صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
دينِ تمام زندگى
دينِ تمام زندگى تاریخ ثبت : 1390/11/18
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره22 ,
عنوان : دينِ تمام زندگى
مولف : علي‏رضا شجاعي‏زند
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|23|

 


|24|

تمامي اجزا و عرصه‏هاي آن حضور تأثيرگذار دارد. او جامعه نخست را داراي "دين نهادي"
(Institutional Religion) و جامعه دوم را داراي "دين تسري‏يافته" (Diffuse Religion)
مي‏خواند. (Robertson1970:54)

 

وبر نيز در دسته‏بندي خود از اديان، دو دين "رستگاري" و "شريعتي" را از هم تفكيك
مي‏كند. تعريفي كه او از اين دو نوع ارائه مي‏دهد، تا حدي با گونه‏شناسي "تجزي‏گرا /
اندماجيِ ما انطباق دارد.

 

وبر مي‏گويد كه دين ِرستگاري، معطوف به آخرت است و عموماً زندگي دنيا را خوار
مي‏شمارد ؛ درحالي كه دين شريعتي و مناسكي به دنيا ارج مي‏گذارد و در صدد همسازي با آن
است. (فروند / نيك‏گهر 1362 : 91_188) چيزي نزديك به همين گونه‏شناسي را به نحو ديگري
تحت عنوان اديان "تك‏بُعدي" و "دوبُعدي" معرفي كرده‏اند. حديثي منسوب به رسول اكرم (ص)
به همين جنبه متفاوت در بعضي از اديان اشاره ضمني دارد
[1] : كانَ اَخي موسي‏ عَينُهُ اليُمني‏ عَمياء و
اَخي عيسي‏ عَينُهُ اليُسري‏ عَمياء و اَنَا ذُوالعَينَين.
2

 

برنارد لوييس بي‏آن‏كه قصد ارائه گونه‏شناسي خاصي از اديان داشته باشد، در مقايسه ميان
اسلام و مسيحيت به همين تفاوت‏ها اشاره مي‏كند. او مي‏گويد تلقي مسيحيان غربي در دوره
مدرن و ميانه از دين چنين بوده است كه به بخش و قسمتي از حيات تعلق دارد و براي اموري
خاص مقرر شده است و لذا از ديگر بخش‏هاي حيات، قابل تجزي است. آنها در حالي همين
تلقي را از اسلام انتظار دارند كه اسلام اساساً چنين ديني نيست. (لوييس / بهروزلك 1378 : 26)
اسلام يك دين قانون‏گرا، فراگير و همه ‏جانبه است ؛ نه به معناي رسمي، بلكه به اين معناي
اخلاقي كه اللَّه يك خداي دربرگيرنده همه‏ جانبه است كه مي‏تواند قواعدي را براي هر جنبه
از زندگي... مقرر دارد. (ترنر / وصالي 1379 : 195)

 

گونه‏شناسي ديگري كه وبر و ديگران هم بدان اشاره كرده‏اند، با شاخصه "اينْ‏دنيايي"
(This Worldly) و "آنْ‏دنيايي" (Other Worldly) بودن ِرويكرد اديان صورت گرفته است .
اين گونه‏شناسي به‏رغم وضوح ظاهري‏اش، در مرحله مصداق‏يابي دچار اغتشاش و
آشفتگي غير قابل توجيهي است. به عنوان مثال، وبر مدعي است كه اسلام كمتر از مسيحيت،
رويكرد اينْ‏دنيايي دارد
[3] و هودسون برخلاف او معتقد است كه اسلام، يهوديت و آيين
زرتشت، اينْ‏ دنيايي‏تر از مسيحيت و مانويت مي‏باشند. (Robertson1970:90)

 

رابرتسون در توجيه اين اختلاف نظر فاحش در تشخيص و مصداق‏يابي، به دو عامل

 


|25|

اشاره كرده است؛ يكي مقطع تاريخي متفاوتي كه هر يك از اين دو در استناد و ارجاع مدعاي
خود مدّ ِنظر داشته‏اند [4] و ديگري آن كه ايفاي نقش فعال در تغيير جهان از سوي يك آيين را
به‏خطا به‏داشتن ِرويكرد اينْ‏ جهاني آن منتسب كرده‏اند. درحالي‏كه آنچه مسيحيت را بر
خلاف اسلام به يك آيين آنْ‏ جهاني مبدل ساخته است، تأكيد آن بر "رازگرايي" (Mysterism)
و داشتن ِمناسبات "تقابلي" (Paradoxical) با دنياست‏ [5].(Ibid:91-3)

 

پس "اندماجي" برحسب آنچه گفته آمد، صفتِ آن دسته از ادياني است كه ميان دنيا و
آخرت نقاري نمي‏بينند و نسبت ِمعارض و صورت ِنقيضي ميانشان برقرار نمي‏سازند؛ بلكه
آنها را دو بخش مكمل از حيات انسان و دو نشأه متفاهم از هستي عالَم برمي‏شمرند
[6] كه جمع
ميان آنها نه تنها ميسر است، كه توصيه شده و طرحي براي آن ارائه گرديده است‏ [7]. برخلاف
اين گونه، اديان "تجزي‏گرا" تنها به تقابل ميان دنيا و آخرت قائلند و مواليان خويش را در
انتخابي بس دشوار به‏سوي آخرت فرامي‏خوانند؛ چرا كه بهاي درك يكي، ترك ديگري
است‏ [8]. از دين يهود، زرتشت و اسلام‏ [9] به‏رغم تفاوت‏هاي مهمشان، به عنوان مصاديقِ اديان ِ
داراي رهيافت اندماجي نام برده‏اند و بوديسم‏ [10]، مسيحيت‏ [11] و آيين ماني‏ [12] را كه قائل به
نكوهيده‏بودن ِامتزاج نور و ظلمت بود، از اديان تجزي‏گرا به شمار آورده‏اند.

 

شاخصه‏هاي مكمل ديگري نيز براي دسته‏بندي اديان بنابر اعتبار مورد نظر ِما در اين
بحث وجود دارد كه بي‏ارتباط با ويژگي ِ"اندماجي / تجزي‏گرا" نيست. مثل ِ"فردي /
جمعي"بودنِ آموزه‏هاي يك دين و "رستگاري‏طلب / آرمان‏گرا">
[13] بودن ِجهت‏گيري‏هاي غايي
آن. اديانِ آخرت‏گرا و دنياگريز، نوعاً مروج آموزه‏هاي به شدت فردي و درون‏گرايانه‏اند؛
درحالي‏كه اديان اندماجي و دنياپذير، علاوه بر فرد، نسبت به مسائل جامعه مؤمنان نيز
حساسند. در مقابلِ اهتمام ِآخرت‏گرايانه و دغدغه نجات فردي كه از خصلت
رستگاري طلب ِاديان ِتجزي‏گرا برمي‏خيزد، دنياپذيري و توجه به مصالح ِجمعي در اديان
اندماجي، صبغه ايدئولوژي‏ گرايانه نيز به آنها بخشيده است. گونه اخير، راه نجات و
رستگاري بشريت را از مسير آباد ِدنيا و اصلاح ِجامعه انساني مي‏جويد.


دين اَتَمّ و اَكمَل

اعتقاد مسلمانان درباره "ختم نبوت"، علاوه بر دلايل درونْ‏ ديني‏ [14]، از طريق
بررسي تقويم تاريخي ظهور اديان بزرگ نيز قابل اثبات است. درحالي‏كه پيروان اديان بزرگ

 


|26|

با واقعيت به سرآمدن ِتاريخي ديانت خويش به سختي كنار مي‏آمدند و مدعاي جانشيني آيين
خلف را به راحتي نمي‏پذيرفتند، امّا "واقعيت"، حُكم تاريخي خويش را بر آنان رقم مي‏زد و
بي‏هيچ مدارايي، خاتمه آن دوران و نسخ آيين قديم را با فرا رسيدن عصر و آيين جديد اعلام
مي‏نمود. ظهور دين جديد از پي ِاُفول ستاره آيين‏هاي كهن كه با پيامي كامل‏تر و زنده‏تر از
عقايد منجمدشده پيشين از راه مي‏رسيد و از توانايي جذب و انتشار افزون‏تر و نشاط و
پويايي بيشتري نسبت به اسلاف خويش برخوردار بود، نشان مي‏داد كه براي اديان نيز
همچون جوامع و تمدن‏ها، آجال و سرآمدي هست.

 

با نظر به برخي از دلايل درونْ‏ ديني ِخاتميت كه در عين حال از مستلزمات منطقي و
مقوّمات عقلاني آن نيز به شمار مي‏رود، چنين استفاده مي‏شود كه براي ورود به دوران خاتم
و مهياشدن ِشرايط ختم نبوت، لاقل دو فرايند از دو سو بايد در آن نقطه به انتهاي راه خويش
برسند و ثمره خود را به بار بنشانند. يكي فرايندي كه با آغاز حيات بشري در كره زمين دست
به كار شده است و طي قرون و نسل‏هاي متمادي موجبات بلوغ عقلي و آمادگي روحي بشر را
تدريجاً فراهم آورده است و دوم فرايندي است در سلسله اديان و خصوصاً در زنجيره اديان
توحيدي كه همگام با رشد عقلي و روحي بشر، به ا ِكمال و ا ِتمام پيام وحي منتهي گرديده
است. ثمره حاصل از اين دو روند تكاملي، از راه ‏رسيدن ِدوران كاملاً متفاوتي است براي بشر
كه پس از آن قادر خواهد شد بي‏ آن ‏كه پيام جديدي از آسمان دريافت نمايد، بر اُستوان عقل
خويش بايستد و با تمسك به فحواي آخرين پيام، راه خويش را در جاده كمال ادامه دهد.
براين‏اساس لازمه فرض خاتميت و حلول دوران بلوغ بشريت، متكي و مسبوق بر ظهور
آييني است به تمام معنا اَتَمّ و اَكمَل و اين خصوصيات از ظرفيت فراگير و قابليت فراتاريخي
و مقدورات فوق بشري آن نمايان مي‏گردد. بديهي است كه اسلام به عنوان "آخرين فرمان ِ
ديني خداوند" (God'S Final Dispensation) و دين خاتم‏
[15] و آيين اَتَمّ و اَكمَل‏ [16] كه
واقعيت‏هاي تاريخي نيز تاكنون مدعاي آن را نقض نكرده است، بايد از چنين ظرفيت،
قابليت و مقدوراتي برخودار باشد ؛ چرا كه در غير اين صورت، اصلي‏ترين مدعاي آن به
خطر مي‏افتد.

 

نخستين انتظار از دين خاتم آن است كه به‏جاي ارائه برنامه‏هاي موقتي، حسب وضع و
حال يك جامعه و يك دوره تاريخي خاص كه توسط آيين‏هاي پيشين آورده مي‏شد، آورنده
يك قانون اساسي جامع و فرازمان و فرامكان باشد. (مطهري، ختم نبوت: 30_26) چنين قانوني

 


|27|

براي چنان منظوري بايد بر "سنن جاويد الهي"، "ناموس لايتغير طبيعت" و "فطرت پاك انساني"
استوار باشد.

 

اقبال لاهوري با نظر به وجود همين ويژگي‏ها در اسلام است كه مي‏گويد: پيامبر اسلام در
ميانه جهان قديم و جهان جديد ايستاده است. (لاهوري / آرام 1346 : 145)

 

مدعاي اين تحقيق در باب واكنش‏هاي متفاوت مسيحيت و اسلام به فرايندهاي
عرفي‏شدن و عقب‏نشيني مسيحيان و مقاومت مسلمانان در برابر آن، در همين تمايز اساسي
نهفته است كه ميان مجموعه آموزه‏هاي موقت با تعاليم جاويد، ميان ِدوره‏اي كه به‏سرآمده
است با دوران خاتميت و بالاخره ميان يك دين ِناقص و ناتمام با ديني كامل و تمام‏عيار وجود
دارد
[17]. اعتقاد به كامل و تمام‏عياربودن ِاسلام، همچنين موجب تقويت انگيزه‏هاي
"احياگري" و روحيه "فعال‏گرايي" در ميان مسلمانان مي‏گردد و همين امر، ظرفيت‏هاي
بالقوه‏اي را در دل ِدينداران و در درون اين آيين براي واكنش‏هاي ادواري در برابر
حكومت‏هاي عُرفي و ساخت‏هاي نامقبول از نظر ديني، پديد مي‏آورد و انگيزه براي ايجاد
نمونه آرماني و بازگشت به اوضاع مطلوب را زنده و آماده نگه مي‏دارد [18].

 

اين مطالعه را با بيان مهم‏ترين ويژگي‏هايي كه آيين اسلام را مستعد چنين منزلتي نموده
وآن را قادر ساخته است تا در برابر امواج عرفي‏ساز دچار انفعال و عقب‏نشيني نگردد،
پِي‏ مي‏گيريم.


دين ِدنيا و آخرت

نيچه تحت تأثير انتظارات برآمده از سنت ِديني حاكم بر فرهنگ غرب و روح تجزي‏گرا و
رويكرد آنْ‏جهاني ِجاري در مسيحيت، از اسلام و ظرفيت‏هاي عرفي و دنياپذير آن، شگفت
زده شده است و در يك برداشت همْ‏سو با آرمان‏هاي خويش، تصوير و تصوري از اسلام
ارائه داده است كه چندان واقعي به نظر نمي‏رسد ؛ ليكن به جهت در بر داشتن ِحقايقي از تلقي
انسان مدرن غربي درباره فاصله عميقي كه ميان اسلام و مسيحيت وجود دارد، داراي اهميت
است. به علاوه او يكي از معلمان تئوريك انديشه عرفي مي‏باشد و تأملات و برداشت‏هاي او
كمك شاياني در تشخيص و شناخت اين انديشه به ما مي‏كند. او مي‏گويد :

 

اگر اسلام، مسيحيت را خوار مي‏شمارد، در اين كار هزاران بار حق با اوست. وجود اسلام مستلزم وجود مردان است... مسيحيت ميوه فرهنگ ِجهان ِكهن را از ما به يغما بُرد و بعدها ميوه فرهنگ اسلامي را نيز از دست ما ربود. جهان ِشگفت‏انگيز اعراب اسپانيا كه از بنياد با

 

|28|
ما بيشتر بستگي داشت، با ادراك‏ها و ذوق‏هاي ما صريح‏تر از يونان و روم
سخن مي‏گفت، لگدكوب شد. زيرا اين فرهنگ، شريف بود و خاستگاه خود
را به غريزه‏هاي مردانه مديون بود، زيرا حتي در آن گنجينه نادر و عالي ِ
زندگاني اعراب اسپانيا، باز به زندگاني آري مي‏گفت. بعدها جنگ‏جويانِ
صليبي بر ضد چيزي جنگيدند كه بهتر بود در برابرش به خاك مي‏افتادند.
فرهنگي كه در مقايسه با آن حتي قرن نوزدهم ما بايد خود را بس ناتوان و
ديرآمده تصور كند. (نيچه / دستغيب 1352 : 131)

 

هر چند ظنّ و تلقي نيچه از اسلام با آنچه كه مسلمانان از آيين خويش
مي‏شناسند، تفاوت‏هاي جوهري فراواني دارد، بااين‏حال شاهد كوچكي
است از تصوري كه در ميان متفكرين قرن هيجده و نوزده غرب، يعني در اوج
رواج رويكردهاي عرفي، از اسلام و مسيحيت وجود داشته است. علت
اين‏كه براي نيچه و ديگران بُعد اجتماعي و مواجهه مثبت اسلام با دنيا اين
چنين مهم و عمده جلوه كرده و باعث گرديده است حتي ابعاد ديگر آن به
عنوان يك دين، از ديد ايشان پنهان بماند، علاوه بر تفريط مسيحي، از افراط
آن روزگار در روآوري ِبي‏محابا به سوي دنيا ناشي مي‏شده است و از غلبه
رهيافت تجزي‏گرايانه بر هر دو سنت قبل و بعد از رنسانس نشئت مي‏گيرد.

 

تصوير ارائه‏شده از سوي نيچه درباره اسلام، اگر با تسامح بسيار، پذيرفته
هم شود، تنها يك چهره از واقعيت را نشان مي‏دهد و اتفاقاً ابعاد ديگر واقعيت
دين و مشخصاً اسلام را كه با طبع و مرام او سازگار نيست، مغفول مي‏گذارد.
آنچه كه از چشم و درك نيچه و ديگر متفكرين و شرق‏شناسان درباره اسلام
مغفول مانده است، اولاً رهيافت اندماجي اين آيين به دنيا و آخرت است و
ثانياً بر قراري پيوند و اتصال ميان اين دو بخش از هستي است به نحوي كه بر
روي هم يك كل واحد را تشكيل مي‏دهند. حتي تقدم و تأخر به ظاهر موجود
ميان اين دو نشأه حيات نيز نمي‏تواند اين دو دنيا را از هم جدا و منفك سازد.
آنها در همند و با همند و براي هم. يعني همان‏طوركه سرگذشت دنيوي
انسان، سرنوشت اُخروي او را رقم مي‏زند، معادشناسي او نيز در لحظه لحظه
حيات اينْ‏جهاني او تأثيرگذار است. (نصر / اسعدي 58:1373)

 

شهيد مطهري مي‏گويد كه اسلام يك دين "زندگي‏گرا" است، نه

 


|29|

"زندگي‏گريز". اسلام آخرت‏گرايي را در متن زندگي قرار داده است. از نظر اين
آيين، راه آخرت از متن زندگي و مسؤوليت‏هاي دنيوي مي‏گذرد. (مطهري
1362 : 224)

 

آميختگي دنيا و آخرت در اسلام را از اين حديث معصوم به‏خوبي
مي‏توان فهميد كه مي‏گويد: كُنْ لِاخِرَتِكَ كَاَنَّكَ تَموتَ غَداً وَ كُنْل ِدُنياكَ كَاَنَّكَ تَعيشَ
اَبَداً. از طريق يادآوري آخرت، اسلام به پيروان خويش نوع خاصي از زندگي
را مي‏آموزد، بي‏آن‏كه عيش دنيوي ايشان را كم‏بها يا مذموم شمارد. غور در هر
دو جانب اين عبارت، مرز مفارق اسلام را با نگره دنياگرايي ملحدانه از يك
سو و با رويكرد دنياگريز و آخرت‏گرايانه مسيحيت از سوي ديگر به‏خوبي
نشان مي‏دهد.

 

اسلام با مهم‏ترين دغدغه خاطر و دلمشغولي مسيحيان ِمؤمن در ترك و
ا ِدبار دنيا مخالفت كرده است و بر اين كه هيچ رهبانيت و زهد منفي در اسلام
پذيرفته نيست‏
[19]، تصريح نموده است. تعاريف كاملاً متفاوتي كه اسلام از
زهد ارائه مي‏دهد، نمي‏تواند در مشي و سلوك پيروان آن بي‏تأثير باشد و آنان
را در مواجهه با دنيا و مشخصاً با دنياي جديد، همچون مسيحيان در انفعال و
بهت باقي گذارد و به تمكين و بي‏عملي وا دارد. زهد اسلامي، زهدي كه مؤمن
را از توقف ِدر گذشته برحذر مي‏دارد و به‏سوي آينده فرامي‏خواند [20] و به او
شكر نِعَم و ورع الهي و عدم اقتناع به حيات دنيوي و اكتفاء به اندوخته خويش
را مي‏آموزد [21] و درعين‏حال مؤمن ِمتزهّ ِد را از ضايع كردن اموال و تحريم دنيا
برحذر مي‏دارد و حتي آنها را از اين كه زهدشان موجب تظاهر و تسابق ايشان
گردد، منع مي‏نمايد [22]. رويكرد توأماني اسلام را در آخرت‏ گرايانه‏ترين آموزه
اخلاقي هم مي‏توان يافت؛ چنان‏كه در احاديث وارده در باب آثار زهد،
مي‏بينيم كه علاوه بر يادآوري آخرت، به اصلاح مناسبات دنيوي بندگان با
هم‏نوعان و با طبيعت نيز به عنوان كاركردهاي ديگر آن نيز اشاره شده است‏ [23].

 

اينها خصوصياتي است كه طبعاً از يك منظر تجزي‏گرايانه، چندان به
چشم نمي‏آيد و قابل فهم نيست‏
[24]. تلقي وبر درباره اسلام كه مورد نقد جدي
ترنر قرار گرفته است نيز از همين جنس است. او برداشت ِدرستي از حضور

 


|30|

فعالانه و مثبت مسلمانان در دنيا ندارد و از آن با تعابيري چون "انگيزه‏هاي دنيا طلبانه"،
"منفعت‏جويي جنگجويان بدوي" و "لذت‏گرايي صِرف نسبت به زن، تنعمات و مالكيت"
يادمي‏كند [25].

 

در بيان اجمالي منظر و نگاه اسلام بايد گفت كه اين آيين در مقابل آخرت‏گرايي مسيحي،
مبلِّغ دنياگرايي ِمحض نيست؛ بلكه دنيا و آخرت را در يك راستا و در تعامل متفاهمانه با
يكديگر قرار مي‏دهد
[26] و در عين حال از آخرت به عنوان نشأء مهم‏تر حيات ياد مي‏كند. تأكيد
قرآن در آيات متعدد به باور روز ِبازپسين به عنوان شرط قبول ايمان‏ [27] و تأكيد بر اهميت و
اولويت آخرت نسبت به دنيا [28]، اجازه نمي‏دهد تا دنياپذيري مسلمانان، آنان را به سوي يك
رهيافت كاملاً عرفي سوق دهد. روح حاكم بر آموزه‏هاي قرآني به پيوستگي ميان دو جهان
تأكيد دارد و معتقد است كه بذر آن حيات، در اين حيات و به دست خود انسان افشانده
مي‏شود و پرورش مي‏يابد [29]. تأكيد اسلام بر مؤثربودن ِكوچك‏ترين عمل انساني در دنيا و
آخرت‏ [30]، اولاً بيانگر هم‏سويي اين دو بخش از حيات است و ثانياً بر نقش تعيين‏كننده و تأثير
محرز حيات دنيوي بر سرنوشت اُخروي تأكيد دارد.

 

اعتنا و توجه قرآن به دنيا و طبيعت، چنان جدي و مهم است كه صَرف نظر از شأن مُقدَّمي
و تَهَيُ‏اي آن براي آخرت، في‏نفسه و مستقل از آن نيز مورد امعان نظر جدي قرار گرفته است.
قَسَم‏هاي فراواني كه پروردگار عالَم به طبيعت و عناصر طبيعي در قرآن ياد مي‏كند
[31]؛
سفارش‏هاي فراواني كه براي سير و سياحت در آن و تدبر و تأمل در خلقت و گردش آن
دارد [32]؛ اشاره به جلوه‏هاي مختلف آن به عنوان آيات حكمت و قدرت الهي‏ [33] و بالاخره امر
به آباد [34] و بهره‏مندي ِاز آن‏ [35]، همگي گواه اهميت و ارزش آن در نزد پروردگار است‏ [36].
اهميت و ارزش نعمات دنيا نزد پروردگار عالَم چندان است كه نتيجه ايمان و عمل صالح را
علاوه بر اَجر اُخروي، بهره‏مندي از "حيات طيبه" اعلام كرده‏ [37] و پاداش ِعمل‏كردن ِبه شرايع
را موجب ِزيادت و فراواني روزي دانسته است‏ [38]. اين همه اعتناء و توجه به طبيعت، به هيچ
وجه به مؤمن و پيرو اين دين اجازه نمي‏دهد كه طبيعت را در تقابل با ماوراءالطبيعه ببيند و يا
آن را بدون روح جاري در آن و نور ساطع از آن بفهمد. طبيعت در نزد عامي و دانشمند
همواره جلوه و صورتي از زيبايي‏هاي ماوراءالطبيعي را در خود داشته و مدخل و محملي
براي ارتباط با خداوند بوده است. حتي مجراي عبور ص ِرف هم نيست، بلكه مؤمن در يك
آمد و شد دائمي ميان اين و آن، آن دو را به هم پيوند مي‏زند و در تفاهم و يگانگي محض
(Integration) مي‏بيند.

 


|31|

 

از اين ‏رو هيچ‏گاه دنيا براي مسلمانان في‏نفسه شرّ و مذموم شناخته نشد و مورد بي‏مهري و
تحريم قرار نگرفت‏
[39]. از نظر اسلام نه تنها خود ِدنيا و مافيها شرّ و مذموم نيست، بلكه محبت
و علاقه به آن هم كه تمايلي فطري است، مذموم نمي‏باشد. از نظر مفسرين، محبت به دنيا،
خود از آيات الهي است و بر پايه حكمت بزرگ امكان‏پذير ساختن ِبقاي بشر مقرر گرديده
است‏ [40]. آن چيزي كه مرز مفارَق اسلام و رهيافت عرفي نسبت به دنياست، نه اعتنا و توجه به
دنيا و نه حتي علاقه‏مندي و محبت به آن است، بلكه وابسته‏شدن و اكتفاي به آن مي‏باشد [41] و
اين به‏خاطر آن است كه مسحور و متوقف‏شدن ِدر دنيا، باعث راكدماندن ِديگر ابعاد وجودي
انسان از مسير رشد و تعالي مي‏گردد. چنان‏كه مزلو نيز در بحث از سلسله‏مراتب نيازها و
انگيزه‏ها، به همين معنا اشاره كرده است كه اگر انسان در يك سطح نازلي از نيازهاي وجودي
خويش متوقف شود، از درك سطوح متعالي‏تر و ارزشمندتر آن محروم خواهد ماند. پس
برخلاف نگاه "مانوي" كه دنيا را اساساً شرّ ِمطلق مي‏داند و برخلاف تلقي "مسيحي" كه علاقه
و محبت نسبت به آن را مذموم مي‏شمارد؛ اسلام آن را نه شرّ و نه مذموم، بلكه خير و مقبول
مي‏پندارد و در عين حال توقف و اقتناع به آن را براي بشر خسران مي‏داند. العطّاس مي‏گويد
كه نگاه آياتي اسلام به دنيا و طبيعت موجب رهايي از دو جهان‏بيني جادويي و عرفي است؛
چرا كه با اين تلقي از يك‏سو ارواح و خدايان را از آن بيرون مي‏راند و به تعبير ِوبري از آن
"افسون‏زاديي" و طلسم‏گشايي مي‏كند و از سوي ديگر، انسان را از ماندن و توقف در طبيعت و
اكتفاي به دنياي مادي صِرف كه خود نشانه و شاهدي بر وجود نشئات ِبرتر هستي است،
برحذر مي‏دارد. (العطاس / آرام 1374 : 41)

 

پس دنيا و طبيعت كه مخلوق پروردگار است و از آيات و نعمات و احسان او در حقّ ِ
انسان به عنوان اشرف مخلوقاتش محسوب مي‏شود، في‏نفسه شرّ و و مذموم نيست كه اگر
چنين بود، اساساً خلق نمي‏شد؛ بلكه زشتي و خواري و كوچكي آن، مولود نگرش، رفتار و
مناسباتي است كه انسان با آن دارد. ذمّ ِقرآن از حيات دنيا كه بعضاً با عنوان "متاع قليل">
[42]،
"فتنه"> [43] "لهو و لعب"> [44]، مايه "ضلالت"> [45] و "غرور"> [46] و "غفلت"> [47] از آن ياد شده است، در
جايي است كه در ا ِزاي از دست‏دادن ِگوهر ِثميني به چنگ آيد و با غفلت از آخرت، ارتكاب
معصيت پرودگار، زير پا گذاردن ِاصول اخلاقي، نقض شرايع و رواداشتن ظلم و تضييع
حقوق ديگران مطالبه شود [48].

 


|32|


دين ِفرد و اجتماع

پيش از اين نيز گفتيم كه ميان اديان توحيدي و مشخصاً ميان اسلام و مسيحيت از حيث
اعتقاد به آخرت و دنياي ديگر و معطوف ساختن ِتلاش و توجه پيروان خويش به سوي آن و
حتي أُولي‏ و اَجلي‏ داشتن ِنشأه اُخروي بر حيات دنيوي، فرق چنداني وجود ندارد؛ با اين حال
اين اديان از حيث طُرُقي كه براي ايصال به آن پيشنهاد مي‏كنند، تفاوت‏هاي مهمي با يكديگر
دارند. اسلام به واسطه جامعيت و كمالي كه براي آن ادعا شده است، نمي‏تواند اولاً نسبت
به‏وضع و خصوصيات تمامي اقشار و انواع مردمان بي‏تفاوت باشد و روي خطاب خويش را
تنها به‏سوي خواص آنان بگرداند و راه‏ها و گذرگاه‏هايي را براي سير و صيرورت ايشان
ارائه‏نمايد كه جز توسط بعضي از خواص قابل كشف و پيمودن نباشد. ثانياً نمي‏تواند و
نبايدنسبت به واقعيت‏هاي برخاسته از نيازها و ابعاد وجودي انسان، مقتضيات زندگي
دنيوي و اجتماعي بشر و سنن حاكم بر جهان، چنان بي‏تفاوت باشد كه سالكان اين راه،
مجبورباشند تمامي مسير را در يك سربالايي تند و نفس‏گير و در اجراي تكاليفي سخت و
طاقت‏سوز بپيمايند.

 

اسلام دين ِتمام مردم و تمام زندگي است، پس ناگزير است كه دين اجتماع و سياست
ايشان نيز باشد. از نظر اسلام مسير تعالي و رستگاري انسان و سعادت و نجات اُخروي، جز از
طريق حضور مثبت در دنيا، تعامل و مؤانست ِپويا با طبيعت و مشاركت فعال در اجتماع ِ
انسان‏ها ميسر نمي‏گردد. چرا كه تنها از اين طريق است كه انسان با تمامي ابعاد وجوديش در
كوره ابتلاء و امتحان الهي قرار مي‏گيرد و قادر مي‏گردد تا تمامي ظرفيت‏هاي نهفته خويش را
آشكار ساخته و به كمال برساند.

 

در اين‏ جا، چه به مدني‏الطبع ‏بودن ِانسان قائل باشيم و او را به حسب طبيعت اوليه‏اش،
اجتماعي بشناسيم و چه اجتماعي‏شدنش را حَسَب اقتضاء و عادت ِتدريجاً شكل‏گرفته او
بدانيم، آنچه كه بديهي مي‏نمايد، آن است كه زيست رايج، متعارف و كمال‏يافته‏تر انسان‏ها،
صورت اجتماعي داشته است. فحوا و مضامين قرآني هم نشان مي‏دهد كه اسلام نيز همين
زيست اجتماعي را براي انسان‏ها مي‏پسندد ؛ چرا كه هيچ اشاره مستقيم و غير مستقيمي براي
توصيه به دوري‏گزيدن ِاز خانواده و گروه اجتماعي در آن وجود ندارد، بلكه در ناگزيرترين
شرايط هم، مؤمنان و مستضعفاني را كه از فشار و ظلم اجتماعي جامعه خويش به تنگ
آمده‏اند، به "هجرت" و نه "عزلت" فرا مي‏خواند
[49]. پس اگر چنين است كه هست، لاجرم

 


|33|

نمي‏توانسته حتي به منظور فراهم‏آوردن ِبستر رشد و تعالي فردي، نسبت به حيات اجتماعي
مواليان خويش بي‏تفاوت باشد. به‏علاوه تصريح قرآن بر اقامه قسط و رفع ظلم به عنوان يكي
از مهم‏ترين اهداف ارسال رسل‏ [50] نشان مي‏دهد كه هيچ يك از اديان الهي نيز نمي‏توانسته‏اند
از جنبه اجتماعي رسالت خويش فارغ باشند؛ اگر چه تنها در اسلام است كه اين رسالت به
كمال خود مي‏رسد.

 

شواهد ديگري از واقع‏نگري اجتماعي در اسلام در آن‏جا ظاهر مي‏گردد كه مي‏بينيم
نخستين شاگرد اين مكتب، يعني حضرت علي (ع) "عدل" را برتر از "جود" مي‏نشاند و اتفاقاً در
بيان دلايل ترجيح خويش به نكاتي اشاره مي‏كند كه مؤيد جاري‏بودنِ روح اجتماعي در اين
تعاليم است. ايشان مي‏فرمايند (نقل به مضمون) : اولاً عدل به عنوان يك "ضرورت اجتماعي"،
امور را در جاي خودش قرار مي‏دهد، درحالي‏كه جود به عنوان يك "فضيلتِ اخلاقي"، كارها
را از مدار آن خارج مي‏سازد. ثانياً اقامه عدل يك امر عمومي است و رعايت آن را از همه
مي‏توان انتظار داشت، درحالي‏كه جود يك توصيه اخلاقي است كه تنها برخي از خواص
موفق به انجام آن مي‏شوند
[51]. شاهد ديگر، تأكيد بيش از حد اسلام است به مبارزه با عوامل و
زمينه‏هاي اجتماعي كفرورزي مثل مبارزه با ظلم و طواغيت كه هم بسترساز رواج ِكفر و
شرك در جامعه هستند و هم پاسدار آن. تأكيد و تقدّم براي ظلم‏ستيزي بيش و پيش از
كفرستيزي در اسلام [52]، بيانگر نگاه عميق اسلام است بر عوامل و زمينه‏هاي اجتماعي رشد
ايمان. توأماني ديدن ِپرستش پروردگار با اجتناب از طاغوت كه در فقرات متعددي از آيات
قرآن آمده است [53]، نشان مي‏دهد كه از نظر اسلام جز از طريق رفع موانع اجتماعي، نمي‏توان
دين الهي را بسط داد و موقعيت آن را تحكيم كرد. طاغوت در قرآن به جز اصنام و اِلهه‏ها
و اربابٌ متفرقون است؛ آن، سمبل و نماد حاكمان ظالم و برتري‏جويان اجتماعي است و نوعاً
مروج و مساعد كفر در اجتماع مي‏باشد [54]. مصداق روشن اين نگرش را در كلام حضرت
علي (ع) در بيان انگيزه ايشان براي مطالبه حقّ ِتضييع‏شده حكومت مي‏بينيم كه مي‏فرمايند:
مطالبه اين حق نه از سر ِقدرت‏طلبي و دنياخواهي است، بلكه به منظور زنده نگه‏داشتنِ دين،
اِصلاح امور جامعه، احقاق حق مظلومان و اجراي احكام معطَّل‏مانده شريعت بوده است‏ [55].

 

خصلت اجتماعي اسلام تقريباً بي‏هيچ مخالفت قابل اعتنايي، مورد تأييد قاطبه
شرق‏شناسان و دين‏پژوهان غربي قرار گرفته است و آن به دو سبب بوده است: يكي فحواي
آموزه‏اي و سرگذشت تاريخي اسلام و دوم تفاوت‏هاي مهم و بارز آن با تلقي مسيحيانه آنها

 


|34|

از دين. اهتمام دنيوي و اجتماعي اسلام چنان با انتظار و تلقي ايشان از دين در تعارض است
كه بعضي از ايشان را به اين نتيجه رسانده است كه اسلام اساساً دين نيست، بلكه يك نظام
اجتماعي سياسي است. :1983 (Turner20)وبر كه مطالعه مقايسه‏اي مفصل و
درعين‏حال ناتمامي درباره اديان جهاني دارد، بر تفاوت اسلام و يهوديت از حيث اهتمام به
محيط اجتماعي و سياسي خويش با بوديسم و مسيحيت اذعان نموده است ؛ هرچند كه در
تعليل و تبيين اين تمايز، بيش از آموزه‏ها، به سرگذشت تاريخي اديان و اوضاع سياسي عصر
ظهور و ماهيت حاملين نخستين اهميت داده است. (Weber1963) برخلاف وبر، لوئيس
همين تفاوت را با نظر به ماهيت تمايزي مسيحيت كه عامل تأثيرگذاري در تجربه تاريخي آن
بوده است، يافته است. او مي‏گويد كه پديدآمدن و به رسميت‏شناخته‏شدن ِدو حيطه مجزا در
جهان مسيحي، بيش از هرچيز به تعاليم بنيانگذار اين آيين برمي‏گردد كه به پيروان خويش
دستور داد تا كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا بسپارند. خدا و قيصر در تاريخ
مسيحيت، در قالب دنيا و آخرت و دولت و كليسا تجلي پيدا كردند. آنها ممكن است در اين
تجربه تاريخي به هم نزديك شده يا از هم فاصله گرفته باشند؛ ممكن است هماهنگ شده يا
به تخاصم برخاسته باشند، امكان دارد كه يكي متعرض ديگري شده و ديگري معترض آن
يكي شده باشد يا يكي غلبه يافته و آن يكي مغلوب گرديده باشد، اما در همه ‏حال آنها دو امر
متفاوت بوده‏اند و همچنان متفاوت باقي مانده‏اند. اما در اسلام تا قبل از تأثيرپذيري از غرب
اساساً هيچ تصوري از تمايز ميان اين دو عرصه وجود نداشته است و تا اين اواخر در عربي،
واژه‏هاي مزدوج و متقابلي مثل عرفي و قدسي، ديني و غيرديني و روحاني و غير روحاني
ساخته و شناخته نشده بود. (لوئيس / بهروزلك 1378)

 

اتفاقاً نگاه بيروني و داوري شرق‏شناسان و متفكرين غربي دراين‏باره كه بر نوعي مقايسه
نظري و عملي با مسيحيت و رويكردهاي ديني ديگر استوار است، از صحّت و واقع‏نُمايي
بيشتري برخوردار است تا برخي برداشت‏هاي شاذّ و خودي كه تحت تأثير عوامل مختلف به
نتايجي كاملاً مغاير با رأي اجماع و تشخيص شايع نائل آمده‏اند. در عين‏ حال هيچ يك از
ايشان هم نتوانسته‏اند آراي خود را از پسْ‏زمينه‏هاي ذهني شكل‏گرفته در سنت اسلامي
به‏كلي آزاد سازند. به عنوان مثال، مجتهد شبستري كه تلاش مجدانه‏اي دارد تا بر جنبه عرفاني
و شخصي ايمان پاي فشارد و به ‏همين‏رو، تجربه ديني را هسته اصلي دين مي‏شمارد و احياي
دين را همان احياي تجربه ديني در ميان مسلمانان مي‏داند، بلافاصله به آثار اجتماعي و

 


|35|

سياسي ايمان و مسؤوليت‏هاي اجتماعي ِبرخاسته از تجربه ديني نيز توجه و تصريح
مي‏نمايد [56]؛ در صورتي كه براي متكلم مسيحي، انتقال از يكي به ديگري چندان معنادار و
ضروري نيست. نقش سياسي اجتماعي پيامبر در ايجاد حكومت و شكل‏دهي به اجتماع
مسلمانان، هر چقدر هم بي‏ارتباط با رسالت اصلي ايشان در بسط و تعميق تجربه ديني فرض
شود، آن‏چنان‏كه عبدالرازق گفته است به هيچ وجه نمي‏تواند از خاطره ديني مسلمانان كه
در او اسوه حسنه رفتار مؤمنانه را ديده‏اند، محو گردد و بنابر اذعان شبستري، اتفاقاً وجود
همين خصوصيت در اسلام است كه "آزمون تاريخي ايمان" را براي اين آيين به مراتب
جدي‏تر و حساس‏تر از مسيحيت ساخته است‏ [57]. لذاست كه حتي ايشان هم، به آثار و
تجليات اجتماعي ايمان اسلامي توجه دارند و نسبت به زمينه‏هاي اجتماعي آن حساسيت
نشان مي‏دهند [58]؛ جنبه‏هايي كه در سنت مسيحي نوعاً اعتنايي بدان نمي‏شود [59]. باتمام اين احوال همچنان جا دارد كه پرسيده شود، برداشت شرق‏شناسان و اذعان و تأكيد
متفكرين مسلمان بر اجتماعي‏بودن ِاسلام بر كدام شواهد و قرائن آموزه‏اي و تاريخي مبتني
است؟ ما در ذيل تنها به بعضي از اين موارد، آن هم بر سبيل اجمال اشاره مي‏نمائيم:

 

1. در آيات قرآن، آنجا كه هدف پروردگار از ارسال رسل را ا ِقامه قسط قرار مي‏دهد و
باايشان، علاوه بر كتاب، ميزان و حديد را همراه مي‏كند
[60] و يا آنجا كه مؤمنان را به قيام
براي‏خدا [61] و براي قسط [62] دعوت مي‏نمايد و آنان را به اجتناب از طواغيت‏ [63]، قتال
في‏سبيل‏الله و در راه مردمان‏ [64] و تجهيز قوابراي مقابله با دشمنان‏ [65] مي‏خواند و يا وقتي
كه‏براي حفظ وحدت و جلوگيري از تفرقه در جامعه اسلامي‏ [66]، راه برادري و شفقت را
به‏مسلمانان گوشزد مي‏نمايد [67] و آنان را به تعاون‏ [68]، مشورت‏ [69] و گذشت‏ [70] نسبت به
يكديگر فرا مي‏خواند و آنجا كه آنان را بهترين امت براي انجام وظيفه اجتماعي امر به
معروف و نهي از منكر مي‏شناسد [71] و به اطاعت از صاحبان ا ِمارتي كه دنباله خدا و رسول‏اند،
امر مي‏كند [72] و... همگي شواهد متقن و محكمي است بر ا ِهتمام جدي اين آيين به حيات
اجتماعي سياسي مؤمنان.

 

2. در احاديثي كه مسلمانان را به اهتمام در احوال ديگران فرامي‏خواند [73] و نافع‏ترين
آنان به حال مردم را محبوب‏ترينشان نزد خدا مي‏داند [74] و احساس مسؤوليت اجتماعي را در
آنها تقويت مي‏كند [75] و همچنين بسياري از اوامر و تواصي حضرت علي (ع) به مردمان و
حاكمان درباره حقوق و مسؤوليت‏هاي اجتماعي متقابل ايشان‏ [76].

 


|36|

 

3. در سيره عملي رسول‏اللَّه (ص) كه بخش مهم آن براي تشكيل "امت" از راه تأسيس
حكومت و اداره جامعه مؤمنان صَرف شد و تلاش ائمه طاهرين (ع) در حفظ و صيانت از اين
يادگار و جان‏هاي بسياري كه در راه ا ِحقاق حق، ا ِقامه عدل و ا ِصلاح اوضاع سياسي و
اجتماعي جوامع اسلامي تقديم شده است‏
[77]. مهندس بازرگان در تأييد سيره سياسي
معصومين مي‏گويد كه هيچ يك از اَعمال و رفتار محمد (ص) و علي (ع) خالي از جنبه سياسي و
اجتماعي نبود [78].

 

4. در فروع دين، وظايفي چون خمس، زكات، حج، جهاد و امر به معروف و نهي از منكر
اسباب و پي‏آمدهاي كاملاً اجتماعي دارند و حتي در تكاليفي چون نماز و روزه كه از
فردي‏ترين عبادات محسوب مي‏شوند و شرط قبولي آن، داشتن قصد قربت و اخلاص است
نيز جلوه‏ها و آثار اجتماعي نماياني وجود دارد.
[79]

 

5. در فقه كه رشد آن در اسلام مبيِّن رويكرد مثبت اين دين به زندگي دنيوي است، ابواب
فراواني وجود دارد كه به تنظيم مناسبات اجتماعي، سياسي و اقتصادي و حقوقي ميان مؤمنان
و با ديگران اختصاص دارد. مثل كتاب البيع، كتاب الاجاره، كتاب الرهن، كتاب الارث، كتاب
الهبه، كتاب الوقف، كتاب الشركة، كتاب الوكالة و.... فقه اسلامي درعين‏حال از ظرفيت بالايي
براي ايجاد عناوين و كتاب‏هاي جديد در موضوعات مستحدث برخوردار است.

 

6. در حوزه اخلاق نيز اسلام به آثار اجتماعي ِرشد فضايل معنوي و تجليات رفتاري ِ
ملكات دروني اهتمام و توجه زيادي دارد. اخلاق در واقع بهبوديافتن ِمناسبات ميان انسان‏ها
پس از اصلاح رابطه فرد با خداست. لذا تأكيد اسلام بر ترويج اخلاق اسلامي، ملازمه با هر دو
سوي مسأله دارد؛ از يك سو تقويت اتصال مؤمن با پروردگار خويش كه از آن به "تجربه
ديني" تعبير شده است و از سوي ديگر تحكيم پيوند با مردمان كه همانا بُعد اجتماعي
اسلام‏است.

 

دلايل علمي ِمحرز در تأثيرگذاري محيط اجتماعي بر بينش و منش و كنش فردي و وضع
معنوي و اخلاقي افراد، "عقلاً" مؤيد مداخله فعّال اديان ِحتي آخرت‏گراي ِص ِرف در امور
اجتماعي و سياسي جامعه خويش است. مگر آن كه دين را به انواع جرگه‏اي (Cultic) آن، كه
براي در امان ماندن ِاز تأثيرات مخرب محيطي به راه حل انزواي اجتماعي متوسل مي‏شوند،
تقليل دهيم. حتي اگر بپذيريم كه ادياني وجود داشته و دارند كه آرمان نخست آنان ورود در
"سياست"، به‏دست‏گيري عنان "قدرت" و تشكيل جامعه و "امت" نبوده است و تكاليف قاطع و

 


|37|

آموزه‏هاي روشني درباره مداخله در امور اجتماع و پذيرفتن ِنقش و مسؤوليت‏هاي سياسي
نداشته‏اند، بااين‏حال به جهت اين‏كه دين، خواسته يا ناخواسته، مستقيم يا غير مستقيم درگير
مسائل اجتماعي پيروان خويش مي‏شود و موجب واكنش‏هايي از سوي متوليان و حاكمان
جامعه مي‏گردد، پايش به حوزه اجتماع و سياست كشيده خواهد شد.

 

از سوي ديگر چون حكومت و سياستِ عرفي نيز نقش و تأثير مهمي بر سلوك فردي و
اجتماعي پيروان آيين‏ها و فرهنگ و منش و دغدغه و آرمان‏هاي آنان دارد و حتي اديان
فردگرا و آخرت طلب را از تعرض خويش مصون نمي‏گذارد، لاجرم با دين يا اديان رايج در
حوزه اقتدار خويش به نحوي درگير خواهد شد. يعني حتي اگر دين بر حسب آموزه‏ها و
احكام اولي ِخويش، اجتماعي و سياسي نباشد، به حسب مقتضيات و الزامات بيروني حاكم
بر آن، اجتماعي و سياسي مي‏گردد. چنان‏كه ادياني چون بوديسم و مسيحيت نيز با تمام تلاش
و اصراري كه بر غير سياسي ماندن خويش داشتند، در مسير تحقق و گسترش، ناگزير از ورود
در سياست گرديدند؛ هرچند اين ورود و مداخلت، كاملاً منفعلانه و بدون آمادگي قبلي بود و
به همين سبب، به زيان آنها تمام شد.

 

اجتناب‏ناپذيربودن ِدرگيري اجتماعي سياسي اديان، خصوصاً در اديان بزرگ ِ
صاحبْ‏ داعيه، منحصراً به دو سرنوشت ناگزير منجر شده است:

 

1) تعامل منفعلانه و تأثيرپذير؛

 

2) دخالت فعالانه و تأثيرگذار.

 

اسلام به عنوان دين "تمام زندگي" كه داعيه جهاني و فرا تاريخي دارد و آموزه‏هاي
تكليف‏آور ِروشني براي مواليان خويش در پهنه سياست و اجتماع باقي گذارده است و
الگوهاي الهام‏بخشي كه در سيره و سرگذشت پيام‏آور اين آيين در دوران بيست و سه ساله
رسالت و دوران خلفاي راشدين وجود دارد و با نظر به بستر تاريخي ِنشو و نماي آن در
مناطق و سرزمين‏هاي ديگر، طبعاً خط مشي دوم، يعني حضور و مداخله فعال در عرصه
سياست را پذيرفته و دنبال كرده است. دراين‏باره از جنبه "توصيفي" كمترين اختلافي ميان
ارباب نظر و تحقيق وجود ندارد؛ اگر هم اختلاف نظري باشد، به جنبه‏هاي "تبيينيِ آن، يعني
بررسي چرايي اين مسأله بر مي‏گردد.

 

بحث "سياست در اسلام" از جمله مباحثي است كه به صورت مستقل بسيار مورد توجه
بوده و بدان پرداخته شده است؛ خصوصاً در سال‏هاي اخير كه انگيزه مقابله با استبداد و

 

|38|

استعمار و مطالبه آزادي در كشورهاي اسلامي، توجه مسلمانان را مجدداً به
سوي آرمان تشكيل حكومت ديني سوق داده است و به يك "فعّال‏گرايي
سياسي" كه به خطا آن را "بنيادگرايي اسلامي" مي‏نامند، منجر گرديده است. لذا
دراين‏باب نيازي به تفصيل نيست و تنها به ذكر چند رويكرد و تلقي متفاوت
و نتيجه‏گيري در راستاي مسير اصلي بحث اكتفا مي‏كنيم.

 

برنارد لوئيس از اسلام‏شناسان منصف و مطلع مي‏گويد : برخلاف
مسيحيان كه سياست و دولت‏مداري را امري بشري و پليد كه حتي‏المقدور
بايد از آن اجتناب كرد، مي‏شمردند، مسلمانان آن را موهبتي الهي مي‏دانستند.
چرا كه تشكيل نظام سياسي و تصاحب قدرت حاكم بر آن را ذات خداوندي
تجويز كرده است تا آيين او تعالي يابد و قانون الهي گسترش يافته و فراگير
شود. (لوئيس / بهروزلك 1378: 5 - 64) لذاست كه براي مسلمانان از همان
نخستين ساعت ِپس از رحلت پيامبر (ص) كه راهبري ديني و قيادت سياسي
امت را توأمان بر عهده داشت، مسأله برگزيدن ِجانشينيْ صالح مطرح بوده
است و همين مسأله موجب گرديده است تا در تمام طول تاريخ، موضوع
"حكومت مشروع" و "امام مُطاع" به مهمترين دغدغه مسلمانان بدل گردد.
لوئيس معتقد است كه حساسيت مسلمانان نسبت به موضوع حكومت و
حاكم، به دليل كاركردهاي اساسي آن در بناكردن ِيك زندگي ِاسلامي ِدُرُست
بوده است و با همين معيار است كه عملكرد حكومت‏ها و دولت‏مردان طول
تاريخ، مورد سنجش قرار مي‏گرفته و خط مشي مناسب در برابر آن اتخاذ
مي‏گرديده است. (پيشين : 68)

 

قادري با استناد به برخي از شواهد تاريخي مربوط به صدر دوم مي‏گويد
كه اولين ترديدها در وجوب تشكيل حكومت، بعد از قتل خليفه سوم و حتي
بعد از جنگ صفين در زمان امام علي (ع)، آن‏هم از سوي جريان كم‏وزن و
كم ‏تأثيري چون خوارج مطرح شده است. پيش از آن، كوچكترين ترديد و
ظني در ميان مسلمانان در اين باره وجود نداشت و بعد از آن‏هم هيچ‏گاه به
عنوان يك رويكرد قابل اعتناء مطرح نشد. (قادري 1375: 39 - 43) تنها در دوره
جديد، آن‏هم تحت تأثير اتفاقاتي كه در مناسبات ميان دين و دولت در غرب

 


|39|

مسيحي رخ مي‏دهد، اين گمان مجدداً جان مي‏گيرد كه آيا سياست و مداخله
در امور حكومت از عناصر ذاتي دين و مشخصاً اسلام است يا حسب
اضطرارهاي تاريخي بدان تن داده شده و از سر غفلت و عادت، به يك عنصر
اساسي براي دين و دينداري تبديل گرديده است؟

 

عادل ضاهر با استناد به آراي آنطون سعاده، احمد خلف‏الله و علي عبدالرازق
نتيجه مي‏گيرد كه نسبت ميان اسلام و سياست، نه يك ربط جوهري و
مفهومي، بلكه بيشتر يك اتفاق تاريخي است. اصول استدلال او در نفي پيوند
ذاتي ميان اين دو، بر اين پايه قرار دارد كه چون اولي بر تعاليم متصلب و ثابت
استوار است و دومي بر ملاحظه تحولات جاري در زمان و مكان، لذا منطقاً
ميان آنها چنين پيوندي نمي‏تواند برقرار باشد و دوام بياورد. به‏علاوه اگر
پيوند دين و دولت چنان ضروري و واجب است كه خدا به آن امر فرموده
است، پس چگونه است كه ميان اديان الهي و ابراهيمي در اين باب تفاوت‏هاي
آشكاري وجود دارد ؟ (ضاهر 1993 : 329) او نتيجه مي‏گيرد كه اين تلقي درباره
اسلام كه اتفاقاً از سوي متفكرين پاي‏بند و غير پاي‏بند مشتركاً مطرح شده
است، ناشي از خطايي است كه مسير تحقق تاريخي اسلام را به پاي ِخود ِآن
دين گذارده‏اند. درحالي‏كه آنچه در تاريخ گذشته است، ضرورت ذاتي دين و
اسلام نبوده و نيست. (پيشين: 10) در ميان متفكرين مسلمان، كسان ديگري نيز
بوده‏اند كه با همين استدلال، يعني تاريخي‏بودن و نه ذاتي‏بودن ِبرخي از
تلقيات منتسب به اسلام، در پيوند ميان دين و دولت ترديد روا داشته‏اند
[80].


دين ايدئولوژي و اخلاق

برخلاف چند دهه قبل كه در فضاهاي روشنفكري و در ميان فعالان
صحنه‏هاي اجتماعي، ايدئولوژيك‏نبودن، ضعف يك دين به‏شمار مي‏آمد ؛
در دهه‏هاي اخير كه امواج ايدئولوژي‏گرايي تا حدّي فروكش كرده و نغمه
دررسيدن ِ"عصر پايان ايدئولوژي" به جوامع پيراموني و تابع رسيده است،
روشنفكران اين بلاد و حتي كساني كه پيش از اين از مبلّغان اصلي اسلام ِ
ايدئولوژيك بودند هم، به نوعي ايدئولوژيك‏ بودن ِدين را نقطه ضعف آن

 


|40|

مي‏شمرند و ادعا مي‏كنند كه اين دو پديده در ذات خويش با يكديگر جمع‏نانشدني است‏ [81].
امروزه معتقدان به تعارض ذاتي ميان دين و ايدئولوژي را، هم در ميان انديشمندان ديني و
هم در بين متفكرين لائيك مي‏توان يافت ؛ ليكن هريك از منظر و منظوري متفاوت از
ديگري از اين عقيده دفاع مي‏كنند. مخالفت دسته نخست نوعاً با انگيزه پالايش دين و
خالص‏سازي ايمان صورت مي‏گيرد و دسته دوم با طرح اين عقيده در واقع قصد دارد تا
كمترين امكان حضور ِاجتماعي ِتأثيرگذار را هم از دين سلب كند. ايشان در واقع از دو نظريه
پيشگويي‏كننده كه به نظر مي‏رسد، در نيمه اين قرن به هم رسيده‏اند، دفاع مي‏كنند:

 

1) به منتهارسيدن ِفرايند عرفي‏شدن ِفرد و جامعه و در نتيجه كاهش ِجدي در اهميت
اجتماعي دين.

 

2) دررسيدن ِعصر پايان ايدئولوژي و افول ايدئولوژي‏هاي غير ديني و برداشت‏هاي
ايدئولوژيك از دين.

 

رويكرد مؤمنانه بر اين اعتقاد است كه اساساً دين و ايدئولوژي از دو گوهر كاملاً متمايز
سرشته شده است ؛ چراكه دين به اموري چون خدا و آخرت كه مفاهيمي بي‏معنا و ناشناخته
از نظر ايدئولوژي‏هاست، اهتمام دارند ؛ درحالي‏كه دغدغه ايدئولوژي‏ها، دستيابي به اَغراض
و آرمان‏هاي صِرفاً دنيوي است. يعني در شرايطي كه دين، انسان‏ها را به يك ايمان لامكان و
لازمان فرا مي‏خواند، ايدئولوژي‏ها خصلت ِ"اينجا و اكنون" (Here And Now) دارند. به
علاوه گفتمان ِايدئولوژيك از دين، يك منظر متأخر و وارداتي است كه پيش از وزيدن امواج
آن از سوي غرب، براي اديان شرقي مطرح نبوده است. نكته مهم‏تر براي بحث ما آن است كه
گفته شده است برخلاف پيوند و همسازي ادعاشده ميان دين و ايدئولوژي در تجربه اخير
اسلامي، تقريباً در هيچ يك از اديان توحيدي و غير توحيدي ديگر، تجربه و مدعايي از اين
نوع مشاهده نمي‏شود.

 

در پاسخ به اين اشكالات و ترديدها از سوي الهيون ِايدئولوژي‏گرا، عمدتاً بر تفاوت
جوهري اسلام با ديگر اديان، اعم از توحيدي و غير توحيدي تأكيد شده است. رويكرد
دنياپذير در اسلام كه دنيا را به مثابه ك ِشتگاه آخرت مي‏شمارد، راه حل مهمي است كه مي‏تواند
تعارض و تباعد ميان دنيا و آخرت را كه به عنوان يكي از عوامل متمايزكننده دين و
ايدئولوژي مطرح شده است، از ميان بردارد. فراواني و گستردگي آموزه‏هاي اسلام درباره
نشأه دنيوي و جهت‏دار و رسالتمندنمودن ِزندگي مؤمنانه پيروان، آن را به مكاتب دنيوي

 


|41|

بسيار نزديك ساخته و به لحاظ دارابودن ِامكان ِ
تقويت انگيزه‏ها و افزايش ِقدرت عمل، از آنها نيز
فراتر برده است. شهيد مطهري به عنوان كسي كه از
اسلام ايدئولوژيك يا ايدئولوژي اسلامي دفاع
مي‏كند، اين گمان كه خصلت ايدئولوژيك ِاسلام
به تبع امواج ايدئولوژي‏گرايانه در غرب، مطرح
شده باشد را رد مي‏كند. نگاه ِايدئولوژيك به دين،
بي‏آن‏كه تصريحي بدان بشود، سبقت ِبر
موضع‏گيري‏هاي له و عليه آن در غرب دارد و
پيش از آن نيز در حيات جاري مسلمانان و در
تاريخ جوامع اسلامي حضور داشته است. لذا
اتصاف اسلام به اين مشخصه، نه افزودن و الصاق
يك عنصر خارجي به آن، بلكه كشف از يك
حقيقت دروني مي‏باشد. ايشان با استناد به آيه وَ
تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدقاً وَ عَدلاً (انعام 115)، ايدئولوژيك
بودن ِاسلام را به شموليت و كمال آن نسبت
مي‏دهد و معتقد است كه همين ويژگي است كه از
آن يك مكتب تمام‏عيار ساخته است. (مطهري
1362: 4 - 223)

 

مطهري معتقد است كه ايدئولوژي، نياز بشر اجتماعي است؛ خصوصاً از زماني كه رشد و
توسعه زندگي، منجر به بروز يك سلسله اختلافات در ميان انسان‏ها گرديد. چراكه
ايدئولوژي به عنوان يك عامل وحدت‏بخش، به مراتب كارآمدتر، ماندگارتر و فراگيرتر از
عوامل خوني نژادي و قومي ملي بوده است و توانايي آن را داشته است كه به جوامع
انساني، آرمان، جهت و ملاك ببخشد و آنان را در برابر تمايلات واگرايانه دروني و بيروني
محافظت نمايد. (پيشين: 53 – 41)

 

عنصر متمايزكننده ايدئولوژي ِاسلامي از ايدئولوژي‏هاي عرفي كه از خصلت اندماجي
آن بر مي‏خيزد، منضم‏نمودن ِاخلاق به آن است. اتكاي ايدئولوژي به اخلاق و رسوخ

 


|42|

معنويت در تمامي اركان آن، اجازه نمي‏دهد كه تجربه تلخ دوران رواج ايدئولوژي‏ها در
غرب كه به كتمان حقايق، تضييع حقوق و زيرِ پا گذاردن ِاصول انساني منجر گرديد و با ا ِدبار
به هر نوع ايدئولوژي پاسخ داده شد، در تجربه اسلامي تكرار گردد؛ مگر آن‏كه
مصلحت‏انديشي‏هاي ايدئولوژيك در ميان مسلمانان بر اصول‏گرايي اخلاقي ايشان غلبه و
رجحان پيدا كند كه البته با غرض اصلي اين دين در تغاير خواهد افتاد [82].

 

درعين‏حال بايد توجه داشت كه اخلاق در اسلام، رويه تنظيم سلوك دنيوي ميان
انسان‏هاست كه بر پايه ايمان به خدا، به روز بازپسين و اعتقاد به برادري و برابري ابناي بشر
استوار گرديده است و از جهات عديده با اخلاق مسيحايي و اخلاق عرفي تفاوت دارد. مرز
مميِّز اخلاق اسلامي و اخلاق مسيحايي در اين است كه مؤمن را به بي‏عملي، گوشه‏گيري و
ترك دنيا نمي‏خواند و به‏جاي تقواي سلبي و تخديري مسيحي، مروّج ِتقواي ايجابي و اخلاق
پويا در كوران عمل اجتماعي است. به‏علاوه با هرگونه نگاهِ ابزاري به دين و اخلاق و
ملاحظات ص ِرفاً "هدف وسيله‏اي" درباره نتايج بيروني عمل اخلاقي كه بر خلقيات عرفي
حاكم است، مخالفت جدي دارد. روح تبادلي و سوداگرانه جاري در رهيافت عرفي، بر
محاسبه عيني و كمي "داده ستانده" استوار است؛ لذا از نظر عرف‏گرايان، هرگونه عمل و
رفتاري كه پاسخ "يك به يك" و بازتاب آني و قابل لمس نداشته باشد، بي‏معنا و عبث محسوب
مي‏شود؛ زيرا نزد ايشان، ارزش و سود ِتوليدشده‏اي كه به هيچ يك از دو طرف مبادله نرسد،
حكم انرژي هدر رفته را دارد. در صورتي كه براي مؤمناني كه به بيش از دو طرف براي
تعاملات خويش در دنيا و اجتماع قائلند، هيچ بخشي از عمل اخلاقي، مهدور و بي‏حاصل
نمي‏گردد؛ چراكه اگر چنين فعلي مستقيماً و بلافاصله به نفع خويش يا طرف مقابل نباشد، به
نفع انسان‏هايي در دور دست تاريخ و در پهنه جغرافيا خواهد بود. مضاف بر اين‏كه مؤمنان،
هر نوع مبادله دنيوي با انسان‏هاي ديگر را، در عين‏ حال نوعي معامله با خدا به حساب
مي‏آورند و لذا بر هر عمل خويش لااقل پنج ملاحظه را وارد مي‏سازند:

 

1. تأثير عمل بر طرف يا اطرافيان نزديك.

 

2. تأثير عمل بر طرف يا اطرافيان دور در پهنه گيتي.

 

3. تأثير عمل بر طرف‏هاي تاريخي.

 

4. تأثير عمل بر طبيعت و ديگر مخلوقات غير انساني.

 

5. تأثير و محاسبه عمل در دستگاه الهي‏ [83].

 


|43|


منابع

- آرون، ريمون. مراحل اساسي انديشه در جامعه‏شناسي‏ ترجمه باقر پرهام. تهران. انتشارات آموزش انقلاب اسلامي. 1370 .

 

- اقبال لاهوري، محمد. احياي فكر ديني در اسلام‏ ترجمه احمد آرام. تهران. كانون نپرو پژوهش‏هاي اسلامي. 1346 .

 

- العطّاس، محمد نقيب. اسلام و دنيوي‏گري ترجمه احمد آرام. تهران. مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران. 1374 .

 

- براوئر، جرالد سي. آينده اديان، پل تيليخ‏ ترجمه احمدرضا جليلي. قم. مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب. 1378 .

 

- ترنر، برايان. ماكس وبر و اسلام ترجمه سعيد وصالي. تهران. مركز. 1379 .

 

- رضي، هاشم. تاريخ مطالعات دين‏هاي ايراني تهران. فروهر. 1366 .

 

- زرين‏كوب، عبدالحسين. تاريخ مردم ايران، كشمكش با قدرت‏ تهران. اميركبير. 1364 .

 

ـ شجاعي‏زند، عليرضا. " آنك مسيح... اينك انسان..." قم. فصلنامه هفت ‏آسمان. (ش. 8) زمستان 1379 .

 

- ضاهر، عادل. الاسس الفلسفيه للعلمانيه‏ بيروت. الساقي. 1993 .

 

- فروند، ژولين. جامعه‏شناسي ماكس وبر ترجمه عبدالحسين نيك‏گهر. تهران. نيكان. 1362.

 

- قادري، حاتم، تحول مباني مشروعيت خلافت‏ تهران. بنيان. 1375 .

 

- كيوپيت، دان. درياي ايمان ترجمه حسن كامشاد. تهران. طرح‏نو. 1376 .

 

- مجتهد شبستري، محمد. ايمان و آزادي‏ تهران. طرح نو. 1376 .

 

- مطهري، مرتضي. بيست گفتار قم. دفتر انتشارات اسلامي. 1361 .

 

- مطهري، مرتضي. ختم نبوت‏ قم. دفتر انتشارات اسلامي. بي‏تا .

 

ـ مطهري، مرتضي. مقدمه‏اي بر جهان‏بيني اسلامي‏ (مجلدات 1 7) قم. دفتر انتشارات اسلامي. 1362 .

 

- نصر، حسين. جوان مسلمان و دنياي متجدد ترجمه مرتضي اسعدي. تهران. طرح نو. 1373.

 

- نيچه، فردريك ويلهلم. دجال‏ ترجمه عبدالعلي دستغيب. تهران. آگاه. 1352 .

 

- وامقي، ايرج. نوشته‏هاي ماني و مانويان‏ تهران. حوزه هنري. 1378 .

 

ـ لوئيس، برنارد. " زبان سياسي اسلام " ترجمه غلامرضا بهروزلك. قم. دفتر تبليغات اسلامي. 1378 .

 


|44|

 

- انجيل عيسي مسيح‏ تهران. سازمان ترجمه تفسيري كتاب مقدس. 1357 .

 

ـ صحيفه امام: مجموعه آثار امام خميني (ج. 3) تهران. مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني. 1378.
 Gellner .Ernest ( 1968 ) " A Pendulum Swing Theory of Islam in :
Robertson, Roland. (ed.)(1969) Sociology of Religion England:Penguin
Lechner, Frank J. (1989) " The case against seculariztion:A rebuttal"
in : Social Forces (Vol. 69) June 1991 .
Lewis, Bernard. (1993) Islam and the West NewYork : Oxford University
Press.
Robertson,Roland."Church-State Relations in Comparative Perspective."
(Pp. 153 - 160) in : Robbins, T. ` Robertson, R. (eds) (1987) Church -
State Relations . U.S.A .
Robertson, Roland. (1970) The Sociological Interpretation of Religion
Basil Blackwell. Oxford .
Turner, B. S. (1974) Weber ` Islam . London .
Weber,Max.(org.1922)(1963)The Sociology of Religion trans. Fischoff,
E. Beacon. Boston .
Woodhead, Linda ` Paul Heelas (2000) Religion in Modern Times
Blackwell. Oxford .
Worseley, P. (1968) " Religion as a Category " in : Robertson, Roland.
(ed.) (1969) Sociology of Religion England : Penguin .
 

پي نوشت ها:
[1] . در حديث ديگري حضرت به صراحت مي‏فرمايند كه براي آباد و اِصلاح دنيا و آخرت آمده‏اند: اِنّي
جِئتُكُم بِخَير ِالدُّنيا و الآخِرَة ِ(رسول اكرم: الحيات ج. 1 ص. 143).
[2] . حضرت امام اين روايت منسوب به رسول اكرم (ص) را در كتاب سرّالصلوة، صفحه 92 آورده‏اند. بنده به
رغم جستجوي فراوان در منابع حديثي، موفق به يافتن ِمأخذ اين روايت نشدم. خود ايشان نيز در سخنراني
6 مهر سال 1356 در نجف اشرف، ضمن استفاده از اين روايت، ترديدشان را با اين عبارت ابراز فرموده‏اند
كه : "... من نمي‏توانم تصديق كنم، من نقل مي‏كنم از آنهايي كه نقل كرده‏اند..." ايشان پس از نقل روايت مي‏فرمايند: "آنهايي
كه مي‏خواهند تأويل كنند، مي‏گويند چون تورات بيشتر توجه به ماديات و امور سياسي و دنيوي داشته است... و در كتاب حضرت
عيسي (ع) توجه به معنويات و روحانيات بيشتر بوده است، از اين جهت" عين يسرا"يش كه عبارت از طبيعتش است، عَميا بوده است البته من نمي‏توانم بگويم اين از پيغمبر صادر شده، لكن گفته‏اند اين را يعني توجه به اين جهت "يسار" كه عبارت از "طبيعت" است، نداشته و كم داشته است و او هم به حسب شريعتش، توجهش به ماديات زياد بوده. "و انا ذوالعينين"، هم جهات معنوي و هم جهات مادي. شما احكامش را كه ببينيد، شهادت بر اين مطلب است. " نگاه كنيد به: صحيفه امام ج. 3 (صص. 27 - 226).

 


|45|
[3] . در اين باره همچنين نگاه كنيد به: ترنر، ب. ماكس وبر و اسلام (ص. 241). [4] . درحالي كه هودسون در مدعاي خويش درباره رويكرد آنْ‏ جهاني مسيحيت به دوره كلاسيك و قرون
وسطي نظر دارد، منظور وبر از آنْ‏جهاني بودن ِآن، مسيحيت پروتستاني آمريكايي مي‏باشد. جالب است كه
هيچ يك از آنها به جوهر اصلي و آموزه‏هاي نخستين مسيحي كه مبلغ و مروج يك رويكرد كاملاً آنْ‏ جهاني
بود، استناد نجسته‏اند. براي تفصيل نگاه كنيد به:
Robertson .R The Sociological Interpretation of Religion ( .Pp 91 - 2 )
[5] . آشفتگي و اغتشاش در اين گونه‏شناسي و مصداق‏يابي تا آنجاست كه خود رابرتسون در مقاله ديگري
درباره مناسبات ميان دين و دولت، اسلام و مسيحيت را به جهت داشتن رويكرد اينْ‏ جهاني در مقابل
هندوئيسم و بوديسم مي‏نشاند. نگاه كنيد به:
Robertson" .R " Church - State Relations in Comparative Perspective
[6] . تيليش كه نگاه اندماجي به امور قدسي و عرفي و به ساحات ديني و دنيوي را توصيه مي‏كرد، الهيات
خود را "جامع‏نگر" ناميد. تمامي تلاش او آن بود كه اين الهيات را در درون همان سنت مسيحي پروتستاني
ترويج نمايد و به پيش ببرد. اين عزم و تلاش كه در ميان متألهين جديد مسيحي كم هم نبوده است، جز با
جداكردن ِمجدد مسيحيت از جوهر نخستين و قلب آن به آئيني بديع و متفاوت با آنچه مسيح (ع) آموخت، به
ثمر نمي‏نشيند. در عين‏ حال بايد توجه داشت كه در دنياي جديد، نه مسيحيت و نه مسيحيان، ديگر از آن
آمادگي و شرايط مساعدي كه در امپراطوري روم مقدس پديد آمد و آئين مسيح (ع) را در يك دوره هزارساله
مبتلاي به دنيا كرد، برخوردار نيستند. براي تفصيل درباره "الهيات جامع‏نگر"، نگاه كنيد به : براوئر، ج. سي.
آينده اديان و درباره ماهيت و جوهر ِ"دنياگريزِ مسيحيت، نگاه كنيد به : كيوپيت، د. درياي ايمان.
[7] . حضرت علي (ع) در نهج‏البلاغه دو رويكرد متفاوت نسبت به دنيا را معرفي مي‏كنند و در معرفي
رويكرد مقبول كه در آن جمع ميان دنيا و آخرت ميسر است، مي‏فرمايند: وَ عامِلٌ عَمِلَ فِي الدُّنيا لِما بَعدَها...
فَاَحرَزَ الحَظَّين ِمَعاً وَ مَلَكَ الدَّارَين ِجَميعاً، فَاَصبَحَ وَجيهاً عِندَاللَّه ِلايَسألُ اللَّهَ فَيَمنَعُهُ (نهج‏البلاغه، حكمت 269).

 


|46|
[8] . توضيحات وورسلي دراين‏باره بسيارگويا و راهگشاست.شايدبتوان با استفاده از عبارت وي در
تعريف اين رهيافت كه آن را The dissociation between thiswordly and otherworldly. معرفي كرده
است،رهيافت"تجزي‏گرا"را Dissociationism اتلاق كرد.نگاه كنيد به:.P ,Worseley وودهد و هيلاس از اين
نوع‏اديان كه به تجزي ميان خدا و انسان تمايل "Religion As A Category" دارند، با نام ِ"اديان
تفاوتي"(Religions Of Difference) ياد مي‏كنند. ديگران هم مثل بلا و مك‏گوئر نيز به نحوي به اين قبيل اديان
تمايزي تصريح كرده‏اند. براي تفصيل نگاه‏كنيد به:Woodhead, L. eelas Religion in Modern Time
(pp. 27, 33 - 40)
[9] . ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح ِMore Total را به‏كار مي‏برد و در وصف آن مي‏گويد: ديني است،
"كثيرالابعاد" (A Number Of Dimentions) كه "برنامه عمل" (Blue Print) دارد و مطالباتش مرزي نمي‏شناسد
و مدعياتش به نهادهاي مشخصي محدود نمي‏گردد. برخلاف آن، در مسيحيت آمادگي و تمايل جدي براي
سپردنِ "كار قيصر، به قيصر" وجود دارد. رابرتسون به نقل از دونالد اسميت، مي‏گويد: اسلام و هندوييسم
به جهت ِداشتن ِيك رابطه "اندامي" (Organic) با جامعه و دارابودنِ ساختارهاي ِ"غير متمايز"
(Differential _ Non)، در مقابل مسيحيت و بوديسم قرار مي‏گيرند. لخنر نيز از يك "جهان‏بيني ديني ِاشتمالي" (An
all _ encompassing religious worldview) سخن مي‏راند كه شايد اشاره به‏نوعي از اديان اندماجي باشد.
حسين نصر اسلام را دين تمام ِزندگي مي‏داند و مي‏گويد اسلام، همانا نفس ِزندگي است و هيج امري از
شمول و اطلاق آن خارج نمي‏ماند. براي تفصيل در موارد فوق، نگاه كنيد به:
_ Church " R. Robertson, Robertson, R. " Church _ Gelner, E. " A Pendulum Swing Theory of Islam " State Relations in Coparetive Perspective " Lechner, F. J. " The Case Against Seculariztion : A Rebuttal "
نصر، ح. جوان مسلمان و دنياي متجدد (صص. 8 - 7) براوئر، ج. سي. آينده اديان، پل تيليخ (صص. 36 و 130 - 130) شجاعي‏زند، ع. ر. "آنك مسيح... اينك انسان...".
[10] . درباره ماهيت "تجزي‏گرا"ي ِبوديسم اوليه و تشبيه رويكرد مسيحيان ِنخستين با آن، نگاه كنيد به : "Robertson, R. " Church _ State Relation. . [11] چسترتون در كتاب (1980) Orthodoxy تعبير رسايي از ويژگي تمايزي مسيحيت دارد. او مي‏گويد كه
مسيحيت همچون شمشيري است كه جدا مي‏كند و آزاد مي‏سازد. هيچ فلسفه ديگري جز مسيحيت، چنين
خدايي كه از جداسازي‏ها مشعوف گردد، به بشريت عرضه نداشته است. اما در مسيحيت ارتدكسي، جدايي
ميان انسان و خدا، مقدس است؛ چراكه يك امر ذاتي است. او در اثبات تلقي خويش به اين عبارت از كتاب
مقدس استناد مي‏جويد كه: " خيال نكنيد من آمده‏ام تا صلح به زمين بياورم ؛ من آمده‏ام تا شمشير بياورم. آمده‏ام تا پسر را از
پدر، دختر را از مادر و عروس را از مادر شوهر جدا سازم." (متا 10: 34). براي تفصيل، نگاه كنيد به: .Woodhead, L. Eelas (Pp. 27 , 33 - 40) Religion In Modern Times: .
[12] مانويان به دو اصل "نور" و "ظلمت" و سه دوْر يا نشأه اعتقاد داشتند. براساس اين اعتقاد، در نشأه
نخست، خير وشر از هم جدا بودند ؛ در نشأه وسطي يا كنوني، خير و شر به هم آميخته‏اند؛ اما سرانجام در
نشأه بازپسين، مجدداً آن دو از هم جداشده و بشريت نجات مي‏يابد. آنان برخلاف آيين زرتشت كه جهان
مادي را آفريده خداي نيكي مي‏دانستند، آن را مخلوق خداي ِشر مي‏شناختند و به پيروان خويش توصيه
مي‏نمودند كه از آن دوري گزينند. براي تفصيل دراين‏باره، نگاه كنيد به: زرين‏كوب، ع. ح. تاريخ مردم ايران، كشمكش با قدرت (ص. 441). رضي، هاشم. تاريخ مطالعات دين‏هاي ايراني (ص. 230). وامقي، ايرج. نوشته‏هاي ماني و مانويان (صص. 40 - 36).
[13] . در اين كه بتوان ويژگي اخير، يعني "آرمان‏گرايي" يا ايدئولوژيك‏بودن را به آئين زرتشت نيز نسبت داد،
محل ترديد و تأمل است. تعاليم زرتشت به علت تهي‏بودن از آموزه‏هاي نجات‏بخش و آرمان‏هاي بلند
اجتماعي و پذيرفتن و توجيه ساخت اجتماعي حاكم و همچنين آميزش طولاني مدت با طبقات
حكومت‏گر در ايران و برخي عوامل تاريخي ديگر، به‏طور كلي فاقد اين ويژگي است و تا كنون هيچ خصلت
ايدئولوژي ‏گرايانه از پيروان آن در سرزمين مادري و در هجرت ديده نشده است. منتسب‏ دانستن ِبرخي از
جنبش‏هاي شعوبي و حركت‏هاي استقلال‏ خواهانه قرون دوم و سوم در شرق ايران و در مقابله با
خلافت‏هاي اموي و عباسي به ايشان نيز مثبِت ِوجود خصلت ايدئولوژي‏گرايي در اين آئين نمي‏باشد.

 


|47|
[14] . به جز اسلام، تنها آيين ِمانوي است كه صراحتاً ادعاي خاتميت داشته است؛ ماني خود را از سلسله
پيمبراني مي‏داند كه پيش از او در سرزمين هند (بودا)، در ايران (زردشت) و در روم (عيسي) ظهور كرده‏اند؛
ليكن عقايدشان دچار تحريف شد. او دين خود را محصور به يك سرزمين و به يك زبان نمي‏دانست و
مدعي بود كه تعاليمش بدون تحريف تا ابد پايدار خواهد ماند. لوئيس مي‏گويد كه مسيحيان نيز به نوعي
آيين خود را آخرين پيام الهي مي‏دانند و براي دين پس از خود هيچ حقانيتي قائل نيستند. براي تفصيل در
اين‏باره، نگاه كنيد به: وامقي، ا. نوشته‏هاي ماني و مانويان (صص.8 - 37) و .Lewis, B. Islam And The West (P. 157)
[15] . ما كانَ مُحَمَدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجال ِكُم وَلكِن رَسولَ‏اللَّه وَ خاتَمَ النَبيين...(احزاب 40). [16] . ... اَليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم وَ اَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ الاِسلامَ ديناً... (مائده 3). [17] . ضمن اين كه نقص و كمال يك دين را برحسب نيازها و مقتضيات كنوني بشر مي‏سنجيم، به اين واقعيت
نيز اذعان داريم كه هر دين در زمان خود و براي مخاطبان خاصش، آيين كاملي بوده است. در عين‏حال انكار
نمي‏كنيم كه حتي قضاوت امروزيِ ما درباره نقص و كمال اديان تاريخي مثل مسيحيت و اسلام نيز تا حدي
تابع تعريفي است كه از نقش و جايگاه دين ارائه كرده‏ايم و انتظاري است كه از قلمرو و كاركردهاي آن
داريم؛ چنان كه در مقابل اعتقاد مسلمانان به تمام و فراگيربودن ِدين به عنوان شرط كمال، مسيحيان و يا
لااقل‏جريان خاصي در مسيحيت وجود دارد كه كمال دين را محدوديت ِقلمرو و اختصاصي‏بودن ِحيطه
عمل آن مي‏بيند.
[18] . براي تفصيل در اين‏باره، نگاه كنيد به :(.Lewis, B. Islam And The West (Pp. 136 - 8 [19] . اِنَّ اللَّهَ تَبارَكَ و تَعالي‏ لَم‏يَكتُبْ عَلَينَا الرُّهبانيَّةُ اَنِّما رُهبانيَّةَ اُمَّتي الجَهادَ في سَبيلِ‏اللَّه (رسول اكرم: ميزان الحكمه 7470).
هَل نُنَبِئُكُم بِالاَخسَرينَ اَعمالاً الََّذينَ ضَلَّ سَعيُهُم فِي‏الحَيوة ِالدُّنيا: هُمُ الرُّهبانُ الَّذينَ حَبَسُوا اَنفُسَهُم فِي السُواري. (امام علي :
ميزان‏الحكمه 7474).
[20] . الزُّهدُ كُلُّهُ بَينَ كَل ِمَتَين ِمِنَ القُرآن ِقالَ اللَّهُ سُبحانَهُ: لِكَيلاتَأسَوْا عَلي‏ ما فاتَكُم و لاتَفرَحُوا بِما آتاكُم و مَن لَم‏ يَأسَ عَلَي الماضي و لَم‏يَفرَح بِالاتي فَقَد اَخَذَ الزُّهدَ بِطَرَفَيه ِ(نهج‏البلاغه، حكمت 439). [21] . الزَّهادَةُ قصْرُ الاَمَل ِو الشُّكرُ عِندَالنّ ِعَم ِو التَّوَرُّعُ عِندَ المَحارِمَ (نهج‏البلاغ، كلام 81). [22] . اَفضَلُ الزُّهد ِاِخفاءُ الزُّهد ِ(نهج‏البلاغ، حكمت 28). [23] . اَصابُوا لَذَّةَ زُهد ِالدُنيا في‏ دُنياهُمْ (نهج‏البلاغه، نامه 27) همچنين نگاه كنيد به: ميزان الحكمة (احاديث: 7747،
7766، 7786).
[24] . پيش از اين در آغاز فصل دوم به رهيافت "جامع‏نگر" از سوي پل تيليش كه به نگرش اسلامي تا حدي
نزديك است، اشاره كرديم. اين رهيافت در سنت مسيحي و فرهنگ غربي از نگرش‏هاي شاذ و نادر
به‏ شمار مي‏رود.
[25] . براي تفصيل دراين‏باره نگاه كنيد به: ترنر، ب. ماكس وبر و اسلام و همچنين براي نقد آراي وبر، نگاه كنيد به : شجاعي زند، ع. ر. " جامعه‏شناسي اسلام در كار وبر و ترنر". [26] . رويكرد تفاهمي و اندماجي اسلام را از آيه زير كه در آن نيكي و نيكويي را وصف كرده است، به‏خوبي
مي‏توان دريافت. ايمان به خدا و روز قيامت و...، در كنار مسؤوليت‏ پذيري اجتماعي و اهتمام و رسيدگي به
محرومين؛ تأكيد بر انجام مناسك ديني و برپاداشتن ِشرايع از يك‏سو و تصريح بر پايبندي به معاهدات
اجتماعي و استقامت و پايداري در سختي‏ها از سوي ديگر مؤيد ِهم‏سو و يك‏جهت دانستن ِامور دنيا و
آخرت است: لَيسَ البِرَّ اَن تُوَلُّوا وُجُوهَكُم قِبَلَ المَشرِق ِوَ المَغرِب ِو لكِنَّ البِرَّ مَن آمَنَ بِاللَّه و اليَوم ِالآخِر ِو المَلائِكَة ِو الكِتاب ِو النَّبيينَ و آتَي المالَ عَلي‏ حُبِّه ِذَوِي القُربي‏ و اليَتامي‏ و المَساكينَ و ابنَ السَّبيل ِو السائِلينَ و فِي الرِّقاب ِو اَقامَ الصَّلوةَ و آتَي الزَكاةَ و المُوفُونَ بِعَهد ِهِم اِذا عاهَدُوا و الصاب ِرينَ فِي البَأساءَ و الضَّرّاء ِو حينَ البَأس ِاُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا و اُولئِكَ هُمُ المُتَّقُونَ (بقره 177).
[27] . تقريباً در تمامي موارد، ايمان بِاللَّه با ايمان بِاليَوم ِالاخ ِقرين است. به عنوان مثال نگاه كنيد به: (بقره 62، 126،
177، 228، 232، 264).

 


|48|
[28] . وَ لَلاخ ِرَةُ خَيرٌ لَكَ مِنَ الاُولي‏ (ضحي 4). [29] . و مَن كانَ في‏ هذِه ِاَعمي‏ فَهُوَ فِي الاخِرَة ِاَعمي‏... (بني‏اسراييل 72) الدُّنيا مَزرَعَةُ الاخِرَة (رسول اكرم: بحار ج. 67 ص.
225) وَ بِالدُّنيا تُحرَزُ الاخِرَة (نهج‏البلاغه، خطبه 155).
[30] . فَمَنْ يَعمَلْ مِثقالَ ذَرَّةٍ خَيراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعمَلْ مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ (زلزال 8). [31] . وَالشَمس ِوَ ضُحيها وَ القَمَرِ ا ِذا تَليها (شمس 1 و 2) وَالتّين ِوَ الزَّيتوُن ِوَ طوُر ِسينين... (تين 1 و 2) وَالعادِيات ِضَبحاً فَالمُوريات قَدحاً (العاديات 1 و 2) وَنَفسٍ وَ ماسَوّيها... (شمس 7). [32] . قُل سيروا فِي‏الاَرض ِفَانظُروُا كَيفَ بَدَأَ الخَلقَ... (عنكبوت 20) وَ فِي‏الاَرض ِقِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِن اَعنابٍ وَ زَرعٌ وَ نَخيلٌ صِنُوانٌ وَ غَيرُ صِنوانٍ يُسقي‏ بمآءٍ واحدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعضَها عَلي‏ بَعضٍ فِي الاُكُل ِاِنَّ في ذلِكَ لَآياتٍ لِقَومٍ يَعقِلون (رعد 4). . [33] سَنُريهِم ايات ِنا فِي الافاق ِوَ في اَنُفُس ِهِم حَتي‏ يَتَبَيَّنَ لَهُم اَنَّهُ الَحقُّ... (فصلت 53) و آيات 20 و 25 سوره روم كه با مِن آياتِه ِآغاز شده است. [34] .. ... هُوَ اَنشَاَكُم مِنَ الاَرض ِوَاستَعمَرَكُم فيها... (هود 61). [35] . وَابتَغ ِفيما اتيكَ اللهُ الدَّارَ الاخِرَةَ وَ لاتَنسَ نَصيبَكَ مَنَ الدُّنيا... (قصص 77) براي آشنايي با رهيافت اسلام در به هم
آوردن ِامر دنيا و آخرت، به نامه حضرت علي (ع) به محمد ابن‏ابي‏بكر در نهج‏البلاغه، هنگام گماردن ِوي به
ولايت مصر نگاه كنيد.
[36] . وَ ما خَلَقنَاالسَموات ِوَ الاَرضَ وَ ما بَينَهُما لاعبينَ (انبياء 16). [37] . مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكَرٍ اَو اُنثي‏ و هُوَ مُؤم ِنَفَلنُحي ِيَنَّهُ حَيوةً طَيِّبَةً و لَنَجز ِيَنَّهُم اَجرَهُم بِاَحسَن ِماكانُوا يَعمَلُونَ (نحل 97). [38] . وَلَو اَنَّهُم اَقامُوا التوريةَ وَ الا ِنجيلَ وَ مااُنزِلَ اِ لَيهِم مِن رَبِّهِم َلاَكَلوُا مِن فَوقِهِم وَ مِن تَحت ِاَرجُلِهِم مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ وَ كَثيرٌ مِنهُم ساءَ مايَعمَلون (مائده 66). [39] . قُل مَن حَرَّمَ زينَةَ اللَّه ِالَتي اَخرَجَ لِعِبادِه ِوَ الطَّيِّباتِم ِنَالِرّزقِ..(اعراف 32). [40] . استاد مطهري براي اين برداشت خود به آيه: و مِن آياتِه ِاَن خَلَقَ لَكُم مِن اَنفُس ِكُم اَزواجاً لِتَسكُنُوا اِلَيها و جَعَلَ بَينَكُم
مَوَدَّةً و رَحمَةً اِنَّ في ذلِكَ لَآياتٍ لِقَومٍ يَتَفَكَّرُونَ (روم 21) استناد جسته‏اند. دراين‏باره به مقاله " نظر دين درباره دنيا " از
كتاب بيست گفتار نگاه كنيد.
[41] . اِنَّ الَّذينَ لايَرجُونَ لِقاءَنا و رَضُوا بِالحَيوة ِالدُّنيا و اَطمَأَنُّوا بِها و الَّذينَ هُم عَن آيات ِنا غافِلُونَ (يونس 7) ... اَرَضيتُم بِالحَيوة ِالدُّنيا مِنَ الاخِرَةِ.. (توبه 38). [42] .... اَرَضيتُم بِالحِيوة ِالدُنيا مِنَ الاخِ رَة ِفَما مَتاعُ الحَيوة ِالدُّنيا فِي الاخِرَة ِاِلاّ ِقَليل (توبه 38)...
وَ مَاالحَيوةُ الدُّنيا فِي الاخِرَة ِا ِلاّ مَتاعُ الغُرُور (آل عمران 185).
[43] . ا ِنَّما اَموالُكُم وَ اَولادُكُم فِتنَهٌ وَاللّهُ عِندهُ اَجرٌ عَظيمٌ (تغابن 15). [44] . وَ مَاالحَيوةُ الدُّنيا اِلاَّ لَعِبَوَ لَهوٌ وَ لَلدّارُ الاخِرَةُ خَيرٌ لِلَّذينَ يَتَّقُونَ... (انعام 32). . [45] اَلّذينَ يَستَحِبّوُنَ الحَيوةَ الدُّنيا عَلَي الاخِرَة ِو يَصُدُّونَ عَن سَبيل ِاللّه ِوَ يَبغوُنَها عِوَجاً اُولئِكَ في ضَلالٍ بَعيدٍ (ابراهيم 3). [46] .. ... وَ غَرَّتهُمُ الحَيوةُ الدُّنيا... (انعام 130). [47] . يا اَيُّهَاالَّذينَ آمَنُوا لاتُله ِكُم اَموالُكُم وَلا اَولادُكُم عَن ذِكِر اللَّهِ..(منافقون 9). [48] . براي فهم نظر اسلام در ذمِّ وابسته‏شدن و اكتفاء ِبه دنيا و نه ذمّ ِفي‏نفسه آن، نگاه كنيد به: نهج‏البلاغ،
حكمت 131.
[49] .. ... قالُوا فيمَ كُنتُم قالُوا كُنَّا مُستَضعَفينَ فِي‏ الاَرضِ قالُوا اَلَم ‏تَكُنْ اَرضُ‏ اللّه ِواسِعَةً فَتُهاج ِرُوا فيها... (نساء 97). [50] . لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّنات ِوَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتَّابَ وَ الميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ.. (حديد 25). [51] . براي تفصيل نگاه كنيد به: مطهري، م. "عدالت از نظر علي" در كتاب بيست گفتار (صص. 8 9). . [52] اَلمُلكُ يَبقي‏ مَعَ الكُفر ِوَ لايَبقي‏ مَعَ الظُلم ِ(منسوب به حضرت رسول). [53] . وَ لَقَد بَعَثنا في كُلّ ِاُمَّةٍ رَسُولاً اَنِ اعبُدُوا اللَّهَ وَ اجتَن ِبُوا الطَّاغُوتَ... (نحل 36) وَ الَّذينَ اجتَنَبُوا الطَّاغُوتَ اَن يَعبُدُوها و اَنابُوا اِليَ اللَّه ِلَهُمُ البُشري‏... (زمر 17).

 


|49|
[54] . ... و الَّذينَ كَفَرُوا اَولياءُهُمُ الطَّاغُوت... (بقره 257). .. وَالَّذينَ كَفَرُوا يُقات ِلوُنَ في سَبيل ِالطَّاغُوتِ.. (نساء 76). [55] . اَللَّهُمَّ اِنَّكَ تَعلَمُ اَنَّهُ لَم‏يَكُن ِالَّذي كانَ مِنَّا مُنافَسَةً في‏ سُلطانٍ و لاَالتِماسَ شَي‏ءٍ مِن فُضُول ِالحُطام ِولكِن لِنَرُدَّ المَعالِمَ مِن دينِكَ و نُظهِرَ الاِصلاحَ في‏ بِلادِكَ فَيَأمَنَ المَظلُومُونَ مِن عِبادِكَ و تُقامَ المُعَطَّلَةُ مِن حُدُودِكَ (امام علي: نهج‏البلاغه، كلام 131). [56] . نگاه كنيد به: مجتهد شبستري، محمد. "احياء دين غير از احياء ايمان نمي‏تواند باشد" در كتاب ايمان و آزادي
(صص.38- 117). .
[57] نگاه كنيد به: مجتهد شبستري، محمد. "آزمون تاريخي ايمان" در كتاب ايمان و آزادي (صص 99- 90). [58] . ايشان تصريح مي‏نمايند كه ايمان، تظاهرات اجتماعي دارد و انسان مؤمن به سياست و به روابط انساني
به گونه ديگري نگاه مي‏كند. مؤمن فقط به درون خود نمي‏نگرد ؛ بلكه با جامعه و سياست هم كار دارد. به
علاوه اذعان مي‏نمايند كه اگر نظام اجتماعي به گونه‏اي باشد كه مانع زندگي و پويايي ايمان شود، بايد چنين
نظامي را متناسب با زندگي و پويايي ايمان بازسازي كرد. كساني كه علاقه‏مند رشد ايمان در يك جامعه
هستند، بايد ببينند نظام جامعه و فرهنگ چگونه است ؛ آيا تجربه‏هاي ايمان مي‏تواند در آن رشد كند. نگاه
كنيد به : مجتهد شبستري، محمد. ايمان و آزادي (صص. 41- 38) بديهي است كه چنين اهتمام و توجهي به
نوعي فعال‏گرايي سياسي و درگيري اجتماعي منجر مي‏شود كه از اساس با سكوت‏گرايي و درون‏گرايي
مسيحيانه تفاوت دارد.
[59] . ايشان اذعان دارند كه پرسش از عواقب اجتماعي دينداري براي مسيحيت، سؤال بيگانه‏اي است چرا كه
در بينش مسيحي از آغاز، جامعه به مفهوم دنيوي ِكلمه، مطرح نبوده است. نگاه كنيد به : مجتهد شبستري،
محمد. ايمان و آزادي (صص. 97 8).
[60] . لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيّ ِنات ِوَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتَّابَ وَ الميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالقِسط ِوَ اَنزَلنَا الحَديدَ فيه ِبَأسٌ شَديدُ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ.. (حديد 25). [61] . يا اَيُّهَااَلَّذينَ آمَنُوا كوُنُوا قَوَّامينَ لِلّه ِشُهَداءَ بِالقِسطِ.. (مائده 8). [62] . يا اَيُّهَااَلَّذينَ آمَنُوا كوُنُوا قَوَّامينَ بِالقِسط ِشُهَداءَ لِلَّهِ..(نساء 135). [63] . لَقَد بَعَثنا في كُل ِاُمّةٍ رَسوُلاً اَنِ‏ اعبُدُوا اللَّهَ وَاجتَن ِبوُا الطَّاغُوتَ... (نحل 36). [64] . مالَكُم لاتُقاتِلُونَ في سَبيلِ اللَّه ِوَالمُستَضعَفينَ مِنَ الرِّجال ِوَ النِساء ِوَ الوِلدانِ.. (نساء 75). [65] . و اَعِدُّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّهٍ... (انفال 60). [66] . وَ اعتَصِمُوا بِحَبل ِاللَّه ِجَميعاً و لاتَفَرَّقُوا... (آل عمران 103) وَ لاتَكُونُوا كَالَّذينَ تَفَرَّقُوا و اختَلَفُوا... (آل عمران 105)... وَ لا
تَنازَعُوا فَتَفشَلُوا وَ تَذهَبَ ريحُكُم... (انفال 46). .
[67] اِ نَّمَا المُؤم ِنُونَ ا ِخوَةٌ... (حجرات 10) مُحَمَّدٌ رَسولَ اللَّهِ وَالَّذينَ مَعَهُ اَشّ ِداءَ عَلَي‏الكُفار ِوَ رُحَماءُ بَينَهُم... (حجرات 29). [68] . ... تَعاوَنُوا عَلَي البِّر ِوَالتَّقوي‏ وَ لاتَعاوَنُوا عَلَي‏الا ِثمِوَ العُدوانِ.. (مائده 2). [69] . ... وَ شاوِرهُم في‏الاَمرِ.. (آل عمران 159). [70] . مُحَمّدٌ رَسُولُ‏اللَّهِ وَالَّذينَ مَعَهُ اَشِدَّآءُ عَلَي‏الكُفّار ِرُحَمآءُ بَينَهُم... (حجرات 29). [71] . كُنتُم خَيرَ اُمَّةٍ اُخرِجَت لِلنَّاس ِتَأمُرُونَ بِالمَعروف ِوَ تَنهَونَ عَن ِالمُنكَرِ.. (آل عمران 110). . [72] اَطيعُوا اللَّهَ وَ اَطيعُوا الَّرسُولَ وَ اوُلي ِالاَمر ِم ِنكُم... (نساء 59). [73] . مَن اَصبَحَ و لايَهتمُّ بِاُمور ِالمُسل ِمين فَلَيسَ مِنهُم و مَن سَمِعَ رَجُلاً يُنادي يا لَلمُسل ِمين فَلَم ‏يُجِبْهُ فَلَيسَ بِمُسلِم (امام صادق (ع)،
الحيات ج. 1 ص. 259). .
[74] وَ الخَلقُ كُلُّهُم عيالُ اللَّه و ان اَحَبَّهُم اِليَه ِاَنفَعُهُم لِخَلقِه ِو اَحسَنُهُم صَنيعاً اِلي‏ عيالِه ِ(رسول اكرم : بحار ج. 93 ص. 160). . [75] كُلُكُم راعٍ وَ كُلُكُم مَسئُولٌ عَن رَعيَّتِه ِ(رسول اكرم : بحار ج. 73 ص. 38). [76] . نگاه كنيد به فرمان حضرت علي (ع) به مالك اشتر.

 


|50|
[77] . اولين اختلاف در ميان مسلمانان درباره امر خلافت و جانشيني رسول‏الله (ص) در كار اداره جامعه رخ
داده است كه بيانگر اهميت اين امر نزد ايشان است.
[78] . نگاه كنيد به: بازرگان، م. "مرز ميان دين و امور اجتماعي" در كتاب مذهب در اروپا. [79] . مطهري مي‏گويد: مقررات اسلامي، ماهيت اجتماعي دارند، چنان كه حتي در فردي‏ترين مقررات آن
مثل نماز و روزه، صبغه اجتماعي بدان داده شده است. نگاه كنيد به: مطهري، م. جهان‏بيني اسلامي
(ص.224).
[80] . براي تفصيل در اين باره نگاه كنيد به: حائري يزدي، م. حكمت و حكومت و همچنين به: بازرگان، م.
"خدا و آخرت، هدف بعثت انبيا".
[81] . نگاه كنيد به: بازرگان، م. "خدا و آخرت، هدف بعثت انبيا". [82] . پيامبر اكرم مي‏فرمايد: اِ نَّما بُع ِثتُ ِلاُتَمّ ِمَ مَكار ِمَ‏الاَخلاق (رسول اكرم : بحار ج. 16 ص. 210) و قرآن درباره
ايشان فرموده است:... وَ ا ِنَّكَ لَعَلي‏ خُلُقٍ عَظيم (قلم 4).
[83] . گونه‏شناسي دوگانه وبر از اخلاق كه از آن به "اخلاق مسؤوليت" و "اخلاق اعتقاد" ياد كرده است، مبتني
بر رهيافت تجزي‏گرايانه حاكم بر انديشه غربي است كه بر اساس‏ آن هيچ‏گاه نمي‏توان فيمابين عمل ِ
اجتماعي ِمبادله‏اي با طرف‏هاي نزديك و طرف‏هاي دور و مهم‏تر از آن با اطراف ماوراءالطبيعي را جمع كرد
و لذا از نظر او يا ملاحظات اخلاقي انسان‏ها بايد معطوف به "نتايج" باشد و يا متكي بر "تكليف". در صورتي
كه با قائل‏شدن ِطرف‏هاي متعدد براي عمل ِاخلاقي و اجتماعي، ملاحظه مي‏شود كه اخلاق مسؤوليت به
هيچ وجه از اخلاق اعتقاد جداشدني نيست و آن هنگامي است كه خدمت به خلق، براي رضاي خالق باشد.
براي آشنايي با نظريه وبر درباره انواع اخلاق، نگاه كنيد به: آرون، ر. مراحل اساسي انديشه در
جامعه‏شناسي (صص. 71- 568).


تعداد نمایش : 3992 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما