هر دليل، تصوري از شيء در
ذهن فاعل شكل مي گيرد. پس از آن وارد مرحله ي ارزشداوري و تعيين مطلوبيت يا عدم
مطلوبيت آن مي گردد، سپس تصديق مطلوب (متضمن لذت يا نفع) بودن يا نامطلوب (متضمن
رنج يا زيان) بودن حاصل مي شود، و در نتيجه "شوق و طمع" يا "نفرت و ترس" در درون انسان
شكل مي گيرد. چنانچه اين شوق يا نفرت شدت بگيرد و به حد مؤكد خود برسد تبديل به اراده
مي شود و در نهايت، اراده به عمل مي انجامد.

 

چنانچه عمل انسان ريشه در ادراك و احساس او نداشته باشد يعني از ابتداي مسير فوق الذكر
تا مرحله ي اراده و تصميم در جاي ديگري شكل بگيرد، طبعاً انگيزه و تمايل دروني براي اقدام
وجود نخواهد داشت، زيرا جسم تابع درون است و هر كسي دوست دارد جسمش همان جايي
باشد كه دلش هست. اگر به اين عدم تمايل به انجام فعل، اجبار و اكراه و تحميل خارجي ضميمه
شود، نتيجه ي آن ايجاد نفرت و بيزاري نسبت به خود فعل و مصدر فشار و تحميل آن خواهد بود،
چرا كه الزام و وادار كردن افراد به آنچه كه دوست ندارند و نمي خواهند، آنان را در مركز دو
كشش متضاد قرار مي دهد و اين تنافر جسم و روح، چيزي شبيه به دوشقّه كردن وجود جامع
انسان است.به همين دليل، آزادي فطرتاً براي انسان مطلوب و آرامش بخش و دوست داشتني
است و سلب آزادي و تحميل و فشار از طرف هر مرجعي كه باشد ناخوشايند است.

 


|216|

علاوه بر اين، انديشه و احساس جزء برتر وجود آدمي و هويت
اصيل و ماندگار اوست و جسم، جزء خاكي و ناپايدار هستي اوست. از
همين رو هر كسي از مورد بي اعتنايي واقع شدن انديشه و احساسش،
احساس حقارت مي كند و وسيله شدن براي عقل و دل ديگري را
جنبه ي ابزاري يافتن خود و تبديل شدن به شيء تلقي مي كند.

 

ناگفته نماند كه اقدام به اجراي منويات ديگري در صورتي كه او
مورد اطمينان و علاقه ي آدمي است و طبعاً تشخيص و اعتقادش نيز
مورد قبول و باور است از بيان فوق مستثناست، زيرا با اين وصف
تشخيص و اراده ي او براي فاعل، دروني مي شود و اراده اي مبتني بر
اين مقبوليت و اشتياق در وجود وي شكل مي گيرد. اين كه در هر گروه
و اجتماعي برخي بيشتر عهده دار برنامه ريزي و مديريت و هدايت
جمع باشند و عمدتاً نقش مغز را ايفا كنند و برخي ديگر نقش
عمده شان، ايفاي وظيفه ي دست و ساير اعضا باشد به خودي خود
مذموم و قابل انتقاد نيست. آنچه كه مي تواند مورد انتقاد باشد تخفيف
عقل افراد و سلب استقلال فكري و هويتي آنان است.

 

"اطاعت" في حد ذاته، كلمه ي نامطلوب و داراي بار معنايي منفي
نيست، بلكه آنچه كه مي تواند به "اطاعت" معناي ارزشي يا ضد ارزشي
بدهد زيرساخت ها و عوامل مؤثر در شكل گيري آن است. كلمه ي
"طَوع" در برابر "كُره" است كه به معناي دنباله روي و پذيرش انتخابي
و دلخواه در برابر دنباله روي اجباري و ناخواسته و بي اختيار است. اما
گاهي گردن نهادن به خواست ديگري مبتني بر استخفاف، يعني
تضعيف عقل و تخفيف شخصيت فرد است و گاهي اطاعت، مبتني بر
هدايت و امامت است كه چيزي جز انتقال دادن آگاهي و عقل برتر
براي همفكر و همسو ساختن فرد در دنبال كردن يك انديشه و آرمان
با حفظ فرديت او نيست.

 

جلب اطاعت با مباني غلط، مخالف با اصل آزادي انسان است و

 


|217|

همان كاري است كه نظام هاي طاغوتي انجام مي دهند. به فرموده ي قرآن كريم اطاعت قوم
فرعون مبتني بر استخفاف بوده است:
"فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَاَطاعُوهُ؛ [21]
پس (فرعون) قوم خويش را سبك مغز و حقير كرد تا از او پيروي كردند.">

 

اما اطاعت صحيح كه مبتني بر آگاهي و بر اساس احترام به حق انتخاب و استقلال متقابل
انسان ها صورت مي گيرد اطاعتي است كه منافاتي با كرامت نفس آدمي ندارد، با آزادي نيز در
ستيز نيست و طبعاً آثار سوء تربيتي در مطيع و مطاع ايجاد نمي كند.

 

شايد منظور اريك فروم نيز از آنچه كه وي آن را آزادي مثبت يا خود انگيختگي مي نامد
همين باشد. وي آزادي مثبت را عبارت از "فعاليت خود انگيخته ي
[22] مجموع تماميت يافته ي
شخصيت" مي داند. بدين معنا كه انسان به جاي اين كه براي اجتناب از تنهايي و ناتواني، تسليم ِ
ديگران شود و زمام اختيار خود را در كف آنان قرار دهد تا هم از مسؤوليت تصميم برهد و هم
احساس ايمني كند، بكوشد تا با عشق و كار خلاق و خود انگيخته، با جهان و جهانيان مرتبط شود
و در عين حال كه به موجوديت آنان به ديده ي احترام مي نگرد، فرديت خويش را نيز از دست
ندهد. فعاليت خود انگيخته به جاي سركوب اجزاي نفس، به هدايت همه جانبه ي آن تعلق
مي گيرد و كيفيت آفريننده اي است كه مي تواند هم در تجربه هاي هيجاني، فكري و حسي آدمي و
هم در ارادات وي وارد عمل شود. بزرگ ترين عنصر تشكيل دهنده ي خود انگيختگي، عشق
است كه در ذات خود نقطه ي مقابل مجبوري و وسواس ناشي از تنهايي و ناتواني، و تبديل شدن به
ابزار و ماشيني شدن (يعني اختيار كردن ناسنجيده ي امور القا شده از خارج) مي باشد.


5 ـ جلوه هاي گوناگون آزادي سياسي

چنان كه عنوان مقاله گوياست موضوع سخن "آزادي سياسي در حكومت علي(ع)" است.
محور بحث صرفاً آزادي سياسي است و برخي ديگر از اقسام آزادي از آن رو، مورد اشاره قرار
گرفته است كه جايگاه "آزادي سياسي" در جغرافياي كلان مبحث "آزادي" روشن گردد تا شايد
خلط هاي عمدي و غير عمدي و آشكار و پنهاني را كه در اين زمينه به وجود آمده است
برطرف نمايد.

 

ضرورتي كه نگارنده را بر آن داشت تا مقدمات گذشته را ـ هر چند به خودي خود كاملاً

 


|218|

واضح و آشكار است و هيچ سخن تازه اي در آن وجود ندارد ـ نسبتاً به تفصيل بيان كند مشاهده ي
همين خلط مبحث هاست، آن هم نه از عوام بلكه از برخي نويسندگان و گويندگاني كه استعمال جا
به جا و نادرست مشتركات لفظي، قاعدتاً با مكانت علمي و اجتماعي آنان ناسازگار است.

 

به هر حال آنچه كه از ميان آزادي هاي گوناگون، مورد نظر و موضوع اين مقال است صرفاً
"آزادي سياسي" است. "قدرت در جامعه" موضوع "سياست" است و هر آنچه كه به كسب
قدرت، نقد يا تأييد قدرت و چالش با آن مربوط باشد ـ حتي در سطوح بنياني و مباني اعتقادي و
اخلاقي آن ـ در حوزه ي موضوعي اين بحث وارد مي شود. از اين رو آزادي سياسي را مي توان در
عرصه هاي زير جلوه گر و متجلي دانست:

 

آزادي انديشه و تفكر

 

آزادي عقيده

 

آزادي بيان

 

آزادي عمل.

 

بخش دوّم


بنيانهاي آزادي سياسي در حكومت علوي

علي(ع) برجسته ترين و بزرگ ترين پيرو پيامبر گرامي اسلام و برترين و جامع ترين سر
مشق زندگي براي رهروان راه محمد(ص) است. دوران حكومت اميرالمؤمنين(ع) در عين
كوتاهي، با همه ي تلخ و شيرين و فراز و نشيبش، متن ماندگاري است كه از طريق مطالعه ي دقيق
و كاوش معاني آن مي توان براي پرسش هاي انسان تشنه ي معرفت، معنويت و عدالت در همه ي
اعصار و امصار، پاسخي درخور يافت. سيره ي قولي و عملي آن حضرت سرمايه ي گرانقدري
است كه چنانچه مورد تجزيه و تحليل و استنباط قرار گيرد مي تواند مباني فلسفي، روان شناختي،
جامعه شناختي، اخلاقي و سياسي اسلام را كه پايه ي موضع گيري هاي علي(ع) است به دست دهد.
شناخت اين پايه ها، ما را در درك بهتر و تفسير عميق تر رفتار امام(ع) مدد مي رساند. در اين
گفتار نيز ما ابتدا به طرح محورهايي برگرفته از كلمات علي(ع) مي پردازيم كه بيان گر پايه هاي
خط مشي كلان آن حضرت مي باشد.

 


|219|

 

آزادي، ارزشي است كه تحقق عملي آن، جز در سايه ي باور عميق دولتمردان و برخورداري
آنان از ويژگي هاي تربيتي و روحي خاصي ميسر نخواهد شد، زيرا احترام به حق آزادي مردم
امري نيست كه با هر طرز تفكر و هر روحيه و اخلاقي سازگار باشد. همان طور كه خصلت هايي
مانند: ظلم، مردم آزاري، قساوت و بي رحمي در بستر ويژگي هاي شخصيتي خاصي امكان بروز
و رشد مي يابد، درك روح آزادي، آزادي خواهي و احترام به حق آزادي مردم نيز زمينه هاي
خاص خود را در درون حاكمان و حكومت شوندگان نيازمند است. بدون تحقق اين پيش نيازها،
آزادي شكل واقعي خود را هيچ گاه به دست نمي آورد و نهادينه نخواهد شد.

 

حضرت علي(ع) به نكاتي در نسبت ميان مردم و حكومت و نگاه حاكمان به قدرت اشاره
كرده اند كه حاصل آنها تحكيم مباني آزادي سياسي است و همين مباني است كه شيوه ي حكومت
داري و رفتار خاص و استثنايي آن حضرت را نيز توجيه مي كند:


1 ـ نفي كبر و خود برتربيني

از جمله خصال منفي و مضري كه موجب فساد روحي انسان و ايجاد اختلال در روابط
اجتماعي وي مي شود، كبر و خود بزرگ بيني است. كبر، خصلتي است كه ريشه در مهانت نفس و
حقارت ذاتي صاحبش دارد
[23]. كبر منشاء استكبار و استبداد است و خصوصيتي است كه حتي
براي انبيا و اولياي خدا ـ كه في الواقع و ثبوتاً از ديگران برترند ـ نيز جايز شمرده نشده است:
"فَلَو رَخَّصَ اللَّهُ فِي الْكِبْر ِلاَحَدٍ مِنْ عِبادِهِ لَرَخَّصَ فيه ِلِخاصَّة ِاَنْبِيائِه ِو اَوْلِيائِهِ وَ لكِنَّهُ
سُبحانَهُ كَرَّهَ اِلَيْهِمُ التَّكابُرَ وَ رَضِيَ لَهُمُ التَّواضُع؛ [24]
اگر خدا رخصت كبر ورزيدن را به يكي از بندگانش مي داد، به يقين چنين اجازه اي را
به پيامبران برگزيده و دوستانش مي داد، ليكن خداي سبحان بزرگي فروختن را بر
آنان ناپسند ديد و فروتني شان را پسنديد.">

 

تكبر و علاقه به برتري و فخر فروشي حالتي است كه از همگان ناپسند است و از قدرتمندان
و حاكمان نكوهيده تر:
و در ديده ي مردم پارسا زشت ترين خوي واليان اين است كه در مورد آنان گمان فخر

 


|220|

 

دوستي و بزرگي فروشي رود و كارشان به حساب كبر و خود خواهي گذاشته شود."
از اين روايت چنين فهميده مي شود كه والي بايد به حدي از تواضع و فروتني برخوردار باشد
و چنان ساده و بي آلايش با مردم زندگي كند كه حتي گمان تفاخر و كبر نيز در مورد او منتفي باشد
زيرا اميرالمؤمنين(ع) به وجود آمدن چنين شائبه و ظنّي را در ذهن مردم، جزو سخيف ترين
حالات حاكمان دانسته است. چنان كه خود حضرت نيز به گونه اي عمل مي كرد كه نه تنها اثري از
خود خواهي و تكبر نداشت و كسي وي را به اين وصف متصف نمي ساخت بلكه بر عكس در
نظر بعضي مردم ظاهر بين به نوعي از كوتاهي و ضعف نيز متهم گرديده بود.

 

اگر حاكم به بيماري خود پسندي و خود بزرگ بيني مبتلا باشد، طبعاً خود را تافته اي جدا بافته
و داراي حقوق و اختيارات ويژه و فرا قانوني مي پندارد، به طوري كه گويا او تنها كسي است كه
مي تواند ضامن پيشرفت جامعه و حافظ دين و ارزش ها و مصالح مردم باشد و اگر او برود اساس
جامعه و همه ي بنيان هاي خير، واژگون خواهد شد. نتيجه ي عملي اين طرز فكر تلاش هر چه
بيشتر براي حفظ قدرت و پرهيز از واگذاردن آن به غير است.

 

كبر از جمله صفاتي است كه خود موجب احتجاب و پوشيدگي آن بر صاحبش مي شود. انسان
متكبر و معجب به نفس، به دليل خود بيني و خود پسندي از مشاهده ي معايب خويش غافل و
ناتوان مي ماند و اين آسيب عقلي موجب مي شود كه حتي متكبرترين افراد در عين حال خود را
متواضع ترين و متخلّق ترين انسان ها بپندارند. راه درمان اين درد كه متوجه ساختن بيمار به
عظمت خداوند، حقوق و توانايي هاي ديگران و ضعف هاي فردي خويش است، به دست
ديگران و بر عهده ي مردم است. از اين رو اميرالمؤمنين(ع) در موضع درمان گري آشنا براي
پيشگيري از اين خطر به مالك اشتر مي فرمايد:
و اگر قدرتي كه از آن برخورداري، برايت عظمت و بزرگي يا كبر و خود پسندي
پديد آورد، به بزرگي پادشاهي خدا كه فوق توست و به توانايي او نسبت به خود و به
آنچه از جانب خويش توانا نيستي بنگر كه اين نگريستن، كبر و سركشي تو را فرو
مي نشاند و گردن فرازي را از تو باز مي دارد، و عقل و خردي كه از تو دور گشته

 


|221|
بسويت بر مي گردد.">

 

و براي منع از نخوت و برتري جويي، همه ي دولتمردان و قدرتمندان را به عاقبت اين كار كه
ذلت و خواري است هشدار مي دهد:
بپرهيز از برابر داشتن خود با خدا در عظمت و بزرگيش و مانند قرار دادن خود با او
در جبروت و تواناييش كه خدا هر سركشي را خوار مي سازد و هر خود بيني را
بي مقدار.">

 

مجموعه ي توصيه هايي كه در مورد خفض جناح، تواضع در برابر مردم و آثار اين كار در
تنظيم روابط اجتماعي از علي(ع) صادر شده است، قابل ملاحظه و پر اهميت است.

 

البته تحقق اين مطلوب را نبايد تنها از خصايص روحي و فضايل معنوي حاكمان انتظار داشت
بلكه در كنار اين خصوصيت و حتي جايگزين آن مي تواند نظارت مردم بر حكومت و همگاني
شدن پرسش گري و مؤاخذه و پرهيز از چاپلوسي و تأكيد بر نقد صريح قدرت قرار گيرد كه اين
عامل حتي در صورت بي بهره يا كم بهره بودن دولتمردان از فضايل اخلاقي بهترين راه براي
جلوگيري از ايجاد كبر و نخوت و الزام آنان به كرنش و فروتني در برابر مردم است.


2 ـ ضرورت توجه حاكمان به ناپايدار بودن قدرت

بينش صحيح و واقع بينانه اي كه مانع استبداد و استكبار حاكمان مي شود توجه آنان به
مستعجل بودن دولت و گذرا بودن حكومتشان است. حكومت خانه پدري ِهيچ كس نيست. هر
كس كه قدرت را به دست مي گيرد سرنشين قطاري است كه مسافرانش را حتي بر خلاف ميل
خودشان پياده كرده و خواهد كرد و به زودي پرده از هر خوب و بدي كنار مي رود و عملكرد
همه ي دولتمردان در معرض قضاوت مردم قرار مي گيرد و با كارنامه ي گذشتگان مقايسه
مي شود:

 


|222|
اي مالك بدان كه من تو را به شهرهايي فرستادم كه پيش از تو حكمرانان عادل و يا
ظالم در آنها بوده و مردم به كارهاي تو همان گونه مي نگرند كه تو به كارهاي
حكمرانان پيش از خود مي نگري و درباره ي تو هماني را مي گويند كه تو درباره ي
حاكمان پيش از خود مي گويي.">

 

اگر اين نگاه تاريخ مند به قدرت و حكومت در نهاد متوليان امور شكل بگيرد و رسوخ يابد،
هم انگيزه و حرص آنان به كسب قدرت را تعديل مي كند و هم اين كه انتقال قدرت و رها كردن
آن، ديگر يك فاجعه تلقي نمي شود بلكه به عنوان امري طبيعي و مورد انتظار كه بايد آماده ي
پذيرش آن بود در دستگاه فكري و محاسبات آنان گنجانيده مي شود.

 

تصور روزي كه انسان بايد بدون اقتدار و فاقد همه ي اعتبارات ناشي از آن در ميان مردم
زندگي كند ملاحظاتي را در ذهن او پديد مي آورد كه به موجب آنها از زورگويي و خود رأيي و
خراب كردن تمامي پل هاي پشت سر خود، پرهيز مي كند.


3 ـ خودت را به جاي ديگران بگذار

معيار مهم و فراگيري كه حضرت علي(ع) براي تنظيم ارتباط هر كسي با ديگران ارائه و
مكرراً به آن اشاره مي كند عبارت از اين است كه در برقراري روابط با ديگران، خود را معيار و
ميزان قرار بده و كاري را كه دوست نداري در حق خودت انجام شود در مورد ديگري انجام مده.
از جمله،اين قاعده را در نامه اي به فرزند گراميش حسن بن علي(ع) بيان مي كند كه:
فرزندم! در رابطه ي ميان خود و ديگري، خودت را ميزان قرار بده. براي غير خود
همان را بپسند كه براي خود مي خواهي و همان را كه براي خود نمي خواهي براي
ديگري نيز مخواه، و ستم مكن چنان كه دوست نداري مورد ستم واقع شوي و نيكي
كن همان طور كه دوست داري به تو نيكي شود. همان را از خودت قبيح بدان كه از
ديگري قبيح مي شماري و از مردم به همان چيزي كه خودت در حق آنان خرسندي،

 


|223|
راضي باش و آنچه را كه نمي داني مگو هر چند آنچه مي داني اندك باشد. و سخني را
كه دوست نداري به خودت گفته شود، مگو.">

 

مبناي فكري و زير بناي نظري چنين ايده اي، اعتقاد به اصل تساوي انسان هاست. توجه به
يكسان بودن آدميان در حق و برخورداري آنان از حقوق فطري و طبيعي و وجود احساس
مشترك ميان انسان ها و قائل نبودن به امتيازات خاص براي خود، اقتضا مي كند هر آنچه را كه
براي خود نمي پسنديم براي ديگري نيز نپسنديم. اميرالمؤمنين(ع) اين نكته را خطاب به محمد
بن ابي بكر نيز مورد اشاره قرار داده است
[30] و همچنين به عنوان يك قاعده ي كلي فرموده است:
"مِن حَقّ ِالرّاعي اَن يَخْتارَ لِرَعيَّتهِما يَختارُهُ لِنَفسِه؛ [31]
از وظايف حاكم اين است كه همان چيزي را براي مردم بخواهد كه براي خود
برمي گزيند.">

 

هر انسان با اراده و با شخصيتي برخورد قيم مابانه ديگري و صغير و محجور به حساب آمدن
خود را نمي پسندد و حاكميت جبّارانه ي يك فرد يا گروه را بر نمي تابد و برخورد دوگانه و
مستثني بودن قدرتمندان و حاكمان از شمول قانوني كه عليه او اعمال مي شود را صحيح نمي داند و
محدوديت هاي سليقه اي، غير قانوني و تبعيض آلود را ظلمي در حق خود مي شمارد، پس متقابلاً
هنگامي كه قدرت در دست وي قرار مي گيرد بايد همين احساس را در ديگران محترم بشمارد و
از اِعمال چنين رفتاري در حق آنان بپرهيزد.

 

رابطه از موضع نابرابر، نه تنها در ميان دولت و ملت نامطلوب است بلكه ايجاد يا پذيرش
چنين رابطه اي در دوستي و همنشيني فردي هم شايسته نيست. انسان حتي الامكان بايد از
معاشرت با كسي كه خود را برتر و داراي امتيازات ويژه مي داند اجتناب نمايد. امام صادق(ع)
مي فرمايد:
مردم مانند دندانه هاي شانه با هم برابرند و انسان به وسيله ي دوستان و برادرانش از
تنهايي و فرديت خارج مي شود و در همنشيني با كسي كه همانند آنچه را كه (از شئون
و حقوق) براي خود قائل است براي تو قائل نيست، هيچ خيري وجود ندارد.">

 


|224|


4 ـ خوش بيني، محبت و اهميت دادن حاكم به مردم

مردم در نظر علي(ع) از مهم ترين جايگاه ممكن برخوردارند. توجه و اهميتي كه آن حضرت
براي مردم و حقوق آنان قائل است در لا به لاي كلمات وي آشكار است. نامه هاي علي(ع)
خطاب به واليان و فرماندهان، به ويژه عهدنامه ي مالك اشتر، سراسر گوشزد كردن حقوق مردم و
لزوم مراعات آن، مسؤوليت والي در قبال مردم، ضرورت جلب رضايت عامّه، مدارا با مردم،
جانبداري از توده ي مردم در برابر خواص، زورمداران و وابستگان به قدرت و نهي از زورگويي
و برخورد آمرانه، و وجوب پرهيز از خشونت و عيبجويي است.

 

علي(ع) به جارية بن قدامه ـ هنگامي كه با سپاه خويش براي جلوگيري از آشوب و تاراج بُسر
بن ارطاة روانه ي بصره و حجاز بود ـ سفارش مي كند كه: "مبادا مسلمان يا معاهدي را خوار
بشماري و مباد كه مال كسي يا فرزند كسي يا ستور كسي را به زور بستاني، هر چند برهنه پاي يا
پياده باشي">
[33]

 

از نظر امام(ع)، قدرت و مكنت دولتمردان نه تنها نبايد موجب بي توجهي و بد رفتاري نسبت
به مردم شود بلكه بايد بر نزديكي و تقرب آنان به بندگان خدا و مهرباني شان در حق مردم
بيفزايد
[34].

 

رحمت و محبت و مهرباني به مردم پوششي است كه حاكمان بايد برخود بپوشانند تا هرگز
اجازه ي خشونت ورزي و درنده ي خويي را حتي در خيال خود نيز نگنجانند:
بر دل خود، لباس رحمت بر مردمان و دوستي و مهرباني بر آنان را بپوشان و هرگز
مانند جانوري شكاري مباش كه خوردن آنان را غنيمت شماري.">

 

علي(ع) هنگامي كه شريح بن هاني را به عنوان امير دسته ي مقدّم ِلشكر خود به شام
مي فرستد، به او سفارش مي كند كه: "جلوي نفس خود را بگير و باز دارنده ي آن باش و سركشي و
خروشت را در هنگام غضب فرو شكن و بر آن غالب باش">
[36].

 

و در جاي ديگر قدرت غلبه بر خشم خويش و خودداري از خشونت را در گرو دين داري و
معنويت و خدا ترسي و ياد آخرت مي داند:
"اَملِك حَمِيّةَ اَنفِك وَ سَورَةَ حَدِّكَ وَ سَطوَةَ يَدك وَ غَربَ لِسانِكَ وَ احتَرس مِن كُلِّ

 


|225|
ذلكَ بِكَفّ ِالبادَرِة ِوَتَأخير ِالسَطوَة ِحَتي يَسكُنَ غَضَبُك فَتَملِكَ الاِختيار وَلَن تَحكُمَ
ذلكَ مِن نفسك حتّي تُكِثرَ هُمُومَكَ بِذكر ِالمَعاد الي رَبّك؛ [37]
به هنگام خشم خويشتن دار باش و تندي و سركشي ات را بازدار و دست قهر خويش
را نگه دار و تيزي زبان بگذار و از اين جمله، خودداري كن با پرهيز از سخن نسنجيده
و تأخير در قهر تا خشمت آرام شود و عنان اختيار به دستت آيد و "چنين قدرتي بر
خود نيابي مگر آن كه انديشه و يادت را فراوان به بازگشت به سوي خدا
مشغول داري".">

 

خوش بيني و حسن ظنّ والي به مردم نعمتي است كه دشواري ها و سختي هاي بسياري را از
دوش حكومت بر مي دارد و نيز موجبات آسايش و عزت مردم را فراهم مي آورد. علي(ع)
مهم ترين زمينه هاي خوش بيني حاكم را مربوط و وابسته به خود او و عملكردش مي داند؛ يعني
نيكي كردن به مردم، سبك كردن بار آنان و خودداري از زورگويي و تحميل خواسته هاي غير
قانوني برگرده ي مردم:
و بدان كه هيچ چيز به اندازه ي نيكي كردن حاكم به مردم و سبك كردن بار آنها و
پرهيز از ناخوش داشتن ايشان به خاطر حقي كه بر آنها ندارد موجب حُسن ظن وي به
آنان نمي شود. پس بايد رفتار و خصوصيات تو در اين زمينه چنان باشد كه خوش
بيني به مردم را برايت فراهم آورد، زيرا حسن ظن، رنجي طولاني را از تو مي زدايد.">

 

مراجعه به سخنان آن حضرت از جمله به نامه هاي 25، 26 و 27 نهج البلاغه نمونه هاي فراواني
از تأكيد بر خوش بيني به مردم و پرهيز از اكراه و اجبار و رنجاندن آنان، ضرورت فروتني و
برخورد محترمانه و حفظ شخصيت و كرامت شهروندان، حمل بر صحت كردن اعمال آنان و
پرهيز از تكذيب ايشان، نرم خويي و رفق و مدارا با مردم، توجه به خواسته هاي آنها و جلب
رضايتشان و ... را به دست مي دهد.

 


|226|


5 ـ طبيعي دانستن اشتباهات مردم و پرهيز از عيبجويي

يكي از لازمه هاي آزادي، ديده ي خطا پوش حكومت است و متقابلاً از جمله زمينه هاي
سلب آزادي حساسيت نشان دادن نسبت به زندگي و رفتار مردم به قصد عيبجويي از آنان است.
اشتباه، امري طبيعي است كه به عمد يا به سهو از انسان ها سر مي زند. نگاه آرماني و غير واقع بينانه
و انتظار حذف مطلق خطا و لغزش از زندگي انسان، حكايت از عدم شناخت صحيح طبيعت او
مي كند:
از ايشان ـ مردم ـ لغزش هايي سر مي زند و اشكالاتي بر آنها عارض مي شود و خواسته و ناخواسته خطايي بر دستشان مي رود. پس آنان را مشمول عفو و گذشت خود ساز،
همان گونه كه دوست داري خداوند تو را از عفو و بخشش خويش بهره مند كند.">

 

ميدان دادن حكومت به سعايت كنندگان و تجويز زير نظر گرفتن مردم و ترويج عيبجويي و
ارزش تلقي كردن افشاگري و جوسازي سبب پديد آمدن بي اعتمادي اجتماعي و در نهايت جوّ
رعب و وحشت در ميان مردم مي شود و امنيت و آزادي شهروندان به واسطه ي عملكرد بعضي
افراد در معرض خطر قرار مي گيرد. شايد بتوان گفت كه بدترين خطري كه يك جامعه را از اساس
تهديد مي كند و آن را مورد هرج و مرج و آنارشي قرار مي دهد همين خصوصيت باشد و لذا امام
علي(ع) روحيه ي جستجوي خطا و مشروع تلقي كردن كشف خصوصيات پنهان مردم را نفي
مي كند و چنين كاري را به هيچ وجه فعاليتي خير خواهانه و از سر حُسن نيت نمي شمارد. از اين رو
حكومت را موظف به زشت شمردن و طرد اين گونه افراد بيمار مي داند:
و بايد دورترين مردم و نامطلوب ترين آنان در نزد تو آن كسي باشد كه بيشتر در پي

 


|227|
معايب ديگران است. چرا كه در مردم عيوبي هست كه والي از هر كس به پوشاندن
آنها سزاوارتر است. پس هرگز عيوبي را كه از تو پنهان است آشكار مساز چرا كه بر
توست كه آنچه را برايت پيداست پاك گرداني و خدا بر پنهاني ها حاكم است. پس
زشتي را تا مي تواني بپوشان كه خدا نيز آنچه را كه تو دوست داري از چشم مردم
پنهان بماند برايت بپوشاند. گره هر كينه را از مردم بگشا و رشته ي هر دشمني را پاره
كن و خود را از آنچه كه برايت واضح نيست ناآگاه گير و هرگز در تصديق بدگوي و
سخن چين شتاب مكن زيرا كه سعايت كننده، خيانتكار است هر چند خود را چون
خير خواهان نشان دهد.">


6 ـ ملاك قرار دادن داوري و رضايت مردم

سياست و عملكرد حكومت علاوه بر اين كه نتايج خود را در وضعيت جامعه و زندگي مردم
به جا مي گذارد در عين حال به عنوان يك "موضوع" در منظر عموم قرار مي گيرد كه حكم و
داوري آنان را در پي دارد. پس از اين داوري است كه رضايت و عدم رضايت عامّه مطرح
مي شود. مسأله ي "جلب رضايت توده ي مردم" امري است كه در كنار "رضايت خداوند" دو
شاخه ي مهم موفقيت دولت ديني را تشكيل مي دهد. فاصله گرفتن از هر يك از اين دو، پايه هاي
مشروعيت ديني و سياسي حكومت را متزلزل مي سازد؛ بدين معنا كه يكي از پايه هاي رضايت
الهي، خرسندي مردم از حاكم و موجه دانستن سياست ها و فعاليت هاي اوست. چنان كه حضرت
علي(ع) رضايت "خدا" را در داشتن عذر واضح نزد "او" و نزد "مردم" مي داند:
و من از خداوند مي خواهم ... من و تو را موفق بدارد براي آنچه كه رضاي اوست و آن
عبارت است از ارائه ي عذري آشكار به درگاه او و به پيشگاه خلق او، همراه با نام
نيك در ميان بندگان و آثار خوب در شهرها ...">

 

حاكم مجاز نيست كه باور و سليقه ي خودش را با قطع نظر از قبول و رضايت مردم و به
صورت يك طرفه، ملاك عمل قرار دهد و يا صحت و سقم اعمالش را صرفاً در بوته ي
داوري هاي شخصي و حزبي خودش بيازمايد. كسي كه قدرت را در دست دارد نمي تواند بدون

 


|228|

ملاك مورد توافق بگويد اين خوب است و آن بد، من چنينم و شما چنان، من اين حق را دارم و
شما آن وظيفه را، و آن گاه بدون هيچ گونه متن مرجع و قرائت مورد وفاق از آن و يا تفاهم بر
اصول و معيارهاي خاص، ملاك هاي مورد قبول خود را اعمال كند و از مردم انتظار انقياد و
پذيرش داشته باشد. چنين كاري فارغ از حق يا باطل بودن محتواي آن، همان استبداد رأي و
خودكامگي است كه از نظر شرع انور، نامطلوب و غير مجاز شمرده شده است.

 

چنان كه گذشت اميرالمؤمنين(ع) اين نكته را به مالك اشتر يادآوري مي كند كه لاجرم مردم
دركارهاي تو نظاره مي كنند و درباره ات به داوري مي پردازند؛ آن گاه در ادامه مي فرمايد:
و همانا شايستگان و درستكاران به واسطه ي تحسين و ثنايي كه خداوند درباره ي
آنان بر زبان بندگانش جاري مي سازد شناسايي مي شوند.">

 

حتي درباره ي مؤمنين، ظنّ و گمان آنان را نيز مي بايست ملاك دانست و لذا حكومت بايد
سوء ظن آنان را نيز قابل تأمّل بداند و كاري نكند كه موجب بدگماني و ترديد آنان گردد.
حكومتي كه داعيه دار حق و عدالت است از بدگماني مؤمنان به ضرورت بازنگري و تجديد نظر
در مباني و روش هاي خود پي مي برد:
از ظن و بدگماني مؤمنان بپرهيزيد، زيرا خداي تعالي حق را بر زبان هاي آنان قرار
داده است.">

 

البته مفهوم ايمان فارغ از ملاك هاي حكومتي سنجيده مي شود و نبايد در تشخيص مؤمن از
غير مؤمن و نظر آنان درباره ي حكومت دچار دور شد؛ بدين معنا كه حكومت معيار مؤمن بودن
را موافقت با خودش قرار دهد كه هر كس با آن موافق باشد مؤمن است و هر كس مخالفت نمايد
از دين خارج و عامل دشمن است. چنين استدلالي حتي اگر ثبوتاً هم صحيح باشد نبايد ملاك عمل
قرار گيرد همان طوري كه علي(ع) نيز درباره ي رابطه ي ملت با دولت علوي چنين ملازمه اي را
مورد ادعا و ملاك عمل قرار نداده است.

 

علي(ع) در كنار پاي بندي به حق و عدل، ملاك ديگري را براي سياست گذاري هاي دولت و
رفتار حكومت ارائه مي دهد و آن جلب رضايت مردم است:
"وَليَكُن اَحَبُّ الاُموُرِاِليكَ اَوسَطَها فِي الْحَقّ ِوَ أَعَمَّها فِي الْعَدل ِوَأَجمَعَها لِرِضَي

 


|229|
الرَّعيَّة؛ [44]
و بايد محبوب ترين كارها در نزد تو كارهايي باشد كه در متن حق و قانون قرار گيرد و
عدالت را فراگيرتر سازد و رضايت مردمان را بيشتر جلب كند.">

 

و نيز پاسخ گويي به مردم و توضيح و تبيين عملكردها، وظيفه ي ديگري است كه بر عهده ي
حكومت است خصوصاً كه اين كار ـ اگر حكومت در مسير حق و عدالت باشد ـ هيچ ضرري براي
آن ندارد و بلكه موجب استواري مردم بر مدار حق و تقويت پايه هاي دولت خواهد شد:
و اگر رعيت بر تو گمان ستم و نا به جايي برد، عذر خود را آشكارا با آنان در ميان
گذار و بدين طريق بدگماني آنان را از خود برطرف نما، زيرا در اين كار آمادگي و
تمريني است براي نفست و همراهي و مدارايي است در حق مردمان و عذري
آورده اي كه به سبب آن به خواسته ي خود، كه استواري مردم در مسير حق است،
رسيده اي.">


7 ـ ملاك دانستن مقبوليت مردمي به عنوان ركن مشروعيت ديني نظام سياسي

توجه به اركان مشروعيت سياسي از ضروريات بحث در موضوع آزادي است كه نتيجه ي آن
در تعيين حدود و ثغور آزادي تأثير مستقيم دارد.

 

قبل از آن كه وارد اصل بحث شويم اشاره ي كوتاهي به مفهوم مشروعيت سياسي ضروري
است، زيرا گاهي از آنچه در برخي افواه مطرح است برمي آيد كه معناي خاص اين اصطلاح كه در
متون سياسي و جامعه شناسي به كار مي رود مورد توجه قرار نگرفته و معناي لفظي مشروعيت را با
معناي اصطلاحي آن خلط مي كنند. مشروعيت به دو اعتبار قابل طرح است و در دو زمينه ي
متفاوت استعمال مي گردد:

 

الف ـ مشروعيت به معناي انطباق با شريعت و اموري كه شارع وضع كرده است.

 

ب ـ مشروعيت به معناي محق بودن، مجوّز داشتن، معتبر بودن و توجيه داشتن حاكميت.

 


|230|

 

معناي دوم، مفهوم اصطلاحي مورد نظر ماست. "مشروعيت" در درون خود
بيانگر دو وجه متقابل است: يكي حق حكومت براي حاكمان و ديگري شناسايي و پذيرش اين
حق از سوي حكومت شوندگان.

 

مسأله ي مشروعيت عبارت از اين است كه چه اشخاصي محقند به عنوان نمايندگان قدرت
سياسي عمل كنند؛ چه چيزي حكومت يا اعمال قدرت يك حكومت را مشروع يا بر حق
مي سازد؛ چه چيزي مردم را به مشروعيت يك حكومت معتقد مي سازد؛ چه چيزي تعيين
كننده ي قانوني قدرت مشروع يا جانشيني مشروع و بر حق قدرت است؟ به طور كلي قدرتي كه
اعمال مي شود اگر حقي براي اعمال آن وجود نداشته باشد، نامشروع است و اگر براي اعمال آن
حقي وجود داشته باشد، مشروع و بر حق است
[46].

 

"غصب" نقطه ي مقابل "مشروعيت" است كه ملاحظه ي معناي آن به درك
دقيق تر مفهوم مشروعيت مدد مي رساند. از آنجا كه دوام و قوام حاكميت ها بسته به مشروعيت
آنان است، حكومت هاي غاصب و غير مشروع نيز در تلاشند تا به شكلي حاكميت خود را با
نوعي از مشروعيت و لو كاذب بيارايند. به قول روسو: "مقتدرترين فرد هم هيچ گاه تا بدان حد
قوي نيست كه بتواند براي هميشه آقا و فرمانروا باشد مگر اين كه "زور" را به "حق" بدل كند."
مشروعيت و مشروعيت يابي مي تواند "قدرت" وحشي و عريان را به
"اقتداري" مقبول و متفاهم مبدل كند. اعمال قدرت و تمكين در برابر آن مستلزم يك پشتوانه ي
معنايي است كه محتواي "مجوز" حاكم براي حكومت و "توجيه" مردم براي اطاعت را مشخص
مي سازد
[47].

 

براين اساس، درباره ي هر دولتي، دو محور جداگانه مورد نظر قرار مي گيرد:

 

نخست اين كه اين حكومت بر چه پايه اي استوار است؟ به چه چيزي تكيه دارد و حق
حاكميت خود را از كجا كسب كرده است؟

 

دوم اين كه چه مي كند؟ و جامعه را به چه سويي مي برد؟

 

اين دو پرسش كاملاً از يكديگر مجزا هستند. پرسش اول كه يك امر پيشيني است، مفهوم
مشروعيت سياسي دولت را روشن مي كند و مي تواند پاسخ هايي مانند خدا، مردم، زور و ... داشته
باشد؛ اما سؤال دوم يك پرسش پسيني است كه بعد از تشكيل دولت، مفهوم مي يابد و ناظر به
چگونگي رفتار و صحت و سقم راهبردها، سياست ها و برنامه هاي آن است. اين محور گر چه در

 


|231|

تقويت يا تضعيف مباني مشروعيت نظام سياسي مؤثر مي افتد اما به خودي خود ربطي به
مشروعيت آن ندارد و مي تواند به صورت مستقل مورد ارزيابي و قضاوت قرار گيرد.

 

ممكن است كسي به مشروعيت نظام سياسي كشوري اعتقاد داشته باشد و در عين حال صد در
صد با آن مخالف و حتي در پي تغيير رژيم و بر انداختن آن باشد؛ مثلاً فردي كه مشروعيت
حكومت را وابسته به رأي و نظر مردم مي داند، هنگامي كه مردم، كساني را به حكومت گمارده اند
كه او آنان و طريقه و مشي سياسي شان را قبول ندارد، طبعاً چنين فردي به دليل اين باور سياسي،
حاكمان موجود را باطل و مسيرشان را غلط و طبعاً تغيير و حذف آنان را صحيح مي شمارد. اما به
دليل اين كه مقبوليت حكومت و ابتناي برخواست مردم را ملاك مشروعيت مي داند براي تحقق
دگرگوني مطلوب، راهي جز تغيير دادن رأي مردم را مجاز نمي شمارد. فلذا مي كوشد كه با
برگرداندن نظر جامعه، رژيم موجود را از پشتوانه هاي مشروعيت خود محروم و آن گاه قابل
سقوط سازد
[48].

 

بنابراين اعتقاد به مشروعيت نظام لزوماً به معناي پذيرفتن حقانيت و صحت محتواي آن
نيست، همان طور كه حقانيت محتوايي و شأني نيز شرط كافي مشروعيت نمي باشد.

 

چنان كه معلوم است حق، معيارهاي ثابت و خاصي دارد كه در نزد خداوند به عنوان مبدأ و
منشأ حق محفوظ است و پيامبران و اولياي الهي نيز در صدد بوده اند با بيدار كردن فطرت و
احياي عقول مردم و ارائه ي دستاوردهاي وحياني، حق خالص را در موضوعات نظري و عملي
هر چه بيشتر در دسترس مردم و مورد عمل آنان قرار دهند. براساس اين ملاك، كسي كه با
موازين حق و عدل سازگاري مطلق داشته باشد، عنداللّه شايستگي در دست گرفتن قدرت را دارد

 


|232|

و اراده ي تشريعي و رضاي الهي بر ولايت و سرپرستي او تعلق گرفته و هم اوست كه مورد تأييد
و توثيق خداوند قرار دارد.

 

اين ملاك صرفاً درباره ي انبيا و اولياي الهي كه از مقام علم و عصمت ويژه برخوردار بوده اند
و نيز حضرت بقيه اللّه الاعظم ـ ارواحنافداه ـ مصداق دارد. در شرايطي كه دسترسي به اين
شخصيت ها ممكن نيست كساني به صورت في الجمله از اين حق و تأييد برخوردارند كه بالنسبه
نزديك ترين جايگاه را نسبت به معصومين(ع) داشته و تالي تلو آنان باشند.

 

حمايت و اطاعت از پيشوايان حق، يك تكليف شرعي است. كساني كه حكومت و ولايت
آنان را بپذيرند و آن را حمايت و تقويت كنند فرمان الهي را گردن نهاده اند و از وليّ حق پيروي
كرده اند و عمل آنان مورد رضايت خدا و در نزد او مأجور است. اما كساني كه از اين حكومت به
هر شكل، تخطّي و سرپيچي كنند و يا در راه آن مانع ايجاد كنند سروكارشان با خداي احكم
الحاكمين است كه اگر بخواهد آنان را علاوه بر ترتب آثار وضعي و پيامدهاي تكويني كارشان،
به عذاب دنيوي يا اخروي نيز گرفتار مي سازد. اما نكته ي قابل توجه اين است كه در اين عرصه،
اجر و پاداش و توبيخ و مجازات فقط بر عهده ي خداوند است و كسي جز او صاحب اختيار مردم
نيست. در اين زمينه ـ يعني پذيرش يا عدم پذيرش ولي حق ـ اجازه ي تحميل كردن به مردم يا
تنبيه آنان به احدي داده نشده و حتي پيامبران الهي (عليهم السلام) و خاتم انبيا(ص) نيز
سيطره اي بر مردم ندارند
[49] و وظيفه ي آنان صرفاً ابلاغ پيام و تعليم و تهذيب [50] مردم و ارائه ي
كتاب و ميزان به منظور ايجاد آمادگي و برانگيختن خود آنان به اقامه ي قسط [51] و برپا داشتن
حكومت عدل و دين است و هيچ كس حق ندارد به جاي خدا نشسته و از موضع خدايي با بندگان
برخورد كند.

 

زندگي، عرصه ي اختيار و انتخاب انسان هاست كه خداوند با وجود عقل و ادراكي كه به بشر
ارزاني داشته و از راه لطف و كرم خود، پيامبراني براي راهنمايي او فرستاده اما هيچ گاه او را
مجبور نساخته و حق تعيين سرنوشت و انتخاب راه را همواره براي او محفوظ داشته است.
[52] اين
حق همان گونه كه در شئون فردي انسان محترم شمرده شده، در مورد شئون اجتماعي و مسائل
كلان زندگي انسان ها نيز جريان دارد، كه مهم ترين آنها انتخاب نوع حكومت و تعيين حاكمان
است. مهم ترين ويژگي انسان اختيار و مسؤوليت اوست و نيز جوهر دين و فلسفه ي ثواب و
عقاب الهي با اجبار و اكراه ناسازگار است.

 


|233|

 

مولاي متقيان علي(ع) اين امر را به عنوان حكمتي كه اراده ي خداوند به آن تعلق گرفته، بيان
فرموده است؛ حكمتي كه مفهوم امتحان الهي و جزا و پاداش و پيام هاي آسماني و معاني بسياري
از اسما و واژگان در گروي آن است. چكيده ي اين مضمون عبارت از اين است كه خداوند
پيامبرانش را از قوت دروني و معنوي بهره مند ساخت و آنان را از جنبه هاي ظاهري و مادي
ضعيف و كم مايه قرار داد؛ قناعتي دلنواز و چشم پُركن و درويشي اي قابل تمثيل. اگر انبيا داراي
نيرويي ستيزناپذير و عزّتي پايدار بودند و حكومتي داشتند كه توجه همگان را به خود جلب و
جملگي را بسوي خود مي كشاند، در اين صورت، خلق آسان تر عبرت مي پذيرفتند و كمتر راه
استكبار و گردن كشي پيش مي گرفتند و به خاطر ترس يا طمع ايمان مي آوردند اما خداوند اراده
كرده است كه پيروي از پيامبران و تصديق كتب آسماني و خشوع در برابر او و پذيرش فرمان و
گردن نهادن به اطاعتش، كارهايي خاصّ او باشد كه از دل خيزد و با هيچ شائبه اي در نياميزد
[53].

 

وقتي كه اساس پذيرش دين و ايمان آوردن به آن و گردن نهادن به حكم انبيا و فرمان خدا
اجبار بردار نيست
[54]، طبيعتاً تحميل عملي و اجرايي احكام دين ـ يعني تشكيل حكومت ديني
بدون خواست و رضايت مردم ـ نيز نه ممكن است، نه سودمند و نه مجاز.

 

البته اين بدان معنا نيست كه در جامعه ي متدينين كه اسلام را پذيرفته و آن را به عنوان آيين
خود برگزيده اند نبايد احكام دين و قوانين شرع به عنوان نظم مورد قبول آنان پياده شود. در
جامعه اي كه اكثريت آنان را مسلمانان تشكيل مي دهند ـ يعني جامعه ي اسلامي ـ هر كس كه
قدرت را در دست بگيرد موظّف به حفظ ارزش هاي ديني و اجراي احكام شريعت است، لكن
بحث ما صرفاً بر سر شروطي است كه مصحّح تصدي امر و مجوّز حكومت كردن بر مردم است.
يعني اقامه ي حدود الهي و اجراي دستورات ديني ـ كه شكل كامل آن تشكيل حكومت است ـ بر
هر دين دار دين شناس مبسوط اليدي واجب مي باشد. اما مبسوط اليد بودن به معناي برخورداري
از مقبوليت، پذيرش و حمايت مردمي است نه بسط يدي كه از ارعاب و خشونت ناشي شود و از
طريق استبداد حاصل آيد. بنابراين وجوب چنين ذي المقدمه اي صرفاً در وجوب مقدماتش ـ
يعني تلاش براي ايجاد زمينه هاي روحي، ذهني و اجتماعي براي پذيرش حكومت ديني ـ تعيّن
مي يابد.

 

از اين رو، كسي حق ندارد راه مردم را ببندد و حق انتخاب و تصميم آنان را، هر چند بر خلاف
مصالحشان باشد سلب كند. چنين چيزي بر خلاف حكمت الهي و به معناي خالي كردن بسياري

 


|234|

حقايق عالم از مفهوم واقعي خويش است و خداوند اجازه ي چنين كاري را به احدي حتي
پيامبرانش نداده است. پس مي توان گفت كه اجبار و اكراه مردم و دخالت در سرنوشت آنان
بدون اذن و رضايتشان في حد ذاته يكي از عناوين محرّمه اي است كه هيچ كس شرعاً مجاز به
انجام آن نيست و هر كسي به چنين كاري اقدام كند، هر چند در واقع صلاحيت اداره ي امور را
داشته باشد حتي اگر شايسته ترين فرد براي اين سِمَت باشد و هيچ قصد و انگيزه اي جز تحقق
منافع و مصالح و خير مردمان در وجود وي يافت نشود، در عين حال مرتكب گناه و فعل حرام
شده است.

 

اگر مردم امر خود را به كسي كه اولي و احق است نسپارند و به ولايت و تصدي او رضايت
ندهند او صرفاً وظيفه ي ارشاد و هدايت مردم و امر به معروف و نهي از منكر و انكار ظلم و بيدار
گري را بر عهده دارد، اما نسبت به معطل ماندن ساير احكام الهي معذور است، ولي مردمي كه از او
فاصله گرفته اند زيانكارند و در نزد خدا مؤاخَذ و معاقَب. اما اگر همين فرد به اجبار بر مردم مسلط
شود و رأي و حكم خود را، ولو آن كه حق محض و عين حكم اللّه باشد در ميان آنان به قهر و غلبه
جاري كند او نيز مرتكب حرام شده و تصرفاتش نامشروع خواهد بود.

 

دلايل اين بحث فراوان است كه به برخي از آنها در مباحث آينده مي پردازيم. اجمالاً مي توان
گفت كه مقبوليت ) مردمي و رضايت عامه يكي از اركان مشروعيت نظام سياسي از
ديدگاه علي(ع) است و نه صرفاً شرط تكويني تحقق حكومت اسلامي ـ هر چند اگر خواست و
رضايت مردم را صرفاً شرط تحقق حكومت بدانيم با انتفاء شرط مشروط نيز منتفي مي شود و
فرضاً اگر از زيان هاي "كسب و حفظ قدرت برخلاف خواست مردم">
[55] نيز صرف نظر كنيم باز هم
حداقل اين است كه چنين كاري لغو و به منزله ي آب در غربال جمع كردن بوده، بر خلاف عقل
است و مؤمنان اگر مؤمنند بايد از آن اعراض كنندـ [56] فعلاً در اين زمينه به ذكر دلايلي كه عيناً از
كتاب "توسعه ي سياسي از ديدگاه امام علي(ع)" نقل مي شود، بسنده مي كنيم:

 

"ـ امام بيعت را يك تعهد شرعي و قانوني مي داند كه رعايت آن واجب و تخلف از آن حرام
است. كسي كه با آگاهي و سنجيدن شرايط، عقد بيعت كرده و بعد آن را بشكند از جمع مسلمانان
خارج و جرم سنگيني را مرتكب شده است.
[57]

 

امام(ع) در موارد فراواني از جمله: اثبات حقانيت خود، احقاق حقوق، اجراي برنامه هاي
اصلاحي و اجتماعي، پاسخ گويي به دشمنان، سرزنش مردم و ... به انتخاب خود و رضايت مردم

 


|235|

بر اين انتخاب استناد مي كردند. [58] چنين استدلال و استنادهاي قوي نمي تواند به چيزي باشد كه
امام(ع) به آن اعتقاد ندارد.

 

هنگامي كه مردم براي بيعت پيش امام(ع) آمدند، حضرت فرمود: "مرا واگذاريد و ديگري
را به رهبري انتخاب كنيد و من از شما در مقابل او مطيع تر خواهم بود.
[59]" پس امام در ابتدا بايد
"حق انتخاب رهبر" را براي مردم قائل باشد تا بفرمايد حكومت خود را به كس ديگري بسپارند.
[و خود نيز اطاعت او را پذيراباشد].

 

با شناختي كه از شخصيت علي(ع) داريم امام(ع) به هيچ قيمتي حاضر نبود از راه صحيح
منحرف شده يا سنت غلطي را مشروعيت بخشد و تأييد كند و يا به امري احتجاج ورزد كه آن را
قبول ندارد. امام(ع) در حكومت خود هر امري را كه صلاح نمي دانست با قاطعيت تمام آن را رد
مي كرد، حتي اگر همه مخالف بودند. نقش مردم در انتخاب رهبر و مشروعيت مردمي رهبر، اگر
مورد تأييد امام(ع) نبود، او هيچ گاه آن روش غلط را تأييد و به آن استناد نمي كرد تا بعدها هم
مورد استناد ديگران قرار نگيرد.

 

ـ هنگامي كه امام(ع) فرماندار يا استانداري تعيين مي كردند ضمن ارائه ي معرفي نامه براي
قرائت بين مردم، به او مي فرمود كه نظر مردم را بخواه، اگر به ماندن و حاكميت تو رضايت دادند،
مشغول كار شو و اگر موافق نبودند به مركز حكومت باز گرد.
[60] در صورتي كه امام مي توانست به
عنوان رهبر مسلمين استانداري را معرفي كرده و موافقت مردم هم شرط نباشد."> [61]


8 ـ حكمران يعني خدمتگزار و امانت دار مردم نه مالك و متسلط بر آنان

چه در گذشته و چه در قرون اخير، افكار اشتباه و گمراه كننده اي در مورد شأن و جايگاه حاكم
و رابطه ي او با مردم مطرح شده است كه مضمون آن چيزي جز حاكم را به منزله ي "چوپان" و
مردم را به منزله ي "گوسفندان
[62]" تلقي كردن و يا مناسبات آنها را رابطه ي آقا و ارباب با غلامان

 


|236|

 


|237|

خود دانستن، نيست. از اين منظر مردم صرفاً وظيفه ي اطاعت و فرمانبرداري دارند و از هيچ حقّي
جز آنچه كه حكومت به آنان تفضّل كند، برخوردار نيستند. اين طرز فكر يكي از اساسي ترين
مباني توجيه گر سلب آزادي هاي مشروع مردم و استيلا و سلطه ي يك جانبه بر جامعه است.
بارزترين وجه استبداد اين است كه انسان ها فقط مكلّفند و صاحب حق نيستند و ديگران بايد بر
آنها حكومت كنند. متقابلاً زير پايه ي آزادي و ركن ركين آن، اعتراف به حق مردم است. بسيار
تفاوت مي كند كه حكومت، مردم را به چشم انسان هاي متساوي الحقوق و مخدوم ببيند يا
ابزارهايي بي جان و فاقد احساس كه هر رفتاري با آنها در راستاي اهداف حكومت مجاز است و
يا آنها را حيوان هاي شيردهي بداند كه اگر به آنها رسيدگي مي شود تنها به منظور دستيابي هر چه
بيشتر حاكمان به منافع خودشان است. استاد شهيد آيت اللّه مطهري در اين باره مي نويسد:

 

"يكي از چيزهايي كه رضايت عموم به آن بستگي دارد اين است كه حكومت با چه ديده اي به
توده ي مردم و به خودش نگاه مي كند؛ با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود، مالك و صاحب
اختيار است؟ و يا با اين چشم كه آنها صاحب حق اند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟

 

در صورت اول هر خدمتي انجام دهد از نوع تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوان
خويش انجام مي دهد، و در صورت دوم از نوع خدمتي است كه يك امين صالح انجام مي دهد.">
[63]
آزادي، روح حاكم بر انديشه ي سياسي علي(ع) است. او همه ي امور را از منظر "حق مردم"
مي نگرد و هم اوست كه در دل ِدوران سياه ِبه حاشيه رانده شدن مردم و مدار ِحق وانمود شدن
حاكمان، توده ي جامعه را به حقوقي كه در برابر حكومت دارند توجه مي دهد، هر چند به خوبي
مي داند كه اين اذعان به حق مردم و احترام به آزادي و انتخاب آنان، دولت وي را با مشكلات

 


|238|

عديده اي مواجه خواهد كرد.

 

ويژگي حكومت علي(ع) اين است كه در ميانه ي مقطعي از تاريخ درخشيد كه پس از پيامبر
اكرم(ص) عده اي با قطع نظر از انتخاب الهي و معرفي رسول اللّه(ص) و فارغ از رأي مردم و
تشخيص نخبگان و اهل حلّ و عقد گرد هم آمده، ملاك هاي قبيله اي را به ميان كشيده و با
بي اعتبار ساختن ملاك علم، تقوا و مديريت، قدرت را حق اختصاصي قريش معرفي كردند. اين
زاويه به مرور زمان، شكاف واقعي خود را هر چه بيشتر عيان ساخت تا جايي كه:

 

"زمام داري از قريش به مداخله ي تيره ي اموي و زمام داري اموي به سلطنت موروثي و
سلطنت موروثي به استبداد مطلق كشيد شد. حق مداخله ي مردم در كارها از آنان سلب گرديد،
چنان كه در بيست سال آخر اين پنجاه سال، ديگر سخن در اين نبود كه زمامدار بايد چه كند؟
عادل باشد يا نه؟ اگر بر خلاف عدالت رفت بايد بدو هشدار دهند يا نه؟ آنچه در اين سال ها مهم
مي نمود اين بود كه چه بايد كرد تا زمام دار را راضي نگاه داشت.">
[64]

 

علي(ع) در بطن چنين فضايي، از حقوق متقابل والي و رعيت سخن مي گويد و ضمن
برشمردن حقوق و وظايف حكومت و مردم به عنوان اموري متزايد و نسبي، حقوق يك جانبه و
بدون باز خواست را از اساس نفي كرده و عرصه ي زندگي بشر را به كلي عاري از اين عنصر
توصيف مي كند:
همانا حق براي گفتن، وسيع ترين ميدان ها و براي عمل كردن و انصاف دادن، تنگ ترين ميدان هاست. حق به سود كسي جريان نمي يابد مگر آن كه به زيان او نيز جاري مي گردد و حقي از ديگران بر عهده اش ثابت مي شود و بر زيان كسي جاري نمي شود و كسي را متعهد نمي كند مگر اين كه به سود او نيز جاري مي گردد و ديگران را درباره ي او متعهد مي كند.">

 

از نگاه علي(ع) نخست والي بايد وظيفه ي خود را در قبال مردم انجام دهد و اگر از عهده ي آن
بر آمد و شايستگي خود را در خدمت به مردم عينيت بخشيد، آن گاه مي تواند از مردم انتظار
همراهي و اطاعت داشته باشد، آن هم اطاعت بر مدار حكم خدا و قانون:
"حَقٌ عَلَي الاِمام ِأَن يَحكُمَ بِما أَنزَلَ اللّه وَ أَن يُؤَدِّيَ الأَمانَةَ فَاِذا فَعَلَ ذلكَ فَحقٌّ عَلَي

 


|239|
النّاس ِأَن يَسمَعُوا اللّهَ وَ أَن يُطيعُوا وَ أَن يُجيبُوا اِذا دُعُوا؛ [66]
بر امام لازم است كه آنچنان در ميان مردم حكومت كند كه خداوند دستور آن را فرود
آورده است و امانتي را كه خداوند به او سپرده است ادا كند. هرگاه چنين كند، بر مردم
است كه فرمان خدا را بشنوند و اطاعتش را بپذيرند و دعوتش را اجابت كنند.">

 

و نيز آن حضرت در نامه اي خطاب به فرماندهان سپاهش، پس از اشاره به برخي وظايف
حاكم، مي نويسد:
پس هنگامي كه من وظايف خود را در قبال شما انجام دادم، آن گاه حق نعمت و منّت
خدا و نيز اطاعت من بر شما واجب مي شود ..."> [68]

 

برخلاف ملاك هاي دنيا پرستان و زور مداران، علي(ع) براي رياست و قدرت مفهومي جز
خدمت گزاري قائل نيست. شايد تعجب برانگيز باشد كه در سراسر دستورالعملي كه امام علي(ع)
براي مالك اشتر به عنوان والي مصر صادر كرده اند چيزي جز تأكيد همه جانبه بر حقوق مردم و
راهكارهاي حفظ و مراعات دقيق آن و خود را در برابر خداوند و مردم نسبت به اين حقوق
مسؤول دانستن، نمي توان يافت. معمولاً نخستين ويژگي هايي كه براي مقام فرماندهي لشكر به
ذهن مي رسد هيبت، جذبه، قاطعيت، سرسختي و درشتي است اما علي(ع) ـ اين شير جنگ آور
ميدان ها ـ شرايطي را در اولويت برمي شمرد كه جملگي از صفات عالي انساني و خصال بشر
دوستانه است:
"پس، از سپاهيان خود كسي را به مسؤوليت بگمار كه وي را براي خدا و رسول او و
امام خود خيرخواه تر مي داني، كسي كه دامن او پاك تر و بردباريش برتر؛ كه ديرتر به
خشم آيد و عذر آسان تر پذيرد، و بر ضعيفان رحمت آورد و در برابر قدرتمندان
بايستد، آن كسي كه درشتي او را برنينگيزد و ناتواني او را بر جاي ننشاند و از آنان
كه گوهري نيك دارند و از خانداني پارسايند و از سابقتي نيكو برخوردار. پس

 


|240|
دليران و رزم آوران و بخشندگان و جوانمردان، كه اينان فراهم آمده اي از بزرگواري
و شعبه هايي از نيكويي اند ... و بايد گزيده ترين سران سپاه نزد تو آن بُوَد كه در
كارش با سپاهيان يار باشد و از امكانات خود به حدّي به آنها بدهد كه خود و
خانواده شان در وسعت قرار گيرند تا عزم و همتشان صرفاً معطوف به جهاد با
دشمن باشد. [69]">

 

در نظر علي(ع) ابزار رياست سعه ي صدر و بخشندگي است و ملاك سيادت و سروري،
بردباري و سخت كوشي و گذشت است؛
[70] چنان كه پيامبر اكرم(ص) نيز فرموده است:
"سَيِّدُ القَوم ِخادِمُهُم؛ [71]
سالار هر قومي، خادم آنان است.">

 

و اين همان تفاوت بينشي است كه نظام هاي مردم سالار را از نظام هاي قيّم مأب و طاغوت
جدا مي سازد.


9 ـ محدوديت قدرت سياسي

قدرت مطلقه و نامحدود و بي قيد و شرط از جمله عوامل فساد آوري است كه موجب طغيان و
سركشي انسان مي شود. از نظر اسلام همه ي افراد ـ شريف و وضيع، قوي و ضعيف، حاكم و غير
حاكم ـ در برابر قانون با يكديگر مساوي اند.

 

از آنجا كه حكومت اسلامي به معناي حاكميت اراده ي تشريعي خدا و قانون الهي است،
طبيعتاً هر فردي كه در جايگاه حكومت قرار گيرد نقش مجري قانون را خواهد داشت و در جايي
كه قانون الهي ساكت است وظيفه ي وي گام برداشتن در مسير خواست مردم و تحقق اراده ي
عمومي است.

 

يكي از اركان آزادي،عدم وجود عنصر فراقانون است. آزادي وقتي واقعي و نهادينه است كه
تخلف از قانون توسط هر گروه و هر مقامي كه صورت گرفت بتوان از او به يك نهاد مستقل
شكايت برد و وي را محاكمه كرد.

 

حاكم همان طور كه در طرح دعاوي شخصي مي بايست مثل ساير شهروندان عمل كند، در
رفتار حكومتي خود نيز بايد كاملاً ملتزم به حدود و اختياراتش باشد و از آن تخطّي نكند. به
عبارت ديگر، شأن و مسؤوليت خاص دولتمردان، شخصيت حقيقي و فردي آنان را از شمول

 


|241|

قانون خارج نمي كند بلكه آنان، چه در ضرورت پاي بندي به قوانين و چه در طرح دعاوي و يا
دفاع از خويش، به منزله ي يكي از افراد جامعه اند. چنان كه داستان اختلاف حضرت علي(ع) و
آن مرد اهل كتاب درباره ي زره و داوري شريح قاضي به سود آن مرد را همه شنيده و خوانده اند
كه در اين صحنه، حضرت علي(ع) حتي برخورد متفاوت قاضي با طرفين و امتياز دادن او به
حضرتش را تحمل نمي كند. [72]

 

اما شخصيت حقوقي دولتمردان و به تعبير ديگر جايگاه سازماني آنان، هر يك به خودي
خود داراي حقوق و وظايفي است كه اين حقوق و وظايف، متوازن و همسنگ با يكديگرند يعني
هر موقعيت شغلي، فراخور حال خود از اختياراتي برخوردار است كه هر كس آن را بر عهده
مي گيرد در قبال آن بايد پاسخ گو نيز باشد.

 

آنچه كه به عنوان تكاليف دستگاه حاكمه و زير مجموعه ها و نهادهاي وابسته به آن مطرح
مي شود همگي جزو حقوق مردم است يعني مردم در چارچوب اين قوانين آزادند و حكومت،
حق محدود كردن و منع آنان را ندارد. واقعيت اين است كه در نظامات مادي هر چه مقام و مرتبه
سياسي بالاتر باشد محدوديت ها و تقيدها كمتر و متقابلاً امتيازات و برخورداري ها بيشتر است
اما در نظام سياسي اسلام، تصدي امر حكومت، بار مسؤوليت انسان را در برابر خدا و مردم
سنگين مي كند. حاكمان بايد بيش از ديگران به ارزش هاي معنوي پاي بند باشند و از تمتعات
مادي، كمتر از ديگران بهره گيرند و خود را بيش و پيش از ديگران مكلّف بدانند، و وابستگان به
آنان نيز نه تنها از حقوق ويژه برخوردار نيستند بلكه بايد شأن خاص زمام داري مسلمين و تأثير
آن در ذهنيت جامعه را نيز مورد ملاحظه و مراعات قرار دهند.
[73]

 

علي(ع) وظيفه ي حاكم و پيشواي جامعه را صرفاً اجراي امر خدا و اقامه ي حدود الهي
مي داند:
همانا بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار بر عهده ي او واگذار شده؛ كوتاهي
نكردن در موعظت و كوشيدن در نصيحت و زنده كردن سنت، جاري ساختن حدود
بر مستحقان و رساندن سهم هاي بيت المال به اهلش.">

 


|242|

 

و نيز فرموده است:
و شما را بر ما حق عمل به كتاب خدا و سيرت رسول خداست و حقوق او را گزاردن و
سنت او را بر پا داشتن.">

 

امام حسين(ع) نيز در نامه اي به اهل كوفه، امام و رهبر جامعه را چنين توصيف كرده است:
سوگند به جان خودم، امام كسي نيست جز آن كه براساس كتاب خدا حكم كند و
عدالت را بر پا دارد و پاي بند به دين حق باشد و براي خدا خود را به آن مقيّد كند.">

 

علي(ع) از حكومت راززدايي كرده و با وجود اين كه حضرتش به لحاظ شخصي از
ويژگي هاي ممتاز و خدادادي برخوردار است و در واقع برگزيده ي خدا و داراي مقام عصمت
مي باشد ولي در عين حال با قطع نظر از اين خصوصيات وارد عرصه ي حكومت مي شود و از
موضع يك فرد عادي به تعامل با جامعه خويش مي پردازد:
پس، از گفتن حق يا راي زني در عدالت باز مايستيد كه من به خودي خود نه برتر از
آنم كه خطا كنم و نه خود را در كار خويش از خطا ايمن مي دانم مگر كه خداوند از نفس
من آنچه را كه خود بدان تواناتر و مسلط تر از من است كفايت كند. جز اين نيست كه
ما و شما، بندگان و مملوك پروردگاريم كه جز او پروردگاري نيست.">

 

نكته ي قابل اعتنا اين است كه فرو كاستن صدر كلام ياد شده در حد يك سخن صرفاً اخلاقي و
متواضعانه يا تعارف آلود و كمرنگ كردن بعد سياسي و تهي كردن آن از جنبه ي حقوقي، امري
نادرست است. همان طور كه نمي توان ذيل كلام حضرت كه مي فرمايد: "فأنّما انا و انتم عبيد
مملوكون لرب لارب غيره" را نيز صرفاً داراي مضمون هستي شناسانه دانست؛ بلكه اين فراز هم،
كاملاً جنبه ي حقوقي دارد و بر تساوي همه ي انسان ها اعم از حاكم و مردمان در برابر خدا و قانون

 


|243|

الهي دلالت مي كند. هيچ كس حق ندارد كه مقام ربوبيت براي خود قائل شود؛ خود را مجاز به
تصرف بدون اذن در شئون بندگان بداند و از ديگران انتظار اطاعت بي قيد و شرط داشته باشد. و
كسي هم مجاز نيست عبد و سر سپرده انساني ديگر شود. چرا كه رب، يكي است و همه عبد و
مملوك اويند.

 

اميرالمؤمنين(ع) خود را كاملاً ملتزم به كتاب خدا و سنت رسول اللّه(ص) مي دانست، قانون
را در مورد دوست و دشمن محترم مي شمرد و براي هر موضع گيري و تصميم خود، حجتي
داشت. از جمله در مناظره با خوارج، احتجاجات حضرت، جملگي مستند به آيات قرآن و
سيره ي پيامبر(ص) است.
[78]

 

اين قاعده را به مالك اشتر نيز گوشزد مي كند كه در دشواري ها و اختلافات، چه در روابط ميان
مردم و چه در مناسبات ميان مردم و حكومت، بايد به اين دو حجت رجوع كرد:
و آنجا كه كارها بر تو گران و دشوار مي شود و حقيقت امور بر تو مشتبه مي گردد به
خدا و رسولش بازگرد، چه خداي تعالي به مردمي كه دوستدار راهنمايي شان بوده،
گفته است: "اي كساني كه ايمان آورديد خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و كساني از
خودتان را كه عهده دار امرند، پيروي كنيد؛ پس اگر در چيزي با يكديگر خصومت
ورزيديد آن را به خدا و رسولش باز گردانيد"؛ پس بازگرداندن به خدا، گرفتن محكم
كتاب او و باز گرداندن به رسول، گرفتن سنت جامع و يك پارچه ي اوست.">


10 ـ مردم و حق نظارت بر قدرت

احترام به حق نظارت مردم بر قدرت، يكي از پايه هاي آزادي سياسي است. محروم كردن
مردم از اطلاعات صحيح و ممانعت از دخالت آنان در امور سياسي و حكومتي موجب انحصار
تصميم گيري ها در دست عده اي خاص و در پشت درهاي بسته خواهد شد. نامحرم شمردن مردم
و ايجاد مانع در مسير جريان آزاد اطلاعات، حاكي از سوء ظن حاكمان به مردم است و به تدريج به

 


|244|

انعقاد توده هاي بدخيم قدرت مي انجامد كه نهايتاً جا را بر سلول هاي پيكر اجتماع تنگ كرده و
حيات جامعه را با خطر مواجه مي سازد. لازمه ي جلوگيري از فساد قدرت، باز بودن فضا و نظارت
مردم بر آن مي باشد. استاد شهيد مطهري در تأييد اين نكته كه تنها سازوكار نظارتي مردم مي تواند
مانع بروز استبداد شود، مي نويسد:
"كواكبي مانند سيد جمال، آگاهي سياسي را براي مسلمانان واجب و لازم مي شمرد و
معتقد بود "رژيم سياسي" كه مثلاً مشروطه باشد يا چيز ديگر، به تنهايي قادر نيست
كه جلوي استبداد را بگيرد، هر رژيمي ممكن است شكل استبداد پيدا كند. در نهايت
امر، آنچه مي تواند جلوي استبداد را بگيرد شعور و آگاهي سياسي و اجتماعي مردم و
نظارت آنها بر كار حاكم است. وقتي كه چنين شعور و چنين احساس و چنين آگاهي در
توده ي مردم پيدا شد، آنوقت است كه اژدهاي سياه استبداد در بند كشيده مي شود و
البته اين بدان معنا نيست كه نبايد به رژيم كار داشت و رژيم هرگونه بود، بود، بلكه به
اين معني است كه رژيم خوب آن گاه مفيد است كه سطح شعور سياسي مردم
بالا رود. [80]">

 

امام علي(ع) معمولاً حوادث و مسايل مهم جامعه را براي مردم تشريح مي كرده و
برخورداري مردم از اطلاعات صحيح و شفاف را حق آنان مي دانسته است:
بدانيد كه شما اين حق را نزد من داريد كه جز اسرار جنگ را بر شما نپوشانم و كاري
جز حكم شرع را بي مشورت شما انجام ندهم.">

 

همان گونه كه قبلاً اشاره شد اميرالمؤمنين(ع) والي را موظف مي داند كه در برابر افكار
عمومي پاسخ گو باشد، به طوري كه اگر مردم نسبت به عملكرد او شبهه و اشكالي داشتند بايد
براي آنها توضيح بدهد و اين كار را موجب آمادگي حاكم و همگامي او با مردم و استواري جامعه
در مسير حق مي داند. بدون شك چنين وظيفه اي به منزله ي محترم شمردن حق نظارت مردم و
حق سؤال و انتقاد است.

 


|245|


11 ـ از موضع حقانيت مطلق و غير قابل نقد برخورد نكردن

از جمله عناويني كه مي توان آن را جزو مباني اساسي آزادي سياسي شمرد اين است كه
حكومت نبايد خود را تجلّي عيني و منحصر به فرد حق تلقي كند. نتيجه ي طبيعي مطلق دانستن
خود، اين است كه به هر اختلاف و انتقادي پيشاپيش عنوان "مقابله با حق" داده شده و به باطل
بودن آن حكم مي شود. اين، يك بحث صرفاً روشي (متدلوژيك) است نه بحث محتوايي.

 

مي توان گفت كه در واقعيت بيرون از ذهن، بينش ها، آرمان ها، سياست ها، عملكردها و
ادعاهاي گوناگون در قياس با يكديگر نسبتي را مي سازند كه نمودار واقعي آن فقط در نزد كسي
است كه "عالِم بما كان و ما يكون و ما هو كائن" مي باشد. اما همه ي انسان ها از منظري خاص و از
زاويه ي ديد خود به واقعيت نگاه مي كنند و بخش ها و لايه هايي از آن را مي شناسند، سپس آن را
به محك ارزش ها و مطلوب هاي خود مي زنند، سپس داوري نهايي خود را از آن به دست
مي دهند كه مجموعه اي از هست و نيست، خوب و بد و بايد و نبايد را تشكيل مي دهد. عرصه ي
زندگي و حيات اجتماعي بشر انباشته از اين گونه مجموعه هاي ريز و درشت است كه از سوي
افراد، مكتب ها، اديان و مذاهب مختلف ارائه شده و مي شود. هر كسي نظر خود را صائب مي داند
و حتي كساني هم كه خودشان به بطلان انديشه ها و فساد اغراض خود واقفند نيز از ادعاي صحت
و حقانيت ديدگاه ها و رهنمودهايشان اندكي كوتاه نمي آيند. بنابراين حقانيت، ادعايي نيست كه
صرفاً منحصر به حق واقعي باشد.

 

احتياجي به توضيح ندارد، اما براي پرهيز از سوء تفاهم باز هم اشاره مي كنيم كه اين مسئله به
هيچ وجه مستلزم شك در باورهاي خود يا اعتقاد به نسبيت حقيقت يا ترديد در ديدگاه ها و
اصول ثابتي كه به حكم عقل قطعي يا متخذ از وحي است نمي باشد بلكه به معناي اجازه دادن به
برخوردهاي علمي، التزام به منطق و متابعت از دليل و پرهيز از روش هاي غير علمي است كه
رسميت و عموميت يافتن آنها به معناي بر هم زدن هر نظم و قاعده اي مي باشد. طبيعي است كه در
تضارب روشمند آرا آنچه كه حق است تبيين و تحكيم مي شود و نادرستي باطل نيز بر ملا
مي گردد. بنابراين كسي كه در ادعاي خود صادق و يا در پي كشف حقيقت باشد از اين شيوه
هراسي ندارد. اين، مربوط به بعد نظري قضيه است و به جنبه ي عملي آن نيز در مباحث آينده
اشاره خواهد شد.

 

علي(ع) اين موضوع را نه به عنوان يك رفتار اخلاقي و متواضعانه و نه از سر ضعف و

 


|246|

ناچاري بلكه به عنوان يك اصل ضروري و پايه اي مورد نظر داشته است و بانگاه كلان، وسيع،
همه جانبه و آينده نگر از اتكاء به حقانيت خويش در عرصه ي سياسي خودداري كرده و روشي
را كه تالي فاسدهاي بي شماري در پي دارد مشروعيت نبخشيده است.

 

آن حضرت با آن كه معصوم از خطا بود و از علمي بهره داشت كه او را از دانش ديگران
بي نياز مي ساخت و در حقانيت كامل خود ذرّه اي ترديد نداشت و چيزهايي را مي ديد كه ديگران
از آن غافل بودند، در عين حال امتيازات خدادادي و خاص خود را در معادلات سياسي داخل
نمي ساخت و در جايگاه حكومت، از موضع انسان زميني و كاملاً عادي برخورد مي كرد.

 

مشي اميرالمؤمنين دقيقاً نقطه ي مقابل قدرت طلبان و دنيا پرستان است كه مستقيماً يا از
طريق توجيه كنندگان و فضيلت بافان و مبلغانشان مي كوشند تا براي خود مقام قدسي و ماورايي
بتراشند و حتي با تمسك به اين كه از شرايط چنين منصبي تقوا و عدم پيروي از هواي نفس است
خود را فوق خطا و اشتباه و غير قابل نقد و واجب الاتباع ـ حتي در مواضع نظري ـ معرفي كنند.

 

علي(ع) حتي در بحراني ترين شرايط، حق تشخيص و انتخاب آزادانه ي مردم را محترم
مي شمارد. عنوان هايي مانند ضرورت حفظ دين، حفظ نظام، حقانيت محض علي(ع) و تكيه بر
تعهدي كه مردم دارند و ... را هرگز موجب سلب اين حق از آنان نمي داند. او به عنوان حاكم، خود
و شهروندانش را در يك تراز به معرض داوري افراد مستقل و بي طرف مي گذارد و تن دادن به
نتيجه ي اين داوري را هر چه باشد برخود لازم مي شمارد؛ حضرتش در نامه اي خطاب به طلحه
وزبير كه از بيعت او بيرون رفته و اتهام قتل عثمان را بهانه اي عليه او قرار داده بودند، مي نويسد:
شما پنداشتيد كه من عثمان را كشتم. پس ميان من و شما كسي از مردم مدينه داوري
كند كه سر از بيعت من بر تافته و همراه شما هم نباشد. آن گاه هر كسي را بدان اندازه كه در كار داخل بوده برگردن آيد و از عهده ي آن بر آيد.">

 

امام(ع) هنگامي كه از مدينه به سوي بصره در حركت بود نامه اي به اهالي كوفه نوشته و
ضمن آن مردم را به بي تفاوت نبودن در مقابل اين جبهه بندي (علي(ع) و اصحاب جمل) و
در نظر گرفتن خدا فرامي خواند و قضاوت و تشخيص حق و باطل را بر عهده ي خود آنان
مي گذارد:

 


|247|
"أمّا بَعدُ فَأِنِّي خَرَجتُ مِن حيِّي هذا إِمّا ظالمِاً وَ إِمّا مظلوماً و إِمّا باغياً وَ إِمّا مَبغيّاً عَليه
وَأنِّي أُذَكِّرُ اللّهَ مَن بَلَغَهُ كِتابي هذا لَمّا نَفَرَ إِلَيَّ فَأِن كُنتُ مُحسِناً أَعانني وَ أِن كُنتُ مُسيئاً
اسْتَعْتَبَني؛ [83]
اما بعد، من از جايگاه خود بيرون شدم، ستمكارم يا ستمديده، نافرمانم يا ـ مردم ـ از
فرمانم سركشيده. من خدا را به ياد كسي مي آورم كه اين نامه ام بدو برسد، تا به سوي
من كوچ كند: اگر نكو كار بودم ياريم كند و اگر گناهكار بودم از من بخواهد تا به حق
باز گردم.">

 

و باز در نامه اي كه به ابوموسي اشعري مي نويسد، او را به حضور در صحنه و پرهيز از
بي تفاوتي و آن گاه تصميم گيري آگاهانه و سنجيده فرا مي خواند. هنگامي كه پيمان شكنان
(ناكثين) از حجاز به عراق رفتند و وارد بصره شدند اميرالمؤمنين(ع) در پي آنان رفت. ابوموسي
كه از جانب او حكومت كوفه را بر عهده داشت با تمسك به روايتي كه خود، راوي آن بود،
مي گفت: فتنه اي پديد آمده و مسلمانان بايد در خانه ي خود بنشينند و در به روي خود ببندند و لذا
مردم را به كناره گيري ترغيب مي كرد.
[84] امام(ع) ضمن تأكيد بر موضع حق خود و اعلام نتايج
بي تفاوتي و عدم حمايت از حق، او را در تشخيص فردي و البته نه به عنوان كارگزار و مأمور
دولتي كه موظّف به انجام مأموريت هاي خويش است ـ آزاد مي گذارد:
"وَ اخْرُج مِن جُحْركَ وَ انْدُب مَن مَعَكَ فَإِن حَقَّقتَ فَانفُذ وَ أِن تَفَشَّلتَ فَابْعُد؛ [85]
و از سوراخ خود پاي بيرون گذار و كساني را كه با تواَند فراهم آر، اگر حق را ديدي
بپذير و اگر دودل ماندي كناره گير.">

 

خوارج گروهي بودند كه ويژگي بارز آنان برخورد از موضع حق مطلق بود و با همين جزميت
در معادلات فكري و سياسي حضور مي يافتند. فلذا هر كسي كه با انديشه ي آنان مخالف بود به
كفر و ارتداد متّهم مي شد و مورد خشونت قرار مي گرفت.
[86] مشي سياسي علي(ع) در محك

 


|248|

سليقه ي آنان مخدوش جلوه كرد و لذا به آن حضرت ايراد گرفتند كه: چرا در جريان حكميت به
حكمين گفتي به كتاب خدا نظر كنيد و اگر مرا از معاويه برتر يافتيد در خلافت تثبيت نماييد. پس
معلوم است كه تو به خودت شك داري و اگر چنين است ما بيشتر شك مي كنيم. امام(ع) فرمود:
"من انصاف را رعايت كردم و اگر مي گفتم به نفع من حكم كنيد و معاويه را رها
سازيد پذيرفته نمي شد و قابل قبول نبود. چنان كه اگر پيامبر صلي اللّه عليه و آله نيز
به نصاراي نجران كه نزد او آمده بودند مي فرمود بياييد مباهله كنيم تا لعنت خدا را بر
شما قرار دهم آنان راضي نمي شدند. ولي پيامبر(ص) در مورد آنان انصاف را
مراعات كرد ـ و خود را در موضع برابر با آنان قرار داد ـ همان گونه كه خدا بر او امر
كرده بود. پس فرمود: "فنجعل لعنة اللّه علي الكاذبين" يعني لعنت خدا را بر
دروغگويان قرار دهيم. پس من هم چنين كردم. [87]">

 

شواهد ياد شده نشان مي دهد كه قوانين و اصول لازم الاجرا در روابط انساني، معيارهاي ثابت
و عامي هستند كه همگان با قطع نظر از حقانيتي كه براي خود قائلند بايد آنها را محترم شمارند و از
آنها تخطّي نكنند. بديهي است كه اين سخن به معناي نفي اعتقاد به حقانيت باورها و دريافت هاي
نظري خود و يا منع از طرح اين ادعا و احتجاج به نفع آن و تلاش براي اثبات آن و نقد و ردّ
ديدگاه هاي مخالف نيست، بلكه منظور فقط اين است كه نبايد با تكيه بر حق بودن و آن گاه
تعريف حقوق و امتيازات ويژه براي خود، در موضعي نابرابر با ديگران بايستيم و حقوق انساني
و اجتماعي آنان را ناديده انگاريم؛ حقوق و آزادي هايي كه اگر جاي افراد عوض شود و ما به جاي
رقيب قرار گيريم مراعات آنها را در حق خودمان انتظار داريم و بي توجهي و زير پا نهادن آنها از

 


|249|

سوي رقيب را ستم و بي عدالتي تلقي و تقبيح مي كنيم.

 

قسمت پاياني مقاله را در دومين شماره ويژه نامه حكومت علوي خواهيم خواند. ان شاء اللّه.

پي نوشت ها:
[1] ـ نهج البلاغه، خطبه ي 3.
[2] ـ ابومحمد الحسن بن علي بن شعبة الحراني، تحف العقول عن آل الرسول، مؤسسة النشر الاسلامي، 1363 ص 225. سئل
عن الحسن بن علي (ع): ما السداد؟ قال: دفع المنكر بالمعروف. از امام حسن(ع) سؤال شد. سداد چيست؟ فرمود: با
خوبي، جلوي بدي را گرفتن.
[3] ـ محمد تقي فاضل ميبدي، دين و آزادي در تقابل يا تعامل، در: رابطه ي دين و آزادي (مجموعه مقالات)، تهران،
مؤسسه ي نشر و تحقيقات ذكر، ص 132.
[4] ـ ر.ك. موريس كرنستون، تحليلي نوين از آزادي، ترجمه ي جلال الدين اعلم، تهران، اميركبير، چاپ سوم، 1370،
ص 13 و 14.
[5] ـ ر.ك. موريس كرنستون، همان، ص 18. [6] ـ شهيد مطهري مي گويد: "آزادي يعني چه؟ يعني جلوي راهش را نگيرند ... يعني نبودن مانع"، آزادي معنوي، تهران
انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1378، ص 16.
[7] ـ انعام ـ 18 ـ آيه قبل چنين است: "ان يَمسَسكَ اللّه بضرّ فلا كاشف له الّا هووان يمسسك بخير فهو علي كل شي قدير". [8] ـ حاج شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، قسمتي از دعاي كميل بن زياد از علي (ع) به نقل از مصباح المتهجد شيخ طوسي. [9] ـ حاج شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، قسمتي از دعاي شب جمعه و شب عرفه از علي (ع) به نقل از مصباح المتهجد
شيخ طوسي.
[10] ـ محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 5، ص 17. [11] ـ مرتضي مطهري، انسان و ايمان. تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1375، ص 17. [12] ـ همان، ص 16. [13] ـ مرتضي مطهري، سيري در نهج البلاغه، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1376، ص 243. [14] ـ نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره ي 456. [15] ـ به نقل از: فرانس روزنتال، مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان، ترجمه ي منصور ميراحمدي، قم، انتشارات دفتر تبليغات
اسلامي، حوزه ي علميه ي قم، 1379، ص 19.
[16] ـ سيد عبدالرحمن كواكبي، طبيعت استبداد، ترجمه ي عبدالحسين ميرزاي قاجار، نقد و تصحيح محمد جواد صاحبي. قم،
انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1363، ص 41.
[17] ـ همان، ص 42. [18] ـ همان، ص 43. [19] ـ همان، ص 45. [20] ـ البته بايد حكومت اميرالمؤمنين(ع) را از اين بُعد، در ميان نوع حكومت هاي جهان و تاريخ پديده اي استثنايي دانست، چرا كه اجازه ي موافقت و حمايت نامشروع و غير اخلاقي از دولت خويش را به هيچ وجه به احدي نداده و بعضاً با توبيخ شديد و حتي اجراي حد شرعي با اين كار مقابله كرده است. جلوگيري آن حضرت از برخورد خشن هوادارانش بابيعت شكنان و يا توهين كنندگان به حضرت و يا منع از فحاشي نسبت به محاربان (اهل صفين) در صحنه ي جنگ و حتي اجراي حد در مورد دو تن كه پس از واقعه ي صفين به عايشه دشنام گفته بودند، را مي توان از اين قبيل دانست. [21] ـ زخرف ـ 54. براي درك بهتر شيوه ي استخفاف، آيات قبل را كه در آن به نمونه اي از عكس العمل فرعون در برابر
حضرت موسي(ع) و تلاش او براي توجيه قومش اشاره شده است، مطالعه فرماييد.
[22] ـ ر.ك. اريك فروم، گريز از آزادي، ترجمه ي عزت اللّه فولادوند، تهران، انتشارات مرواريد، چاپ هفتم، 1375، ص 4
261. مترجم در پاورقي توضيح مي دهد كه "خود انگيخته" معادلي است كه براي S برگزيده ايم.
ريشه ي لغوي آن در زبان لاتين S به معني "بالاختيار" يا "بالاراده" است.

 


|250|
[23] ـ قال الصادق(ع): مامن رجل تكبّر او تجبّر الالذلة و جدها في نفسه. محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمه، مكتب
الاعلام الاسلامي، چاپ اول 1363، ج 8، ص 031، ش 1692.
[24] ـ نهج البلاغه، خطبه ي 192. [25] ـ همان، خطبه ي 216. [26] ـ همان، نامه ي 53. [27] ـ همان. [28] ـ همان، حضرت امير(ع) در قسمت ديگري از عهدنامه ي مالك اشتر نيز به اين نكته اشاره مي كند، بدين مضمون كه:
"عماقليل تنكشف عنك اغطية الامور و ينتصف منك للمظلوم". بزودي پرده ي كارها از پيش ديده ات بردارند و داد
از تو بستانند و به ستمديده رسانند.
[29] ـ نهج البلاغه، نامه ي 31. [30] ـ آنچه را كه براي خود و خاندانت مي خواهي براي همه ي رعيت نيز همان را بخواه و آنچه براي خود و خاندانت ناپسندداري براي آنان هم ناپسند انگار. ابن هلال ثقفي، الغارات، ترجمه ي عبدالمحمد آيتي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول، پاييز 1371، ص 91. [31] ـ عبدالواحد آمدي، غررالحكم و دررالكلم، شماره ي 9335. [32] ـ تحف العقول، ص 368. [33] ـ الغارات، ص 225. [34] ـ ر.ك. نهج البلاغه، نامه ي 05 (به فرماندهان جنگ). [35] ـ نهج البلاغه، نامه ي 53. [36] ـ فكن لنفسك مانعاً رادعاً و لنزوتك عندالْحَفيظَة واقماً قامعاً. نهج البلاغه، نامه ي 56. [37] ـ نهج البلاغه، نامه 53. [38] ـ همان. [39] ـ همان. [40] ـ همان. [41] ـ همان. [42] ـ همان. [43] ـ نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 903. [44] ـ نهج البلاغه، نامه ي 35. [45] ـ همان. [46] ـ علي آقا بخشي و مينو افشاري راد، فرهنگ علوم سياسي، تهران، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، چاپ دوم، بهار
1375، ص 214.
[47] ـ ر.ك. علي رضا شجاعي زند، مشروعيت ديني دولت و اقتدار سياسي دين، تهران، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان،
تهران، چاپ اول، 1376، ص 51 و نيزنك: سعيد حجاريان، نگاهي به مسأله مشروعيت، فصلنامه راهبرد، شماره 3، بهار
1373.
[48] ـ اين مثال شايد براي تقريب ذهن مناسب باشد: اگر كسي مرتكب زنا شود خداوند مي تواند او را به صرف واقعيت اين جرم مورد عقاب قرار دهد، اما هيچ انساني بدون اقرار زاني يا شهادت شهود ـ با شرايط و ضوابط خاصي كه براي اقرار يا شهادت مقرر شده است ـ نمي تواند حد بر او جاري نمايد، هر چند او در واقع مرتكب جرمي شده است كه موجب حد است. حال اگر اقرار يا بينه وافي به اثبات جرم موجود نباشد همچنان استحقاق حد موجود است اما اجراي آن قانونيت ندارد و از مجوز لازم برخوردار نيست. در اينجا ممكن است كسي محكمه ـ حاكم و حكم صادره ـ را مشروع و طريق و قالب آن را قانوني بداند اما محتواي آن ـ برائت ـ را مطابق حق نداند. چنين فردي اگر در جهت ابطال حكم و جلوگيري از اجراي آن اقدام كند طبيعي است، اما از چه طريق؟ از طريق تلاش براي گردآوري و تكميل شهود يا ايجاد و تكميل اقرار ِمحكمه پسندي كه نهايتاً به اصلاح و تغيير حكم قاضي بيانجامد. لكن تلاش در جهت مراجعه به قاضي ديگر يا اجراي خود سرانه حد و كارهايي از اين دست نشانه نامشروع دانستن اساس حكم و حاكم است. شكل اول، مخالف در عين باور به مشروعيت است و شكل دوم، مخالفت همراه با نفي مشروعيت.

 


|251|
[49] ـ فذكّر انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر، الا من تولي و كفر، فيعذبه اللّه العذاب الاكبر، ان الينا ايابهم، ثم انّ علينا حسابهم. غاشيه ـ 21 تا 26. پس يادآوري كن، جز اين نيست كه تو ياد آورنده اي، بر آنها سيطره و تسلط نداري، جز آن كه هر كس كه پشت كند و كفر ورزد خداوند او را به عذابي بزرگ تر تنبيه مي كند. همانا باز گشتشان به سوي ماست، آن گاه حسابشان هم بر عهده ي ماست. [50] ـ هوالذي بعث في الاميين رسولامنهم يَتْلوُاعليهم آياته و يزكيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفي ضلال مبين. جمعه ـ 2. او كسي است كه در ميان مردم امّي پيامبري از خودشان فرستاد كه آيات الهي را بر آنان بخواند و پاكشان سازد و كتاب و حكمت به آنها بياموزد، هر چند از گذشته در گمراهي آشكاري بودند. [51] ـ لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط ... حديد ـ 25.
به تحقيق رسولان خود را با دلايل آشكار فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم عدالت و قسط را بر پا
دارند.
[52] ـ انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً، انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً، انا اعتدنا للكافرين
سلاسل و اغلالاً و سعيراً، ان الا برار يشربون من كأس كان مزاجها كافوراً ... انسان ـ 2 تا 5.
همانا ما انسان را از نطفه اي به هم آميخته آفريديم كه اورا آزموديم پس شنوا و بينايش گردانيديم. همانا راه را به او
نمايانديم، خواه سپاسگزار باشد يا ناسپاس. به تحقيق براي كافران زنجيرها و غل ها و آتشي سوزان فراهم آورده ايم.
همانا نيكان از جامي مي نوشند كه طبعش كافور است.
[53] ـ ر.ك. نهج البلاغه، خطبه ي 192. ابتداي متن اين است: ولو اراد اللّه سبحانه بأنبيائه حيث بعثهم ....
[54] ـ لااكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي. بقره ـ 256. در دين اجبار و اكراهي نيست، راه هدايت از گمراهي روشن گرديده است. [55] ـ به بخش انتهايي همين مقاله، زيان هاي وارده به دين و شخصيت مردم از جانب استبداد مراجعه فرماييد. [56] ـ قد افلح المؤمنون، الذين هم في صلاتهم خاشعون، و الذين هم عن اللغو معرضون. به تحقيق مؤمنان رستگارند، آنان كه
در نمازشان فروتنند و آنان كه از كار بيهوده و بي ثمر رويگردانند. مؤمنون ـ 1 تا 3.
[57] ـ ر.ك. سيد جعفر شهيدي، نهج البلاغه، تهران، آموزش انقلاب اسلامي، 1371، نامه ي 7 ص 275 و نامه ي 6 ص 274 و
نامه ي 3 ص 11 و شيخ محمد باقر محمودي، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، لبنان، بيروت مؤسسه الاعلمي
للمطبوعات، 1385 هـ. ق، ج ا، صص 197 ـ 196. و محمد بن محمد بن النعمان الشيخ المفيد، الارشاد، حاج سيد هاشم
رسولي محلاتي، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، ص 237.
[58] ـ ر.ك. سيد جعفر شهيدي، نهج البلاغه، نامه ي 6، ص 274، و نامه ي 54 ص 341 و نامه ي 3 ص 11 و نامه هاي ديگر علي(ع) خطاب به معاويه، طلحه و زبير. [59] ـ ر.ك. همان خطبه، ص 85 و محمد بن جرير طبري، تاريخ الطبري، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1979. م،
ج 3، ص 450.
[60] ـ "فان ولّوك في عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم في امر هم، و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه" جرج جرداق، امام
علي(ع)، صوت العدالة الانسانيه، بيروت، دارمكتبة الحياة، 0197م، ج 2، ص 288.
[61] ـ علي اكبر عليخاني، توسعه ي سياسي از ديدگاه امام علي(ع)، تهران، شركت چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي،
1377، صص 138 ـ 139.
[62 گاهي م[ كن است از تعبير "راعي" و "رعيت" كه در مورد "حاكم" و "مردم" استعمال شده است اين گونه برداشت شود كه در روايات اسلامي رابطه ي حكومت با مردم به رابطه ي ميان چوپان و گوسفندان تشبيه شده است و در نتيجه ريشه ي اين طرز فكر را به متون ديني منتسب سازند. لكن اين نكته شايان توجه است كه بسياري از مفاهيم غير محسوس، معنوي، معقول و انساني از نظر لغوي ريشه در محسوسات دارند و در وضع لغات براي اين مفاهيم به دليل برخي مشابهت ها از همان واژگان محسوس الهام گرفته شده است. اين موضوع نبايد موجب اشتباه معاني با يكديگر شود. مثلاً كلمه ي عقل به معناي بستن ريسمان و ابزاري است كه براي مهار شتر به دست و پاي حيوان مي بندند و بدين وسيله آن را مهار مي كنند. وضع ديگر "عقل" براي همان نيروي معنوي و نور روحاني است كه ما به الامتياز انسان از حيوان، و مُدرك كليات مي باشد و آنچه را كه با حواس قابل شناسايي نيست ادراك مي كند .البته يك كاركرد مشابه ميان اين دو وضع يا دو استعمال وجود دارد و آن اين كه هر دو مانع تورّط در مهالك مي شوند. اما اين غلط است كه به خاطر اين وجه شبه و به دليل ملهم بودن اين واژه از آن تعبير، هر جا كه به كلمه ي "عقل" بر مي خوريم همه ي قرائن حاليه و مقاليه اي را كه دلالت بر عامل مهار دروني و معنوي انسان مي كند ناديده بگيريم و "عقل" را "پاي بند شتر" معنا كنيم. در مورد راعي و رعيت نيز همين بحث مطرح است. يك وضع يا استعمال "رعي" حفظ و نگهداري و لو بالمعني الاخص يعني رسيدگي به حيوان است اما جعل يا استعمال ديگري هم دارد كه هر چند با معناي اول مشابه است اما تعميم يافته و غير مقيد همان معنا و چه بسا اختصاص يافته به انسان است. معجم مقائيس اللغه (قرن چهارم. هـ . ق) مي نويسد: رعي: الراء والعين و الحرف المعتل اصلان احد هما المراقبه و الحفظ و الآخر الرجوع، فالاول رَعَيتُ الشيء: رقَبتُه؛ و رَعَيته، اذا لاحظته. والراعي: الوالي. رعي دو ريشه دارد: يكي مراقبت و نگهداري و ديگري باز گشت. در اصطلاح اول رعيتُ الشي يعني از آن نگهداري كردم و رعيتُه هنگامي گفته مي شود كه آن را زير نظر داشته باشي، وراعي يعني والي و سرپرست. در مفردات راغب (م سنه 205 هـ) آمده است: الرَّعيُ في الاصل حفظ الحيوان ... وجُعل الرّعي و الرِّعاءُ للحفظ و السياسه. قال تعالي "فَماَرَعَوْها حق رِعايتها" اي ما حفظواعليها حق المحافظه و يسمي كل سائس لنفسه او لغيره راعيا ....
رعي در اصل نگهداري حيوان است ... و رعي و رعاء براي حفظ و نگهداري جعل شده است. خداوند فرموده است "فمارعوها حق رعايتها" يعني بر آن آنچنان كه حق نگهداري آن است نگهباني نكردند. و هر سياست گذار و گرداننده ي خود يا ديگري راعي خوانده مي شود. در تاج العروس مي خوانيم: الرّعي بالكسر الكلاء ... و الراعي كل من ولي امر قوم بالحفظ و السياسه و يسمي ايضاً من ولي امر نفسه بالسياسه راعيا و منه الحديث "كلكم راع و كلكم مسؤولٌ عن رعيته." رِعي يعني علفزار ... راعي يعني هر كسي كه عهده دار امر نگهداري و اداره ي قومي است؛ همچنين هر كسي كه سرپرستي اداره ي خود را بر عهده دارد "راعي" ناميده مي شود و از جمله استعمال در اين معنا حديث "كلكم راع و كلكم مسؤولٌ عن رعيته" است. در المنجد نيز پس از ذكر معناي چريدن و مراقبت آمده است: رعي يرعي رعاية الاميرُ رعيتَه: ساسها و تدبر شئونها... الراعي ج رُعاة و رُعيان و رُعاء م راعيه. ج رواعٍ: كل من ولي امر قوم كالاسقف و البطريرك و غيرهما... الرعيه ج رعايا: القوم/عامة الناس الذين عليهم راع ....
رعي الأمير رعيته يعني فرمانروا مردم را اداره كرد و امورشان را گرداند ... راعي هر كسي است كه عهده دار و سرپرست كار جامعه اي مانند اسقف و اسقف اعظم و غيراينها .. رعيت كه جمع آن رعايا است يعني قوم، جامعه و توده ي مردمي كه كسي سرپرست آنهاست.
[62] - شهيد مطهري (ره) در كتاب سيري در نهج البلاغه ص 143 مي نويسد: واژه ي "رعيت" علي رغم مفهوم منفوري كه تدريجاً در زبان فارسي به خود گرفته است، مفهومي زيبا و انساني داشته است. استعمال كلمه ي "راعي" را در مورد "حكمران" و كلمه ي "رعيت" را در مورد "توده ي محكوم" اولين مرتبه در كلمات رسول اكرم (ص) و سپس به وفور در كلمات علي (ع) مي بينيم. اين لغت از ماده ي "رعي" است كه به معني حفظ و نگهباني جان و مال و حقوق و آزادي هاي آنهاست. با توجه به آنچه گذشت واژگان "راعي" و "رعيت" را به چوپان و گلّه ترجمه كردن و خصوصاً مناسبات حاكم و مردم با استناد به ريشه لغوي اين كلمات در حد مناسبات چوپان و گوسفندان فرو كاستن به همان ميزان نادرست است كه مثلاً "العقل ما عبد به الرحمن" را اين گونه معنا كنيم كه "بستن پاي شتر چيزي است كه با آن خداي رحمان پرستش مي شود" خصوصاً اين كه كاركردهاي عقل را در حد كاركرد عقال (پاي بند شتر) تنزل دهيم.

 


|252|
[63] ـ مرتضي مطهري، سيري درنهج البلاغه، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1376، ص 133. [64] ـ ر.ك. سيد جعفر شهيدي، قيام حسين عليه السلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ سيزدهم، 0137، ص 32. [65] ـ نهج البلاغه، خطبه 216 [66] ـ مرتضي مطهري، سيري در نهج البلاغه، ص 145 به نقل از تفسير الميزان ذيل آيه: "يا ايها الذين امنوا اطيعوا اللّه و
اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم"، به نقل از علي(ع).
[67] ـ نهج البلاغه، نامه ي 05. [68] در ترجمه هاي نهج البلاغه از جمله ي فيض الاسلام و دكتر شهيدي جمله "وجب للّه عليكم النعمه" را اين گونه ترجمه كرده اند: "بر خداست كه نعمت را بر شما تمام كند" يا "نعمت دادن شما بر خداست" در حالي كه اگر چنين معنايي در نظر مي بود، جاي "لام" و "علي" با يكديگر عوض مي شد. لذا به نظر مي رسد كه معناي النعمه "الصنيعة و المنّه" باشد "لَهُ عَلَّي نعمة" و "له عليَّ منّة" به معناي اين است كه حق نعمت برعهده ي من است. [69] ـ نهج البلاغه، نامه ي 53. [70] ـ از جمله به روايات زير توجه كنيد: آلة الرياسه سعة الصدر، بحار الانوار، ج 75، ص 357. من بذل معروفه استحق الرئاسه، غرر الحكم. من علم ساد و من تفهم ازداد، بحار الانوار، ج 77، ص 139. السيد من تحمل المؤونة و جاد بالمعونه، غرر الحكم. السيد من تحمل اثقال اخوانه و احسن مجاورة جيرانه، غررالحكم. مااكمل السيادة من لم يسمح، غرر الحكم. [71] ـ علاء الدين المتقي بن حسام الدين الهندي، كنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، مؤسسة الرسالة، 9014 هجري قمري،
ج 6، ص 710، شماره ي 17517.
[72] ـ ابن هلال ثقفي، الغارات، ص 47. [73] ـ دراين باره به سوره هاي مزّمّل، آيات 1 تا 8، اسراء 79، نساء 84، احزاب 03 و نيز به نهج البلاغه، خطبه ي 902 و حكمت 73 مراجعه فرماييد. [74] ـ نهج البلاغه، خطبه ي 501. [75] ـ همان، خطبه ي 169. [76] ـ محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 44، ص 334. [77] ـ نهج البلاغه، خطبه ي 216. [78] ـ ر.ك. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 33، ص 394 و ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، دار احياء الكتب العربيه،
الطبعة الثانيه، 1387 هـ.ق، ج 2، ص 274.
[79] ـ نهج البلاغه، نامه ي 53. [80] ـ مرتضي مطهري، بررسي اجمالي نهضت هاي اسلامي در صد ساله ي اخير، تهران، انتشارات صدرا، چاپ بيست و
پنجم، 1378، ص 04.
[81] ـ نهج البلاغه، نامه ي 05. [82] ـ نهج البلاغه، نامه ي 54. [83] ـ نهج البلاغه، نامه ي 57. [84] ـ ر.ك. سيد جعفر شهيدي، ترجمه ي نهج البلاغه، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دهم، 1376، ص 532. [85] ـ نهج البلاغه، نامه ي 63. [86] خوارج گروهي به شدت پاي بند به حق بودند اما عيب آنها در اين بود كه هر چه را به ذهنشان مي رسيد و باورشان را تسخير مي كرد جزماً حق محض مي پنداشتند و همان را به قاطع ترين وجه و خشن ترين صورت قابل تحميل به ديگران مي دانستند. يعني خود را مجاز مي دانستند كه فارغ از همه ي اصول متفاهم انساني، فقط و فقط رأي و تشخيص خود را در حق ديگران ملاك عمل قرار دهند. به طوري كه براي جان و مال و حيثيات كسي كه مورد پسندشان نبود و عقيده ي آنان را نمي پذيرفت، كمترين بهايي قائل نبودند. اشاره به داستان قتل عبداللّه بن خباب براي نشان دادن روحيه آنان بجاست كه: گروهي از خوارج با عبداللّه بن خباب در حالي كه قرآني در گردنش بود و همراه همسر حامله اش بر الاغي سوار بود، مواجه شدند. به او گفتند: قرآني كه در گردن توست به ما امر مي كند تو را بكشيم. در همين اثنا يكي از آنها خرمايي را كه از درخت افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت، همگي بر سرش فرياد زدند و او از باب احتياط آن را بيرون انداخت. يكي ديگر خوكي را هدف قرار داد باز ديگران به او اعتراض كردند كه اين افساد في الارض است و كار او را زشت شمردند سپس عقايد ابن خباب را درباره ي موضوعات مختلف پرسيدند و چون جواب هايش را نپسنديدند به او گفتند: تو پيرو هدايت نيستي و از افراد بر اساس اسم و رسمشان پيروي مي كني، آن گاه او را به كنار نهر برده، خواباندند و سر از بدنش جدا كردند. سپس به نزد مرد نصراني صاحب نخل رفته او را وادار كردند كه دانه خرما را به آنها بفروشد. مرد گفت مال خودتان. گفتند ما هرگز آن را بدون پرداخت بهايش نمي خواهيم. گفت شگفتا كه شما از كشتن انساني چون عبداللّه بن خباب بن ارت واهمه نداريد اما خوردن ميوه ي درختي را كه صاحبش اجازه داده است، جايز نمي دانيد! به نقل از: ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2 ص 281. [87] ـ محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، ج 33، ص 397.


تعداد نمایش : 5086 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما