صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مشروعيت عنوانى بسيط يا مركب؟!
مشروعيت عنوانى بسيط يا مركب؟! تاریخ ثبت : 1390/11/18
طبقه بندي : ,37,
عنوان : مشروعيت عنوانى بسيط يا مركب؟!
مولف : عباس پسنديده
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|137|

مشروعيت عنواني بسيط يا مركب؟!

 

عباس پسنديده

مرحله اول، مشروعيت شخص زمامدار

انتصاب و مصونيت

مرحله دوم، مشروعيت كسب قدرت

جمع‏بندي مرحله اول و دوم

مرحله سوم، مديريت مشروع

محور اول: ملاك مشروعيت كاركرد دولت‏

محور دوم: ملاك مشروعيت، فرمانهاي حكومت‏

محور سوم: ملاك مشروعيت سلوك دولت با مردم‏

نتيجه

 


 

مشروعيت، يكي از مباحث داغ و جنجال‏برانگيز در حوزه فلسفه سياسي بوده و هست. در
اين بحث دو ديدگاه عمده وجود دارد كه يكي ملاك مشروعيت را "خدا" مي‏داند و ديگري
"مردم" و جالب اينكه هر دو ديدگاه ياد شده، براي اثبات ادعاي خود به قرآن و سنت استناد
مي‏كنند. در سالهاي اخير همواره ميان اين دو ديدگاه اختلافهاي شديد تئوريك وجود داشته و به
تبع آن در پاره‏اي موارد، اين اختلافات به سطح جامعه نيز كشيده شده و به منازعات شديد سياسي
- اجتماعي تبديل شده است ...

 

به نظر مي‏رسد هر دو ديدگاه ياد شده، بخشي از حقيقت را بيان داشته‏اند و بخشي را وانهاده‏اند.
آن بخش را كه ديده‏اند، درست عمل كرده‏اند و اما آن بخش را كه وانهاده‏اند اشتباه كرده‏اند. به نظر
مي‏رسد علت اساسي اين اشتباه گرفتار شدن در قالب كليشه‏اي مشروعيت از ديدگاه دموكراسي
است و حال آنكه هر مكتب و فرهنگي بايد مشروعيت را بر اساس مباني فكري خود طرح و
بررسي كند. ديدگاه دموكراسي، مشروعيت را بسيط مي‏داند. اگر مشروعيت را عنواني بسيط
بدانيم، فقط براي يكي از دو عنصر ياد شده (خدا - مردم) جايي وجود خواهد داشت و ديگري
بايد حذف شود و اين در حالي است كه نمي‏توان هيچ كدام را به بهانه ديگري از ميدان بيرون كرد.

 


|138|

بلكه بايد هر كدام را در جاي خود ديد. به همين جهت هدف اين نوشتار مركب دانستن
مشروعيت و قرار دادن هر عنصر در جاي خود است. پيش از ورود به اصل بحث تذكر چند نكته
ضروري است:

 

1- هر نظريه‏اي بر اساس يك سري مباني شكل مي‏گيرد و در فضاي فكري خاصي آفريده
مي‏شود. اين مباني فكري و فضاي خاص به سان درختي است كه ميوه خاص خود را مي‏پروراند و
لذا بار كردن ميوه‏اي ديگر بر شاخه‏هاي اين درخت ناممكن و تصنعي خواهد بود. بحث
مشروعيت نيز شامل همين قاعده است. شكل طرح بحث مشروعيت در نظام دموكراسي، بر
اساس مباني خاص تفكر مادي است كه خداوند را از معادلات نظامهاي بشري حذف كرده‏اند و
لذا براي مشروعيت، ساختاري بسيط و تك‏جزيي فرض كرده‏اند و آنگاه اين عامل واحد را،
مردم دانسته‏اند. اما اگر ديدگاه ديگري وجود داشته باشد كه خداوند را از معادلات سياسي حذف
نكرده باشد، بايد ساختاري متناسب با مباني خود طراحي كند و سپس در آن قالب، ملاك
مشروعيت را بيان سازد. بنابراين ما در بحث مشروعيت نبايد ديدگاه خود را در قالب ساختار
بسيط تفكر مادي طرح كنيم. چنين اقدامي گرفتار شدن در دام خصم است. هماهنگي تمامي
مراحل يك نظريه با مباني نظريه‏پرداز و مكتب فكري او يكي از اصول مهم و اساسي است.
ناديده گرفتن اين اصل، موجب بروز اختلافات شديد در مسايل فكري، و منشأ ايجاد شبهه‏هاي
فراوان در قلمرو باورها و اعتقادات شده است. بنابراين، پرسش مشروعيت را بايد پاسخ داد ولي
هم پاسخ و هم راه پاسخ‏دهي را بايد بر اساس مباني خود طراحي و تنظيم ساخت.

 

2- موضوع بحث ما، بررسي ملاك مشروعيت در نظام امامت و ولايت است و در چنين
فضايي و با چنين مبنايي است كه به پرسش مشروعيت پاسخ مي‏دهيم و ملاك مشروعيت نظام
مورد قبول را توضيح مي‏دهيم، نه اينكه بر اساس نظريه مشروعيت در دموكراسي، به طراحي نظام
سياسي بپردازيم. به بيان ديگر، به دو شكل مي‏توان بحث را ارائه كرد؛ يكي انتخاب نظريه
دموكراسي (مشروعيت مردمي) و سپس طراحي نظام اسلامي و تطبيق آن با ديدگاه دموكراسي،
و ديگري محور قرار دادن نظام امامت و ولايت با مباني خاص آن، و سپس بررسي ملاك
مشروعيت در اين نظام. يكي از علل اشتباه و اختلاف در اين مقوله، پيمودن راه نخست است كه
بدون توجه به اصول و مباني تفكر اسلامي (شيعي)، ملاك مشروعيت مردمي (دموكراسي) را
محور قرار داده‏اند و سپس به ويران كردن اصول و مباني فكري شيعي پرداخته‏اند و حال آنكه

 


|139|

انديشمندان غربي، بر اساس اصول و مباني خاص خود به چنين نظريه‏اي در باب مشروعيت
دست يافته‏اند. بنابراين بايد جوزدگي را كنار گذاشت و از اتهام مخالفت با مردم‏ سالاري غربي
نهراسيد و بر اساس اصول و مباني اسلامي، به تبيين منطقي ملاك مشروعيت در نظام امامت و
ولايت پرداخت.

 

3- مراد از مشروعيت، همان حقانيت است و از آنجا كه در انديشه غربي، عنصر شرع ناديده
گرفته شده است، در آن فضاي فكري، مشروعيت با شرعي بودن متفاوت است، اما در تفكر
ديني، حقانيت با شرعي بودن يكي است و هر آنچه شرعي باشد حق است و آن چيزي حق است
كه شرعي باشد.

 

4- در بحثهاي متداول مشروعيت، دو سؤال عمده وجود دارد؛ يكي حق فرمانروايي حاكم و
ديگري حق فرمانبرداري مردم. اينكه چه كسي حق فرمان دادن دارد و اينكه فرمانبرداري از چه
كسي حق است، از پرسشهاي عمده مشروعيت هست اما همه موضوع نيست، بلكه بر اساس
مباني ديني، مسايل ديگري نيز در اين موضوع قابل طرح است. اگر در مسأله حكومت دو نكته را
مورد توجه قرار دهيم؛ يكي حق حاكميت و فرمانروايي، و ديگري تحقق حاكميت و
فرمانروايي، سؤال اين است كه رابطه اين دو با هم چگونه است؟ آيا توأم هستند و يا جدا؟ و اگر
از يكديگر جدا هستند كدام يك بر ديگري مقدم است؟ در انديشه غربي، تحقق حاكميت با حق
حاكميت، توأم و همزمان است؛ يعني به مجرد تحقق حاكميت (از راه انتخاب) حق حاكميت نيز
به وجود مي‏آيد. اما انديشه ديني معتقد است كه حق حاكميت از آن ِخداوند است و از سوي او به
معصومين (ع) اعطا مي‏شود و لذا در جايي غير از مرحله تحقق حاكميت شكل مي‏گيرد و مقدم بر
مرحله تحقق است. بنابراين، مسلم است كه مرحله تعيين حقانيت حاكميت، غير از مرحله تحقق و
عينيّت حاكميت است. حال كه چنين است گذشته از دو پرسش نخست (حق فرمانروايي و حق
فرمانبرداري) كه مربوط به مسأله حق حاكميت مي‏شوند، پرسش بعدي اين است كه تحقق
حاكميت در چه صورتي شرعي است؟ آيا هر كسب قدرتي، شرعي و حقاني است؟ آيا اگر كسي
كه از حق حاكميت الهي برخوردار است، از هر راهي كه به قدرت برسد، اقدام او مشروع است؟ و
آيا حكومتي كه از راه نامشروع به دست آيد، مشروعيت دارد؟ و به طور مشخص، آيا اگر به
اجبار و خشونت خود را بر مردم تحميل كند، حكومت او مشروع و حقاني است؟ به بيان ديگر
درست است كه مردم بايد از كسي كه داراي حق حاكميت الهي است اطاعت كنند ولي اگر چنين

 


|140|

نكردند، آيا او مي‏تواند به اجبار و خشونت متوسل شود؟ بنابراين، مسأله كسب قدرت و شيوه
تحقق حاكميت، خود مسأله مهمي است كه نيازمند بررسي و تبيين ملاك مشروعيت است.

 

محور سوم مسأله مديريت و شيوه فرمانروايي است. سؤال اين است كه اگر كسي حق
حاكميت داشت و از راه مشروع نيز به قدرت رسيد، آيا به هر شيوه‏اي كه عمل كند و هر گونه كه
فرمان دهد، حكمراني او مشروع است و به اصطلاح در هر شرايطي حكومت او مشروعيت
خواهد داشت؟ اگر حكومتي در شيوه‏هاي مديريت از روشهاي غير مشروع استفاده كند،
حكومت و فرمانروايي او مشروع است؟ آيا شيوه‏هاي مديريت و فرمانهاي حكومت نيازمند
ملاك مشروعيت نيست؟ اگر فرمانهاي حكومت مشروع نباشد، همچنان حق فرمانروايي و حق
فرمانبرداري پابرجا است؟ پاسخ اين پرسشها را بايد بر اساس انديشه ديني يافت و سپس
قضاوت كرد آيا مشروعيت بسيط است يا مركب.

 

بنابراين در بحث مشروعيت از ديدگاه دين، براي اينكه روشن شود در چه جايي حق
فرمانروايي و حق فرمانبرداري وجود دارد، بايد به سه پرسش پاسخ داد: يكي اينكه حق حاكميت
به چه كسي داده شده است و چه كسي داراي چنين حقي است؟ ديگري اينكه كسب قدرت و
تحقق حاكميت در چه صورتي و با چه ملاكي مشروع است؟ و سوم اينكه چه شيوه‏اي در
مديريت مشروع است و فرمانهاي صادره حكومت با چه ملاكي مشروعيت يافته و شايستگي
اطاعت و فرمانبرداري مي‏يابند؟

 

براي مشخص كردن ملاك مشروعيت هر يك از امور سه‏گانه فوق، بايد "الگو" داشت و
الگوي هر مسأله‏اي بايد "متناسب" با ماهيت آن مسأله باشد و از آنجا كه امور سه‏گانه فوق با هم
"تفاوت" دارند، الگوي مشروعيت هر يك با الگوي مشروعيت ديگري نيز متفاوت خواهد بود
و لذا نمي‏توان با يك الگو به ارزيابي همه اقسام مشروعيت پرداخت. علت بسياري از منازعاتي
كه پيرامون مسأله مشروعيت پيش آمده و يا مي‏آيد اين است كه هر كدام از طرفين به يك جنبه
آن تمسك كرده و با الگوي متناسب با همان قسمت - و بدون تفكيك - به ارزيابي مشروعيت
حكومت به شكل بسيط پرداخته‏اند و حال آنكه هر بحثي الگوي مشروعيت خاص خود را دارد.
به همين جهت ضروري است كه جنبه‏هاي مختلف مشروعيت به صورت جداگانه مورد بررسي
قرار گيرند و بر اساس الگوي متناسب هر كدام، ملاك مشروعيت هر يك مشخص گردد.
بنابراين بحث مشروعيت را در سه محور ياد شده پي مي‏گيريم و هر مرحله را با الگوي خاص

 


|141|

خود بررسي مي‏كنيم:

 

اين سه محور عبارتند از:

 

1- مرحله اعطاي حق حاكميت از سوي خداوند؛

 

2- مرحله كسب قدرت و تحقق حاكميت؛

 

3- مرحله مديريت و فرمانروايي.

 

علت اين سه‏گانه يازب مراحل، آن است كه هر چند در فلسفه سياسي، حق حاكميت با تحقق
حاكميت همزمان است (و لذا در يك مرحله بحث مي‏شوند)، اما در انديشه ديني، اين دو از
يكديگر جدا هستند و لذا بايد جداگانه مورد بحث قرار گيرند. همچنين پس از تحقق حاكميت نيز
اين گونه نيست كه حاكم مجاز باشد هر فرماني صادر كند و لذا - همان گونه كه خواهد آمد - صدور
فرماني مشروع است كه مخالف شرع نباشد و فرمانهاي صادره در صورتي داراي حق اطاعت و
فرمانبرداري هستند كه مشروع باشند.

 

5- پيش از پرداختن به مراحل سه‏گانه فوق، تذكر اين مطلب نيز ضروري است كه هرچند در
نظام امامت و ولايت (كه معصومين (ع) در رأس آن قرار دارند) همه مراحل بر اساس ضوابط
شرعي شكل مي‏گيرد، اما در مباحث نظري، تفكيك و روشن شدن همه زواياي يك مسأله
ضروري است تا بدين وسيله همه جنبه‏هاي يك مسأله، واضح و ديدگاه اسلام در بحث حكومت
به درستي شناخته شود. بنابراين بحث از ملاك مشروعيت در نظام امامت، به منظور سنجش
عملكرد معصومين (ع) و تعيين تكليف براي آن بزرگواران نيست. همه رفتارها و گفتارهاي
آنان منطبق بر حق بوده و براي جامعه اسلامي حجت شرعي است. بلكه هدف اين بحث كسب
بصيرت و روشن‏بيني علمي در مقوله نظام امامت، و به كارگيري آن در طراحي ساختار سياسي در
دوران غيبت است.


مرحله اول، مشروعيت شخص زمامدار

مراد از شخص زمامدار كسي نيست كه حكومت را بالفعل در دست دارد و هم‏اينك حاكم
جامعه است، بلكه مراد آن كسي است كه داراي حق حاكميت و امامت امت است و لذا در اين
بحث شخص زمامدار را منهاي جنبه حاكميت داشتن يا نداشتن او مورد بررسي قرار مي‏دهيم.
بحث از حاكميت بالفعل و ملاك مشروعيت آن، خود مقوله ديگري است كه در بخش بعدي

 


|142|

سخن، به آن خواهيم پرداخت.

 

برخي مشروعيت زمامدار را به انتخاب مردم دانسته و معتقدند زمامدار "مشروع" كسي است
كه "منتخب" مردم باشد و "زمامدار منتخب"، "زمامدار مشروع" است. بر همين اساس نظريه
دموكراسي در تعيين زمامدار به وجود مي‏آيد و نظامهاي دموكراتيك، نظامهاي مشروع شناخته
مي‏شوند. البته هر چند اين نظريه امروز به عنوان نظريه نو و غالب شناخته مي‏شود، ولي ريشه در
تاريخ دارد كه به چند نمونه آن اشاره خواهيم كرد:

 

روزي امام حسين (ع) در برابر خليفه دوم - كه بر منبر رسول‏خدا(ص) نشسته بود - ايستاد و
منكرين و غاصبين حق پدرش امام علي (ع) را سرزنش كرد. در پي اين سخنان، خليفه دوم از منبر
فرود آمد و به وي گفت:
"يا حسين! من أنكر حق أبيك فعليه لعنةاللَّه؛
اي حسين هر كس حق پدر تو را انكار كند، لعنت خدا بر او باد!">

 

سپس وي در توجيه اينكه حقي را از پدر وي انكار نكرده است، به مسأله حقانيت و
مشروعيت اشاره كرده و منشأ آن را در انتخاب مردم دانست و گفت:
"أمَّرَنا الناسُ فَتَأمَّرْنا وَ لَوْ أمَّرُوا أباكَ لأطَعْنا؛
مردم ما را به امارت رساندند و ما هم پذيرفتيم و اگر پدر تو را به امارت مي‏رساندند، ما
هم اطاعت مي‏كرديم!">

 

معناي اين سخن آن است كه وقتي مردم پدر تو را برنگزيدند، او نيز حقي نداشته است و لذا ما
نيز حق او را نه انكار كرده‏ايم و نه غصب.

 

در اين تفكر، منشأ حقانيت، به انتخاب مردم دانسته شده است نه انتصاب الهي و لذا
مشروعيت نيز از آن ِحاكم منتخب مردم است نه حاكم منصوب از جانب خداوند. امام حسين (ع)
نيز در جواب وي فرمودند كه اولاً حاكميت ابوبكر با انتخاب تو بود (كه پس از وي خود به
حكومت برسي) نه انتخاب مردم، و ثانياً اين انتخاب تو نيز نه حجت شرعي داشت و نه رضايت
آل‏محمد (ص) را
[1].

 

در يكي از نامه‏هايي كه معاويه به امام علي (ع) نوشته است به "در اقليت بودن" و تعداد
اندك طرفداران ايشان - چهار يا پنج نفر - اشاره كرده و اين را نشانه بر باطل بودن ايشان دانسته و
گفته است:

 


|143|
"لو كنت محقاً لأجابوك‏ [2]
اگر بر حق مي‏بودي، مردم دعوت تو را اجابت مي‏كردند!">

 

در اين سخن، صحبت از الگوي شناخت حق شده است و بر اساس آن، معاويه معتقد است كه
"روي‏كَرد" و "روي‏گرد" مردم، شاخص مهمي در تشخيص حقانيت و بطلان است. اين نظريه
هرچند مربوط به بحث معيار شناخت حق است، ولي ريشه در نظريه‏اي دارد كه دموكراسي را
منشأ حقانيت مي‏داند. تا دموكراسي را منشأ حقانيت و مشروعيت ندانيم، نمي‏توان
"روي‏كَرد" و "روي‏گرد" مردم را نشانه حقانيت يا بطلان دانست.

 

پيش از بيعت مردم با امام علي (ع)، ايشان به طلحه رو كرده و فرمودند: دست خود را بگشا
تا با تو بيعت كنم. طلحه امتناع كرد و با اشاره به اينكه هم‏اكنون افكار عمومي با تو است نه با من، به
ايشان عرض كرد:
تو بيش از من به اين مقام سزاواري.">

 

اين نمونه‏اي از تفكر كساني است كه در برابر امام علي (ع) صف كشيدند و معتقد بودند كه
چون افكار عمومي با ايشان است، ايشان براي خلافت سزاوارترند!! در تفكر اين افراد، همراهي
افكار عمومي، منشأ حقانيت و مشروعيت شمرده مي‏شود.

 

هنگامي كه انصار، امام علي (ع) را به عنوان خليفه معرفي كردند تا مردم با ايشان بيعت كنند،
ايشان از آنان سؤالي كردند كه در آن دقيقاً وجود دو طرز تفكر در جامعه مشهود است، هرچند
يكي از آن دو كاملاً در انزوا و اقليت است. امام علي (ع) از آنان پرسيدند:
آيا اين كار را به خاطر حقي كه خداوند بر شما واجب كرده انجام مي‏دهيد يا به خاطر
رأيي است كه ميان خودتان به آن دست يافته‏ايد؟">

 

اين سؤال به خوبي نشان مي‏دهد كه آن زمان نيز در بحث مشروعيت حاكم دو ديدگاه وجود
داشته است و نشان مي‏دهد كه ديدگاه دموكراسي، ديدگاه غالب بر جامعه‏اي است كه حق الهي
امام (ع) در آن غصب شده است و الا نيازي به بيان چنين پرسشي پيش نمي‏آيد.

 

روزي معاويه به امام حسن (ع) گفت: من از تو بهترم!! و در جواب امام كه علت را جويا شده
بودند، گفت:

 


|144|
"لأنَّ الناسَ قَدْ أجْمَعُوا عَلَيَّ وَ لَمْ يَجْمَعُوا عَلَيْك!؛
چون مردم مرا پذيرفتند و تو را رد كردند!">

 

اين نيز به خوبي نشان مي‏دهد كه در ديدگاه امويان، اصل اول و ملاك اساسي، گرايش و
پذيرش مردم است نه حقانيت الهي. به بيان ديگر آنان براي حقانيت و مشروعيت، منشأ مردمي
قايل هستند نه منشأ الهي.

 

امام حسن (ع) در جواب وي، با تقسيم مردم به "مُكرَه" و "مطيع" فرموده‏اند:
"هَيْهَاتَ! هَيْهَاتَ! لَشَرَّ ما عَلَوْتَ يَابْنَ آك ِلَةِ الأكْبَادِ الْمُجْتَم ِعُونَ عَلَيْكَ رَجُلان: بَيْنَ
مُطِيعٍ وَ مُكْرَهٍ؛ فَالطائِ عُ لَكَ عَاصٍ للَّه ِوَ الْمُكْرَهُ مَعْذُورٌ بِك ِتَاب ِاللَّهِ؛

 

اين جواب امام (ع)، نشان مي‏دهد كه هر انتخابي كه مردم دارند، نمي‏تواند مشروع باشد و لذا
هر انتخاب مردم نيز نمي‏تواند براي انتخاب شونده "مشروعيت‏ساز" باشد. انتخابي مشروع است
كه مطابق حكم الهي باشد و اگر جز اين باشد، آن انتخاب نامشروع است و آن انتخاب‏گر معصيت
كار و آن انتخاب شونده نيز نامشروع.

 

وقتي عمر بن‏عبدالعزيز به خلافت رسيد، از حاكم خود در خراسان خواست از جانب او
علماي آن ديار را به مركز خلافت دعوت كند تا با آنان مشورت كند. علماي خراسان نماينده‏اي
را نزد وي فرستادند كه به نظر مي‏رسد از شيعيان امام علي (ع) بوده است. اين دانشمند خراساني
پس از ورود، از خليفه خواست تا صحبت آنان خصوصي باشد. خليفه امتناع كرد و گفت: اگر به
حق سخن بگويي، همه تو را تصديق مي‏كنند و اگر به ناحق باشد، تو را تكذيب مي‏كنند. دانشمند
خراساني گفت: اين را به خاطر تو گفتم نه به خاطر خودم، شايد سخني پيش آيد كه تو مايل نباشي
ديگران بشنوند!! خليفه همه را بيرون كرد و از دانشمند خراساني خواست كه حرف خود را
بگويد. دانشمند خراساني سخن خود را با سؤال از منشأ مشروعيت حكومت او آغاز كرد و
پرسيد: بگو بدانم اين حكومت از كجا به تو رسيده است؟! اين سؤال به ظاهر ساده، اركان
مشروعيت حكومت وي را لرزاند و او را مدتي طولاني به سكوت واداشت. دانشمند خراساني به

 


|145|

او گفت: جواب نمي‏دهي؟ خليفه گفت: نه. دانشمند خراساني پرسيد: چرا؟ خليفه در جواب به سه
گزينه اشاره كرد كه هيچ كدام نمي‏توانست مشروعيت حكومت وي را ثابت كند. وي گفت: اگر
بگويم منشأ مشروعيتم "نصّ و نصب" از سوي خدا و رسول او است، دروغ گفته‏ام و اگر بگويم از
"اجماع مسلمين" است، تو خواهي گفت ما مردم مشرق كه به تو رأي نداده‏ايم و اگر بگويم از
"وراثت" است، خواهي گفت: تو كه تنها فرزند پدرت نبوده‏اي!! در اينجا است كه دانشمند
خراساني مي‏گويد: خدا را سپاس كه تو خود اعتراف كردي حق حاكميت از آن ِتو نيست. [6]

 

در اين ماجرا به خوبي روشن مي‏شود كه اولاً بحث مشروعيت، يك داستان ريشه‏دار در
تاريخ است و ثانياً سه گزينه براي مشروعيت مي‏توان تصور كرد (منشأ الهي، مردمي و وراثتي)
كه خلفاي غير از ائمه معصومين (ع)، از داشتن مشروعيت از نوع اول محروم‏اند و دو منشأ ديگر
نيز (دموكراسي و وراثت) با اشكالات جدي روبه‏رو است.

 

به هر حال، دموكراسي يكي از نظريه‏هايي است كه در فلسفه سياسي ِامروز به عنوان ملاك
مشروعيت شناخته شده است، اما اشتباه اين نظريه آن است كه در اين نظريه سخن از انتخاب يا
عدم انتخاب حاكم توسط مردم است و اين مسأله در قلمرو مسأله فعليت يافتن زمامداري قرار
مي‏گيرد - كه مسأله دوم اين بحث را تشكيل مي‏دهد - نه در قلمرو مسأله شخص زمامدار و تعيين
حق حاكميت و لذا نظريه ياد شده خارج از موضوع مشروعيت شخص زمامدار است. كساني كه
مشروعيت زمامدار را به انتخاب مردم مي‏دانند، در حقيقت با الگوي مربوط به بحث تحقق
حاكميت، به ارزيابي مسأله حق حاكميت و حقانيت شخص زمامدار پرداخته‏اند و اين يك اشتباه
است. الگوي ارزيابي شخص حاكم بر اساس مسأله "انتصاب" استوار است. در اين بحث، سؤال
اين است كه آيا شخصي كه بنا است به زعامت و امامت بالفعل امت برسد، از جانب خداوند متعال
به اين سمت منصوب شده است يا نه؟ و اما اينكه آيا حاكم، منتخب است يا منتخب نيست،
مربوط به مرحله "فعليت و عينيت" است و لذا نمي‏توان با الگوي انتخاب يا عدم انتخاب، مسأله
حق حاكميت را مشخص كرد. الگوي مشروعيت در مرحله حق حاكميت، بر اساس انتصاب يا
عدم انتصاب است وار است، زيرا حاكميت و ولايت مطلق، از آن ِخداوند متعال است و به همين
جهت "حق تعيين حاكم و نوع حاكميت" نيز از آن ِاو است. "اختصاص حق حاكميت به خداوند
متعال" - كه ريشه در معارف آسماني دارد - چيزي است كه در قانون اساسي نيز به آن تصريح شده
است. در اصل دوم قانون اساسي آمده است:

 


|146|
"جمهوري اسلامي ايران، نظامي است بر پايه ايمان به:
1- خداي يكتا (لا إله إلّا اللَّه) و اختصاص حاكميت و تشريع به او و لزوم تسليم در
برابر او ...">

 

در اين اصل، "حق حاكميت" - و همچنين تشريع - از آن ِخداوند متعال دانسته شده است.
بنابراين، الگوي ارزيابي حق حاكميت ِشخص حاكم را بايد در راستاي همين حق الهي طراحي و
تنظيم كرد. و لذا ملاك مشروعيت شخص حاكم به "انتصاب" است و حاكمي مشروع است كه
منصوب ِخداوند متعال باشد.
[7]


انتصاب و مصونيت

نكته‏اي كه تذكر اجمالي آن مفيد است اينكه انتصاب هرگز به معني "استبداد" و تحميل
جبارانه و غير عادلانه نيست، بلكه به خاطر "مصونيت" مردم است. سعد بن‏عبداللَّه علت انتصابي
بودن "امام" را از حضرت مهدي (ع) جويا مي‏شود و آن حضرت در پاسخ مي‏فرمايند:

 

"در جايي كه هيچ كس از صلاح و فساد دروني ديگران خبر ندارد، آيا امكان انتخاب شخص
مفسد وجود دارد؟">

 

سعد بن‏عبداللَّه مي‏گويد: آري. و حضرت مي‏فرمايند:

 

"علت همين است كه با برهاني قابل فهم براي تو بيان كردم." سپس آن حضرت در توضيح
اين حقيقت چنين ادامه دادند:

 

"از تو مي‏پرسم در باره پيامبراني همانند موسي و عيسي كه خدا آنها را برگزيده و كتاب -
آسماني - بر آنها نازل كرده و به وسيله وحي و عصمت، آنان را تأييد و كمك كرده است، زيرا آنان
از برجستگان جامعه‏ها هستند و لذا نسبت به مردم انتخابشان صحيح‏تر است. كساني همانند
حضرت موسي و عيسي، هنگامي كه تصميم به انتخاب مي‏گيرند، با وجود برخورداري از عقل
وافر و دانش كامل، آيا ممكن است شخص منافق را انتخاب كنند و حال آنكه تصور مي‏كرده‏اند او
مؤمن است؟"

 

سعد بن‏عبداللَّه مي‏گويد: نه! حضرت در پاسخ وي مي‏فرمايند:

 

"اين موسي كليم‏اللَّه است كه با وجود برخورداري از عقل فراوان و دانش كامل و نزول وحي،
براي ميقات پروردگارش هفتاد تن را كه هيچ شكي در ايمان و اخلاص آنان نداشت، از ميان

 


|147|

بزرگان قومش و برجستگان لشكرش برگزيد، ولي همه آنها منافق بودند. خداوند در اين باره
مي‏فرمايد: "و موسي از ميان قوم خود هفتاد تن را برگزيد - تا آنجا كه مي‏فرمايد - تا خدا را به
صورت آشكار نبينيم، ايمان نمي‏آوريم و لذا به خاطر اين ظلمي كه مرتكب شدند، صاعقه‏اي بر
سر آنان فرود آمد." پس از آنجا كه انتخاب - شخصي - پيامبران - بر خلاف تصورشان - به خطا
مي‏رود، پي مي‏بريم كه انتخاب فقط بايد به دست كسي باشد كه از آنچه در سينه‏ها و ضماير
انسانها پنهان است آگاه باشد."

 

با اين بيان روشن، معلوم مي‏شود كه "انتصابي بودن امام" جز به صلاح بشر نيست و اگر جز
اين باشد به بشر جفا شده است و لذا انتصاب براي مصونيت است نه استبداد و محدوديت.

 

خلاصه سخن اينكه: اولاً، الگوي مشروعيت شخص زمامدار، در راستاي اصل "حق حاكميت
خداوند" قرار دارد و لذا ملاك مشروعيت وي به "انتصاب" است؛ ثانياً، انتصاب براي مصونيت
است نه استبداد و محدوديت؛ ثالثاً، اشتباه كساني كه ملاك مشروعيت را انتخاب مي‏دانند اين
است كه با الگوي مرحله تحقق حاكميت، به ارزيابي مرحله حق حاكميت و حقانيت شخص حاكم
پرداخته‏اند و همين امر باعث نزاع در اين مسأله شده است.


مرحله دوم، مشروعيت كسب قدرت

گفتيم كه مشروعيت شخص زمامدار و حق حاكميت او به نصب الهي است و هيچ شكي در آن
نيست، اما واقعيت اين است كه در مقام عمل، ميان دارنده حق حاكميت تا رسيدن به حكومت
فاصله‏اي وجود دارد. يعني هر زمامداري كه مشروعيت مرحله اول را داشته باشد، الزاماً
حاكم‏بالفعل و زمامدار جامعه نيست، همان گونه كه هر زمامداري، الزاماً مشروعيت اول يعني
داشتن حق حاكميت و منصوب بودن از جانب خداوند متعال را ندارد. بنابراين، در اين ميان
مسأله مهمي رخ مي‏نمايد كه عبارت است از: "تحقق حاكميت" يا "كسب قدرت". يك زمامدار
براي رسيدن به "زمامداري" بايد از دروازه كسب قدرت عبور كند و مرحله كسب قدرت و به
حاكميت رسيدن، راههاي متفاوتي دارد كه به "خوب" يا "بد" تقسيم مي‏شوند و اين خود مسأله
جديدي است كه با بحث شخص زمامدار تفاوت دارد و طبيعتاً ملاك مشروعيتش نيز با ملاك
مشروعيت شخص زمامدار تفاوت خواهد داشت. پس بايد به دنبال ملاك مشروعيتي براي
كسب قدرت باشيم.

 


|148|

 

به بيان ديگر، كسب قدرت، از يك سو به يك راه ختم نمي‏شود، بلكه راهها و شكلهاي
گوناگوني دارد، و از سوي ديگر همه راهها و روشهاي ممكن آن را نمي‏توان مثبت و مورد تأييد
دانست و لذا كسب قدرت از هر راه ممكن نيز مشروع نخواهد بود. بنابراين، حاكميت يك حاكم،
هنگامي مشروع خواهد بود كه كسب قدرت او نيز مشروع باشد. بدون وجود اين عامل نمي‏توان
حاكميت را مشروع دانست حتي اگر تصور كنيم كه شخص حاكم و شيوه مديريت او نيز مشروع
است. به همين جهت مسأله مشروعيت كسب قدرت و يافتن ملاك آن اهميت پيدا مي‏كند.

 

مشروعيت كسب قدرت، به مشروعيت ابزار كسب قدرت بستگي دارد. اين يك اصل است
و بدون آن مشروعيت حكومت با اشكال مواجه خواهد شد. شايد بتوان ادعا كرد كه از ديدگاه
اسلام، مشروعيت كسب قدرت با اصل "اختيار بشر" و حق تكويني او در تعيين سرنوشت خود،
رابطه مستقيم و تنگاتنگ دارد، يعني الگوي مشروعيت كسب قدرت در راستاي "حق تعيين
سرنوشت بشر" و با به رسميت شناختن آن معني پيدا مي‏كند و لذا كسب قدرتي مشروع است كه
همراه با اختيار و انتخاب مردم باشد، و كسب قدرتي كه با اجبار و خشونت صورت بگيرد،
نامشروع است. در منطق دين، تحميل حاكم بر مردم مردود است، حتي اگر مشروعيت نوع اول را
داشته باشد. البته "نپذيرفتن حاكم مشروع" از جانب مردم نيز قطعاً مشروعيت الهي ندارد.
"مشروعيت انتخاب مردم" مسأله ديگري است كه الگوي سنجش آن با الگوي سنجش كسب
قدرت، متفاوت است.

 

به بيان ديگر، اولاً، پديده "قدرت" دو جنبه دارد: "كسب قدرت" از جانب حاكم و "انتخاب
حاكم" از جانب مردم، و ثانياً، هر دو جنبه آن شامل بحث مشروعيت مي‏شود، و ثالثاً، الگوي
مشروعيت هر كدام با الگوي مشروعيت ديگري متفاوت است. الگوي مشروعيت كسب قدرت
يا تحقق حاكميت، بر اساس اصل "اختيار" و "حق تعيين سرنوشت" استوار است و به همين
جهت در اين بحث، سؤال اين است كه آيا مردم اين حاكميت را و يا اين فرد را پذيرفتند، يا نه؟
بنابراين ملاك مشروعيت كسب قدرت، به "پذيرش آزادانه مردم" است.

 

و اما الگوي مشروعيت انتخاب مردم، بر اساس اصل "حق حاكميت خداوند" استوار است و
به همين جهت در بحث مشروعيت انتخاب مردم، سؤال اين است كه آيا مردم امام منصوب از
جانب خداوند را پذيرفتند، يا نه؟ اگر شخص منصوب را برگزيده باشند، گزينش آنان مشروع
است و اگر شخص غير منصوب را برگزيده باشند، گزينش آنان نامشروع است. بنابراين، ملاك

 


|149|

مشروعيت انتخاب مردم، به "انتخاب حاكم مشروع" است، يعني همان حاكمي كه خداوند نصب
كرده است. معني اين سخن اين است كه روي گردانيدن از امام منصوب، هرگز حجت شرعي
ندارد و مردم در برابر انتخاب امام غير منصوب، مسؤول بوده و مؤاخذه مي‏شوند. واقعيت اين
است كه اولاً، خداوند متعال به بشر امكان انتخاب داده است و ثانياً، اين امكان تكويني را در
تنظيم آفرينش نيز قرار داده است كه آنچه را مردم انتخاب كردند - و لو مخالف خواست تشريعي
او باشد - در عمل، امكان تحقق و وقوع پيدا كند و لذا از اين جهت، اختيار و اراده داشتن مردم از
يك سو، و امكان تحقق و عملي شدن خواست مردم در خارج از سوي ديگر، مطابق اراده و
خواست خداوند است، يعني خداوند اراده كرده است كه چنين باشد و اگر او اراده نمي‏كرد چنين
چيزي اتفاق نمي‏افتاد، اما اين اراده يك اراده تكويني است. هر دو امكاني كه به آن اشاره شد،
يعني امكان انتخاب بشر و امكان تحقق انتخاب او در خارج، مربوط به عالم تكوين است و اين با
آنچه در عالم تشريع وجود دارد تفاوت مي‏كند. او امكان انتخاب و امكان تحقق نتيجه انتخاب در
خارج را قرار داده است ولي اين به اين معني نيست كه هرچه را بشر انتخاب كرد و هرچه كه در
عالم اتفاق افتاد، مورد تأييد تشريعي خداوند نيز مي‏باشد. بنابراين بشر آزادي انتخاب و حق
تعيين سرنوشت دارد ولي در برابر انتخاب خود، در پيشگاه خداوند مسؤول نيز هست. بنابراين،
در بررسي مسأله مشروعيت انتخاب مردم، سؤال اساسي اين است كه آيا انتخاب با انتصاب
هماهنگ است و حاكم منتصب، همان فرد منصوب است، يا نه؟ پس مشروعيت انتخاب مردم،
به پذيرش فرد منصوب است.

 

نكته مهم اينجا است كه هرچند مردم موظفند حاكم مشروع را برگزينند، اما اين هرگز مجوزي
براي تحميل حاكم مشروع به مردم نيست و لذا اجبار كردن مردم به پذيرش حاكم مشروع،
مشروعيت ندارد. پس مشروعيت كسب قدرت، به "انتخاب آزادانه مردم" است. به همين
جهت، حكومت اسلامي كه به منظور فراهم‏سازي زمينه‏هاي هدايت و تكامل مردم تشكيل
مي‏شود، با الزام و اجبار خود را بر مردم تحميل نمي‏كند. پيامبر اكرم (ص) در اين باره فرموده‏اند:
امام (در ميان مردم) همانند خانه كعبه است كه مردم به سوي او مي‏روند نه او
به‏سوي‏مردم.">

 

همين امر مشخصاً در مورد حضرت علي (ع) آمده است. رسول خدا (ص) به حضرت

 


|150|

علي (ع) فرموده‏اند:
"أنت بمنزلة الكعبة تؤتي و لا تأتي، فإن أتاك هؤلاء القوم فسلّموها إليك - يعني
الخلافة - فاقبل منهم، و إن لم يأتوك فلا تأتهم حتّي يأتوك؛ [9]
تو همانند كعبه‏اي كه به سوي او مي‏روند نه اينكه او برود، پس اگر اين مردم به سوي
تو آمدند و حكومت را به تو سپردند، بپذير و اگر چنين نكردند، تو صبر كن تا آنان به
سوي تو آيند.">

 

اين احاديث، بيانگر آزادي مردم در انتخاب و پذيرش امام معصوم (ع) است، هرچند اين
انتخاب و پذيرش بر مردم واجب است، همان گونه كه انجام حج بر مكلفين واجب است، اما اگر
مردم قدرت را به دست امام ندادند، او خود را به زور بر مردم تحميل نمي‏كند. اين، منطق انديشه
ديني در باب حاكميت و شيوه تحقق آن است. امام رضا (ع) نيز اين حقيقت را اين گونه بيان
فرموده‏اند:
ما به خاطر رسول اكرم (ص) حقي بر گردن شما داريم و شما نيز حقي بر گردن ما
داريد. هرگاه شما حق ما را داديد، ما نيز به وظيفه خود عمل خواهيم كرد.">

 

اين حديث نشان مي‏دهد كه حكومت، "حق" ائمه معصومين (ع) است، اما مردم بايد اين حق
را به امام معصوم (ع) تحويل دهند و سپس امام معصوم (ع) به وظيفه خود عمل كند. و دقيقاً به
همين جهت است كه يكي از پايه‏هاي حكومت ديني را "بيعت" تشكيل مي‏دهد. رسول
خدا(ص) به موازات "دعوت"، رويكردي به "بيعت" نيز داشتند كه ؟"بيعة العشيرة" ثمره آن
است.
[11] همچنين آن حضرت پس از بيعت مردم يثرب با ايشان در "عقبه اولي"> [12] و "عقبه ثانيه"، [13]
به اين شهر هجرت كرده و اولين حكومت اسلامي را تشكيل دادند. امام علي (ع) نيز هنگامي كه با
"عدم بيعت" مردم روبه‏رو شد، بدون اينكه دست به شمشير ببرد، بيست و پنج سال خانه‏نشيني را
بر خود هموار ساخت و تنها هنگامي زمام حكومت را در دست گرفت كه با يك "وفاق عمومي"
مواجه گشت و مردم با او بيعت كردند. مهم اينجا است كه اين بيعت، آزادانه صورت گرفت نه با
اجبار و اكراه. آن حضرت خود در اين باره مي‏فرمايد:
"إنّ العامة لم تبايعني لسلطان غالب و لا لعرض حاضر؛
مردم نه به خاطر زور با من بيعت كردند و نه به خاطر زر."> [14]

 


|151|

 

امام حسن (ع) نيز با بيعت آزادانه مردم قدرت را در دست گرفت‏ [15] و با بي‏وفايي مردم آن را
تفويض كرد. [16] و امام حسين (ع) نيز به خاطر بيعت مردم كوفه به سوي اين شهر حركت كرد. [17] اين
موارد نشان مي‏دهد كه مشروعيت تحقق حاكميت و كسب قدرت در اسلام به پذيرش و انتخاب
آزدانه مردم است.

 

خلاصه سخن در بحث مشروعيت تحقق حاكميت اين است كه در مسأله "كسب قدرت"
الگوي مشروعيت بر اساس اختيار و حق تعيين سرنوشت شكل مي‏گيرد و لذا ملاك مشروعيت
به "انتخاب مردم" است و اما در مسأله انتخاب مردم، الگوي مشروعيت بر اساس "حق حاكميت
خداوند" شكل مي‏گيرد و لذا مشروعيت انتخاب مردم به "پذيرش حاكم منصوب الهي" است؛ و
هرگاه اين دو با هم جمع شدند، حكومت الهي شكل خواهد گرفت و اما اگر انتخاب مردم بر حاكم
غير منصوب منطبق شود، اولاً، حكومت طاغوت شكل خواهد گرفت و ثانياً، حاكم مشروع،
منزوي و خانه‏نشين خواهد شد.


جمع‏بندي مرحله اول و دوم

حكومت الهي داراي دو مقام است: مقام ولايت و مقام تولّي. در مقام ولايت، حق حاكميت
از سوي خداوند به كسي واگذار مي‏شود. كسي كه داراي چنين مقامي نباشد، حق فرمانروايي
ندارد. اما در عين حال، تحقق و عينيت فرمانروايي چنين شخصي نيز قهري و طبيعي نيست (به
اين معني كه هرگاه كسي داراي حق حاكميت شد، الزاماً حاكم بالفعل نخواهد بود.)

 

فعليت حاكميت چنين شخصي منوط به انتخاب مردم است. "بعيد است" كه اگر صاحب
ولايت الهي، از راه اجبار و خشونت به قدرت دست يابد، حكومت كردن او مشروع باشد.
بنابراين مشروعيت يك حاكميت به اين است كه هم آن شخص داراي ولايت الهي و حق
حاكميت از سوي خداوند باشد و هم به خواست مردم به قدرت رسيده باشد. انتخاب مردم، حق
حاكميت را اعطا نمي‏كند ولي حاكميت را تحقق مي‏بخشد. همچنين انتصاب، هرچند موجب
تحقق حاكميت نمي‏شود ولي حق حاكميت را اعطا مي‏كند. بنابراين، يك حاكميت كه هم بايد
داراي عنصر حقانيت باشد و هم داراي عنصر فعليت و عينيت، مشروعيتش به آن است كه
حقانيت حاكميت و تحقق آن شرعي باشد. البته مسأله به اينجا نيز ختم نمي‏شود. گذشته از اين دو

 


|152|

مورد، نوع فرمان و شيوه فرمانروايي نيز نيازمند ملاك مشروعيت است كه در بحث بعدي به آن
مي‏پردازيم.


مرحله سوم، مديريت مشروع

مديريت مشروع رابطه قهري با دو بخش قبلي ندارد، به اين معني كه اگر دو بخش قبلي (يعني
شخص حاكم و شيوه كسب قدرت) مشروع بود، به صورت قهري و طبيعي مديريت نيز به شكل
مشروع اعمال شود. بنابراين مديريت حاكم را بايد به صورت جداگانه مورد ارزيابي قرار داد. در
اين بحث سه محور را مورد بررسي قرار مي‏دهيم؛ يكي "حق‏مداري" و ديگري "كارآمدي" و
سوم "سلوك با مردم". اين تقسيم بدان جهت است كه مديريت در انديشه اسلامي دو مأموريت
دارد: يكي سامان‏دهي امور مردم و ديگري هدايت جامعه به سوي تكامل الهي و سومين نكته نيز
شيوه سلوك با مردم است. به همين جهت بحث مشروعيت نيز بايد با توجه به اين سه محور مورد
توجه قرار بگيرد.


محور اول: ملاك مشروعيت كاركرد دولت‏

يكي از ملاكهاي مهم در بحث مشروعيت مديريت، كارآمدي مدير است. از ديدگاه دين
مديري شايستگي مديريت دارد كه توان سامان‏دهي امور مردم را داشته باشد. يك مؤمن به
صرف اينكه شهروند خوبي است، نمي‏تواند سكان مديريت را بر عهده بگيرد بلكه بايد
"كاردان" نيز باشد. به همين جهت امام علي (ع) به مالك اشتر براي انتخاب مديران، دو ملاك را
معرفي مي‏كند كه اولين آن كفايت و كارداني است.
[18] و دقيقاً به همين جهت است كه رسول
خدا (ص) فرموده‏اند با وجود شخص برتر، به كار گماردن كس ديگر، خيانت به خدا و پيامبر و
همه مسلمين است. [19] اكنون سؤال اين است كه آيا شخص خيانت‏كار، صلاحيت "فرمان‏دهي"
دارد؟ آيا فرمانهاي ناكارآمد، صلاحيت اطاعت دارند؟ آيا در نظام اسلامي، شخص ناكارآمد
"حق مديريت و فرمانروايي" دارد و آيا فرمانهاي او براي مسلمين الزام‏آور است و اطاعت او
واجب؟! آيا عقل و نقل چنين چيزي را مي‏پذيرند؟ بنابراين بخشي از مشروعيت را بايد در
كارداني جستجو كرد و الگوي مشروعيت در اين بحث بر اساس تمشيت امور مردم شكل
مي‏گيرد و لذا مديري مشروعيت دارد كه با كفايت‏تر و كاردان‏تر باشد.

 


|153|


محور دوم: ملاك مشروعيت، فرمانهاي حكومت‏

در انديشه ديني، ملاك مشروعيت مدير به كارداني او ختم نمي‏شود، بلكه مدير بايد
"حق‏مدار" نيز باشد، و اين بدان جهت است كه در انديشه ديني، به خلاف انديشه‏هاي غير ديني،
مأموريت دولت به سامان‏دهي امور مردم و تأمين امنيت شهروندان ختم نمي‏شود. از ديدگاه
اسلام، ارتقاي ايمان مردم و آموزش احكام ديني و اصول اعتقادي و اخلاق اسلامي‏
[20] و عمل به
كتاب‏اللَّه‏ [21] و اجراي حدود و قوانين الهي‏ [22] جزء مأموريت حكومت شمرده مي‏شود. بنابراين،
مدير، گذشته از كارداني بايد "دين‏مدار" نيز باشد. دين‏مداري يعني اينكه فرمانهاي حكومت،
مطابق احكام الهي باشد و با معيار طاعت و معصيت خداوند سنجيده شود، نه خواست احزاب و
شخصيتها و حتي مردم. در انديشه اسلامي، "رضايت خدا" محور امور است و رضايت خلق در
طول آن قرار مي‏گيرد، نه در عرض آن، و لذا هم به زمامداران توصيه شده است كه طبق موازين
الهي رفتار كنند و فرمان دهند، و هم به شهروندان توصيه شده است كه فقط از فراميني اطاعت
كنند كه مطابق حق باشد و از آنچه معصيت خدا است، فرمانبرداري نكنند. آنچه معصيت خدا
باشد، در حقيقت زاييده فكر انساني همانند بقيه مردم است و لذا دليلي ندارد كه فرمان بر خي از
افراد بشر، بر ديگران حكومت كند. فرمانهاي بشري شايستگي اطاعت ندارند و شأن يك انسان
فراتر از آن است كه مطيع بشري همانند خود گردد.

 

به عبارت ديگر، اگر اين بحث را به دو مفهوم "فرماندهي" و "فرمانبري" تقسيم كنيم، اين دو
مفهوم را بايد با ملاك طاعت و معصيت سنجيد و لذا آن فرماندهي‏اي مشروعيت دارد كه "بر
حق" باشد و آن فرمانبري‏اي مشروعيت دارد كه "از حق" باشد. امام علي (ع) در اين باره
مي‏فرمايند:
وظيفه امام آن است كه اداي امانت كرده و به آنچه خدا نازل كرده فرمان دهد. هرگاه
چنين كرد وظيفه مردم اين است كه گوش به فرمان او باشند و از او اطاعت كنند و به
فراخوان او لبيك بگويند.">

 

معني اين سخن آن است كه مشروعيت فرمان حاكم در مطابقت آن با موازين الهي است و

 


|154|

هرگاه چنين شد، فرمانبري از حكم او مشروعيت پيدا خواهد كرد. همچنين آن حضرت در
نامه‏اي كه هنگام نصب مالك اشتر، براي مردم مصر نوشتند، مي‏فرمايند:
"اسمعوا له و أطيعوا أمره فيما طابق الحق؛ [24]
در آنچه مطابق حق است گوش به فرمان مالك باشيد و از او اطاعت كنيد.">

 

در اين سخن نيز امام علي(ع) مشروعيت فرمانبري را در اطاعت از فرمانهاي برحق
دانسته‏اند. در جاي ديگر نيز مي‏فرمايند:
سزاوارترين پيمان ميان مردم و زمامداران پيماني است كه در راستاي وظايف ديني
مردم باشد. وظيفه ما (زمامداران) است كه طبق امر خداوند، امر كنيم و طبق نهي او،
نهي كنيم ....">

 

در اين سخن، نكات مهمي وجود دارد. اولاً، در نظر امام علي (ع)، پيمان ميان مردم و
زمامداران، پيماني بر اساس دين دانسته شده كه نشانگر اين نكته مهم و اساسي است كه ملاك
مشروعيت پيمان ميان مردم و زمامداران، "دين‏مدار بودن" آن است و لذا اين گونه نيست كه
ملاك مشروعيت پيمان ميان مردم و زمامداران، رضايت هر دو طرف باشد. پيش از رضايت
طرفين، رضايت خداوند قرار دارد و رضايت خداوند نيز به مطابقت پيمان ميان مردم و
زمامداران با احكام دين وابسته است و اين گونه نيست كه اگر بشر، آزاد و مختار است و حق
تعيين سرنوشت دارد، به اين معني باشد كه هر تصميم او و از جمله هر پيمان او با زمامداران،
مشروع و مورد تأييد باشد. تفسير اين چنيني از اختيار بشر و حق تعيين سرنوشت او، تفسيري
خطرناك و غير ديني است. اين قبيل تفسيرها خواسته يا ناخواسته در حقيقت در پي تئوريزه
كردن مباني تفكر غربي هستند كه مشروعيت پيمانها را در رضايت و موافقت طرفين - يعني
مردم و زمامداران - مي‏دانند. پيمان مقدس و مشروع آن پيماني است كه بر محور دين و مطابق
دين باشد. اين ديدگاه علي بن‏ابي‏طالب (ع) است.

 

و ثانياً، به ملاك مشروعيت فرماندهي حاكم نيز اشاره شده است كه عبارت است از مطابقت
آن با اوامر و نواهي خداوند متعال، كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد. همچنين آن حضرت در
جاي ديگر مي‏فرمايد:

 


|155|
"ما أمرتكم من طاعة اللَّه فحق عليكم طاعتي فيما أحببتم و كرهتم؛ [26]
هر فرمان من كه در مسير طاعت خداوند باشد، تبعيت آن بر شما الزامي است، چه
مطابق ميل شما باشد و چه نباشد.">

 

در اين سخن تصريح شده است كه مطابقت فرامين حكومت با خواست مردم، ملاك
مشروعيت آن احكام نيست. در تفكر غربي - كه به دموكراسي در قانون معتقد است ـ مشروعيت
قانون و فرمان دولت در اين است كه مطابق خواست و نظر اكثريت مردم تنظيم شده باشد، و حال
آنكه در تفكر ديني، ملاك مشروعيت قوانين و فرامين حكومت، مطابقت آن با خواست
خداوند است.


محور سوم: ملاك مشروعيت سلوك دولت با مردم‏

در اين بحث سؤال اين است كه سلوك دولت با مردم چگونه بايد باشد و چه سلوكي
مشروعيت دارد؛ خشونت يا رأفت؟ از ديدگاه اسلام، سلوك حكومت با عامه مردم بايد بر اساس
عطوفت و مهرباني باشد؛ اين يك اصل است. امام صادق (ع) در باره اين اصل و شيوه سلوك
زمامداران در نظريه امامت مي‏فرمايند:
آيا نمي‏داني امارت بني‏اميه بر پايه شمشير و ظلم و ستم قرار دارد ولي "امامت" ما بر
پايه رفق و الفت و وقار و تقيّه و خوش‏برخوردي و تقوا و اجتهاد قرار دارد، پس
شماها مردم را به دين خودتان و به آنچه آن را قبول داريد ترغيب كنيد.">

 

آري اين شيوه حكومت اسلامي است و آنقدر اهميت دارد كه حتي براي حفظ حكومت نيز
نمي‏توان از اين اصل چشم‏پوشي كرد. متأسفانه برخي از جوامع جز با "شمشير" و "تحقير" سامان
نمي‏يابند؛ آن گونه كه بني‏اسرائيل بودند، و جز امثال فرعونها را نمي‏پذيرند؛ آن گونه كه
بني‏اسرائيل پذيرفتند. اين يك واقعيت است كه قرآن كريم آن را بيان كرده است. خداوند متعال
در باره سلوك فرعون با بني‏اسرائيل مي‏فرمايد:
فرعون قوم خود را تحقير مي‏كرد و آنان از او اطاعت مي‏كردند!!">

 


|156|

 

و در جاي ديگر در باره سلوك او، از زبان حضرت موسي (ع) خطاب به بني‏اسرائيل
مي‏فرمايد:
به بدترين وجهي شما را عذاب مي‏كردند و پسرانتان را سر مي‏بريدند و زنانتان را
(براي بيگاري) زنده مي‏گذاشتند.">

 

پديده شگفتي است كه تحقير و شمشير، ميوه اطاعت به بار آورد!! و شگفت‏انگيزتر اينكه
خداوند متعال علت اين پديده را فسق و فساد خود مردم معرفي مي‏كند، نه فرعون. البته فرعون
فاسد و فاسق هست ولي علت موفقيت سلوك خشن و تحقيرآميزش، فسق و فجور خود مردم
بود و اساساً چنين مردمي جز با اين سلوك به راه نمي‏آيند. اين يك اصل است و شايد هدف
قرآن كريم از طرح اين حكايت، بيان همين اصل باشد. خداوند متعال در اين باره مي‏فرمايد:
به تحقيق آنان مردمي فاسق بودند.">

 

با كمال تأسف بايد گفت مردم عراق نيز از همين قبيل بودند كه جز با تحقير و شمشير به راه
نمي‏آمدند. اما از آنجا كه در حكومت اسلامي "سلوك مهر و كَرَم" يك اصل اساسي است،
حضرت علي (ع) هرگز حاضر نشد براي بقاء حكومت خود از روشهاي خشونت‏آميز استفاده
كند. برخي افراد به ايشان متذكر مي‏شدند كه "إنّ أهل العراق لا يُصلحهم إلّا السيف؛
[31] اهل عراق جز
با شمشير به راه نمي‏آيند!" اين ويژگي مردم عراق بود و لذا حكومت كردن بر عراق جز با
روشهاي خشونت‏آميز ممكن نبود، اما حضرت علي (ع) هرگز تن به استفاده از اين روشها ندادند.
امام صادق (ع) در اين باره مي‏فرمايند:
"كان أميرالمؤمنين عليُّ بن‏أبي‏طالب صلوات‏اللَّه عليه يقول للناس بالكوفة: يا أهل
الكوفة، أتروني لا أعلم ما يُصلحكم؟! بلي، و لكنّي أكره أن اُصلحكم بفساد نفسي؛ [32]
حضرت علي(ع) همواره به مردم كوفه مي‏فرمودند: اي مردم كوفه گمان مي‏كنيد كه
نمي‏دانم چه چيزي شما را به راه مي‏آورد؟! مي‏دانم ولي مايل نيستم به خاطر سر به راه
كردن شما، خودم را آلوده كنم.">

 

همچنين آن حضرت خطاب به مردم عراق فرموده‏اند:

 


|157|
"و لقد علمت أنّ الذي يُصلحكم هو السيَّف، و ما كنت متحرّ ِياً صلاحكم بفساد نفسي؛ [33]
به خوبي مي‏دانم آنچه شما را به راه مي‏آورد، شمشير است، ولي من كسي نيستم كه به خاطر سامان دادن شما، نفسم را آلوده سازم.">

 

اين منطق علي بن‏ابي‏طالب (ع) است و حضرت مهدي (ع) نيز به همين روش حكومت
خواهد كرد. به همين جهت امام باقر (ع) به يكي از طاغوتهاي بني عباس مي‏فرمايند:
دولت شما پيش از دولت ماست و سلطنت شما پيش از سلطنت ماست، سلطنت شما
شديد و سخت است و هيچ گشايشي در آن وجود ندارد.">

 

پس خلاصه سخن در بحث مشروعيت مديريت اينكه: ملاك مشروعيت فرمان حكومت و
فرمانبري مردم، مطابقت آن با احكام الهي است و ملاك مشروعيت سلوك دولت، رفق و
مدارااست.


نتيجه

خلاصه سخن اينكه مشروعيت، يك عنوان بسيط نيست، (زيرا ملاك مشروعيت به يك
عنصر و در يك مرحله منحصر نمي‏شود) بلكه عنواني است مركب كه به چندين بخش تقسيم
مي‏شود. اين بخشها عبارتند از:

 

اول مشروعيت شخص حاكم كه به "نصب الهي" است؛

 

دوم مشروعيت كسب قدرت كه "به انتخاب آزادانه مردم" است، البته مشروعيت انتخاب
مردم نيز به "پذيرش حاكم منصوب الهي" است؛

 

سوم مشروعيت كاركرد حكومت كه به "كارآمدي" آن است؛

 

چهارم مشروعيت فرمان حكومت كه در "به حق بودن" آن است؛

 

پنجم مشروعيت فرمانبري ملت كه "از حق بودن" آن است.

 

آنچه بيش از همه مورد بحث قرار گرفته است، به دو قسم اول مشروعيت مربوط مي‏شود. بنا
بر آنچه گفتيم روشن مي‏شود كه مشروعيت حاكم به نصب الهي است و مشروعيت انتخاب مردم
به پذيرش حاكم منصوب الهي است و اگر اين دو با هم جمع شوند، مشروعيت يك حكومت
كامل مي‏شود. و به نظر مي‏رسد كه اگر هر كدام از اين دو مورد وجود نداشته باشند، مشروعيت

 


|158|

حاكميت زير سؤال مي‏رود و به يك حكومت طاغوتي تبديل مي‏شود. تا به اينجا بحث در
حاكميت يافتن و ملاكهاي سه‏گانه مشروعيت آن بود. اما پس از استقرار يك نظام با آن ملاكهاي
سه‏گانه، دو مسأله ديگر وجود دارد: يكي وجود ملاكهاي سه‏گانه مشروعيت مديريت و ديگري
استمرار ملاكهاي سه‏گانه قبلي؛ به اين معني كه اگر حكومت در مديريت، تابع ملاكهاي سه‏گانه آن
نباشد و يا اينكه به نحوي يكي از آن ملاكهاي سه‏گانه قبلي از بين برود، باز هم حكومت با بحران
مشروعيت مواجه خواهد شد. به نظر مي‏رسد با اين بيان، هر كدام از دو ديدگاه مطرح شده در باب
مشروعيت حكومت جايگاه خود را مي‏يابند و نزاعها مرتفع مي‏شوند.

پي نوشت ها:
[1] - ر.ك: احتجاج، ج‏2، ص‏77.
[2] - ر.ك: شرح نهج‏البلاغه ابن ابي‏الحديد، ج‏2، ص‏47. [3] - ر.ك: الجمل، ص‏128. [4] - الفتوح، ج‏2، ص‏435. [5] - ر.ك: بحارالانوار، ج‏44، ص‏104، ح‏12. [6] - بحارالانوار، ج 46، ص 336. [7] - لازم به تذكر است كه آنچه گفتيم به معني ردّ حق تعيين سرنوشت بشر نيست. حق تعيين سرنوشت يك واقعيت است،
اما قلمرو آن، بحث فعليت حاكميت است (كه در بحث بعدي به آن خواهيم پرداخت) نه مسأله حق حاكميت (كه بحث
فعلي است).
[8] - كفاية الاثر، ص‏199، محمود بن‏لبيد در مذاكراتي كه با حضرت فاطمه (س) پيرامون مسأله امامت دارند، از ايشان
مي‏پرسد: چرا علي (ع) از حق خود دست كشيد؟ و حضرت فاطمه (س) در پاسخ وي به همين حديث پيامبر اكرم (ص)
اشاره مي‏كنند. (كفاية الأثر، ص‏198، بحارالانوار، ج‏36، ص‏353، ح‏224).
[9] - أسد الغابة، ج‏47، ص‏106، ح‏3789؛ المسترشد، ص‏387، ح‏130؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج‏3، ص‏242؛ ر.ك: بشارة
المصطفي، ص‏277؛ الفردوس، ج‏5، ص‏315، ح‏8300.
[10] - ارشاد، ص‏311. [11] - ر.ك: تاريخ طبري، ج‏2، ص‏321؛ مسند احمد، ج‏1، ص‏335؛ بحارالانوار، ج‏18، ص‏214 و ج‏19، ص‏25. [12] ـ ر.ك: طبقات ابن سعد، ج‏1، ص‏290؛ سيره ابن‏هشام، ج‏2، ص‏73؛ تاريخ طبري، ج‏2، ص‏355. [13] - ر.ك: تفسير قمي، ج‏1، ص‏272؛ سيره ابن‏هشام، ج‏2، ص‏81؛ طبقات ابن‏سعد، ج‏1، ص‏221؛ تاريخ طبري، ج‏2، ص‏365؛
الكامل في التاريخ، ج‏1، ص‏512.
[14] - نهج‏البلاغه، نامه 54. [15] - ر.ك: ارشاد مفيد، ص‏169؛ توحيد صدوق، ص‏377؛ تاريخ طبري، ج‏5، ص‏158؛ مستدرك حاكم، ج‏3، ص‏173؛ الفتوح،
ج‏4، ص‏289؛ شرح نهج‏البلاغه ابن ابي‏الحديد، ج‏16، ص‏22.
[16] - ر.ك: كافي، ج‏8، ص‏330، ح‏506؛ احتجاج طبرسي، ج‏2، ص‏2 و 10 و 71؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج‏4، ص‏35؛ تحف العقول، ص‏308؛ اخبار الطوال، ص‏218. [17] - ر.ك: لهوف، ص‏106؛ ارشاد مفيد، ص‏26؛ مقتل خوارزمي، ج‏1، ص‏194؛ تاريخ طبري، ج‏5، ص‏352 تا 354. [18] - ر.ك: شرح نهج‏البلاغة ابن أبي‏الحديد، ج‏20، ص‏276، ح‏184. [19] - ر.ك: سنن الكبري، ج‏10، ص‏188؛ تاريخ بغداد، ج‏6، ص‏76؛ المناقب، ص‏258. [20] - تحف العقول، ص‏25، غرر الحكم، ح‏6199. [21] - ر.ك: الغارات، ج‏1، ص‏211 و ج‏2، ص‏501؛ نهج‏البلاغه، نامه 53. [22] - ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 131، علل الشرايع، ص‏196، ح‏8 و 9. [23] - كنزالعمال، ح‏14313. [24] - نهج‏البلاغه، نامه 38. [25] - كتاب الغارات، ج‏2، ص‏501. [26] - مسند احمد، ج‏1، ص‏160. [27] - بحارالانوار، ج‏69، ص‏170. [28] - زخرف، 54. [29] - ابراهيم، 6 و ر.ك: بقره، 49. [30] - زخرف، 54. [31] - عيون الحكم و المواعظ، ‏3488/164؛ غرر الحكم، 3758. [32] - امالي مفيد، ص‏207، ح‏40 و ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 182؛ ينابيع المودّة، ج‏3، ص‏443، ح‏12 و ج‏2، ص‏28، ح‏1. [33] - ارشاد مفيد، ج‏1، ص‏281؛ احتجاج طبرسي، ج‏1، ص‏414، ح‏89 و ر.ك: كافي، ج‏8، ص‏361، ح‏551؛ بحارالانوار، ج‏77، ص‏364، ح‏33. [34] - كافي، ج‏8، ص‏210.


تعداد نمایش : 4407 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما