صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مقاومت و مشروعيت تأملى در حق تمرّد «بر» دولت و «در» دولت
مقاومت و مشروعيت تأملى در حق تمرّد «بر» دولت و «در» دولت تاریخ ثبت : 1390/11/19
طبقه بندي : ,44,
عنوان : مقاومت و مشروعيت تأملى در حق تمرّد «بر» دولت و «در» دولت
مولف : محمد سروش
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|75|

مقاومت و مشروعيت تأملى در حق تمرّد «بر» دولت و «در» دولت

 

محمد سروش

مقاومت و مشروعيت تأملى در حق تمرّد «بر» دولت و «در» دولت

پرسش اصلى

تحليل موضوع

الف. امكان تمرّد

ب. مرجع تشخيص

ج. حق فطرى

د. تمرّد فردى

حق تمرد در نظريه دموكراسى

نافرمانى مدنى!

تمرّد در نظريه حق الهى

تمرد و مشروعيت

تمرد در دولت جور

مراحل تمرّد

الف. انكار و امتناع

ب. قيام و مبارزه

شرايط قيام بر دولت جور

الف. عدم ضرر

طرح يك سؤال اساسى

ب. زمينه موفقيت

تمرد در دولت حق

1. تفاوت اجتهاد

2. انحراف از مبانى

3. اعوجاج سليقه

4. خطاى سياسى

تمرد در برابر كارگزاران

 



مقاومت و مشروعيت تأملى در حق تمرّد «بر» دولت و «در» دولت

 

به اعتقاد شيعه در عصر حضور، «عصمت» از شرايط
امامت و رهبرى است لذا حاكم غير معصوم با هر عملكردى
جائر تلقى شده و دخالتش در مسايل حكومتى ناروا و غصب
است و در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى «امام اصل»
مأذون نباشد جائر و غير مشروع است. بر اين اساس دستگاه
حاكمه غير مشروع حق فرمانروايى نداشته و شهروندان در دو
مرحله «انكار و امتناع» از قبول فرمانروايى او و «مبارزه و
قيام» حق تمرد خواهند داشت. اما در صورت مشروعيت

 

حكومت؛ در دوره امامت معصوم با توجه به ويژگى عصمت و
منتفى بودن خطا و اشتباه يا گناه و انحراف، تمرد در برابر
حاكم اسلامى قابل توجيه نمى‏باشد. و در دوره غيبت، اطاعت
از فرمانروا پيوسته در محدوده اذن الهى مشروع بوده، هنگامى
كه حاكم از موازين شرع انحراف پيدا مى‏كند، تمرد از فرمان او
و حتى اقدام براى بر كنارى‏اش كاملاً موجه مى‏باشد و تشخيص
آن بر عهده كسانى است كه ازيك سو بر مبانى حقوق اسلامى

 


|76|

مسلط بوده و از سوى ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.

 

 

محقق در اين مقاله ضمن تبيين مباحث فوق امكان تمرد در مبانى مختلف «الزام سياسى» را مورد
كنكاش قرار داده، نهضت امام حسين(ع) را به عنوان نمونه‏اى از قيام در برابر حاكم جور طبق وظيفه امر
به معروف و نهى از منكر به خوبى تحليل مى‏كند و با عنايت ويژه به شرايط «عدم ضرر» و «زمينه
موفقيت» در باب امر به معروف و نهى از منكر در فقه شيعه، به نقد و بررسى آن با توجه به سيره امام
حسين(ع) مى‏پردازد.

 


پرسش اصلى

 

 

آيا سرپيچى از فرمان دولت و يا شورش در برابر آن مى‏تواند موجه باشد؟ و آيا اقدام امام
حسين(ع) در اين چارچوب قابل ارزيابى و تحليل است و در اين صورت، چه قواعدى از آن
استخراج مى‏گردد؟

 


تحليل موضوع

 

«حق تمرد» از فروع مسأله مهم «الزام سياسى» است. در الزام سياسى سؤال اصلى آن است
كه اصولاً چرا و يا تحت چه شرايطى، فرد بايد از دولت اطاعت كند و در برابر بايدها و
نبايدهايى كه تعيين‏كننده رفتار او هستند، گردن نهد؟ گفته شده كه اين مسأله، «همواره
اساسى‏ترين مسأله فلسفه سياسى بوده است.»
[1]

 

 

قهراً با يافتن پاسخ اين سؤال كه «چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟» راه يافتن پاسخ سؤال
ديگر نيز باز مى‏شود كه «آيا مى‏توانيم از دولت اطاعت نكنيم؟»: «تسليم» و «تمرد».

 

 

از آن‏رو كه در اينجا نمى‏توان، به تحقيق «در مبانى» مختلف پرداخته و ديدگاههاى
متنوعى كه در زمينه «الزام سياسى» وجود دارد را، بررسى كرد، لذا بايد مسأله را «بر مبانى»
مختلف مطرح نموده و پرسشهاى فرعى را با توجه به آنها پاسخ داد. نكات زير، زواياى
مختلف اين موضوع را نشان مى‏دهد:

 


الف. امكان تمرّد

 

بر اساس عقيده پيروان مشرب اصالت قرارداد، «اطاعت» از دولت، ناشى از «تعهد»ى
است كه در آن چنين كارى پذيرفته شده است، ولى آيا اين تعهد و قرارداد، «مطلق» است و

 


|77|

«فرد» حق الزام دولت را «در هر شرايطى»، پذيرفته است؟ اگر چنين تعهدى براى هدفهاى
غائى خاصى مثل امنيت از نظر هابز و يا حمايت از حقوق طبيعى به تعبير لاك پذيرفته شده،
پس «اقتدار دولت» و «حق اطاعت» آن، كاملاً محدود است و خارج از آن مى‏توان تمرد را
موجه دانست.[2]

 

 

نظراتى كه مشروعيت قدرت را برخاسته از رضايت و «توافق مردم» مى‏داند، راه را براى
شورش عليه حاكم و تغيير دولت باز مى‏گذارد و حتى مقاومت در برابر دولتى كه ريشه در
رضايت عامه نداشته باشد را قابل قبول مى‏داند. و براساس عقيده به «حق الهى» به عنوان
زيربناى الزام سياسى، اطاعت از دولت برخاسته از فرمان خداوند است، از اين‏رو بايد
«محدوده اين فرمان» را مشخص نموده و مواردى كه احياناً تمرد جايز است را به دست آورد.

 


ب. مرجع تشخيص

 

پس از قبول حق تمرد، دشوارى اصلى آن است كه «چه كسى» تصميم مى‏گيرد كه وقت
سرپيچى فرا رسيده است؟ آيا خود «دولت» اعلام مى‏كند كه اينك زمان عصيان است؟ يعنى
اين حق را بايد به دست حاكمان سپرد و در انتظار پاسخ آنها بايد ماند؟! در اين صورت، هيچ
گاه و در هيچ شرايطى، انتظار صدور اجازه و موافقت آنان را نبايد داشت! حتى اگر اين حق،
در «قوانين موضوعه» هم قرار گيرد، باز هم مشكلى را حل نمى‏كند، زيرا «تشخيص موضوع»
به قانون واگذار نمى‏شود. ماده 147 قانون اساسى ايالت هسن در آلمان غربى:

 

 

هر كس حق دارد و مكلف است كه اگر بر خلاف قانون اساسى از اختيارات دولتى استفاده
شد، در برابر آن سرپيچى كند.

 

 

ولى چه كسى تشخيص مى‏دهد كه بر خلاف قانون اساسى، از اختيارات استفاده شده
است؟ آيا مقامات قضايى، بايد چنين حكمى را صادر كنند و افراد بايد از حكم آنها تبعيت
كنند؟ در اين صورت اگر مقامات قضايى، توجيه‏كننده تخلفات دولتى باشند، براى
شهروندان، چه حقى باقى مى‏ماند؟ به علاوه اگر خود آنان به تخلف روى آورده باشند،
سرپيچى موجه، چگونه خواهد بود؟

 

 

گنجاندن حق تمرد در قوانين موضوعه، حتى در عمل هميشه سودمند نيست، پيداست
كه از جهت نظرى نيز اين كار رضايت‏بخش نيست، زيرا هميشه تعيين‏كننده اينكه چه موقعى
چنين فرصتى حتى وجود دارد، يكى از دستگاههاى دولتى است، نه فرد.
[3]

 

 


|78|


ج. حق فطرى

 

آيا مى‏توان به استناد «حق فطرى» انسانها براى «حاكميت»، معماى حق تمرد را حل كرد؟
به نظر نمى‏رسد كه اين مبنا نيز كارساز باشد، زيرا چنين حقى، «ملت» را براى تغيير نظام
سياسى و حتى انقلاب و شورش، مجاز مى‏سازد ولى براى «افراد»، نه. اعلاميه
استقلال‏آمريكا:

 

حكومتها قدرت عادلانه‏شان را از رضايت حكومت‏شوندگان مى‏گيرند، ما معتقديم كه هرگاه
شكلى از حكومت به نابودكننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را
سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جاى آن حكومت جديدى تأسيس كنند.
[4]

 

همچنين بايد پرسيد: اگر مشروعيت دولت از رضايت مردم است، پس چرا «حق مردم»،
«مقيد» شده و تنها در مواردى كه دولت از تأمين «اهداف دولت»، ناتوان ماند، حق تغيير
حكومت، مورد تأييد قرار گرفته است؟ ولى به هر حال چنين مصوباتى، فقط تغيير نظام
سياسى را مى‏تواند مشروع بداند و نه بيشتر.

 

 

به علاوه كه قائلان به حقوق فطرى هم نتوانسته‏اند، «حق مردم» را به خوبى توضيح دهند.
جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعى انسانها دفاع مى‏كند و در برابر انحراف حكومت، حق
«شورش مردم» را مطرح مى‏كند، ولى سخن او چندان واضح هم نيست. او در «رساله‏اى در
باره حكومت مدنى» مى‏گويد:

 

بنا بر قانونى كه بر تمام قوانين موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم
حق تصميم‏گيرى نهايى را - كه به افراد جامعه متعلق است - براى خود محفوظ مى‏دانند و تا
هنگامى كه «داورى زمينى» براى رسيدگى نباشد، مى‏توانند به «درگاه الهى» توسل جويند!!
[5]


د. تمرّد فردى

 

تأكيد بر اينكه «حاكم» از سوى «جامعه» به اداره امور كشور مى‏پردازد، مشكل «حق تمرد»
را مضاعف مى‏كند، زيرا اگر مانند جان لاك بپذيريم كه فرمانروايى سياسى در يك فرايند دو
مرحله‏اى شكل مى‏گيرد كه در مرحله نخست «مردم» بر پيوند اجتماعى توافق نموده و جامعه
مدنى را تشكيل مى‏دهند، و سپس «جامعه»، شكل حكومت را - بنا به تصميم اكثريت -
مشخص مى‏كند، در اين صورت اگرچه «جامعه» و «حاكم» حقوق متقابلى مى‏يابند، ولى هيچ
فردى به عنوان شهروند، با حاكم قراردادى ندارد. و در نتيجه «افرادِ» جامعه حق شوريدن

 

عليه كسى كه به نظرشان امانت‏دار خوبى نيست را ندارند، هر چند اين حق براى جامعه - از

 


|79|

طريق اكثريت افراد آن - وجود دارد.[6]

 

 

اگر لاك مى‏گويد: «افراد به هنگام ورود به جامعه، از برابرى، آزادى و قدرت اجرايى كه
در حالت طبيعى داشتند، «صرف نظر» مى‏كنند، آن را به دست جامعه مى‏سپارند»
[7] پس چه
توجيهى براى اقدام فردى شهروندان باقى مى‏ماند و چگونه مى‏توان پذيرفت كه هر فرد هم
حق دارد از مسؤوليت فرمانبردارى در برابر حاكم، تخطى كند؟ آيا براى افراد و گروهها، جز
تسليم اراده اكثريت بودن، راهى باقى مى‏ماند؟

 

 

اعتراضى كه به لاك كرده‏اند اين است كه چرا فرد نمى‏تواند از «توافق اول» خارج شده و
در شرايطى كه حكومت را براى سعادت خود خطرناك مى‏بيند، رضايت خود را پس‏بگيرد؟
[8]

 


حق تمرد در نظريه دموكراسى

 

آيا در يك نظام دموكراتيك، تمرد مى‏تواند به رسميت شناخته شود؟

 

 

بسيارى از طرفداران نظريه دموكراسى، پاسخ اين سؤال را منفى مى‏دانند و توجيهى براى
موجه بودن سرپيچى سراغ ندارند. آنان بر اين باورند كه در نظامهاى دموكراتيك، مى‏توان از
اين مسأله چشم‏پوشى كرد زيرا دموكراسى فرصت و امكان كافى براى ابراز عقايد اقليت
فراهم مى‏آورد و در حقيقت، «حق تمرد» را به شكل نهادينه در مى‏آورد.

 

 

ديدگاه فوق، با اين اعتراضات مواجه است:

 

 

1. اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمى‏توان هميشه منتفى
دانست. يكى از تحليل‏گران و نظريه‏پردازان دموكراسى در اين باره مى‏نويسد:

 

 

تهديد يك اكثريت ستمگر، امرى واقعى است، و منتقدان دموكراسى همواره از آن
بيمناك بوده و بر آن تأكيد ورزيده‏اند. البته عوامل بسيارى ممكن است در مقيد كردن قدرت
اكثريت دخالت داشته باشند كه از آن جمله مى‏توان ممنوعيتها و ضمانتهاى قانون اساسى را
نام برد. اما اگر اكثريت به قدر كافى بزرگ بوده و به اندازه كافى مصمم باشد كه راه خود را در
پيش گيرد، هيچ قيد و محدوديتِ خارجى، مدت درازى او را در بند نگاه نخواهد داشت،
قوانين و نهادها را مى‏توان تغيير داد، مى‏توان آداب و رسوم را ناديده گرفت، حتى قوانين
اساسى را مى‏توان اصلاح كرد يا به حال تعليق در آورد.
[9]

 

 

نظريه‏پرداز ديگر دموكراسى هم مى‏نويسد:

 

 

تجربه نشان مى‏دهد كه «رژيمهاى دموكراتيك» هم مى‏توانند «حكومت اختناق» و

 


|80|

استعمار و گاهى وحشت باشند.

 

 

و همو در جاى ديگر مى‏گويد:

 

تاريخ نشان مى‏دهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومى به خودكامگى و
استبداد منجر شود.
[10]

 

2. گفته شده كه در دموكراسى، «فرصت كافى» براى اقليت وجود دارد، ولى بايد پرسيد كه
تشخيص اينكه براى اقليت، فرصت كافى وجود دارد، با كيست؟ و چه كسى قضاوت مى‏كند
كه منافع اقليت تأمين شده و جايى براى تمرد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص - از سوى هر
مرجعى - مطابق نظر اقليت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضييع حقوقشان، بدون پاسخ

 

خواهد ماند. و بدين جهت است كه فرانتس نويمان چنين دفاعى را از جنبه نظرى عقيم، و از
جنبه عملى، فاقد كارايى مى‏داند و مى‏گويد:

 

نظريه طرفدار دموكراسى، هيچ چاره‏اى براى مشكل حق تمرد نينديشيده است.[11]

 

اساساً اگر اين نظريه روسو را بپذيريم - و ظاهراً چاره‏اى هم جز پذيرش آن نداريم - كه
«انسان هميشه خوبى خود را مى‏خواهد، اما هميشه، آن را خوب تشخيص نمى‏دهد» لذا
«اراده عمومى ممكن است اشتباه كند»،
[12] پس چرا عصيان در برابر اراده عمومى را، هميشه، و
در هر مورد، محكوم كنيم؟ و چگونه مى‏توان مخالفان را اقناع كرد؟

 

 

نظريه دموكراسى در اينجا به ناچار مى‏گويد: در صحنه جامعه، و روابط فرد و دولت،
موضوع «حقيقت» را بايد ناديده گرفت، و «اراده جمعى» را با هيچ معيارى نبايد سنجيد،
زيرافراتر از آن هيچ «مرجعى» وجود ندارد. استناد به ارزشهاى اخلاقى، و حتى حقوق
بشردر چنين وضعى، براى تشخيص «درست بودن» يا «نادرست بودنِ» قضاوت اكثريت،
كاملاً غير موجه است، زيرا هيچ چيز در «برابر» اراده عمومى كه حاكميت را شكل مى‏دهد،
قرار نمى‏گيرد!:

 

در اينكه معيار قضاوت چه بايد باشد؟ معمولاً مى‏گويند: تصميمهاى سياسى بايد با «ارزشهاى
اخلاقى» مطابق باشد و تعارض پيدا نكند. ولى اين جواب به هيچ وجه قانع‏كننده نيست.
چگونه مى‏توان از يك طرف «حاكميت مردم» را اعلام كرد و از طرف ديگر بر خلاف اراده
عمومى، به مرجعى استناد كرد كه متفاوت از رغبت عامه باشد؟ يا مردم حاكميت دارند و در
اين صورت مظاهر اراده مردم را نمى‏توان محكوم كرد، يا اينكه همين اراده مردم خود مقيد به
قيدى است نيرومندتر از خود، در چنين صورتى ديگر نمى‏توان گفت مردم حاكميت دارند.
[13]

 

بر اين اساس، كاملاً روشن است كه هر آنچه را كه «اكثريت» بخواهد، بايد «ارزش» شمرد

 


|81|

و هيچ كس نمى‏تواند بر خلاف اراده عمومى، چيزى را ارزش تلقى كرده و به آن استناد نمايد!
و از همين‏رو است كه به طور كلى، حقوق بشر و از آن جمله عدالت، تنها به شكلى كه اكثريت
تفسير و ارائه مى‏كند، اعتبار دارد و بدون آن، فاقد اعتبار و غير قابل استناد است. و در نتيجه،
چون به جز رضايت عامه، - اكثريت - مرجعى براى تشخيص حقوق وجود ندارد، لذا هيچ
فرصتى براى تمرد نمى‏تواند وجود داشته باشد. مدافعان قرارداد اجتماعى تأكيد مى‏كنند:
توافق عامه و «لا غير»، و بر اين باورند كه جامعه‏اى كه در آن يك رشته «حقوق» از منابع
ديگرى غير از «توافق عامه» مى‏آيد، جامعه مدنى نيست.[14]

 

 

به زبان ديگر، جامعه مبتنى بر «دموكراسى»، جامعه «خودمختار» است و اين خودمختارى
بدان معنا است كه «هدف» و «وسيله» از درون جامعه و از ميان مردم به ظهور مى‏رسد و براى
آن «مافوقى» تصور نمى‏شود.
[15]

 

 

به نظر مى‏رسد با مسدود شدن فضاى سياسى جامعه در دموكراسى و يكه‏تازى اكثريت،
به خصوص كه معمولاً «اقليتى» به عنوان «اكثريت نسبى» قدرت را تصاحب مى‏كند و بر
«اكثريت مطلق»، فرمانروايى مطلق مى‏يابد، زمينه گرايش مجدد به «آنارشيسم» را فراهم
آورده است. گفته شده كه از دهه 1860 آنارشيسم، توسعه و پيشرفت يافته، و از دهه 1960،
احساسات آنارشيستى شدت پيدا كرده است. اين در حالى است كه با وجود دموكراسى
ليبرال، قاعدتاً، جاذبه‏اى براى اين «ايدئولوژى مدرن» نبايد باقى بماند.
[16]

 

 

وقتى كه فيلسوفان سياسى غرب، مبانى پيشين حاكميت را ويران كرده و در بازسازى آن
بر اساس «قرارداد اجتماعى» با ابهامات فراوان مواجه شدند، قهراً زمينه‏هاى آنارشيسم را
هموار نموده و به اعتبار آن كمك كردند. به خصوص كه آنارشيستها، تجربه ديكتاتورى
اكثريت را به رخ آنها مى‏كشيدند. پرودون كه «پدر آنارشى» لقب گرفته است، از «رأى‏گيرى
همگانى» به نام «استبداد همگانى» نام مى‏برد و نظام نمايندگى را همواره كاذب مى‏داند.
[17] آنان
مى‏گفتند: چرا آزادى فرد، بايد قربانى زورگويى دولت شود حتى اگر دولت برخاسته از اراده
اكثريت باشد؟! آيا رهبران انقلابى جهان مانند گاندى تحت تأثير نظريه دموكراسى انقلاب
كرده‏اند و يا به عكس؟

 

 

آنارشيستهايى نظير تورو بر پيروان نافرمانى مدنى و انقلاب سياسى صلح‏آميز در قرن
بيستم نظير ماهاتما گاندى و مارتين لوتركينگ تأثير گذاشته‏اند. اما لوتركينگ و گاندى از
انديشه انقلاب صلح‏آميز به صورت ابزارى براى نبرد صرفاً عليه حاكميت سياسى ناعادلانه

 


|82|

استفاده كردند و نه عليه خود انديشه حاكميت سياسى.[18]

 


نافرمانى مدنى!

 

در حالى كه دموكراسى، مقاومت در برابر اكثريت را با استناد به هيچ حقى، توجيه‏پذير
نمى‏داند، ولى اخيراً در يك «تناقض شگفت‏آور»، برخى طرفداران دموكراسى، سرپيچى از
قانون را به عنوان «نافرمانى مدنى» موجه دانسته‏اند! از آنان بايد پرسيد كه اگر با وجود
دموكراسى، مجراهاى قانونى براى تفسير قانون، به روى افراد گشوده است، و با شركت در
انتخابات، اِعمال نفوذ بر نمايندگان، و مبارزه قانونى، به ايجاد تغيير در سياستها و قوانين

 

مى‏توان دست يافت، پس چگونه مى‏توان قانون‏شكنى را موجه دانست و بر اعتبار قانون
خدشه وارد ساخت؟

 

 

موافقان نافرمانى مدنى مى‏گويند: پذيرش اين پروسه، فرد را به اطاعت از قانون و
همكارى با هر سياست دولت كه ممكن است ناعادلانه هم باشد، ملزم نمى‏كند. گاهى
مجراهاى قانونى مبارزه و اعتراض، باعث اتلاف وقت بسيارى مى‏شود، در حالى كه آسيبى
كه از اِعمال قوانين ناعادلانه مى‏رسد جبران‏نشدنى است. و به هر حال تسليم منفعلانه در
مقابل قوانين ظالمانه همواره زيان‏بارتر از نافرمانى اصولى بوده است. و دادگاه نهايى براى
تصميم‏گيرى در مورد درست يا نادرست بودن، بايد «وجدان فردى» باشد و هيچ كس
نمى‏تواند در مقابل تداوم قوانين ناعادلانه مسؤوليت را از دوش خود سلب كند و دست به
هيچ اقدامى نزند!!
[19]

 

 

اگر اين سخن را - از متنى كه از سوى سازمان يونسكو ارائه شده و به منظور>آموزش
چگونه مى‏توانيم به مبانى دموكراسى وفادار بمانيم و توافق اكثريت را محترم شماريم؟ آيا
دفاع از تمرد، قبول ضمنى اين حقيقت نيست كه نظريه‏پردازى بر مبناى قرارداد اجتماعى،
اعتبار و وجاهت خود را از دست داده است و بايد براى مسأله «الزام سياسى»، چاره ديگرى
انديشيد و به فلسفه ديگرى روى آورد؟! فلسفه‏اى كه به حقيقت و عدالت - خارج از
گرايشات عامه - اذعان داشته باشد؟ در اين باب كافى نيست كه بگوييم «از روش مخالفت،
بايد تنها در شرايط استثنايى و آن هم به عنوان آخرين شيوه استفاده كرد»،
[20] بلكه بايد توضيح
دهيم كه حالتهاى استثنايى چگونه بروز مى‏كند و چگونه تشخيص داده مى‏شود؟ يعنى چرا و

 


|83|

چگونه «در برابر اكثريت» بايد مقاومت كرد؟ و چرا در دموكراسى استناد به «وجدان فردى»
براى «نقض قانون» توجيه‏پذير است؟

 


تمرّد در نظريه حق الهى

 

در صورتى كه مشروعيت حكومت مستند به اذن الهى بوده و از حاكميت الهى سرچشمه
گيرد، تمرد و عصيان در برابر حكومت، چه حكمى دارد؟

 

 

برخى از كتاب مقدس چنين برداشت كرده‏اند كه شورش، هرگز و هيچ گاه نمى‏تواند
موجه باشد، زيرا به هر حال حكمران به مشيت الهى، قدرت را به دست گرفته است. در آغاز
فصل سيزدهم از رساله به رُميان آمده است:

 

 

همه بايد از فرمانروايان اطاعت كنند، زيرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ
امرى را او گمارده است. پس آنكه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهى خروج كرده و
خود را در معرض عذاب قرار داده است.
[21]

 

 

ولى آيا تعبيرات «هر قدرت» و «هر ولىّ امر»، در صدد مشروعيت بخشيدن به تمامى
زمامداران عادل و ظالم، حق و باطل است؟ و يا آن گونه كه جملات بعد نشان مى‏دهد - :
خداوند ولى امر را براى فلاح تو گماشته است - مقصود از فرمانروايان، فقط افراد شايسته‏اى
هستند كه از طرف خداوند براى اداره امور مردم، اذن يافته‏اند؟
[22]

 

 

به هر حال در ميان مسيحيان، اين نظريه كاملاً سابقه‏دار است كه در برابر حاكم، هر چند
جائر باشد، نبايد تمرد كرد. توماس قديس كه انديشه مسيحيت را در چارچوب معارف عقلى
عرضه كرده است، بر اين عقيده است كه «هيچ فردى» نبايد با فرمانرواى خودكامه، به مقابله
برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با «اقتدار عمومى» مى‏تواند عملى شود.
[23]

 

 

در گذشته، متون سياسى غرب، حامل اين پيام بوده است كه پادشاه ستمگر را بايد
پذيرفت و چاره‏اى جز اطاعت كردن و دم نزدن وجود ندارد.
[24]

 

 

بوسوئه، يك كشيش مسيحى و نويسنده اثر معروف «سياست مُلهَم از كتاب مقدس»
است كه سه قرن قبل مى‏گفت براى سرپيچى از شهريار به هيچ چيز، و به هيچ بهانه‏اى و يا به
هيچ دليلى «هر چه باشد»، نمى‏توان توسل جست و «شخصيت پادشاه، حتى شخصيت پادشاه
بى‏ايمان، مقدس و روحانى است». و «الحاد علنى و حتى زجر و شكنجه، اتباع را از وظيفه
اطاعت از شهريار معاف نمى‏كند و اتباع مجاز نيستند با قهر پادشاهان به مخالفت برخيزند.

 


|84|

آنان فقط مى‏توانند، محترمانه او را «نكوهش» كنند و يا براى تغيير مرام او، دست به «دعا»
بردارند بى‏آنكه لب به شكايت بگشايند و يا قيام كنند.»[25]

 

 

ژان كالون هم گفته بود: ما بايد به حدى به نظامى كه پروردگار ايجاد كرده احترام بگذاريم
كه ضرورت دارد حتى ستمگران صاحب سلطه را نيز محترم بشماريم و از دستورهاى آنها
اطاعت كنيم.
[26]

 

 

در ميان مسلمانان، غالباً چنين ديدگاهى، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسيارى
از فرق اسلامى، قيام عليه فرمانرواى بيدادگر و عزل او را جايز شمرده‏اند، هر چند كه «نگرانى
از فراگير شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان يك مانع جدى در فتوا به جواز شورش پيوسته
وجود داشته است.
[27] و البته برخى هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوى به جواز، عملاً هم از

 

قيامهاى ضد جور، حمايت كرده‏اند.[28]

 

 

در اينجانمى‏توان، تفصيلاً آراء علماى عامه را برشمرد، چه اينكه توجيهات فراوان آنان
را در ضرورت همراهى جائران و فاسدان، نمى‏توان انكار كرد، مثلاً حنابله كه بيشتر به ظواهر
احاديث مقيد بوده‏اند، خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده، و از آن منع
كرده‏اند.
[29] و متأسفانه همين رأى، معمولاً در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشترى
برخوردار بوده است زيرا:

 

 

اولاً: اين قول، مطابق روايات فراوانى است كه آنان از پيامبر نقل كرده‏اند، از قبيل آنكه در
قبال فرمانروايان فاسد، مطيع باشيد: اسمعوا و اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما
حمّلتم.
[30]

 

 

ثانياً: بسيارى از صاحبان اين آراء، ارتباط نزديك و تنگاتنگى با صاحبان قدرت
داشته‏اند.

 

 

ثالثاً: جريان عقل‏گرايى در ميان آنان رو به افول رفته و فرقه‏هايى مانند معتزله، در
حاشيه‏قرار گرفته‏اند. ابن‏ابى‏الحديد معتزلى مى‏گويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را
واجب مى‏شمارند.
[31] در حالى كه پيروان مسلك اشعرى‏گرى مانند ابوحامد غزالى، چنين
اعتقادى ندارند.[32]

 

 

و بالاخره نفوذ اين پندار در ميان اهل سنت، سبب آن شده است كه در حال حاضر، پاره‏اى
از گروههاى مخالف و مبارز در كشورهاى عربى كه پاى‏بند مسايل دينى‏اند، با اين نگرانى
مواجه‏اند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد!
[33] ولى در مكتب

 


|85|

تشيع، و به پيروى از تعاليم اهل بيت(ع)، هيچ يك از اين عوامل براى تخطئه قيام عليه حاكم
جائر وجود نداشته است. هر چند در انديشه فقهى شيعه نيز موانع و دشواريهايى براى مبارزه
با دولت جور پيش آمده است كه بدان اشاره خواهيم نمود.

 


تمرد و مشروعيت

 

با توجه به ارتباط مسأله شورش و تمرد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرد را در
دو بخش جداگانه بايد مورد بررسى قرار داد: يكى تمرد در حكومت غير مشروع، و ديگرى
تمرد در حكومت مشروع.

 


تمرد در دولت جور

 

در تعبيرات فقهى و كلامى شيعه، از فرمانروايى كه از مشروعيت در حاكميت برخوردار
نباشد، به «حاكم جور» تعبير مى‏شود و مقصود از آن، هر فرمانروايى است كه از صلاحيتهاى
لازم براى حكمرانى بهره‏مند نباشد. در روايت امام صادق(ع) «ولايت» به دو قسم «عدل» و
«جور» تقسيم شده و ملاك آن «فرمان الهى» براى فرمانروايى بر مردم و يا عدم آن قلمداد

 

گرديده است:

 

فأحدى الجهتين من الولاية ولاية ولاة العدل الذين امر اللَّه بولايتهم على الناس و الجهة
الاخرى ولاية ولاة الجور.
[34]

 

بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرايط امامت و رهبرى است،
لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردى، حاكم جائر، تلقى مى‏شود و دخالتش در مسايل
حكومتى، ناروا و غصب است، و در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى «امام اصل» مأذون
نباشد، جائر است و چون چنين اذنى، اختصاص به فقيه عادل دارد و يا براى غير او به اثبات
نرسيده است، لذا دولتى كه تحت زعامت فقيه قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است.
[35]

 

 

البته گاه پيشوايان دينى، در مقام احتجاج، به ادله ديگرى نيز براى اثبات عدم مشروعيت
دولت غير فقيه استناد جسته‏اند كه جنبه جدلى دارد، مثلاً حضرت امام خمينى در دوران
مبارزه عليه رژيم سلطنت، گاه به استناد قانون اساسى مشروطه، آن رژيم را غير قانونى
مى‏خواندند: «ما اگر ملتزم به قانون اساسى هم باشيم، روى اين فرض هم سلطنت ايشان بر
خلاف قانون اساسى است و اين مقام را غصب كرده است».
[36] ولى تصريح به «فرض»، و
استفاده از جمله شرطيه و «اگر»، نشان مى‏دهد كه مبناى ديگرى در مسأله مورد توجه

 


|86|

حضرت امام قرار دارد كه در ادامه آن را تبيين كرده‏اند: «وهم بر حسب حكم شرعى، اينها
لايق از براى اين مقام نيستند و غاصب اين مقام هستند».

 

 

حضرت امام در جاى ديگر يادآور شده‏اند كه ولايت به عنوان حق الهى، قابل تفويض به
مردم نبوده و مردم «وكيل خدا» نيستند.
[37]

 

 

به هر حال، دستگاه حاكمه، با عدم مشروعيت، حق فرمانروايى نداشته، و شهروندان ملزم
به فرمانبردارى از آن نيستند. البته بايد توجه داشت كه همه دولتهاى جور در شرايط يكسانى
قرار ندارند و ممكن است با در نظر گرفتن عوامل ديگر، نوعى همكارى و فرمانبردارى، لازم
و ضرورى باشد. از اين نظر دولتهاى جور را به دولتهاى در شرايط اضطرار، و دولتهاى در
شرايط عادى مى‏توان تقسيم كرد. در قسم اول، هر چند دولت «ذاتاً» فاقد مشروعيت است،
ولى در اثر شرايط اجتماعى و سياسى، بايد از مخالفت با آن چشم‏پوشى كرد تا مصلحت
بالاترى تأمين شده و يا از فساد بيشترى جلوگيرى شود. در چنين وضعى، «لزوم اطاعت»
برخاسته از «مشروعيت حكومت» نيست، بلكه در اثر يك «عنوان ثانوى» است. فقهاى شيعه
هر چند همكارى با دولت جور را حرام مى‏دانند، ولى در هنگامه تهاجمات روسيه به ايران،
شيخ جعفر كاشف الغطاء، از مردم ايران مى‏خواهد تا به فرمانروايى فتحعلى‏شاه قاجار تن

 

داده و از وى اطاعت كنند. وى در عين حال توضيح مى‏دهد كه اين توصيه به همكارى را به
معناى مشروعيت حكومت وى نبايد تلقى كرد:

 

و يجب على من اتصف بالاسلام و عزم على طاعة النبى و الامام عليهماالسلام ان يمتثل امر
السلطان و لا يخالفه فى جهاد اعداء الدين و يتبع امر من نصبه عليهم و من خالفه فى ذلك فقد
خالف اللَّه و استحق الغضب من اللَّه، و الفرق بين وجوب طاعة خليفة النبى عليه السلام و
وجوب طاعة السلطان الذاب عن الاسلام و المسلمين: ان وجوب طاعة الخليفة بمقتضى الذات
لا باعتبار الاغراض و الجهات و طاعة السلطان انما وجبت بالعرض لتوقف تحصيل الغرض؛
فوجوب طاعة السلطان كوجوب تهيئة الاسلحة و جمع الاعوان من باب وجوب المقدمات
الموقوف عليها الاتيان بالواجبات.
[38]

 

اين نكته مهم و اصولى در نامه ميرزاى قمى به فتحعلى‏شاه نيز، منعكس شده است. ميرزا
پس از اشاره به آنكه در عصر غيبت، اطاعت از فقهاى عادل، واجب است، مى‏گويد:

 

... و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دين به سلطان شيعيان - هر كه خواهد باشد -
پس آن، نه از راه وجوب اطاعت اوست، بلكه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى
دين است بر خود مكلف.
[39]

 

اين تصريح و تأكيد از سوى فقهاى شيعه در برابر سلاطين، نشان مى‏دهد كه آنان حتى در

 


|87|

شرايط هجوم بيگانگان هم حاضر نبوده‏اند جامه مشروعيت به دستگاه حكومت بپوشانند،
بلكه با كمال جرأت و جسارت، لياقت و صلاحيت آنان را نفى كرده و در حد ضرورت -
انحصار امر در دفع دشمنان دين به سلطان شيعيان - همكارى را مجاز و لازم شمرده‏اند و حتى
در اين موارد هم توضيح داده‏اند كه «اطاعت سلطان» واجب نيست، بلكه «رفع سلطه دشمن»
واجب است و اطاعت وى صرفاً جنبه «مقدّمى» داشته و «بالعرض» لازم مى‏گردد. آفرين بر
دقت نظر علمى، و بر اين شجاعت و حرّيّت![40]

 

 

البته اين فتاوى، ريشه در بيانات اهل بيت دارد. مثلاً امام هشتم(ع)، در پاسخ به فردى كه از
حكم مرزبانى از كشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى، سؤال كرد، فرمود:

 

در صورتى كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى‏رود، بايد جنگيد، ولى جنگ و قتال،
نه براى تقويت سلطان، بلكه براى حراست از جامعه اسلامى است؛ و ان خاف على بيضة
الاسلام و المسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه و ليس للسلطان.
[41]

 

متأسفانه اين نكته اساسى بر برخى متفكران مسلمان مخفى مانده و گمان رفته است
اطاعت از دولت اضطرارى با اطاعت از دولت مشروع، كاملاً يكسان و برابر است. مثلاً
سنهورى معتقد است اگر مردم با فردى كه شرايط لازم خلافت را واجد نيست، بيعت كنند،
در صورتى كه حكومت جنبه اضطرارى داشته باشد، فرمانبردارى از حاكم، مثل اطاعت از
حاكم واجد صلاحيت بوده، و بايد «اطاعت همه‏جانبه» صورت گيرد!
[42]

 


مراحل تمرّد


الف. انكار و امتناع

 

تمرد در برابر حاكم جائر، مراحل مختلفى دارد. اولين وظيفه در اين باره «انكار و امتناع»
است. فرد فاقد صلاحيت را نه براى فرمانروايى مى‏توان برگزيد، و نه اگر از سوى ديگران
انتخاب گردد، و يا به هر شكل قدرت را به دست گيرد، مى‏توان «تأييد» كرد. از اين‏رو «بيعت»
با او حرام است. چه بيعت به معنى رأى به انتخاب وى، و چه بيعت به معنى قبول وپذيرش
حاكميت او.

 

 

در اينجا خوددارى از بيعت، به عنوان مرحله‏اى از نهى از منكر و تابع شرايط آن نيست،
بلكه خود تكليف مستقلى است كه بايد به عنوان «واجب عينى» بدان مبادرت نمود.
[43] در
سيره ائمه، موارد متعددى از اين امتناع، وجود دارد. از نظر نصوص تاريخى مسلّم است كه
اميرالمؤمنين، در مدت حيات حضرت فاطمه، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد، اين در حالى

 


|88|

بود كه پس از سقيفه، گروههاى مختلف، خلافت را پذيرفته بودند و به امام(ع) نيز اصرار
مى‏شد كه چون بسيارى از مردم قبول كرده‏اند، او نيز، رضايت دهد،[44] ولى حضرت حاضر به
تأييد آنچه اتفاق افتاده بود نبود و بيعت آنان را، منشأ اثر نمى‏دانست.[45]

 

 

سيره اميرالمؤمنين حجتى است براى كسانى كه معتقدند اگر انتخاب حاكم، خارج از
چارچوب ضوابط شرع صورت گيرد، حتى اگر رأى اكثريت را هم به همراه داشته باشد،
مشروعيت حكومت را براى اقليت به اثبات نمى‏رساند. چنين دولتى ممكن است از نظر
عرفى، «قانونى» شناخته شود، ولى از نظر شرع، فاقد وجاهت شرعى بوده، و دولت غاصب و
جائر شناخته مى‏شود.

 

 

به طور كلى، طرفداران مردم‏سالارى كه رأى اكثريت را مبناى مشروعيت دولت مى‏دانند،
هنوز پاسخ قانع‏كننده‏اى براى شهروندانى كه در جانب اقليت قرار گرفته و مبناى آنها را قبول
ندارند، ارائه نكرده‏اند. درست است كه لاك مى‏گويد: «هر فرد «بايد» تن به «تصميم اكثريت»
بدهد كه چه كسى بايد حكومت كند»
[46] ولى وى نشان نمى‏دهد كه پشت سر اين «بايد» چه
استدلالى نهفته است؟ و چگونه مى‏توان فردى را كه مثلاً به «حق الهى» معتقد است، نسبت به
تصميم اكثريت متقاعد ساخت؟ البته به طرفداران حكومت اكثريت، در صورتى كه رأى
كافى به دست نياورند مى‏توان گفت: شما از رقيب خود اطاعت كنيد تا وقتى كه شما هم به
اكثريت رسيديد، رقبايتان از شما حمايت كنند. ولى چنين توصيه‏هايى براى كسانى كه اساساً
مبناى حاكميت اكثريت را نپذيرفته‏اند، هرگز قانع‏كننده نيست و صرفاً بر داد و ستدهاى سياسى و منافع گروهى، استوار است.

 

انى لا ابايع له ابداً لأن الامر انما كان لى من بعد اخى الحسن.[48]

 

و به فرماندار مدينه كه درخواست بيعت از يزيد داشت، فرمود:

 

ايها الامير! انا اهل بيت النبوة و معدن الرسالة و مختلف الملائكة و محلّ الرحمة و بنا فتح اللَّه و

 


|89|

بنا ختم و يزيد رجل فاسق شارب الخمر و قاتل النفس المحرمة معلن بالفسق و مثلى لا
يبايع‏مثله.[49]

 

و به دليل امتناع از بيعت بود كه امام مجبور شد مدينه را ترك كند و به برادرش محمد
بن‏حنفيه تأكيد نمود كه اگر بر روى زمين، هيچ مأمن و پناهگاهى نداشته باشد و پهنه گيتى را
بر او تنگ بگيرند، باز هم زير بار بيعت با يزيد نخواهد رفت:

 

يا اخى! و اللَّه لو لم يكن فى الدنيا ملجأ و لا مأوى لما بايعت يزيد بن‏معاوية.[50]

 

البته به اين نكته هم بايد توجه داشت كه بيعت با جائر، هر چند بالاصاله جايز نيست و بايد
در برابر آن مقاومت كرد، ولى ممكن است كه در شرايط مختلف، احكام متفاوتى بر آن
مترتب گردد. مثلاً گاه اين حرمت، چندان اهميت پيدا مى‏كند، كه از هر خطر و ضررى براى
امتناع از بيعت بايد استقبال كرد و گاه به عكس، براى رعايت يك مصلحت بالاتر، بايد به آن
تن داد. از اين‏رو بيعت امام حسين(ع) با حاكم جائر، با بيعت اميرالمؤمنين(ع) با خلفاى
غاصب، تفاوت دارد. زيرا بيعت سيدالشهداء، نه فقط تأييد خلافت يزيد، بلكه «تصويب
ولايتعهدى» و صحه گذاشتن بر موروثى شدن خلافت بود كه از بزرگترين بدعتها در تاريخ
اسلام شمرده مى‏شود، در حالى كه بيعت اميرالمؤمنين، صرفاً تسليم در برابر اقدامات

 

نابجايى بود كه اكثريت را به دنبال خود داشت.
[51] از سوى ديگر يزيد، چهره فاسدى بود كه
آشكارا به فسق و فجور مى‏پرداخت و سلطه او جز تباهى امت اسلامى، سرنوشت ديگرى را
رقم نمى‏زد، در حالى كه مدعيان خلافت در عصر اميرالمؤمنين، داراى چنين نقاط ضعفى
نبوده و تأييد آنان، اين گونه مفاسد را به دنبال نداشت. و بدين جهت بود كه اگر در عصر

 

اميرالمؤمنين «اكراه» مى‏توانست مجوز بيعت با جائر باشد، ولى در دوران سياه فرمانروايى
يزيد، فشار و تهديد حكومت و اكراه و اضرار هم نمى‏توانست، حكم حرمت را برداشته و يا
عذرى تلقى شود:

 

امام(ع) اگر بيعت زورى و اكراهى انجام مى‏داد، معذور نبود، اكراه از نظر اسلام، شامل اين
مسايل نمى‏شود. «رُفِعَ ما استُكْرِهُوا عليه» و «لا ضرر و لا ضرار» شامل جايى كه ضرر بر اسلام
وارد شود، نيست، مثل اينكه كسى را مجبور كنند كه عليه اسلام كتاب بنويسد يا قرآن را
تخطئه كند.[52]

 

ولى در زمان اميرالمؤمنين شرايطى پيش آمد كه بيعت با جائر، ضرورت يافت. در آن
اوضاع و احوال، مصلحت اهمّ اقتضا مى‏كرد كه حضرت از حكمرانان كناره‏گيرى نكند و

 


|90|

بدين وسيله، از آسيبهايى كه به اسلام مى‏رسد جلوگيرى نمايد:

 

فأمسكت يدى حتى رأيت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام يدعون الى محق دين
محمد(ص) فخشيت ان لم انصر الاسلام و اهله ان ارى فيه ثلماً او هدماً تكون المصيبة به علىّ
اعظم من فوت ولايتكم.[53]

 

به علاوه كه سيره آنان با سيره يزيد قابل مقايسه نبود. در نامه امام حسين(ع) به بزرگان
بصره، اين تفاوت عملكرد تبيين شده و بر مبناى آن موضع‏گيرى مختلف ائمه در دو دوران،
تحليل گرديده است. امام در باره دوره نخست با تأييد عملكرد غالب فرمود:

 

و استأثر علينا قومنا بذلك و كرهنا الفرقة و احببنا العافية ... و قد احسنوا و اصلحوا و تحرّوا
الحق.

 

ولى در باره دوره دوم فرمود: سنت مرده است و بدعت زنده شده است:

 

ان السنة قد اُميتت و ان البدعة قد احييت.[54]


ب. قيام و مبارزه

 

گام دوم مقاومت در برابر دولت جور، امر به معروف و نهى از منكر است كه از تذكر زبانى
آغاز مى‏شود و تا اقدام عملى براى ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه
مى‏يابد. در اين زمينه قيام و شورش، از اهميت بيشترى برخوردار بوده و در ميان فرق
اسلامى، مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.

 

 

اولين تجربه مسلمانان، براى ساقط كردن حكمران، به شورش عليه عثمان برمى‏گردد.
عده‏اى از مسلمانان اين اقدام را ناروا مى‏دانند و به طور كلى اهل سنت، اين حركت را موجّه
ندانسته و بخصوص قتل خليفه را محكوم مى‏كنند، از اين‏رو به اين جريان تاريخى استناد
نمى‏كنند. حداكثر همراهى آنان با معترضين عليه خليفه آن است كه آنان هر چند حق اعتراض
داشتند، ولى به جاى قتل خليفه، مى‏بايست او را عزل كرده و زندانيش كنند.
[55]

 

 

سخنان اميرالمؤمنين در اين باره گوياى، «موضع ديگرى» است. اجمال ماجرا از زبان
حضرت آن است كه عثمان بدعتهايى را پديد آورد، رفتارش به حرفهايى در باره او انجاميد،
بالاخره مردم اعتراض كردند و سپس تغييرش دادند:

 

انه قد كان على الامة وال احدث احداثاً و اوجد مقالا فقالوا ثم نقموا فغيّروا.[56]

 

امام(ع) بارها فرمودند: من نه به قتل او دستور داده‏ام، و نه از آن منع كرده‏ام، نه قاتل او

 


|91|

بودم، و نه ناصرش:

 

- لو امرت به لكنت قاتلا، او نهيت عنه لكنت ناصراً.[57]

- ما امرت و لا نهيت، و لا سرّنى و لا ساءنى.[58]

 

- و اللَّه ما امرتهم بشى‏ء و لا دخلت فى شى‏ء من شأنهم.[59]

 

- ما احببت قتله و لا كرهته، و لا امرت به و لا نهيت عنه.[60]

 

 

ابن‏ابى‏الحديد نمى‏تواند انكار كند كه اين گونه جملات، به معنى آن است كه امام(ع) خون
خليفه را مباح مى‏دانسته است، ولى وى به دليل آنكه شخصاً چنين اعتقادى ندارد، مى‏گويد
اين جملات را بايد «تأويل» كرد!
[61]

 

 

علاوه بر اين تعبيرات، شواهد ديگرى نيز وجود دارد كه نشان مى‏دهد امام(ع)، اقدام
شورشيان را ظالمانه نمى‏دانسته است:

 

 

1. عده‏اى از انقلابيون، از نزديكترين اصحاب حضرت بودند. عمار ياسر، مالك اشتر و
محمد بن‏ابى‏بكر، كسانى نبودند كه در چنين اقدام خطيرى، با احساس «عدم رضايت
حضرت» دست به اقدامى بزنند و بعد هم با صراحت از آن دفاع كنند!

 

 

مالك اشتر در حالى كه به عنوان نماينده اميرالمؤمنين به كوفه آمده بود تا كوفيان را به
شركت در جنگ جمل دعوت كند، بر فراز منبر اعلام كرد: عثمان، كتاب خدا را پشت سر
انداخته بود، بر طبق هواى نفس خويش رفتار مى‏كرد، تقاضاى كناره‏گيرى‏اش را كرديم
نپذيرفت و بر بدعتها پافشارى كرد، لذا ما هم هلاكت او را بر هلاكت دين و دنياى خويش،
ترجيح داديم.
[62]

 

 

ابن‏قتيبه مى‏افزايد، مالك با هزار نفر از كوفه آمده بود و در محاصره عثمان شركت داشت.
و ابن‏ابى‏حذيفه از مصر با 400 نفر،
[63] عمار ياسر نيز در گفتگوى با عمروعاص، مشاركت در
قتل خليفه را مى‏پذيرد و مى‏گويد: اراد ان يغيّر ديننا فقتلناه.[64]

 

 

و در سخنرانى خود در صفّين، كاملاً از اين اقدام، حمايت مى‏كند:

 

انما قتله الصالحون المنكرون للعدوان، آلامرون بالاحسان، و يقول هؤلاء الذين لا يبالون اذا
سلمت لهم دنياهم لو درس هذا الدين: لم قتلتموه؟ فقلنا: لأحداثه...
[65]

 

2. پس از اين ماجرا، حضرت على(ع) نه تنها، آن را تخطئه نكردند و آن را محكوم
ننمودند، بلكه گاه به صورت ضمنى به تأييد آن پرداختند. مثلاً وقتى فرستاده معاويه از
حضرت درخواست كرد كه قاتلان عثمان را تحويل دهد، امام فرمود: آنها بر اساس درك خود
از قرآن عمل كرده‏اند، و نبايد قصاص شوند:

 

 


|92|

تأوّل القوم عليه القرآن، و وقعت الفرقة و قتلوه فى سلطانه و ليس على ضربهم قود.[66]

 

همچنين امام در هنگام اعزام مالك اشتر به مصر، در نامه‏اى خطاب به مصريان، از آنان به
عنوان كسانى كه در برابر معصيت خداوند در زمين، «خشم مقدس» از خود نشان دادند،
يادكرد:

 

... الى القوم الذين غضبوا للَّه حين عصى فى ارضه و ذهب بحقّه فضرب الجور سرادقه على البّر
و الفاجر ...
[67]

 

اين ستايش از مصريان، ناظر به حضور قوى آنان در شورش عليه خليفه است! و در
اينجاست كه ابن‏ابى‏الحديد با همه تلاشى كه براى توجيه كلمات اميرالمؤمنين دارد، از توجيه
باز مى‏ماند و مى‏گويد: تأويل اين سخنان براى من دشوار است. زيرا اهل مصر، همانها بودند
كه به قتل خليفه مبادرت نمودند و امام از آنها به عنوان كسانى كه در برابر معصيت خداوند،
خشم خداپسندانه نشان دادند، نام مى‏برد.
[68]

 

 

برخى متفكران اسلامى براين باورند كه امام هر چند انقلابيون را ذى‏حق مى‏دانسته، ولى
در عين حال قتل خليفه را «مخالف مصالح كلى اسلامى» مى‏دانسته است.
[69] متأسفانه براى
اين قضاوت، مستند كافى و روشن، ارائه نشده است.[70] چگونه مى‏توان گفت كه امام اين اقدام
را خلاف مصلحت جامعه اسلامى مى‏دانسته، ولى كمترين تلاش براى جلوگيرى از آن به
عمل نياورده و حتى انقلابيون را از آن «نهى» نكرده است!؟ آيا نهى از منكر، در مواردى كه
اقدامى بر خلاف مصلحت اسلام و مسلمين صورت مى‏گيرد، واجب نيست؟ و يا نهى
حضرت، هيچ گونه اثرى نداشته است؟ همچنين به امام(ع) نسبت داده شده است كه حضرت
در نظر داشت عثمان در صورت امتناع، بركنار شده و احياناً حبس شود، و خليفه شايسته بعد،
به جرائمش رسيدگى كند.[71] ولى براى اين ادعا هم مدركى ارائه نشده است و شاهدى براى
آن نيافته‏ايم. البته ابن‏ابى‏الحديد بر اساس ديدگاه خاص خود بر اين عقيده است كه: كان

 

الواجب عليهم الّا يجعلوا جزاءه عمّا اذنب القتل، بل الخلع و الحبس و ترتيب غيره
فى‏الامامة.[72]

 

 

در عين حال نمى‏توان انكار كرد كه اين اقدام، به مثابه يك جراحى بود كه پس از آن تا
قرنها، آثار ناراحت‏كننده و آزاردهنده‏اش، ادامه مى‏يافت و در اثر آن عكس‏العمل‏هاى
ناروايى بروز مى‏كرد. مثلاً عبيداللَّه بن‏زياد به عمر بن‏سعد نوشت: فحُل بين الحسين و اصحابه
و بين الماء و لا يذوقوا منه قطرة كما صنع بالتقى الزكى المظلوم عثمان.
[73]

 

 


|93|

 

و پس از ماجراى كربلا، گفتند: هذه واعية بواعية عثمان.[74]

 

 

اميرالمؤمنين هم در هنگام محاصره خليفه، بنا به درخواست انقلابيون، به گفتگو با عثمان
پرداخت و به وى گوشزد كرد كه اگر اين شورش به قتل او بيانجامد و بابت فتنه‏هايى در امت
اسلامى گشوده خواهد شد:

 

 

يبثّ الفتن فيها فلا يبصرون الحق من الباطل، يموجون فيها موجاً و يمرجون فيها مرجاً.[75]

 

 

ولى در نهايت كه خليفه حاضر به قبول اعتراضات مخالفان نشد، امام نيز هيچ گونه
اقدامى براى باز داشتن معترضان به عمل نياورد و حتى با زبان نيز آنها را «نهى» نكرد. از
اين‏رو در مجموع مى‏توان گفت فتنه‏ها و مفاسد بعدى اين شورش را حضرت در حدى
نمى‏دانست كه بدان اعتراض نموده و براى جلوگيرى از آن، اقدام كند، يعنى امام «حق
شورش» را نفى نمى‏كرد و حتى اِعمال آن را بر خلاف «مصلحت عامه» نمى‏ديد، هر چند كه
شرايط را براى دخالت خود، مناسب نمى‏دانست.

 

 

نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين(ع) است. در اين مورد - بر
خلاف نمونه قبل - رهبرى قيام، شخصاً با امام(ع) است و حضرت بر مبناى وظيفه امر به
معروف و نهى از منكر، به مخالفت برخاست. سيد الشهداء در زمان معاويه نيز بر اين عقيده
بود كه بايد در برابر فسادهاى حكومت اموى قيام كرد، لذا در سالهاى آخر عمر معاويه، در
جمع صدها نفر از شخصيتهاى بزرگ اسلامى، در ترسيم دولت حق و دولت جور سخنرانى
نمود و پس از تبيين خلافت برحق اميرالمؤمنين، و حق امامت خويش، از حاضران خواست
در بازگشت از سفر، اين حقايق را به گوش مردم رسانده و آنها را به «حق امام» فرا خوانند.
[76]

 

 

امام در سخنرانى ديگرى، «مخالفت با ظالم» را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر،
واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمه تن داده و
آسوده خاطر نشسته‏ايد؟! ...

 

بالادهان و المصانعة عند الظلمة تأمنون كل ذلك مما امركم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم
عنه غافلون ...

 

امام خطاب به آنها فرمود:

 

 

چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيده‏ايد تا هوسهاى خود حاكم كنند، ضعيفان
را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهى‏هاى
خويش اداره كنند و ...

 

 


|94|

و لكنّكم مكنّتم الظلمة من منزلتكم و اسلمتم امور اللَّه فى ايديهم يعملون بالشبهات و
يسيرون فى الشهوات، سلّطهم على ذلك فراركم من الموت و اعجابكم بالحياة التى هى
مفارقتكم فأسلمتم الضعفاء فى ايديهم فمن بين مستعبد مقهور و بين مستضعف على
معيشته مغلوب يتقلّبون فى الملك بارائهم ...[77]

 

همچنين امام حسين(ع) در پاسخ به نامه‏اى از معاويه، برخى جنايات او مانند قتل حجر
بن‏عدى و يارانش را برشمرد و فرمود: امروز هيچ فتنه‏اى بزرگتر و ناگوارتر از حكومت تو
براى امت اسلامى وجود ندارد و من به خدا قسم، جهادى برتر از جهاد با تو نمى‏شناسم:

 

و انى لا اعلم لها فتنة اعظم من امارتك عليها ... و انى و اللَّه ما اعرف افضل من جهادك ...[78]

 

با مرگ معاويه شرايط مناسب‏ترى براى قيام عليه دولت اموى فراهم گرديد و مردم كوفه
با اعلام اينكه «ليس علينا امام» خود را از فرمانروايى يزيد، آزاد دانسته و عدم تعهد خويش را
نسبت به وى ابراز نمودند. آنها اضافه كردند كه آماده‏اند تا نماينده يزيد - نعمان بن‏بشير - را از
شهر اخراج كنند. امام(ع) با فرستادن مسلم بن‏عقيل و پاسخ مثبت به آن، اين اقدام حادّ سياسى
را مورد تأييد قرار داد و برايشان توضيح داد كه چه كسى شايسته فرمانروايى و رهبرى است:

 

فلعمرى ماالامام الا العامل بالكتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على
ذات‏اللَّه.
[79]

 

اين سخن امام براى اثبات عدم مشروعيت حاكميت، و لزوم حمايت و اطاعت از آن
حضرت در جهت رسيدن به دولت حق، كاملاً گويا بود. علاوه بر آن امام از مسلم خواست تا
مردم را به اطاعت حضرت و رها كردن دودمان بنى‏اميه فرا خواند.
[80]

 

 

سيد الشهداء در جريان نهضت، از يك سو بر «حق امامت» خويش تأكيد مى‏نمود و مردم
را به شناخت اين حق و التزام بدان فرا مى‏خواند:

 

و نحن اهل بيت محمد و اولى بولاية هذا الامر عليكم من هؤلاء المدعين ما ليس لهم.[81]

 

و از سوى ديگر، مردم را به قيام در برابر فساد و ستم دودمان بنى‏اميه دعوت مى‏كرد، مثلاً
به فرزدق فرمود:

 

ان هؤلاء قوم لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض و ابطلوا
الحدود و شربوا الخمور و استأثرو فى اموال الفقراء و المساكين و انا اولى من قام بنصرة دين اللَّه
و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبيله لتكون كلمة اللَّه هى العليا.
[82]

 

در خطابه‏اى به سپاهيان حرّ بن‏يزيد رياحى نيز همين استدلال براى ضرورت قيام در

 


|95|

برابر فرمانروايى يزيد مطرح شده است:

 

ألا و ان هؤلاء القوم قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا
الحدود و استأثروا بالفى‏ء و احلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احقّ من غيّر.[83]


شرايط قيام بر دولت جور


الف. عدم ضرر

 

قيام در برابر فرمانرواى ستمگر، يكى از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر است و
قهراً هر گونه اقدامى در اين باره بايد در چارچوب شرايط و ضوابط اين فريضه انجام گيرد.
ولى آيا مى‏توان اعتراض در برابر ظلم را به منتفى بودن خطر و ضرر مشروط كرد؟ و آيا با
پيش‏بينى مصائب جانى و مالى، صحنه مبارزه را بايد ترك كرد؟

 

 

غزالى در احياء العلوم بر اين عقيده است كه از چهار مرحله امر به معروف و نهى از منكر،
فقط دو مرحله نخست آن - تبيين علمى و موعظه - در برابر حكام و سلاطين جايز است ولى
مرحله اقدام خشونت‏آميز و قيام با سيف، به طور كلى حرام است زيرا به بروز مفاسد بيشترى
مى‏انجامد و مرحله قبل از آن - سخن درشت گفتن و تندى كردن - نيز در صورتى كه به گرفتار
كردن ديگران نيانجامد، مانعى ندارد، و حتى اگر آمر به معروف بدين وسيله خود را در
معرض گرفتارى قرار داده و از بذل جان هم استقبال كند، «پسنديده» است.
[84]

 

 

فيض كاشانى در تهذيب احياء، پا را فراتر گذاشته و نه تنها اقدام خشونت‏آميز عليه حاكم
ستمگر را محكوم كرده است، بلكه كلام تند عليه او را هم مجاز ندانسته و از سخن درشت
گفتن با سلطان هم كه شخص را با خطر مواجه مى‏سازد، منع كرده است! وى مى‏گويد رواياتى
مانند «افضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر» را بايد «تأويل» كرد، زيرا ائمه از چنين كارى
منع كرده‏اند و اجازه ذلت به مؤمن نداده‏اند!
[85] وى در اينجا به روايت «يحيى الطويل» اشاره
دارد كه «ارباب قدرت» از شمول امر به معروف و نهى از منكر استثنا شده‏اند و اين وظيفه،
«فقط» براى «موعظه» مؤمنان و «تعليم» جاهلان، قرار داده شده است:

 

انما يؤمر بالمعروف و ينهى عن المنكر مؤمن فيتّعظ او جاهل فيتعلّم فاما صاحب السوط و
السيف فلا.[86]

 

و در روايت «مفضل بن‏يزيد» هم وارد شده است كه هر كس متعرض سلطان جائر شود و
در نتيجه گرفتار گردد، پاداشى نخواهد داشت و صبر و تحمل بر آن را هم به دست

 


|96|

نخواهدآورد:

 

من تعرّض لسلطان جائر فأصابه بليّة لم يوجر عليها و لم يرزق الصبر عليها.[87]

 

مرحوم فيض در كتاب ديگرش به نام مفاتيح‏الشرايع هم اشاره به همين مبحث دارد و با
اشاره به اين گونه روايات، شرطِ «عدم مفسده» را به «عدم توجه ضرر به خود يا يكى از
مسلمانان» تفسير مى‏كند.
[88]

 

 

ولى آيا واقعاً ديدگاه فيض در فقه شيعه، «استثناء» تلقى مى‏شود؟ او در اين زمينه از فقهاى
ديگر فاصله گرفته است؟ و يا سخن او و حتى مستندات و استدلالهايش، از گذشته معمولاً
مقبول فقهاى شيعه بوده، هر چند كه وى به لحاظ درگير شدن با غزالى، با صراحت بيشترى
مسأله را مطرح كرده است؟

 

 

آراء فقهى اماميه نشان مى‏دهد كه آنان «تغلّب» را ملاك مشروعيت سلطان ندانسته، و به
سلاطين در عصر غيبت به ديده غاصب و ظالم نظر مى‏افكنده‏اند و «همكارى با سلطان جائر»
را حرام دانسته و شيعه را شديداً از آن برحذر مى‏داشتند، در عين حال آنان در باب امر به
معروف و نهى از منكر، با قرار دادن شرط «عدم خطر مالى و جانى» از هر گونه اقدام
مخاطره‏آميز در برابر سلاطين جور و فرمانروايان ستمگر، جلوگيرى كرده‏اند!

 

 

مشايخ ثلاثه حديث، رواية يحيى‏الطويل را نقل كرده‏اند: شيخ صدوق در كتاب الهدايه -
كه متن فتوايى او تلقى مى‏شود - در باب امر به معروف و نهى از منكر، تنها يك روايت نقل
كرده است و آن هم روايتى است كه «صاحبان قدرت» را از امر و نهى مصون مى‏دارد. وى با
تعبير «قال الصادق»، اين حديث را به شكل جزمى به امام(ع) نسبت مى‏دهد و بر آن
اعتمادمى‏نمايد.
[89]

 

 

كلينى هم در كافى هر دو روايت آورده است و با قرار دادن «انكار قلبى» در سرفصل اين
باب، نشان داده است كه در برابر «ارباب زور» به «انكار قلبى» بايد اكتفا كرد. وى نيز بر اين
روايات اعتماد كرده است.
[90]

 

 

شيخ طوسى هم در تهذيب اين روايت را وارد كرده است.[91] البته مضمون لزوم مدارا با
سلطان جائر، در روايات ديگرى نيز به چشم مى‏خورد.[92]

 

 

به هر حال اين گونه روايات، مبنايى براى يك «فتواى مورد اتفاق» گرديده است كه با
خوف از ضرر جانى يا مالى، تكليف امر به معروف و نهى از منكر ساقط است. اين فتوى در
آثار شيخ مفيد، شيخ طوسى، ابن‏برّاج، ابن‏ادريس، علامه حلّى، محقق حلّى، و بلكه «جميع

 


|97|

فقها» ديده مى‏شود و حتى برخى مانند شهيد اول و شهيد ثانى و محقق اردبيلى، اقدام به نهى
از منكر را در شرايط خطرناك، «حرام» دانسته‏اند.[93] و فقهايى كه مستند اين شرط را ذكر
كرده‏اند، به سراغ همان دو روايت رفته‏اند.[94]

 

 

نتيجه آنكه بحثهاى فقهى پيشينيان نشان مى‏دهد كه آنان امر به معروف و نهى از منكر را
محصور در موارد عدم ضرر دانسته‏اند و در نتيجه تعرض به سلطان جائر را كه روشن‏ترين
مصداق خوف ضرر و خطر است، خارج از آن نهاده‏اند. و در اين نظريه فقهى، ديگران نيز
فيض را همراهى مى‏كنند. اينك بايد پرسيد كه شرط عدم ضرر، «مطلق» بوده و به طور كلى،
احتمال خطر، اين تكليف را ساقط مى‏كند و يا اگر با استقبال از خطر، از ضرر و مفسده

 

بزرگترى مى‏توان جلوگيرى كرد، تحمل مصائب كوچكتر، لازم است؟

 

 

متأسفانه معمولاً فقها، اين فرض را مطرح نكرده‏اند و به طور كلى، در افتادن با زورمداران
را لازم ندانسته و يا از آن منع كرده‏اند. ولى چرا در كتب فقهى كه به احتمالات بعيد و فروض
نادره هم توجه مى‏شود، چنين مسأله‏اى به چشم نمى‏خورد؟ آيا فقهاى گذشته در شرايط
زمانى خود، براى درگير شدن با سلاطين جائر، مصلحت اهمّى سراغ نداشته‏اند و لذا تحمل
ضرر را توصيه نمى‏كرده‏اند؟ و يا اين شرط را «مطلق» دانسته و در هيچ شرايطى تحمل ضرر
را براى امر به معروف و نهى از منكر، واجب نديده‏اند؟

 

 

ظاهر كلمات آنها، احتمال دوم را تأييد مى‏كند و حتى اردبيلى تصريح بدان دارد كه اگر با
تحمل ضرر كم، بتوان جلوى ضرر زياد را گرفت، باز هم امر به معروف و نهى از منكر،
واجب نيست.
[95] بر اين اساس، براى مبارزه با تعدى حاكمان جور و جلوگيرى از ستم آنها،
هيچ راهى باز نمى‏ماند و عملاً زمينه هر گونه اعتراضى، از بين مى‏رود.

 

 

البته اخيراً تفصيلى به فقه شيعه راه يافته است كه مى‏تواند به اين مشكل پايان دهد و
احتمالاً اين ديدگاه از ميرزاى قمى آغاز گرديده است. ميرزا چون دليل اشتراط «عدم مفسده و
ضرر» را «حديث لا ضرر» دانسته و به روايت يحيى‏الطويل در اين مسأله استناد نمى‏كند، لذا
در صورت «تزاحم ضررين»، حكم مى‏كند كه ضرر اقلّ را براى دفع ضرر اكثر بايد تحمل
كرد؛ مثل آنكه شخصى «ضرر ضرب» و شتم را تحمل مى‏كند، تا از «ضرر قتل» نفس محترمه،
جلوگيرى كند.
[96] لكن پيش از ميرزا، تا آنجا كه متون فقهى نشان مى‏دهد، فقها در فقه به مردم
نمى‏گفتند كه در برابر مسايل حساس و خطير جامعه، احساس مسؤوليت نموده و با وجود
خطر جانى و مالى، در برابر قلدران و جباران ايستادگى كنيد، بلكه منطق آنها اين بود كه به

 

 


|98|

قدرتمندان كارى نداشته باشيد: «اما صاحب سوط و سيف فلا يؤمر بالمعروف» و ديده نشده
كه از اطلاق اين سخن، دست كشيده باشند.

 

 

تنها پس از اولين جرقه‏هاى نهضت اسلامى در برابر رژيم پهلوى بود كه اين مسأله با
توجه به نقش سياسى و اجتماعى آن، و از زاويه برخورد با دولت جور، وارد مباحث
فقهى‏گرديد و حضرت امام‏خمينى در تحرير الوسيله «تحمل ضرر» و زيان مالى و حتى جانى
را براى حفظ كيان اسلام و مقابله با توطئه‏هايى كه در برابر اسلام و مسلمين قرار دارد،
«واجب» دانستند.
[97]

 

 

آيت‏اللَّه حكيم هم در پاسخ به يك استفتاء توضيح دادند كه شرط «عدم ضرر»، مربوط به
منكرات مهمى از قبيل آسيب ديدن اساس دين نيست و در چنين مواردى بايد از هر خطرى
استقبال كرده و حتى با ايثار جان، در برابر منكرات ايستادگى كرد.
[98]

 

 

آيت‏اللَّه خوئى نيز اين مسأله را به رساله افزودند كه وقتى امر به معروف و نهى از منكر
تأثير دارد، بايد ملاحظه اهميت موضوع را نموده و چه بسا، امر و نهى، با «علم به ترتّب ضرر»
هم واجب باشد.
[99]

 


طرح يك سؤال اساسى

 

فقها در باب شرايط امر به معروف و نهى از منكر، به استناد چند روايت كه اعتراض به
حاكمان جور را جايز نمى‏شمارد، اقدامات مخاطره‏آميز را ولو براى اقامه امر به معروف و
نهى از منكر، ممنوع دانسته‏اند، ولى چرا در اين گونه مباحث فقهى، هيچ اثرى از استدلال به
سيره امام حسين(ع) ديده نمى‏شود؟ و چرا در كتب استدلالى فقه شيعه كه به همه مستندات
اشاره مى‏شود و حتى وجوه ضعيف و احتمالى هم مورد توجه قرار مى‏گيرد، جاى تمسك به
سخنان سيد الشهداء و سيره آن حضرت در برابر دولت جور به عنوان الگويى معتبر در امر به
معروف و نهى از منكر، خالى است؟

 

 

نگارنده نمى‏تواند پاسخ مطمئنى براى سكوت قاطبه فقها طى قرون متمادى در اين باره
ارائه كند، ولى اطمينان دارد كه اين سكوت، غافلانه نبوده و نمى‏توان پذيرفت كه آنان در
بررسى اين مسأله فقهى، اساساً به موضوع عاشورا توجه نداشته و پيوسته از آن غفلت
داشته‏اند و لذا نفياً و اثباتاً اظهار نظرى در باره آن نكرده‏اند. پس علت اين سكوت چيست؟

 

 

مى‏توان احتمال داد كه به طور كلى، در بحث امر به معروف و نهى از منكر، «همه فقها»

 


|99|

بحث خود را به «منكرهاى عادى»، اختصاص داده‏اند، منكرهايى كه جلوگيرى از آنها، ارزش
تحمل خطر را نداشته و لزومى ندارد كه افراد براى مقابله با آنها، خود را به جرح و ضرر
گرفتار كنند. و چون آنان در صدد شيوه برخورد با منكرات مهم از قبيل دولت جور نبوده‏اند،
لذا از طرح سخنان امام حسين و قيام آن حضرت در برابر يزيد صرف نظر كرده‏اند. اساساً
شرايط دشوار تقيّه، اجازه طرح چنين مباحثى را به آنان نمى‏داده است.

 

 

ولى احتمال ديگر آن است كه آنان تفسير خاصى از نهضت حسينى داشته‏اند كه با مبناى
«نفى ضرر در امر به معروف» سازگار بوده، لذا هيچ گاه از اين مبنا عدول نكرده و حاضر به
تخصيص آن هم نشده‏اند، بلكه به عكس قيام آن حضرت را توجيه كرده‏اند.

 

 

مؤيد احتمال دوم آن است كه صاحب مجمع‏البيان، آيه «و لا تلقوا بايديكم الى
التهلكة»
[100] را بدين معنى مى‏داند كه اقدام به هر كارى كه خطر جانى داشته باشد، حرام است
و از اين‏رو در موارد خطر، تكليف امر به معروف و نهى از منكر، ساقط مى‏شود زيرا القاء
نفس در هلاكت است. وى در ادامه نسبت به اقدام فداكارانه امام‏حسين(ع) كه با تحمل
مصائب همراه بود مى‏گويد:

 

«شايد حضرت گمان مى‏كرد كه وى را به خاطر نسبتى كه با رسول خدا دارد نمى‏كشند.»

 

يعنى امام، اساساً خطر جدى براى خود احساس نمى‏كرد، و گرنه به چنين كار خطرناكى
مبادرت نمى‏كرد، و در نتيجه با وجود احتمال خطر، هيچ كس، مجاز به اعتراض در برابر
حاكم جائر نيست.

 

«و شايد حضرت مى‏دانست كه حتى اگر از درگيرى با آنها دورى كند، باز هم او را به قتل
مى‏رسانند، از اين‏رو، بين دو نوع قتل - قتل پس از دستگيرى، و قتل در ميدان جنگ و با عزت
- دومى را برگزيد.»
[101]

 

يعنى، امام اگر راهى براى نجات خود سراغ داشت، از درگيرى صرف نظر مى‏كرد و «حفظ
نفس» را بر استقبال از مرگ، ترجيح مى‏داد، و در نتيجه، كسى كه مى‏تواند جان خود را
مصون‏از خطر نگهدارد، مجاز به اعتراض در برابر حاكم جائر نيست زيرا به القاء نفس در
هلاكت مى‏انجامد.

 

 

دقت در اين دو پاسخ طبرسى نشان مى‏دهد كه وى به هيچ وجه حاضر نيست در هيچ
شرايطى، استقبال از خطر را تجويز كرده و امر به معروف و نهى از منكر را با وجود خوف
ضرر، بپذيرد و شرط عدم ضرر را تخصيص بزند. وى حتى جايى براى تحمل ضرر، براى

 


|100|

جلوگيرى از يك ضرر بزرگتر هم باز نمى‏گذارد.

 

 

از اين‏رو هيچ بُعدى ندارد كه فقهاى ديگر هم با چنين رويكردى به ماجراى كربلا
نگريسته، و شرط عدم ضرر را به شكل «مطلق» حفظ كرده‏اند. تحليلى هم كه شيخ طوسى،
[102]
سيد مرتضى[103] و شيخ مفيد[104] در باره نهضت حسينى ارائه كرده‏اند، مؤيد اين نظريه است.

 

 

صاحب جواهر هم در باب هدنه جهاد، با طرح دو مبنا در تحليل اين قيام، آن را از «استناد
فقهى» خارج ساخته و قهراً تكاليف ديگران را به سوى ديگرى سوق داده است: يكى آنكه
اين قيام يك «حركت رمزآلود» و اسرارآميز است كه علل و عوامل آن بر ما پوشيده است، و
ديگر آنكه امام در اين قيام، داراى «تكليف خاص» بوده است، و در نتيجه، عمل و رفتار آن
حضرت را نمى‏توان پايه استدلال فقهى قرار داده و تكليف خود را از آن استنتاج كرد! ديگران
بايد بر طبق همان عمومات و اطلاقات كه در ادله وجود ندارد، عمل نمايند:

 

لا يقاس عليه من كان تكليفه ظاهر الادلة و الاخذ بعمومها و اطلاقها.[105]

 

آيا اساساً بر اين نگرش، جايى براى مطرح كردن سيره امام حسين(ع) در امر به معروف و
نهى از منكر باقى مى‏ماند؟ و آيا در قبال ادله‏اى كه ما را از تعرض به سلطان باز مى‏دارد، حجّت
ديگرى در اختيار داريم؟ و آيا سكوت و سكونى كه باب امر به معروف و نهى از منكر را در
بسيارى از مقاطع تاريخ «فرا» گرفته، بى‏دليل است؟ دورى از سيره سيد الشهداء، نه فقط
فتاواى فقهى، بلكه روحيه شيعيان را به سوى ضعف سوق داده و گاه آنان را از صحنه‏هاى
پرشكوه مبارزه در برابر دولت جور، دور نگه داشته است.

 


ب. زمينه موفقيت

 

شرط ديگرى كه در باب امر به معروف و نهى از منكر مطرح شده است، وجود زمينه
موفقيت و پيروزى است. بررسى و تحليل اين شرط در نهضت حسينى، مجالى واسع
مى‏طلبد و نمى‏توان در اينجا به اشاره از آن عبور كرد، در عين حال بايد متذكر شد كسانى كه
انتظار غلبه سريع در ميدان درگيرى با دولت جائر را دارند، از توجيه خردمندانه قيام
سيدالشهداء عاجز مى‏مانند زيرا حضور آن تعداد اندك از ياران، ترديدى در غلبه دشمن باقى
نمى‏گذاشت، لذا ناچار مى‏شوند كه يا مانند ابن‏خلدون ارزيابى امام از شرايط اجتماعى و

 

بخصوص اوضاع كوفه را تخطئه كنند! و حق را به جانب ابن‏عباس، ابن‏زبير، ابن‏عمر،
ابن‏حنفيه و ديگران دهند كه چنين اقدامى را تأييد نمى‏كردند.
[106] و يا با توجه به مقام عصمت

 


|101|

امام، اقدام حضرت را اسرارآميز و خارج از تكاليف عمومى بشمارند!

 

 

ولى براى قضاوت صحيح در اين باره بايد ملاكهاى موفقيت و پيروزى را مورد بررسى
قرار داد و با مشخص كردن اهداف يك قيام، نسبت به تحقق آرمانهاى آن داورى نمود.
متأسفانه در تحليلهاى فوق، اين خلاء به چشم مى‏خورد و گمان رفته است كه سركوب شدن
مبارزان و به شهادت رسيدن آمران به معروف، الزاماً به معنى «ناكام ماندن نهضت» و بى‏اثر
ماندن آن است. در حالى كه قيام حسينى، داراى امواج گسترده‏اى در طول تاريخ است، كه
كمتر نهضت پيروزمندانه‏اى را مى‏توان با آن مقايسه كرد. كسانى كه قيام حضرت را صرفاً بر
مبناى دعوت مردم كوفه و درخواست آنان تحليل كرده‏اند، «حداكثر» امام را در اين قيام

 

«معذور» دانسته‏اند
[107] ولى اگر تأثير شهادت حضرت و بازتاب تاريخى آن را در نظر بگيريم،
موفقيتهاى اين نهضت را درك خواهيم كرد.

 

 

البته بسيارى از نويسندگان اهل سنت هم، يكى از شرايط قيام عليه دولت جور را قدرت
كافى براى سرنگون كردن رژيم حاكم دانسته‏اند و در غير اين صورت، قيام را تخطئه مى‏كنند.
ابن‏خلدون از انقلابيونى كه براى جلوگيرى از منكرات در برابر حكام جور مى‏ايستند و با
انگيزه‏هاى الهى، خود را در معرض گرفتارى قرار مى‏دهند، به عنوان انسانهاى گناهكار ياد
مى‏كند كه بى‏جهت خون خود را به هدر مى‏دهند در حالى كه «قدرت» براى رسيدن به
پيروزى، شرط لازم هر گونه اقدام انقلابى است.
[108] برخى از دانشمندان معاصر اهل سنت
نيز، از همين نظريه پيروى مى‏كنند.[109]

 

 

سيره امام حسين(ع) نشان مى‏دهد، كه براى ارزيابى «نتايج» قيام، به تأثيرات آنى و
زودهنگام نبايد فكر كرد، بلكه بايد ثمره قيام در شكل‏گيرى حوادث آينده را نيز در محاسبه
سود و زيان اقدام، وارد كرد و بر اين اساس، ارزش اقدام را مشخص نمود. حتى در اين
محاسبه، تأثيرات فكرى و فرهنگى حركت بر نسلهاى آينده را هم بايد در نظر گرفت و از
سهم هدايت‏گرى آن نبايد غفلت كرد:

 

و بذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الجهالة و حيرة الضّلالة.[110]

 

امام خمينى در اين باره مباحث فراوانى را مطرح كرده‏اند كه بايد در جاى ديگر تفصيلاً
بدان پرداخت از آن جمله:

 

شهادت حضرت سيد الشهداء مكتب را زنده كرد، خودش شهيد شد اسلام زنده شد، و رژيم
طاغوتى و معاويه و پسرش را دفن كرد.
[111]

 


|102|

 

با الهام از قيام حسين بن‏على، متفكرانى مانند سنهورى، بايد در مبناى فكرى خود تجديد
نظر كنند، وى هر چند از نهضت حسينى با عظمت و تجليل ياد مى‏كند، ولى قيام عليه
حكومت فاسد را در صورتى جايز مى‏شمارد كه براى اعتراض‏كنندگان، زمينه‏هاى جدى
پيروزى فراهم باشد.
[112] ذهنيتى كه وى از «پيروزى» دارد، چيزى جز دستيابى سريع در
فروپاشى دولت جاير نيست و همين تلقى است كه نور اميد را در نيروهاى حق‏طلب
خاموش مى‏كند و بر جرقه‏هاى انقلاب، خاكستر سرد مى‏افشاند و در نتيجه دولت جور را در
امنيت و مصونيت قرار مى‏دهد!

 

«كل يوم عاشورا» بايد سرمشق امت اسلامى باشد، عاشورا قيام عدالتخواهان با عددى قليل و
ايمانى و عشقى بزرگ در مقابل ستمگران كاخ‏نشين و مستكبرين غارتگر بوده، و دستور است
كه اين برنامه سرلوحه زندگى امت در هر روز و در هر سرزمين باشد ... مستضعفان اگرچه با
عده‏اى قليل، عليه مستكبران گرچه با ساز و برگ مجهز و قدرت شيطانى عظيم، مأمورند
چونان سرور شهيدان قيام كنند.[113]


تمرد در دولت حق

 

در اعتقاد شيعه، دولت حق، با امامت و پيشوايى امام معصوم برقرار مى‏گردد، و در عصر
غيبت امام، نيازمند اذنِ حضرت است كه براى غير از فقيه عادل به اثبات نرسيده است.

 

 

در «دوره امامت معصوم»، تمرد در برابر حاكم اسلامى، قابل توجيه نيست، زيرا با توجه
به ويژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و يا گناه و انحراف، منتفى است، از اين‏رو شورش
بر امام، قطعاً «بغى» تلقى مى‏شود و بايد با آن مقابله كرد. با فرمانروايى پيشواى معصوم، نه تنها
عملاً بايد تسليم فرمان او بود، بلكه بايد از اعماق جان، فرمان او را پذيرفت:

 

فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجاً مما قضيت
و يسلّموا تسليما
[114].

 

در عين حال اگر در همان دوره هم برخى افراد به عصمت امام معتقد نبوده و رفتار او را از
نظر اسلامى، غير قابل توجيه بدانند، قبل از برخورد قهرآميز با آنان، بايد به پاسخگويى
شبهات و رفع ابهامات ايشان پرداخت و نگرانى آنها را از نظر عملكرد دولت و يا شرايط
رييس دولت برطرف نمود. علامه حلى در اين باره مى‏گويد:

 

هر كس بر امام عادل خروج كند - كه امامتش از نظر ما با نصّ، و از نظر عامه با انتخاب به
اثبات‏رسيده است - بالاجماع جنگيدن با او واجب است، ولى فقط در صورتى مى‏توان به
جنگ آنها رفت كه قبلاً علت شورش آنها سؤال شود و شبهات ايشان توضيح داده شود و

 


|103|

مرتفع گردد.[115]

 

البته در همين دوره مسأله مخالفت با فرمانروايان ميانى و مديران نظام مى‏تواند مطرح
باشد، كه پس از اين بدان اشاره خواهيم كرد.

 

 

ولى در «دوره غيبت»، در چه صورت «تمرد» را مى‏توان «موجّه» دانست؟

 

 

قبلاً بايد توجه داشت كه در نظريه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پيوسته «در محدوده اذن
الهى»، مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. از اين‏رو در برابر هيچ
فرمانروايى «اطاعت مطلق»، به معنى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع، نمى‏تواند وجود
داشته باشد. هر چند در مورد پيشوايان، نيازى به ذكر اين قيد نيست زيرا با وجود عصمت،
فرمان مخالف شرع، صادر نمى‏شود.
[116]

 

 

همچنين كسانى كه مشروعيت دولت را بر مبناى عقد بيعت بين حاكم و شهروندان از
ديدگاه اسلام تقرير كرده و پذيرفته‏اند، اذعان دارند كه اين قرارداد در چارچوب ضوابط
شرعى است و طرفين حق تعدى از آن را ندارند.
[117] و به هر حال همه بر اين باورند كه
«لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق»[118] و به تعبير رشيد رضا، قولاً و اعتقاداً بر اين مطلب،
اجماع وجود دارد.[119] از اين‏رو حق اطاعت از فرمانروايان، پيوسته مقيد است. از پيامبر هم
منقول است كه اگر فرمانروايان شما را به معصيت فرا خواندند، فرمانبردارى نداشته باشيد:
«من امركم منهم بمعصية فلا سمع و لا طاعة.» و خليفه دوم به مردم گفت: در كارهاى پسنديده
همراهى‏ام كنيد و در لغزشها و انحرافات مرا به استقامت برگردانيد، تا وقتى مطيع خدا و
رسولم، اطاعتم كنيد، و اگر معصيت خدا و رسول را به جا آوردم، انتظار اطاعت از
شماندارم.[120]

 

 

از تفاوتهاى غير قابل انكار مردم‏سالارى در نظام اسلامى با نظامهاى ديگر آن است[121] كه
در نظامهاى ديگر، دولت صرفاً از خواست مردم پيروى مى‏كند و هيچ محدوديتى به لحاظ
دين يا اخلاق، در برابر خواست مردم، ندارد، ولى در نظام دينى، هيچ اقليت يا اكثريتى،
نمى‏تواند خواست مردم را بر قانون الهى، مقدّم شمارد:[122]

 

ان أجبتكم ركبت بكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب.[123]

 

بر اين اساس، وقتى حاكم از موازين شرع، انحراف پيدا مى‏كند، تمرد از فرمان او، و حتى
اقدام براى بركنارى‏اش از قدرت كاملاً موجه است. كلام متين و احتجاج منطقى
اميرالمؤمنين با شورشيان جمل اين بود كه آيا رفتارى خلاف قاعده از من ديده‏ايد؟ اگر

 


|104|

بدعتى نهاده‏ام و بر طبق هوى‏ و هوس عمل كرده‏ام آن را بازگو كنيد، در غير اين صورت حق
نقض عهد و برهم زدن بيعت را نداريد و گناهكاريد:

 

... و امّا الآن فليس لكما غير ما رضيتما به اِلّا ان تخرجا مما بويعتُ عليه بحدث، فان كنت
احدثت حدثاً فسمّوه لى.[124]

 

در اين احتجاج، به يك اصل كلى اشاره شده است كه تا وقتى فرمانروا بر مفاد عهد و پيمان
خويش وفادار است، بايد او را همراهى كرد، ولى اگر به انحراف و اعوجاج مبتلا شود، بيعت
با او قهراً بى‏اعتبار مى‏گردد.

 

 

در بسيارى از متون دينى كه مردم به فرمانبردارى از فرمانروايان، دعوت شده‏اند، به اين
«قيد اساسى» تصريح شده است. مثلاً اميرالمؤمنين، مالك اشتر را با تكريم فراوان، به
استاندارى مصر اعزام نموده، ولى در نامه به مردم مصر، از آنان خواست: «تا آنجا كه سخنش
مطابق حق است، اطاعتش كنيد.»

 

... فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق.[125]

 

ابن‏ابى‏الحديد در ذيل اين جمله مى‏نويسد:

 

 

مقيد كردن فرمانبردارى از مالك در اينجا، برخاسته از شدت ديندارى و نهايت تعهد و
پاى‏بندى حضرت است كه حتى نسبت به نزديكترين يارانش، و شخصيتى كه امام بيشترين
علاقه و محبت را به او دارد، حاضر به ناديده انگاشتن اين «قيد» نيست!
[126]

 

 

همچنين امام(ع) در هنگام معرفى عبداللَّه بن‏عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: تا
آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتى در ميان شما پديد آورد و يا از حق
منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم:

 

فاسمعوا له اطيعوا امره ما اطاع اللَّه و رسوله فان احدث فيكم اوزاغ عن الحق فاعلمونى اعزله
عنكم.
[127]

 

و در رسالة الحقوق امام سجاد(ع) آمده است: حق فرمانروايت آن است كه اطاعتش كنى و
از معصيتش بپرهيزى مگر در آنچه كه مورد سخط خداوند است:

 

و اما حقّ سايسك بالملك فأن تعطيه و لا تعصيه الّا فيما يسخط اللَّه عز وجل فانه لا طاعة
لمخلوق فى معصية الخالق.
[128]

 

ولى سؤال اساسى اين است كه براى تشخيص حق و باطل در عملكرد فرمانروا و حكم به
انحراف او، چه «مرجعى» وجود دارد؟ آيا داورى را به خود «حاكم» بايد واگذار كرد و

 


|105|

هرچه‏را كه او مطابق حق و شرع اعلام مى‏كند، از او پذيرفت؟ و يا تشخيص را بايد به «آحاد
ملت» سپرد تا هر كس مطابق نظر خود داورى كرده و تصميم به اطاعت يا تمرد بگيرد؟ و يا
اين كار، گروهى از خبرگان متعهد و كارشناسان امين، مى‏طلبد و همه بايد به تشخيص آنان
گردن نهند؟

 

 

در صورت اول، قهراً حاكم در موقعيتى قرار داده مى‏شود كه پيوسته از هر گونه نقد و
اعتراضى مصون مى‏ماند و حتى براى نهى از منكر نسبت به وى هم جايى باقى نمى‏ماند! و در
صورت دوم، هر فردى كه فرمان حاكم را نمى‏پسندد و يا تن دادن به آن را دشوار مى‏بيند،
مى‏تواند عَلَم مخالفت برداشته و خود را ذى‏حق بداند! و اگر در احكام صادره از قضات هم به
اين مبنا ملتزم شويم، هرگز در هيچ محكمه‏اى، - هيچ اختلافى به پايان نمى‏رسد، زيرا پيوسته
طرف محكوم، به ادعاى اينكه حكم عادلانه نيست، از قبول آن طفره مى‏رود!

 

 

در مقبوله عمر بن‏حنظله - كه دليل اعتبار حكم قضايى و حكم ولايى است - اين «قيد»
آمده است كه وقتى حاكم «بر طبق حكم ما» حكم كند، و پذيرفته نشود، با ما مخالفت شده
است و چنين كارى در نهايت، در حد شرك است:

 

... فاذا حكم «بحكمنا» فلم يقبله منه فانما استخفّ بحكم اللَّه و علينا رد و الرّاد علينا كالرّاد
على اللَّه و هو على حد الشرك باللَّه.
[129]

 

ولى آيا اين قيد - آن گونه كه برخى پنداشته‏اند[130] - بدان معنى است كه اگر «فردى» در
صحت حكم ترديد داشته باشد، الزامى براى قبول حكم ندارد و مى‏تواند با آن مخالفت كند؟
يعنى هر كس بايد شخصاً به علم يا اطمينان نسبت به حكم حاكم برسد، تا ملزم به تبعيت از
آن‏باشد؟!

 

 

اگر نفوذ حكم، براى فيصله دادن به اختلافات است، پس در اين صورت بايد ملتزم شد كه
هيچ گاه دعوايى خاتمه نمى‏يابد و هرگز حاكم قدرت حد اختلافات را ندارد! از نظر عقلا
ترديدى وجود ندارد كه تأييد محكوم‏عليه، نمى‏تواند ملاك اعتبار حكم باشد و سخن امام
صادق(ع) كه فرمود: «حكم حاكم كه بر طبق «حكم ما» باشد، نافذ است» بدين معنى است كه
وقتى قاضى بر طبق «مبانى صحيح قضا»، قضاوت كند، و معيارهاى لازم را در صدور حكم
رعايت نمايد، بايد حكم او را پذيرفت.
[131]

 

 

در باره احكام دولتى و حكومتى نيز اين نكته وجود دارد كه اجراى يك قانون را به
تشخيص حقانيت آن از سوى افراد نمى‏توان مشروط كرد؛ مثلاً فرمان حضور در جبهه، براى

 


|106|

همه افراد واجد شرايط، الزام‏آور است، و تشخيص مصلحت و ضرورت آن به افراد واگذار
نمى‏شود. در غير اين صورت، با فروپاشى نظام اجتماعى مواجه خواهيم بود.

 

 

در عين حال، چون حاكم در جايگاه «فرابشرى» قرار ندارد، بايد راه ارزيابى رفتار و
احكامش به روى ديگران باز باشد، و اين كار از عهده كسانى ساخته است كه از يك سو بر
مبانى حقوق اسلامى مسلط بوده و موازين شرع را به خوبى بفهمند، و از سوى ديگر بر
مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.

 

 

البته بايد توجه داشت كه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقى مى‏شود، صورتهاى مختلفى
دارد كه بخشى از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت، و بخش ديگر به درك ناصواب از
مسايل اسلامى و يا اوضاع اجتماعى مربوط مى‏شود. خطاى نظرى حاكم، ريشه در عوامل
زير مى‏تواند داشته باشد:

 


1. تفاوت اجتهاد

 

گاه آنچه اشتباه تلقى مى‏شود، چيزى جز اختلاف نظر اجتهادى نيست زيرا حاكم اسلامى،
در چارچوب موازين مقبول در استنباط احكام به نظريه‏اى دست يافته است كه با آراء فقهاى
ديگر ناسازگار است. در فقه شيعه، اين نوع تنوع و تكثر، به رسميت شناخته شده است و
نمى‏توان بدين دليل، در اعتبار حكم حاكم ترديد نمود. در اين صورت حكم او در باره مفتيان
ديگر و مقلدان آنها، نافذ بوده و معتبر است.

 


2. انحراف از مبانى

 

ممكن است اشتباه فرمانروا، در اثر بى‏توجهى به احكام مسلّم فقهى باشد. در اين صورت
نظريه فقهى، و يا حكم ولايى او فاقد اعتبار است. چنين اشتباهاتى هر چند به صورت نادر،
نشانه خلل در ملكه اجتهاد نيست و بر شرايط لازم رهبرى، خدشه‏اى وارد نمى‏سازد، ولى
تكرار آن با شرط اجتهاد و فقاهت ناسازگار است و در نتيجه صلاحيت شخص را براى
منصب ولايت و افتاء زائل مى‏كند. البته تا وقتى كه مسأله به شكل كلى به اثبات نرسيده و
مجتهد در منصب رهبرى قرار دارد، هتك حرمت وى و عيب‏گيرى آشكار از او
جايزنيست.
[132]

 


3. اعوجاج سليقه

 

نوع ديگر اشتباه، ناشى از «اعوجاج سليقه» است. ممكن است فردى از نظر صناعت،

 


|107|

قدرت ردّ فروع بر اصول را داشته باشد و بر مبادى آن كاملاً مسلط باشد، ولى در اثر ذهنيت
خاص خويش و يا برخى رسوبات فكرى و پيش‏فرضها، برداشت متعارفى از نصوص
نداشته باشد و به نتايج قابل اطمينانى دست نيابد.

 

 

تعبيراتى كه در باره نفوذ حكم حاكم وارد شده است از قبيل «نظر فى حلالنا و حرامنا»،
«عرف احكامنا»، «حكم بحكمنا» و مانند آنها، نمى‏تواند اعتبار حكم و فتواى كسى كه
«استنباطهاى استثنايى» دارد را به اثبات رساند.

 

 

شيخ انصارى مى‏گويد اين گونه افراد كه به «اعوجاج سليقه» مبتلايند، نظرشان اعتبارى
ندارد، نظر آنها را نه مى‏توان به عنوان حكم ظاهرى تلقى كرد و دليلى بر اعتبار آن ارائه كرد و
نه مى‏توان تشخيص داد كه حكم واقعى است.
[133]

 

 

بايد توجه داشت كه چنين افرادى را با قدماى اصحاب كه در اثر منقّح نبودن مبانى،
پراكندگى نصوص، و عدم تدوين اقوال، احياناً به آراء شاذّى مى‏رسيدند، نبايد
مقايسه‏نمود.
[134]

 


4. خطاى سياسى

 

برخى اشتباهات هم، از خطا در شناخت رخدادها و درك مصالح جامعه، ناشى مى‏شود كه
اگر به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحيح و سياست و تدبير لازم
براى ولايت باشد، شايستگى فرد را براى منصب رهبرى، زائل مى‏سازد، ولى خطاى موردى
و متعارف در تحليل مسايل اجتماعى و پيش‏بينى حوادث و مصالح، چنين اثرى ندارد. برخى
متفكران معاصر، چنين احكامى را با «يقين به خطا»، بى‏اعتبار دانسته و لزوم پيروى از آن را
نفى كرده است،
[135] ولى شهيد سيدمحمدباقر صدر در اين باره مى‏گويد:

 

در صورتى كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شؤون مسلمين - و نه قضاوت - حكمى صادر
كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جايز نيست و كسى كه به خطاى آن پى مى‏برد نمى‏تواند
بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد.[136]

 

يكى از شاگردان شهيد صدر، اين نظريه را اين گونه مدلّل ساخته است كه در موارد حكم
ولايى، حاكم شخصاً به انشاء حكم مى‏پردازد از قبيل حكم به تحريم تنباكو و چنين حكمى،
قبل از انشاء حكم، وجود ندارد. از اين‏رو «علم به خطاى حكم» اساساً بى‏معنى است. البته
ممكن است فردى ادعا كند كه حاكم در شناخت اوضاع و احوال اشتباه كرده است و لذا بايد به
گونه ديگرى حكم كند، ولى در پاسخ آن بايد گفت: سپردن ولايت به شخصى، به معنى آن

 


|108|

است كه تشخيص وى ملاك است - نه تشخيص مولّى‏عليه.[137]

 

 

ولى به هر حال اين سؤال وجود دارد كه چون ولايت حاكم محدود به عدم تخطى از
ضوابط شرعى و مصالح اجتماعى است و مكلف حكم وى را چه بسا در تعارض با يك حكم
الزامى مى‏داند، چه دليلى براى لزوم اطاعت از وى وجود دارد؟ مثلاً حاكم به ملاحظه يك
مصلحت اهمّ، تخطى از ضوابط اوليّه شرعى را از مكلف خواسته است، مكلفى كه به چنين
مصلحت اهمّى باور ندارد و بلكه آن را يقيناً بر خلاف مى‏داند، چگونه مى‏تواند از تكليف
اولى خويش، سرپيچى كند؟

 

 

البته كسانى كه در سمتهاى مختلف دولتى، با رهبرى همكارى مى‏كنند، نمى‏توانند به
بهانه اينكه رأى ولى امر را صائب نمى‏دانند، از دستورات وى تخطى كنند مثل اينكه فرمانده
نظامى يك منطقه با چنين استدلالى، از دستور فرماندهى كل، سرپيچى كند و در برابر آن
مقاومت نمايد. هر چند اين حق براى هر كارگزارى وجود دارد كه وقتى روند تصميم‏سازى
در مديريت كلان را به مصلحت تشخيص نمى‏دهد و بخصوص اگر دستورات ابلاغ شده را با
مصالحى لازم المراعات، در تضاد مى‏بيند، از سمت خود كناره‏گيرى نمايد، چه اينكه
رهبرى‏نيز اين گونه عناصر ناهمگون را كه قدرت اجراى برنامه‏هاى كلان نظامى را
ندارند،از مديريت در بخشهاى ناهماهنگ، كنار مى‏گذارد. مثلاً اميرالمؤمنين(ع) قيس
بن‏سعد بن‏عباده از استانداران مصر را عزل كرد، زيرا وى حاضر نبود كه فرمان حضرت را در
باره جنگ با عده‏اى از مصريان كه از بيعت با حضرت سر باز مى‏زدند، اجرا كند. قيس در برابر
حكم امام، مى‏گفت:

 

 

آنها هنوز دست به كار جنگ نشده و حتى به توطئه و فتنه‏اى روى نياورده‏اند، پس نبايد با
آنها جنگيد.
[138]

 

 

ولى امام صبر و مدارا با آن جماعت را به مصلحت نمى‏دانست. گرچه اين شيوه قيس
بن‏سعد در برابر اميرالمؤمنين قابل توجيه نيست و برخى نويسندگان در اين باره به خطا
رفته‏اند،
[139] ولى به هر حال اگر كارگزارى نظر پيشواى خود را صائب نمى‏داند، به جاى
مخالفت و تمرد، بايد كناره‏گيرى را بپذيرد.

 


تمرد در برابر كارگزاران

 

تمرد و نافرمانى، هميشه در برابر يك نظام و حكومت، و يا در برابر يك فرمانروا و حاكم

 


|109|

نيست، بلكه گاه با پذيرش، يك نظام سياسى، و حتى شخص فرمانروا، برخى كارگزاران مورد
نافرمانى قرار مى‏گيرند. در شرايطى كه شهروند به اعتقاد خود، كارگزارى را در مسير انحراف
مى‏بيند و او را در مسير انجام وظايف قانونيش نمى‏داند، چه وظيفه‏اى دارد؟ آيا همه
شهروندان بايد در برابر همه كارگزاران دولتى، كاملاً فرمانبردار بوده و حتى در مواردى كه در
يك بخش از سيستم حكومتى، با فساد مواجه مى‏شوند، تسليم شده و از خواست مديران
ارشد و ميانى نظام تخطى نورزند؟

 

 

يك احتمال آن است كه شهروندان بدون آنكه مجاز به تخطى از دستورات ادارى باشند،
و خود رأساً اقدام به تصميم‏گيرى و مخالفت كنند، بايد به جاى نافرمانى، به دادگاه - ديوان
عدالت ادارى - مراجعه نموده و شكايت خود را مطرح كنند. تا دادگاه نسبت به تعدّى از قانون
توسط كارگزار مورد نظر رسيدگى كند.

 

 

احتمال ديگر آن است كه مديران از نظر اعتبار متفاوت بوده و همه در يك سطح قرار
ندارند، برخى مانند مالك اشترند كه اميرالمؤمنين(ع) در باره او فرمود: هيچ اقدامى بدون امر
من انجام نمى‏دهد: «لا يقْدم و لا يحجم و لا يؤخر و لا يقدّم الا عن امرى». اين گونه مديران از
نظر فرمانبردارى، به اندازه رهبران، قابل اعتمادند و بايد «حداكثر» همكارى و مساعدت را با
آنان داشت، ولى كارگزارانى كه در شرايط اضطرارى به كار گماشته شده‏اند و چه بسا حاكم
اسلامى، با توجه به محذورات خاصى، سمتى را به آنان سپرده است، در رتبه پايين‏تر قرار
داشته و با تخلفات آنها به راحتى مى‏توان برخورد كرد.

 

 

احتمال ديگر آن است كه در مسايل شخصى كه آميخته با انگيزه‏هاى منفعت‏طلبانه و
سودجوديانه است، نبايد به سرپيچى روى آورد، ولى در مسايل اجتماعى كه پاى مصلحت
جامعه در ميان است، نافرمانى مى‏تواند موجّه باشد.

 

 

اين احتمال هم قابل طرح است كه چون هميشه در جريان كار مسؤولان اجرايى كشور،
ممكن است مواردى رخ دهد، كه مقاومت و نافرمانى ضرورت يابد، و از سوى ديگر، فتح
اين باب به شكل كلى، عواقب غير قابل كنترلى مى‏تواند داشته باشد و به ويژه از سوى عناصر
معاند و فرصت‏طلب، بهره‏بردارى شود، از اين‏رو چنين اقدامات خلاف قاعده‏اى بايد با اذن
حاكم اسلامى انجام شود.

 

 

و بالاخره ممكن است گفته شود كه اين موضوع قاعده‏پذير و قانون‏بردار نيست، بلكه
بايد تشخيص آن را به وجدان شخصى افراد واگذار كرده تا ضرورت آن را درك كنند، در آن

 


|110|

صورت، فرد به عواقب و پيامدهاى اجتماعى و حقوقى آن نيز ملتزم خواهد بود و چون بر
اساس يقين خود اقدام كرده است از نظر شرعى نيز معذور خواهد بود. برخى از فيلسوفان
سياسى غرب هم گفته‏اند: «رواست انسان از هر فرمان حكومت متبوع خويش، بپيچد، اگر
وجدانش او را وادار به اين كار كند.»[140] و البته براى يك انسان متدين، اين نداى وجدانى و
يقين باطنى، برخاسته از اعتقادات دينى اوست.

 

 

در اين بيان آيت‏اللَّه شهيد بهشتى و همفكران ايشان، راه حل قبلى را پيشنهاد مى‏كردند و
بر اين عقيده بودند كه اگر نهادهاى قانونى در انجام وظايف قانونى خود در برخورد با
جريانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكلهاى اسلامى بايد از مسؤولان بخواهند كه
وظيفه خود را انجام دهند، و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس
خطر شده، بايد افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقيماً كسب تكليف كنند و طبق دستور
مستقيم ولى امر عمل نمايند. تا بدين ترتيب هم واجب مهم نگهبانى از جمهورى اسلامى
زمين نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود.
[141]

 

 

حضرت امام خمينى نيز، در موارد كوتاهى مسؤولان در انجام وظايف خويش، راه
حضور مردم را باز مى‏گذاشتند و گاه با تعبيراتى از قبيل «مردم تحمل نمى‏كنند»
[142] به
زمينه‏هاى اقدام مستقيم مردمى، اشاره مى‏نمودند. اين موضوع در وصيت‏نامه حضرت امام،
به شكل روشن‏تر و صريح‏تر مطرح شده است:

 

و از آنچه در نظر شرع حرام، و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامى و مخالف با حيثيت
جمهورى اسلامى است به طور قاطع اگر جلوگيرى نشود، همه مسؤول مى‏باشند و مردم و
جوانان حزب‏اللهى اگر برخورد به يكى از اين امور مذكور نمودند به دستگاههاى مربوطه رجوع
كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگيرى هستند.[143]

 

براى كسانى كه برخورد با منكرات را صرفاً در محدوده اختيارات حكومت مى‏دانند، و
حكومت را نيز صرفاً قراردادى بين مردم و دولت، مى‏شمارند، توجيه و تفسير كلام حضرت
امام، دشوار و بلكه غير ممكن است، لذا گاه گفته مى‏شود كه اين سخن از متشابهات است و
«قانون‏گرايى» امام از محكمات! و گاه توجيه مى‏شود كه مقصود حضرت امام از «مردم» در
اين جملات، «مجموع افراد جامعه» است نه افراد، و گاه استنكار مى‏شود كه اين كار خود «گناه
بزرگتر» است زيرا «براندازى نظام» به حساب مى‏آيد و ... و بالاخره چون مشروعيت
حكومت را به قرارداد تلقى كرده و حتى كفر و فسق حاكم را موجب سقوط مشروعيت وى
ندانسته‏اند! بدين جا رسيده‏اند كه اين دستور براى جلوگيرى از منكرات بدان معنى است كه

 


|111|

«معترضين بايد اكثريت آراء مردم را جلب نموده تا با به دست گرفتن مجارى رسمى
حكومتى مانند پارلمان و رياست جمهورى و هيأت دولت، مسايل را تغيير دهند.»[144]

 

 

ولى روشن است كه كلام امام بسيار واضح‏تر و آفتابى‏تر از آن است كه با اين تفسيرها،
بتوان آن را در هاله‏اى از ابهام قرار داد. به نظر مى‏رسد اين مشكل از آنجا ناشى مى‏شود كه
سعى مى‏شود «كلام امام» با مبناى «غير امام» توجيه شود و در نتيجه چنين نتايجى به دست
مى‏آيد، مثلاً وقتى گفته مى‏شود كه چون حكومت برخاسته از قرارداد است، لذا با كفر و فسق
حاكم هم مشروعيت آن زايل نمى‏شود، و از اين مبنا در تفسير كلام امام، استفاده مى‏شود،

 

بيانات حضرت امام كه در تضاد با اين ديدگاه است، كاملاً ناديده گرفته مى‏شود:

 

- «فقيه اگر يك گناه صغيره هم بكند، از ولايت ساقط است»[145]

- «فقيه اگر يك كلمه دروغ بگويد، يك قدم بر خلاف بگذارد، آن ولايت را ديگر ندارد»[146]

 

- «حاكم اگر آن شرط [كه اسلام گفته‏] نداشت، خودش از حكومت مى‏افتد، «بدون عزل»
خودش معزول مى‏شود، خود به خود معزول مى‏شود، ملت هم بايد او را كنار بگذارد.»[147]

 

 

و حتى امام در يك جا توضيح داده‏اند كه بين نظام اسلامى با جمهورى‏هاى ديگر تفاوت
وجود دارد، در «جمهورى» مردم «حق عزل» دارند، ولى در «جمهورى اسلامى» حاكم با از
دست دادن شرايط «منعزل» است:

 

در جمهورى اسلامى ... اسلام براى كسى كه ولايت بر مردم دارد، يك شرايطى قرار داده كه
وقتى يك شرطش نبود، خود به خود ساقط است، تمام است، ديگر لازم نيست كه مردم جمع
بشوند، اصلاً خودش هيچ است ...
[148]

 

از سوى ديگر اين نظريه‏پردازان، ظاهراً از خاطر برده‏اند كه در گذشته جمهورى اسلامى،
مواردى وجود داشته است كه على‏رغم رويه دولت، عمل شده و چنين اقداماتى مورد
تأييدشان قرار گرفته است.
[149] كسانى كه آن گونه اقدامات حاد راحتى بدون اطلاع رهبرى
نظام مجاز مى‏دانسته‏اند، گاه آن را «تنها راه» ملت تلقى مى‏كردند، در صورتى كه ديگران بدين
شيوه‏ها روى آورند، نمى‏توانند دفاع منطقى از نظريه امروز خود داشته باشند.[150] به نظر
مى‏رسد آنچه در لابه‏لاى اين مواضع، بروز كرده است، بيش از آنكه يك نظريه‏پردازى علمى
و بر اساس مبانى مورد قبول باشد، انعكاس گرايشات سياسى است و با به دست داشتن

 

قدرت سياسى، جايى براى مطرح شدن نافرمانى مدنى به خصوص از سوى آنان كه حضرت
امام «جوانان حزب اللهى» مى‏نامد، وجود ندارد.

 


 


|112|

[1]. آنتونى كوئينتن، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏26.

 

[2]. همان، ص‏31.

 

[3]. فرانتس نويمان، آزادى، قدرت و قانون، ترجمه عزت‏اللَّه فولادوند، ص‏366.

 

[4]. متن اعلاميه در كتاب ليبراليسم، اثر جان سالوين شاپيرو، ترجمه: محمدسعيد حنائى كاشانى، ص‏157.

 

[5]. ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى، ترجمه ليلا سازگار، ص‏104.

 

[6]. جين همپتن، فلسفه سياسى، ترجمه خشايار ديهيمى، ص‏107.

 

[7]. همان، ص‏115.

 

[8]. همان، ص‏117.

 

[9]. كارل كوهن، دموكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، ص‏113.

 

[10]. آلن دونيواتا، تأمل در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص‏43 و ص‏71.

 

[11]. فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت‏اللَّه فولادوند، ص‏368.

 

[12]. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، ص‏153.

 

[13]. آلن دونيواتا، تأمل در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص‏73.

 

[14]. عبدالكريم سروش، اخلاق خدايان، ص‏191.

 

[15]. ر.ك: كارل كوهن، دموكراسى، فريبرز مجيدى، ص‏393 تا 395.

 

[16]. ر.ك: اندرونيست، ايدئولوژى‏هاى مدرن سياسى، ترجمه مرتضى ثاقب‏فر، ص‏170.

 

[17]. همان، ص‏196.

 

[18]. جين همپتن، فلسفه سياسى، ترجمه خشايار ديهيمى، ص‏26.

 

[19]. ديويد بيتهام، دموكراسى چيست، ترجمه شهرام نقش‏بندى، ص‏42 تا 45.

 

[20]. همان، ص‏43.

 

[21]. التفسير التطبيقى للكتاب المقدس، ص‏2408: على كل نفس ان تخضع للسلطات الحاكمه فلاسلطة الاّ
من عند اللَّه و السلطات القائمة مرتبة من قبل اللَّه حتى انّ من يقاوم السلطة يقاوم ترتيب اللَّه و المقاومون
سيجعلون العقاب على انفسهم ...

 

[22]. ر.ك: سيدجواد طباطبايى، مفهوم ولايت مطلقه، ص‏24.

 

[23]. همان، ص‏36.

 

[24]. ر.ك: روسو، قرارداد اجتماعى، ص‏318.

 

[25]. بوسوئه، سياست ملهم از كتاب مقدس، در آثار بزرگ سياسى، ص‏87.

 

[26]. روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، ص‏320.

 

[27]. ر.ك: موسوعة الفقهيه، ج‏6، ص‏220. ابى‏حنيفه: يستحق العزل ان لم يستلزم فتنة. دسوقى: و انما يجب
وعظه و عدم الخروج عليه لتقدم اخف المفسدتين، الا ان يقوم عليه امام عدل فيجوز الخروج عليه و اعانة
ذلك القائم. ماوردى در باره حاكم فاسد: فاذا طرأ على من انعقدت امامته، خرج منها.

 

و در مواقف و شرح آن: و للأمة خلع الامام و عزله بسبب يوجبه، مثل ان يوجد منه ما يوجب اختلال احوال
المسلمين، و ان ادّى خلعه الى الفتنة احتمل أدنى المضرتين. (ج‏8، ص‏352)

 

و در شرح مقاصد از امام الحرمين: و اذا جار الوالى ... فلأهل الحل و العقد التواطؤ على ردعه ولو بشهر
السّلاح. (شرح مقاصد، تفتازانى، ج‏5، ص‏233)

 

[28]. ر.ك: محمد ابوزهره، ابوحنيفه، ص‏31 و 143.

 

 


|113|

[29]. ابى‏يعلى، الاحكام السلطانيه، ص‏4.

 

[30]. صحيح مسلم، ج‏3، ص‏1475.

 

[31]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏5، ص‏78.

 

[32]. ابوحامد غزالى، احياء العلوم، ج‏2، ص‏493.

 

[33]. ر.ك: عبدالكريم سروش، حكمت و معيشت، ج‏1، ص‏273.

 

[34]. وسائل الشيعه، ج‏12، ص‏54.

 

[35]. امام خمينى خطاب به نمايندگان مجلس بررسى نهايى و تدوين قانون اساسى: اگر چنانچه ولايت فقيه
در كار نباشد، طاغوت است، يا خداست يا طاغوت، اگر به امر خدا نباشد، رييس جمهور با نصب فقيه نباشد،
غير مشروع است، وقتى غير مشروع شد، طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است، وارد شدن در
حوزه او، وارد شدن در حوزه طاغوت است، طاغوت وقتى از بين مى‏رود كه به امر خداى تبارك و تعالى يك
كسى نصب بشود، شما نترسيد از اين چهار نفر آدمى كه نمى‏فهمند اسلام چه است، نمى‏فهمند ولايت فقيه،
يعنى چه.
صحيفه امام، ج‏10، ص‏221.
[36]. صحيفه امام خمينى، ج‏5، ص‏20.

 

[37]. همان، ج‏4، ص‏516. قابل توجه است كه حضرت امام و ديگر علما، در دوران مبارزه و پس از آن، از دو
شيوه بيان استفاده كرده‏اند: 1- استناد به قانون و رأى مردم، 2- استناد به حكم شرع، تا همه مخاطبان اقناع
شوند (ر.ك: صحيفه امام، ج‏6، ص‏68 و 69 و ج‏5، ص‏426) آيةاللَّه حاج شيخ مرتضى حائرى نيز در اوج
مبارزات، پس از تبيين عدم مشروعيت حكومت با شيوه اول، مى‏افزايد:

 

«اين جهت با قطع نظر از مدارك اسلامى است، و اِلّا با در نظر گرفتن آن جهت، احتياج به اين بيان ندارد».
اسناد انقلاب اسلامى، ج‏2، ص‏620.

 

[38]. شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص‏394.

 

[39]. نامه ميرزاى قمى به فتحعلى‏شاه، در بيست مقاله رضا استادى، ص‏44.

 

[40]. برخى علماى معاصر هم چون دليل لفظى بر ولايت در عصر غيبت نيافته‏اند، لذا مخالفت با مقررات
دولت اسلامى را در محدوده «اختلال در نظام»، عقلاً ممنوع دانسته‏اند. استفتائات جديد؛ آيت‏اللَّه ميرزا جواد
تبريزى، ص‏499: «مخالفت با مقررات كه مخلّ به نظام باشد، جايز نيست». ولى تعجب است كه در مبانى
فقهى ايشان، اطاعت از حاكم اسلامى - در عصر غيبت - به دليل آيه «اولوا الامر» واجب دانسته شده است و
اختصاص اولوا الامر به ائمه معصومين، نفى گرديده است (ارشاد الطالب، ج‏3، ص‏39، 40، 45) در حالى كه
نتيجه اين مبنا آن است كه اطاعت در كليه مواردى كه صدور فرمان جايز است، واجب است، چه مخالفت با
آن، مخلّ به نظام باشد، و چه مخلّ نباشد. از سوى ديگر اگر مخالفت صرفاً در مواردى كه به اختلال نظام
مى‏انجامد، جايز نباشد، در اين صورت بين دولت مشروع، و دولت غير مشروع چه فرقى وجود دارد؟ مگر
نه اين است كه در دولت كفر هم، ايشان، اخلال به نظام را جايز نمى‏دانند!؟ (استفتائات جديد، ص‏506).

 

[41]. كلينى، فروع كافى، ج‏5، ص‏21.

 

[42]. عبدالرزاق السنهورى، فقه الخلافة و تطورها، ص‏233.

 

[43]. ر.ك: محمدعلى جريشه، المشروعية و الاسلامية العليا، ص‏305.

 

[44]. رى‏شهرى، موسوعة الامام على(ع): انّ الناس قد بايعوا و رضوا بهذا الشيخ، فارض بما رضى به
المسلمون (ج‏3، ص‏44).

 

[45]. شيخ مفيد، الجمل، ص‏123: امام با عثمان بيعت نكرد، تا كار او به پايان رسيد.

 

[46]. ر.ك: جين همپتن، فلسفه سياسى، ص‏117.

 

[47]. امينى، الغدير، ج‏10، ص‏242، 248.

 

 


|114|

[48]. مجلسى، بحارالانوار، ج‏44، ص‏325.

 

[49]. همان.

 

[50]. همان، ص‏329.

 

[51]. ر.ك: شهيد مطهرى، حماسه حسينى، ص‏527.

 

[52]. شهيد مطهرى، حماسه حسينى، ص‏490.

 

[53]. نهج‏البلاغه، نامه 62.

 

[54]. تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏280.

 

[55]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏129.

 

[56]. نهج‏البلاغه، خطبه 43.

 

[57]. نهج‏البلاغه، خطبه 30.

 

[58]. ابن‏قتيبه، الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏48.

 

[59]. ابن عبد ربه، العقد الفريد، ج‏5، ص‏49.

 

[60]. سيدمرتضى، الشانى، ج‏4، ص‏307.

 

[61]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏126، 128؛ ج‏9، ص‏153.

 

[62]. شيخ مفيد، كتاب الجمل، ص‏255: ولى علينا بعدهما رجل نبذ كتاب اللَّه وراء ظهره و عمل فى احكام اللَّه
بهوى نفسه فسألناه ان يعتزل لنا نفسه فلم يفعل و اقام على احداثه فاخترنا هلاكه على هلاك ديننا و دنيانا ...

 

[63]. ابن‏قتيبه، الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏40.

 

[64]. نصر بن‏مزاحم، وقعه صفين، ص‏339.

 

[65]. همان، ص‏319.

 

[66]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏4، ص‏16.

 

[67]. نهج‏البلاغه، نامه 38.

 

[68]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏156.

 

[69]. ر.ك: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج‏16، ص‏480.

 

[70]. اين سخن امام كه: استأثر فاساء الاثرة و جزعتم فأسأتم الجزع (نهج‏البلاغه، خ‏30) هر چند نوعى انتقاد
از انقلابيون است، ولى روشن نيست كه انتقاد از اصل قتل است كه بر خلاف مصلحت بوده است يا انتقاد از
برخى از شورشيان مانند طلحه و زبير است به جهت اهداف خاصى كه دنبال مى‏كردند، و يا انتقاد از
تندروى‏هاى بعد از قتل، از قبيل ممانعت از دفن است؟ (ر.ك: تسترى، بهج‏الصباغه، ج‏9، ص‏206).

 

[71]. ر.ك: شهيد مطهرى، همان، ص‏481.

 

[72]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏128.

 

[73]. تاريخ طبرى، ج‏5، ص‏412.

 

[74]. همان، ص‏465.

 

[75]. نهج‏البلاغه، خطبه 164.

 

[76]. امينى، الغدير، ج‏1، ص‏198.

 

[77]. حرّانى، تحف العقول، ص‏168.

 

[78]. ابن‏قتيبه، الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏156.

 

[79]. شيخ مفيد، الارشاد، ص‏204.

 

[80]. موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏314.

 

[81]. شيخ مفيد، الارشاد، ص‏224. و در ص‏220 به مردم كوفه: فان كتاب مسلم بن‏عقيل جائنى يخبرنى فيه

 


|115|

بحسن رأيكم و اجتماع ملئكم على نصرنا و الطلب بحقّنا.

 

[82]. ابن‏الجوزى، تذكرة الخواص، ص‏217.

 

[83]. تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏306.

 

[84]. غزالى، احياء العلوم، ج‏2، ص‏493.

 

[85]. فيض، المحجة البيضاء، ج‏4، ص‏112.

 

[86]. الحر العاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏401.

 

[87]. همان.

 

[88]. فيض كاشانى، مفاتيح الشرايع، ج‏2، ص‏55 و 56.

 

[89]. صدوق، الهداية، ص‏57.

 

[90]. كلينى، الكافى، ج‏5، ص‏60.

 

[91]. طوسى، التهذيب، ج‏6، ص‏178.

 

[92]. جامع احاديث الشيعه، ج‏18، ص‏403، باب وجود طاعة السلطان للتقيه: «اذا كانت دولة الظلم فاش و
استقبل من تتّقيه فان المتعرض للدّولة قاتل نفسه و موبقها ان اللَّه يقول: و لا تلقوا بأيديكم الى التهلكة». لا
تذلوا رقابكم بترك طاعة سلطانكم» و ...

 

[93]. شهيد، الدروس، ج‏2، ص‏47. شهيد ثانى، مسالك، ج‏1، ص‏126، اردبيلى، مجمع الفائده، ج‏7، ص‏539.

 

[94]. علامه، منتهى المطلب، ج‏2، ص‏993. ابن‏فهد، المهذب البارع، ج‏1، ص‏324. اردبيلى، مجمع الفائده،
ج‏7، ص‏537 و 543. نجفى، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏372. نراقى، جامع السعادات، ج‏2، ص‏39.

 

[95]. اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج‏7، ص‏539.

 

[96]. ميرزاى قمى، جامع الشتات، ج‏1، ص‏420: در جايى كه ضرر امر به معروف كمتر از ضرر ترك آن باشد
مثل اينكه كسى را مى‏خواهند بكشند يا اهانت به ناموس آن و عرض آن برسانند و او مى‏تواند امر و نهى كند
و اثر هم خواهد كرد و لكن بعد از دشنام شنيدن و خوار شدن و قدرى آزار كشيدن، دور نيست كه در اينجا
بگوييم لازم باشد به جهت اينكه حديث نفى ضرر عام است و چنانكه شامل نفى تحمل ضرر است، شامل
عدم جواز اضرار به غير هم هست، و شكى نيست كه انفاذ مهجه مسلم از قتل واجب است و ترك آن اضرار
است به او، در اينجا هر چند ضرر بر آمر به معروف لازم مى‏آيد، لكن ضرر مقتول بيشتر است و چنانكه
اصل ضرر در جايى كه مقابلى نداشته باشد منفى است، در جايى كه مقابلى داشته باشد با زيادتى نيز منفى
است.

 

[97]. امام خمينى، تحرير الوسيله، ج‏1، ص‏449.

 

[98]. حسن صالح الظالمى، من الفقه السياسى فى الاسلام، ص‏24.

 

[99]. سيدابوالقاسم خوئى، منهاج الصالحين، ج‏1، ص‏352.

 

[100]. بقره، آيه 195.

 

[101]. طبرسى، مجمع البيان، ج‏2، ص‏289.

 

[102]. شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج‏4، ص‏182. تمهيد الاصول، ص‏307.

 

[103]. سيد مرتضى، تنزيه الانبياء، ص‏180.

 

[104]. شيخ مفيد، المسائل العكبريه، ص‏70. (مصنفات شيخ مفيد، ج‏6).

 

[105]. نجفى، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏295.

 

[106]. ابن‏خلدون، المقدمه، ص‏211.

 

[107]. يوسف محمود قرعوش، طرق انتهاء ولاية الحكام، ص‏531: ان انتقاد ابن‏خلدون و ابن‏العربى و من
شايعها لخروج الحسين رضى اللَّه عنه على يزيد لا يقوم على اساس صائب فما كان الحسين قد تحرك الى

 


|116|

الكوفة اِلّا و هو واثق من نصرة من تكفى نصرته و لكن ماالحيلة مع المتخاذلين؟

 

[108]. ابن‏خلدون، المقدمه، ص‏161.

 

[109]. محمدعلى جريشه، المشروعية الاسلامية العليا، ص‏331.

 

[110]. زيارت اربعين امام حسين(ع).

 

[111]. قيام عاشورا در كلام و پيام امام خمينى، ص‏51.

 

[112]. عبدالرزاق احمد سنهورى، فقه الخلافة، ص‏214.

 

[113]. قيام عاشورا در كلام و پيام امام خمينى، ص‏60.

 

[114]. نساء، آيه 128.

 

[115]. علامه حلّى، تذكرة الفقهاء، ج‏9، ص‏410.

 

[116]. همان، ص‏402: تجب طاعة الامام عندنا و عند كل احد اوجب نصب الامام ما لم يخالف المشروع و هذا
القيد يفتقر اليه غيرنا حيث جوّزوا امامة الفاسق.

 

[117]. عبدالقادر عودة، التشريع الخبائى الاسلامى، ص‏54.

 

[118]. نهج‏البلاغه، حكمت 165.

 

[119]. رشيد رضا، تفسير المنار، ج‏6، ص‏367.

 

[120]. عبدالقادر عودة، همان، ص‏58:

 

عمر بن‏خطاب: اِن احسنتُ فأعينونى و إن أسأتُ فقومونى، اطيعونى ما اطعتُ اللَّه و رسوله فان عصيتُ اللَّه و
رسولَه فلا طاعة لى عليكم.

 

[121]. ر.ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏539: افتراق الحكومة الاسلاميه عن
الديمقراطيه.

 

[122]. امام خمينى، خطاب به اعضاى شوراى نگهبان: اصولاً آنچه كه بايد در نظر گرفته شود خداست، نه
مردم. اگر صد ميليون آدم، اگر تمام مردم دنيا يك طرف بودند و شما ديديد كه همه آنها حرفى مى‏زنند كه بر
خلاف حكم قرآن است بايستيد و حرف خدا را بزنيد و لو اينكه تمام بر شما بشورند. (صحيفه امام، ج‏13،
ص‏53)

 

[123]. نهج‏البلاغه، خطبه 92.

 

[124]. ابن‏قتيبه، الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏70. در لسان العرب «حدث» اين گونه معنى شده است: محدثات
الامور، ما ابتدعه اهل الاهواء من الاشياء التى كانت السلف الصالح على غيرها.

 

[125]. نهج‏البلاغه، نامه 38.

 

[126]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏158.

 

[127]. شيخ مفيد، الجمل، ص‏420.

 

[128]. جامع احاديث الشيعه، ج‏17، ص‏353.

 

[129]. اصول كافى، ج‏1، ص‏67.

 

[130]. سيد احمد خونسارى، جامع المدارك، ج‏6، ص‏4: و فى صورة كون الحكم على خلاف ما يعتقده
المحكوم عليه من باب اجتهاده او تقليده كيف يمكن الزامه مع التقييد فى المقبولة بكون الحكم حكمهم و هو
يرى انه ليس حكمهم؟

 

[131]. ر.ك: سيدكاظم حائرى، القضاء فى الفقه الاسلامى، ص‏792. و حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية
الفقيه، ج‏2، ص‏169.

 

[132]. ر.ك: شيخ انصارى، كتاب القضاء، (تقريرات ملا حسينعلى همدانى)، ج‏1، ص‏213.

 

[133]. شيخ انصارى، كتاب القضاء، ج‏1، ص‏209.

 

[134]. وحيد بهبهانى - شايد در اثر برخورد با انحرافات اخبارى‏گرى - بيشتر به اين مسأله پرداخته است. وى

 


|117|

اساس اجتهاد را «قوه قدسيّه» مى‏داند و آن را متضمّن «ده شرط» دانسته و هر يك را توضيح داده است. شرط
اول، عدم اعوجاج سليقه است، چه اعوجاج «ذاتى» و چه اعوجاج «اكتسابى» كه در اثر تأثيرپذيرى از شبهات
پديد مى‏آيد. راه پى بردن به اين آفت، عرضه شيوه اجتهاد و نتايج استنباط، بر فقهاى ديگر است. وحيد
مى‏افزايد: كسانى كه چنين راهكارى را تقليد از ديگران دانسته و دون شأن خود مى‏دانند و براى نشان دادن
فضل خويش به مخالفت با فقها برمى‏خيزند، دچار فريب شيطانند. (ر.ك: الفوائد الحائريه، ص‏337 تا 341)

 

[135]. ر.ك: عبداللَّه جوادى آملى، ولايت فقيه، ص‏469.

 

[136]. سيدمحمدباقر صدر، منهاج الصالحين، ج‏1، ص‏11.

 

[137]. كاظم الحائرى، اساس الحكومة الاسلاميه، ص‏183.

 

[138]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏6، ص‏62.

 

[139]. ر.ك: نعمت‏اللَّه صالحى نجف‏آبادى، ولايت فقيه، حكومت صالحان، ص‏248.

 

[140]. فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت‏اللَّه فولادوند، ص‏372.

 

[141]. مواضع ما، ص‏69.

 

[142]. صحيفه امام، ج‏17، ص‏252.

 

[143]. صحيفه امام، ج‏21، ص‏436.

 

[144]. ر.ك: سعيد حجاريان، جمهوريت، ص‏511.

 

[145]. صحيفه امام، ج‏11، ص‏306.

 

[146]. همان، ص‏464.

 

[147]. همان، ج‏4، ص‏39.

 

[148]. همان، ص‏495.

 

[149]. تسخير لانه جاسوسى، از جمله اين موارد است. دانشجويان پيرو خط امام در طراحى اين جريان «همه»
عقيده داشتند كه «بايد» امام خمينى را محرمانه از اين برنامه مطلع كنند و براى اين كار آقاى موسوى
خوئينى‏ها را نامزد كردند (معصومه ابتكار، تسخير، ص‏69) ولى آقاى خوئينى‏ها، از اينكه موضوع را با امام
در ميان بگذارد، اكراه داشت، و بالاخره با اصرار دانشجويان، به آنها قول داد كه در زمان مقتضى مسأله را به
امام اطلاع دهد ... ولى بعد از اشغال سفارت، دانشجويان متوجه شدند كه چنين اقدامى صورت نگرفته
است. (همان، ص‏74)

 

[150]. آقاى موسوى خوئينى‏ها در مقدمه كتاب تسخير، نوشته معصومه ابتكار (از تسخيركنندگان لانه
جاسوسى آمريكا) بر اين باور است كه دانشجويان اشغال‏كننده سفارت، «قطعاً» امروز حاضر نيستند براى
كسب حقوق خود كه توسط آمريكا نابود شده است، به اقدام مشابه دست بزنند (همان، ص‏13). اگر اين
قضاوت قطعى در باره آن دانشجويان - كه امروز بسيارى‏شان به فوز عظيم شهادت نايل آمده‏اند - صحيح
باشد، ولى بالاخره مى‏توان سؤال كرد كه در هر زمانى ممكن است عده‏اى «تنها راه» را براى رسيدن به حقوق
خود و يا براى دفاع از اهداف انقلاب اسلامى، استفاده از چنين شيوه‏هايى بدانند، در آن صورت آيا اقدام
مشابه آنان توجيه‏پذير است؟

 

تعداد نمایش : 2253 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما