صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
پيوند دين و سياست در گفتمان عاشورا
پيوند دين و سياست در گفتمان عاشورا تاریخ ثبت : 1390/11/19
طبقه بندي : ,44,
عنوان : پيوند دين و سياست در گفتمان عاشورا
مولف : مصطفى جعفرپيشه‏فرد
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|249|

پيوند دين و سياست در گفتمان عاشورا

 

مصطفى جعفرپيشه‏فرد

پيوند دين و سياست در گفتمان عاشورا

مقدمه

بخش اوّل: سكولاريزاسيون و فرهنگ عاشورا

پيشگفتار

تفاوت سكولاريزاسيون و سكولاريسم و مبانى آن

بررسى فرضيه سكولاريزاسيون

الف. سكولاريزاسيون از منظر برون دينى

تأمّل اوّل

تأمّل دوم

تأمّل سوم

تأمّل چهارم

تأمّل پنجم

ب. سكولاريزاسيون از منظر درون دينى

1. قرآن و آينده جهان

2. مهدويّت و آينده جهان

رويكرد فرهنگ عاشورا و فرهنگ انتظار در مواجهه با سكولاريزاسيون:

بخش دوم: بررسى و تحليل تعبير سياسى و ايدئولوژيك از عاشورا

متن‏خوانى حوادث و قانونمندى آن

مرز تعبير و تحريف يك حادثه

تعبير يا تحريف حادثه عاشورا

تغيير گفتمان عاشورا، روايى يا ناروايى آن

تعبير ايدئولوژيك از عاشورا

تعبير سياسى يا غير سياسى از عاشورا

الف. تعبير غير سياسى از عاشورا

برداشت‏هاى غير سياسى از عاشورا و زمينه‏هاى آن

1. غلوّ و اباحه‏گرى

2. تفديه

3. تكليف خصوصى

ب. عاشورا تبلور سياست دينى

نگاهى به تاريخچه تعبير سياسى از عاشورا

تعبير امام خمينى از حادثه عاشورا

بررسى نظريه مخالفان تعبير سياسى عاشورا

1. سياست دينى عاشورا و فقدان جامعيّت

2. سياست دينى عاشورا و خشونت‏زايى

3. سياست دينى عاشورا و استقرار نظام

نقش عاشورا پس از استقرار نظام

1. از نگاه درون

2. از نگاه برون‏

 



پيوند دين و سياست در گفتمان عاشورا

 

آنچه در اين مقاله مورد توجه اصلى است
نگاه به واقعه عاشورا از منظر تفسير و تعبيرى
است كه از آن ارائه مى‏شود. اين حادثه ممكن
است به گونه‏اى تعبير شود كه به هيچ وجه قابل
اسوه شدن نباشد و به عنوان وظيفه الهى وتكليفى
ربانى كه بر دوش امام حسين(ع) قرار گرفته بود
به همان حادثه سال 61 هجرى محدود گردد و يا
با تفسيرى ارائه شود كه در آن سيره سيدالشهداء
اسوه براى ظلم‏ستيزى و نفى مشروعيت نظام
جبار غير دينى قرار گرفته و الگويى براى تلاش و
جهاد در راه اقامه حكومت دينى و اقامه احكام
الهى و فرائض و سنن دينى در صحنه جامعه به
شمار آيد. اما قرائت دوم در بعضى از محافل با
اين پرسش مواجه است كه با سكولاريزه شدن
روابط اجتماعى چه رابطه‏اى دارد و نقش آفرينى
مكتب عاشورا در چنين عصرى چگونه
خواهدبود؟

 

 

نويسنده، بخش اول مقاله خود را به پاسخ
پرسش ياد شده داده است و در بخش دوم به
بررسى و تحليل تعبير سياسى و ايدئولوژيك از
عاشورا و نقد تغيير گفتمانى اين حادثه
پرداخته‏است.

 

 

چنان كه ملاحظه خواهيد كرد نويسنده
محترم اجمالى از مباحث مبسوط خود را در
مقدمه بحث آورده است.

 

 


|250|


مقدمه

 

عاشورا، حادثه و به تعبير ديگر متنى دينى است كه توسط يكى از اولياء بزرگ دين رقم
زده شده است و همچون هر متن دينى مقدّس ديگر از دو منظر قابل مشاهده و تأمّل و انديشه
است؛ يكى نگاه به خود اين حادثه و ديگر تعبير و تفسيرى كه از آن صورت مى‏گيرد. طبيعى
است كه اين دو را نمى‏توان يكسان انگاشت. از نگاه اوّل، عاشورا حادثه جانسوز و دلخراشى
است كه در سال 61هجرى قمرى در كربلا رخ مى‏دهد و طىّ نبردى نابرابر، ولىّ مطلق
الهى(ع)، وِتْر مَوْتور، به مصيبت و رزيّه‏اى بى مانند گرفتار مى‏آيد و ثارالله خونِ خود
وعزيزترين عزيزانش را به پيشگاه پروردگار سبحان تقديم مى‏كند. از اين منظر بحث در
مورد متن خود اين واقعه و حادثه عظيم است. امّا از نگاه دوم، سخن در باره فهم و برداشتى
است كه از اين حادثه انجام مى‏گيرد و تفسير و تعبيرى است كه در مورد آن ارائه شده يا
مى‏شود و به بيان ديگر، قرائتى است كه ديگران از آن داشته و دارند.

 

 

در طول تاريخ، حادثه عاشورا، مورد تفسير و تحليل‏هاى گوناگون قرار گرفته و هر كس
به فرا خور فكر و انديشه و اعتقادات و اطلاعاتى كه از اين حادثه داشته، آن را به گونه‏اى
تفسير كرده است؛ عدّه‏اى به ابعاد الهى و عرفانى و معنوى آن عنايت كرده‏اند و گروهى
جنبه‏هاى بشرى و زمينى آن را بيشتر مورد توجه قرار داده‏اند. طبيعى است كه تعبيرات
مختلف و گاه متهافت و متناقض از چنين حوادث دينى كه جزء بنيان‏هاى اوليه فرهنگ
جامعه قرار مى‏گيرد، چه تأثيرى شگرف و غير قابل انكار در سرنوشت جامعه خواهد داشت،
علاوه بر آنكه اصل حادثه را ممكن است تحريف و يا آن را از اثر بخشى انداخته و بى
خاصيت كند.

 

 

آنچه در اين مقاله مورد توجه اصلى است و غالب مباحث آن را به خود اختصاص
مى‏دهد، نگاه به حادثه عاشورا از منظر دوم و بررسى ديدگاه و تعبيراتى است كه در طول
تاريخ در باره اين حادثه از بُعد سياسى و غير سياسى بودن آن مطرح بوده است.

 

 

اين بحث در دو بخش ارائه مى‏شود؛ بخش نخست به موضوع سكولاريزاسيون و
فرهنگ عاشورا مى‏پردازد و بخش دوم به بررسى و تحليل تعبير سياسى و ايدئولوژيك از
عاشورا اختصاص يافته است. پرسش بخش اول با دو پيش فرض آغاز مى‏شود. پيش فرض

 


|251|

اول اينكه آنچه درمورد گفتمان عاشورا همواره و به ويژه در دهه‏هاى اخير، درايران شاهد
بوده‏ايم، رواج تعبير سياسى از اين حادثه است. پيش فرض دوم اينكه سكولار شدن روابط
اجتماعى و به حاشيه رفتن دين از متن زندگى جمعى، فرآيندى طبيعى است كه در حال رخ
دادن است. با توجه به اين دو پيش فرض، دغدغه اصلى و اين پرسش اساسى مطرح مى‏شود
كه كاركرد فرهنگ عاشورا با تعبيرى سياسى در مواجهه با امواج سكولاريزاسيون چگونه
است و در اين عرصه آيا تحولى در گفتمان سياسى عاشورا ممكن و قابل پيش‏بينى و انتظار
است يا نه؟

 

 

بخش اول: براى پاسخ يابى از اين پرسش، در ابتدا بحث خود را به پيش فرض
سكولاريزاسيون اختصاص مى‏دهد و با نگاهى فشرده و گذرا به اين مفهوم، آن را از دو منظر
برون دينى و درون دينى مورد تجزيه و تحليل انتقادى قرار مى‏دهد و سپس به كاركرد
فرهنگ عاشورا با تفسير و تعبيرى سياسى در مواجهه با سكولاريزاسيون پرداخته و تعامل يا
تقابل دو مقوله عاشورا و دنياى سكولار را بررسى مى‏كند؟

 

 

بخش دوم: مقاله كه با عنوان بررسى و تحليل تعبير سياسى و ايدئولوژيك از عاشورا
تقديم مى‏گردد پس از بررسى قانونمندى متن خوانى حوادث و توضيح مرز ميان تعبير و
تحريف يك حادثه، به تغيير و تحوّل در گفتمان عاشورا مى‏پردازد. براى رسيدن به اين
منظور، نخست نگاهى گذرا به تاريخچه برخى تعبيرات غير سياسى از عاشورا خواهد
داشت و ضمن تحليل انتقادى آنها، در ادامه به تاريخچه تعبير سياسى از حادثه عاشورا نگاه
مى‏افكند و با تبلور سياست دينى شمردن عاشورا، نقطه نظرات مخالفان تعبير سياسى از
عاشورا را تحليل و بررسى مى‏كند و در پايان به نقش عاشورا پس از استقرار نظام اسلامى و
عملكرد آن با توجه به تبلور سياست دينى بودن آن، مى‏پردازد.

 


بخش اوّل: سكولاريزاسيون و فرهنگ عاشورا


پيشگفتار

 

عاشورا و نهضت كربلا، حادثه ژرفى است كه زمينه‏هايى عظيم براى درس‏آموزى

 


|252|

وعبرت در آن نهفته است و از چنان قدرت و پتانسيل نيرومندى برخوردار است كه
مى‏تواندهمواره مشعلى روشن فرا روى بشريّت قرار گيرد و به آنها درس ديندارى،
آزادگى،ظلم ستيزى و چگونه زيستن و چگونه مردن را بياموزد. واقعه طفّ كه توسط
نواده‏پيامبر خاتم(ص) و خامس اصحاب كساء طرّاحى و اجراء گرديده، براى
عموم‏مسلمانان و به ويژه براى ارادتمندان خاندان رسالت و پيروان اهل بيت(ع)
قابل‏الگوبردارى است و مى‏تواند اسوه براى حركت‏هاى آنان باشد. براى
آنان‏كه‏سيدالشهدا(ع) را امام معصوم خود مى‏دانند و او را ولىّ كامل و مطلق الهى
مى‏شمرند،قول و فعل و تقرير ايشان حجّت است و گفتار و رفتار ايشان در صحنه
كربلامى‏تواند به عنوان سنّت، منبعى فيّاض براى تمسّك و استناد و حركت در
صراطمستقيم و طريق الى الله باشد و سلوك راه آخرت را به آنان بنمايد. (انّ الحسين مصباح
الهدى و سفينة النجاة).

 

 

امّا مسأله بسيار حساس و دقيق در اين ميان نحوه الگو بردارى و اسوه قراردادن نهضت
حسينى(ع) است. تمسّك به اين منبع نورانى، دقيقاً با نوع تفسير و برداشتى كه از اين حادثه به
عمل مى‏آيد و تعبيرى كه از آن انجام مى‏گيرد در ارتباط است. اين حادثه ممكن است به
گونه‏اى تعبير شود كه به هيچ وجه قابل اسوه شدن نباشد و به عنوان وظيفه الهى و تكليفى
ربّانى كه بر دوش امام حسين(ع) قرار گرفته بود، به همان حادثه سال 61 هجرى محدود گردد
و فايده‏اى براى آن جز در مويه كردن و سوختن در مصيبت جان سوز شهداء دشت نينوا و
بردن ثواب و اجر اخروى ديده نشود و از سوى ديگر ممكن است به عنوان حادثه‏اى كه در آن
سالار شهيدان به ايفاء نقش مى‏پردازد تا اقامه عدل و قسط نمايد و حكومت علوى و سنّت
نبوى را احياء گرداند و زمام امر را از دست نااهلان و فاسدان و ستمگران بگيرد و
نظام‏سياسى را بر محور اصلى خود قرار دهد، تلقىّ شود، در اين تعبير سيره سيدالشهداء
اسوه براى ظلم ستيزى و نفى مشروعيّت نظام جبّار غير دينى قرار مى‏گيرد و الگويى براى
تلاش و جهاد در راه اقامه حكومت دينى و اقامه احكام الهى و فرائض و سنن دينى در صحنه
جامعه مى‏شود.

 

 

ولى مشكل هم آن است كه آيا كدام‏يك از اين دو تعبير و برداشت صواب و قابل پيروى

 


|253|

است؟ آيا مى‏توان هر دو تعبير را صحيح و روا دانست يا تنها يكى را به عنوان قرائت درست
بايد پذيرفت و دست ردّ بر سينه ديگرى نهاد؟ گذشته از اين پرسش كه در بخش دوم مقاله به
آن پرداخته خواهد شد. سؤال ديگر كه در پاره‏اى محافل جامعه نيز مطرح شده است آن است
كه تعبير و برداشت دوم از عاشورا، كه تفسير رايج و متداول در جامعه به ويژه در بحبوحه
انقلاب و دوران دفاع مقدس بوده است، تعبير سياسى است و با جامعه مدنى و عصر
سكولاريزه شدن روابط اجتماعى ناسازگار است و از آنجا كه روند سكولاريزه شدن و به
حاشيه رفتن دين از صحنه حيات اجتماعى فرايندى طبيعى و قانون لايتغيّر نظام انسانى
است، با فرهنگ عاشورا و تعبير سياسى از آن چه بايد كرد و عملكرد و نقش آفرينى مكتب
عاشورا در چنين عصرى چگونه قابل فهم خواهد بود؟ برخى از نقطه نظراتى كه به اين
پرسش پرداخته‏اند، يا براى آن راه حلى انديشيده چنين است:

 

«چون كاركردها و مصلحتهاى عاشورا در تاريخ گذشته ما كه ساختى سنّتى داشته مورد بحث
قرار مى‏گيرد، لذا بايد بدين پرسش نيز پرداخته شود كه آيا با تبديل شدن به جامعه‏اى مدنى
(كه سكولاريزه شدن روابط اجتماعى از پيامدهاى اجتناب‏ناپذير و طبيعى آن است) بايد
كاركردها و مصلحتهاى عاشورا را منتفى دانست؟»[1]

«آنچه كه در سالهاى اخير در مورد عاشورا بحث شده، عمدتاً بار ايدئولوژيك و سياسى داشته
و از ظلم ستيزى و نفى مشروعيت نظام حاكم در اين نهضت بحث به ميان آمده است، ولى
عاشورا نسبتى نيز مى‏تواند با دنياى سكولار امروز برقرار كند، همين نسبت پل ارتباطى ميان
اين واقعه و انسان امروز است. همان‏طور كه عاشورا يك واقعيت است، سكولار بودن جهان
امروز نيز يك واقعيّت آشكار است.»[2]

 

برخى هم با تغيير، تعبير سياسى به تعبير ايدئولوژيك، ضمن پذيرش فوايد تعبير
ايدئولوژيك از عاشورا، مشكلاتى همچون فقدان جامعيت، محدود كردن درس‏هاى اين
واقعه عظيم به دوران خاصى از آرمان خواهى و فراهم آوردن زمينه براى پذيرش راه‏حل‏هاى
خشونت‏آميز و نظامات توتاليتر در ميان پيروان، را براى آن بر شمرده و در يك جمعبندى به
اين نتيجه مى‏رسند:

 

«شرايط اجتماعى دوران استقرار نظام پس از انقلاب ديگر چندان با ويژگيهاى تعبير
ايدئولوژيك از عاشورا تناسب ندارد.»
[3]

 

آنچه اكنون اين بخش از نوشتار در پى آن است، بررسى اجمالى پيش فرض
سكولاريزاسيون و سكولاريزم به عنوان مهمترين چالش فكرى موجود در عرصه مسائل

 


|254|

تئوريك و سياسى جارى ايران و انقلاب اسلامى و از منظر برون و درون دينى و كاركرد
فرهنگ عاشورا در برابر آن مى‏باشد.

 


تفاوت سكولاريزاسيون و سكولاريسم و مبانى آن

 

در پاره‏اى از نوشته‏جات و ديدگاه هايى كه امروز در حمايت و ترويج انديشه سكولار
نشر مى‏يابد اين ادّعا مطرح است كه ميان سكولاريسم و سكولاريزاسيون تفاوت مى‏باشد.
سكولاريسم يك ايدئولوژى است. فرد سكولاريست معتقد است بايد همه چيز را عرفى
كرد. امّا سكولاريزاسيون يك فرآيند اجتماعى - تاريخى است كه واقع شده است. اگر
جامعه‏شناسى، از روند اين واقعيّت و ويژگى‏هاى آن خبر داد، الزاماً دليل ندارد كه
سكولاريست باشد، بلكه ممكن است مخالف روند سكولاريزاسيون هم باشد.
[4] و بر اين
اساس است كه گويند: «همان طور كه عاشورا يك واقعيت است سكولار بودن جهان امروز
نيز يك واقعيّت آشكار است».[5] و با پذيرش واقعى بودن سكولاريزاسيون اين پرسش را
مطرح مى‏كنند كه در جامعه مدنى كه سكولاريزه شدن روابط اجتماعى اجتناب‏ناپذير است،
آيا بايد كاركردها و مصلحتهاى عاشورا را منتفى دانست؟[6] امّا منطق و مبنايى كه به عنوان
مهمترين برهان و استدلال بر روند طبيعى سكولاريزاسيون و جهانى بودن فرهنگ آن ارائه
مى‏شود آن است كه مى‏گويند: اركان اساسى فرهنگ مدرنيته امروزين كه در جهان غرب
تجلّى يافته، همچون دموكراسى، فردگرايى، ليبراليسم، سكولاريزم، در حقيقت اختصاص
به غرب ندارد. و بلكه در هر جاى گيتى كه سطح آموزش به حدود آن در غرب برسد،
فرهنگى در اصول و محورها شبيه فرهنگ غرب تحقق خواهد يافت. بنابراين فرهنگ
غرب، فرهنگ غرب نيست فرهنگ جهانى است. نهاد خواهشگر انسان با مطلق آموزش هر
كجا و هر زمان تركيب شود همين نتايج به دست مى‏آيد و نقش دهكده جهانى و انقلاب
ارتباطات در اين زمينه تسريعى است نه ايجادى، اعدادى است نه ايجابى، بنابراين رمز
پايدارى و پايانى بودن سكولاريزاسيون و ديگر اضلاع فرهنگ غرب و روند روبه گسترش
آن، نه ارزش آن است، نه گزينش آگاهانه و نه جبر تاريخ. اين واقعيت محصول عقب‏نشينى
سنگر به سنگر موانع كامجويى انسانها تا جايى است كه ديگر دندان شورش، مبارزه و تغيير
پيكر آنها را نگزد. از اين رو رفع مؤلفه‏هاى تشكيل دهنده فرهنگ غرب كه در بالا از آنها ياد
شد، در اين تحليل ناتوانستنى است نه ناخواستنى و حدود اعتدال اين مؤلّفه‏ها لنگرگاه‏هاى

 


|255|

نهايى و پايانه‏هاى تاريخ‏اند. البته تأكيد هم مى‏شود كه اين نظريه خالى از داورى ارزشى است
چه بسا بسيارى از آنچه پايانه تاريخ دانسته مى‏شود نامطلوب يا خسارت آنى؛ باشد چنين
خواهد شد، اعم از آنكه خوب يا بد باشد.[7]

 


بررسى فرضيه سكولاريزاسيون


الف. سكولاريزاسيون از منظر برون دينى

 

فرضيه سكولاريزاسيون و رابطه آن با فرهنگ عاشورا، از دو منظر درون دينى و برون
دينى قابل نقد و بررسى است. در اين قسمت، اين فرضيه از نگاه برون دينى مورد بررسى و
نقد قرار مى‏گيرد.

 

 

اهم تأمّلاتى كه بر اين تئورى و تز جامعه‏شناسانه، از نگاهى بيرونى و خارج از>پذيرش

تأمّل اوّل

 

نخستين تأمّلى كه چهره‏نمايى مى‏كند، اين پرسش است آيا براستى، تز سكولاريزاسيون
يك تز علمى جامعه شناسانه است يا يك ترفند تبليغاتى براى به زانو درآوردن عاشورائيان
معتقد به عينيّت ديانت و سياست؟ اگر چه پيروان اين تز صريحاً مى‏گويند: ما نگاه ارزش به
فرضيه سكولاريزه شدن روابط اجتماعى نداريم و تنها از نگاه يك ناظر بيرونى، يك قانون
اجتماعى اجتناب‏ناپذير را گزارش مى‏كنيم.

 

 

بر اين اساس، اين حقيقت قانونى و اجتناب‏ناپذير كه به منزله ساير قوانين واقعى و
تكوينى تخلّف‏ناپذير مى‏باشد، خواه ناخواه رخ خواهد داد و هر روز رشد خواهد يافت. لذا
نيازى به تبليغ و نشر آن وجود ندارد.

 

 

يك واقعيّت و قانون اجتماعى كه نياز به اين همه جنگ روانى و تهاجم تبليغى ندارد.
واقعيّات طبيعى هستى و امور قانونمند، همچون نفوذ آب، و گسترش شعله آتش، راه خود را
ادامه مى‏دهند و فراگير مى‏شوند. مشكل مهمتر در اين ارتباط آن است كه چرا جهان غرب با
توسّل به قوه قهريه، و با زبان تفرعنانه اعلام مى‏كنند: بايد جهانى شدن انجام گيرد و فرهنگ
غرب به عنوان فرهنگى جهانى كه سكولاريزاسيون و دموكراتزاسيون، از اركان اساسى آن
است. پهنه گيتى چيره شود؟ فرهنگى كه قانونمند و طبيعى جامعه بشرى است، و
اجتناب‏ناپذير، نيازمند توسل به زور نيست و اگر اين گفته حقيقت دارد كه: طبيعت انسانى در

 


|256|

تمامى جوامع مشترك است، بنابراين هر جا سطح آموزش به حدود آن در غرب برسد،
فرهنگى در اصول و محورها شبيه فرهنگ غرب تحقق خواهد يافت، بايد گذاشت، اين
طبيعت انسانى سير طبيعى خود را داشته باشد تا به آن پايانه قانونمند برسد. آيا غرب به فكر
منافع خود است كه فرهنگ خويش را فرهنگى جهانى و مقتضاى طبيعت انسانى مى‏شمرد يا
آنكه واقعاً به فكر ميلياردها انسان محروم و غارت زده است و مى‏خواهد آنها را از انبوه
مشكلات فقر و جهالت و بدبختى برهاند؟ و آنها را به سوى آرمان جهانى مدرنيته غرب
سوق دهد؟ اگر فرهنگ مسلّط غرب، به واقع دوستدار انسانيت است، بايد به پُر شدن شكاف
فقر و غناء و جهان توسعه يافته با جهان عقب نگه داشته شده و غارت زده كمك كند و دست
ازغارت منابع آنها بر دارد. جامعه جهانى مدنى و سكولار، چه موهبتى براى جهان محروم
دارا است كه در دست دارندگان قدرت سياسى، نظامى و فرهنگى، اقتصادى جهان،
مى‏خواهند آن را با زور در جوامع محروم و عقب مانده، حاكم و آنها را از فرهنگ خودى و
بومى خود، همچون فرهنگ عاشورا و انتظار تهى كنند؟

 

 

بنابراين سكولاريزاسيون، در واقع همان سكولاريسم است و نقش فرهنگ عاشورا
افشاى اين چهره رنگارنگ و مقابله با آن است.

 


تأمّل دوم

 

اگر سكولاريزاسيون واقعيتى اجتناب‏ناپذير است، چرا بسيارى از تئوريسينهاى غربى يا
پيرو آنها، آن را مردود مى‏شمرند و انتقادهاى جدّى نسبت به آن مطرح مى‏كنند و آن را به
عنوان مقوله‏اى از پايانه‏هاى تاريخى به چالش مى‏كشند؟ آنچه در حال حاضر حتى در خود
جهان غرب در جريان است؛ به چالش كشاندن انديشه سكولار نه به عنوان يك واقعيت
حقيقى اجتناب‏ناپذير، بلكه به عنوان يك مكتب و يك انديشه است. سكولاريسم اكنون در
خود جهان غرب كه مهد پيدايش اين مكتب بوده، با انتقادها و چالشهاى جدّى مواجه است و
اين چالشها، از اين حقيقت راز مى‏گشايد كه سكولاريسم نمى‏تواند خود را در پشت
چهره‏اى از يك واقعيت پنهان كند، بلكه اين انديشه و نظر هم كه به ارزش‏گذارى دست زده
است و به لزوم عرفى شدن روابط اجتماعى حكم مى‏دهد، همچون ساير انديشه‏ها و
مكتب‏هاى ارزشى و ايدئولوژيك بايد پاسخگوى انتقادات جدّى باشد و نمى‏تواند به بهانه
قانونمندى و جهانى بودن و لازمه طبيعت انسانى شمردن خود، از تنور داغ نقد و سؤال فرار

 


|257|

كند. آقاى هابرماس كه خود از تئوريسين‏هاى سكولاريسم به شمار مى‏رود ضمن آنكه
صريحاً به دوقطبى بودن جوامع غربى در برابر سكولاريسم اشاره مى‏كند به نظريّه‏اى سوم، با
نام پاسكولار مى‏پردازد و مؤلّفه اصلى اين تفكر را چنين توضيح مى‏دهد:

 

«جوامع پاسكولار، مدتهاست كه از اين توهم عصر روشنگرى كه دين از عرصه حيات عمومى
رخت بر خواهد بست، دست برداشته‏اند.»

 

وى درادامه مى‏گويد:

 

«در جوامع مبتنى بر دموكراسى غرب اين جريان سوم، همان جريانى است كه انسانهايى در آن
هستند كه ميان دو جريان طرفدار حركت مستقيم و خط روشنگرى از يك طرف، و طرفداران
تعصب و تصلّب دين باورانه از سوى ديگر، راهى را در اين جهت مى‏گشايند. در اين جوامع
ليبرال - دموكراسى، و در اين جريان سوم هم شهروندان ديندار حضور دارند و هم شهروندان
فاقد باورهاى دينى و هر دوى اينها در چالش سياسى در مقابل اين مسأله حياتى، از عقل خود
در حوزه عمومى بهره مى‏گيرند و بدين ترتيب جامعه ديندار مى‏تواند از طريق نهادهايى مثل
جمعيّت‏هاى دينى، مثل اجتماعات خاصّ دين و انجمنهاى دينى نظر خود را درعرصه
فرهنگى، اجتماعى و سياسى اعمال كنند.»
[8]

 

البته اينكه آيا عملاً شهروندان ديندار، موفق به اعمال نظر خود مى‏شوند يا اينكه
ديكتاتورى اكثريت و سكولار، اجازه اعمال نظر به آنها نمى‏دهد، بحث ديگرى است. و شايد
نمونه‏هايى همچون مسأله پوشش بانوان در مدارس فرانسه و تركيه نمونه‏هايى از نقض اين
ادّعا باشد. ولى آنچه مهمّ است و از اين سخن بر مى‏آيد، اعتراف يك نظريه‏پرداز سكولار
است، مبنى بر عدم توفيق سكولاريسم افراطى و لجام گسيخته در جامعه غربى و پيدايش
نظريه‏هاى پاسكولاريسم كه سكولاريسم را توهم مى‏خوانند و به تجربه فهميده‏اند كه امكان
رخت بر بستن دين از عرصه حيات عمومى به‏طور كلى ممكن نيست. اين سخن يك شهادت
روشن و گواه صدقى بر نفى ادّعاى سكولاريزاسيون است. و نشان مى‏دهد، فرضيه
سكولاريزاسيون بافته توّهمات برخى خيال پردازان است. غافل از آنكه چنين پندارى حتّى
در زايشگاه خود، كه عرصه مقابله كليسا و مردم بوده، امكان چيرگى كامل نيافته و با چالشهاى
جدّى روبروست، تا چه رسد به جوامع اسلامى كه در آن احترام به حقوق انسانها و حفظ
حرمت و كرامت بشر و استقرار قسط وعدل در متن دين نهفته است و مردم آشناى با دين
بهترين آرمانهاى سعادت دنيوى و اخروى را از آموزه‏هاى وحيانى به دست مى‏آورند.

 

 

برخى در نقد سكولاريسم گفته‏اند:

 

«اينكه مى‏گويند، سكولاريسم ضد مذهب نيست، البته سخن درستى است ولى اين سخن

 


|258|

بايد درست فهميده شود، ضد مذهب نيست امّا بدتر از ضد مذهب است. براى اينكه رقيب و
جانشين مذهب است و جاى آن را درست پر مى‏كند. ضديّت كه هميشه نوعى براندازى نيست.
اگر شما چيزى را آورديد كه توانست جاى چيز ديگرى را به تمام و كمال پر كند، آنگاه او را
بيرون خواهد كرد. بدين ترتيب مى‏توان به يك معنا گفت كه دين و ديانت جديد ظهور كرده
است امّا دينى كه اسم دين بر خود نگذاشته است، بلكه مكتبى است كه همان كار دين را
مى‏كند، يعنى هم انگيزه مى‏دهد و هم انديشه، با اين همه بشر با از دست دادن انگيزه دينى و
انديشه دينى، چيزهايى را از دست داده است. سكولاريسم گرچه به ظاهر چنين مى‏نمايد
[نمى‏نمايد.ظ]

كه جاى دين را پر كرده و به آدميان انگيزه و انديشه مى‏دهد، ولى قادر نبوده است چيزهايى را
جبران كند، به همين دليل است كه شما در جوامع غير دينى همواره حسرتى براى ديندارى
مى‏يابيد، حتى نزد كسانى كه چندان هم اهل ايمان نيستند. وقتى عقلانيت محض حاكم شود،
زندگى كاملاً تحت محاسبه در مى‏آيد، اخلاق، سودجويانه و زندگى علمى مى‏شود، امّا از طرف
ديگر يك چيز از ميان مى‏رود و معلوم نيست از كجا بايد آن را تأمين كرد، آن چيز عنصر
گذشت است. وقتى كه اين سودجويى‏ها مقابل هم قرار مى‏گيرند. زندگى را جهنم مى‏كند،
يعنى انسانهايى كه اهل مطالبه‏اند و انسانهايى كه فقط اهل احقاق حقوق اند وقتى رو به روى
هم قرار مى‏گيرند، حالت درندگى پيدا مى‏كنند، در عقلانيت عنصر گذشت را پيدا نمى‏كنند.
اين چيزى است كه بشر جديد كاملاً فاقد آن است.»

 

وى در ادامه مى‏افزايد:

 

«اگر اين جهان هنوز هم قابل تحمّل و زندگى است صرفاً به خاطر همان چند نفر آدمى است كه
اندك گذشت و انسانيتى در زندگى خود داشته‏اند؛ اگر همين هم از دنيا رخت بندد، آن وقت
متأسفانه جهنمى به پا خواهد شد كه هيچ كس نخواهد توانست در آن زندگى كند.»
[9]

 

در اينجا بدون داورى و تحليل و بررسى اظهارات بالا، هدف آن است كه نشان دهيم،
سكولاريزاسيون نمى‏تواند مدّعى پايانه تاريخ باشد و خود را ترمينال نهايى حركت جامعه
بشرى معرفى كند بلكه منتقدانى جدّى دارد كه از ديد آنها سكولاريسم، جامعه‏اى جهنّمى
پديد مى‏آورد كه بشر دير يا زود، براى رهايى از آن به تلاش و تجربه‏اى جديد دست خواهد
زد و از آن بيرون خواهد رفت. و اين تلاش راهى جز بازگشت به دين و فرهنگى چون
فرهنگ عاشورا است. عاشورا آن نيروى قدرتمندى است كه بشريّت را مى‏تواند از چنگال
جهنم دنياى سكولار به بهشت آرامش دنياى دينى هدايت كند.

 


تأمّل سوم

 

ادبيّاتى كه براى بيان فرضيه سكولاريزاسيون انتخاب شده، ادبياتى است كه آدمى را به ياد
مكتب ماركسيسم مى‏اندازد. در اين مكتب نيز، صحبت از يك پيش بينى در مورد وقوع

 


|259|

اجتناب‏ناپذير تغييرات اجتماعى بود.[10]

 

 

طبق نظر ماركس، تاريخ يك سير جبرى و قهرى دارد كه بر اساس تكامل ابزار توليد
صورت مى‏گيرد و اين تكامل نيز قهرى است، اوضاع تاريخ هم قهراً تغيير مى‏كند. ماركس، به
گفته شهيد مطهرى، روى اصولى كه نشان داده است، پيش بينى مى‏كند كه جامعه در يك
مرحله معين تاريخ به طور جبرى به سوسياليسم گرايش پيدا مى‏كند و نقش انسان فقط در اين
حدّ است كه در همين مسير سوسياليسم عمل كند.

 

 

نقش انسانها در به وجود آوردن سوسياليسم بيش از نقش يك ماما در به دنيا آمدن بچه
نيست. سوسياليسم هم در شرايط خاص تاريخى به طور جبرى به وجود مى‏آيد. فقط انسانها
بايد جريان طبيعى را بشناسند و به همان جريان طبيعى كمك كننده.
[11] اين سخن ماركس بر
اساس منطق و يا يك ديالكتيك و به عنوان قانونى قطعى و لا يتغيّر، در حوزه فلسفه تاريخ و
حركت اجتماعى بشر ابراز شد. ولى اكنون كه چندين دهه از زمان آن فرضيه سپرى شده است
و نظام شوروى فرو پاشيده است، جهانيان درستى اين پيشگويى امام روح الله خمينى(قدس
سره) را لمس مى‏كنند كه از اين پس كمونيسم را بايد در موزه‏هاى تاريخ سياسى جهان
جستجو كرد.[12] مشكل تئورى ماركس دگم‏انديشى و غرور بيش از حدّ بود و چنين مشكل
خانمانسوزى را در منطق و ادبيات به كار رفته در سكولاريزاسيون نيز شاهديم. سكولارها با
ذوق‏زدگى از چند موفقيّت جزئى و پراكنده در بخشى از جوامع بشرى و در برهه‏اى از تاريخ،
فكر كردند بر بام هستى ايستاده‏اند و از ازل تا ابد را در مشت خود دارند و مى‏توانند جزم
انديشاند براى آن تئورى ببافند. غافل از آنكه تسرّى يك تجربه‏اى كه بر اساس جامعه و
فرهنگ و دين غرب شكل گرفته، به ساير محيطها با فرهنگ و پيشينه‏اى ديگر و دينى
مختلف، عالمانه و خردورزانه نيست. البته ريشه مشكل مشترك ماركسيسم و سكولاريسم
كه هر دو را به دام دگماتيسم فرو غلطانيده و جزم انديشانه مى‏پنداشتند قوانين حركت
اجتماعى بشر را كشف كرده‏اند، همان است كه در نامه حضرت امام(ره) به گورباچف،
آخرين رئيس جمهور شوروى، انعكاس يافته است. در اين نامه در باره رمز شكست
ماركسيسم مى‏خوانيم:

 

«ماركسيسم جوابگوى هيچ نيازى از نيازهاى واقعى انسان نيست، چرا كه مكتبى است مادّى و
با ماديّت نمى‏توان بشريّت را از بحران عدم اعتقاد به معنويّت كه اساسى‏ترين درد جامعه
بشرى در غرب و شرق است به درآورد.»

 


|260|

 

و در فرازى ديگر آمده:

 

«مشكل شما عدم اعتقاد به خداست همان مشكلى كه غرب را هم به ابتذال و بن بست كشيده
و يا خواهد كشيد. مشكل اصلى شما مبارزه طولانى و بيهوده با خدا و مبدءهستى و آفرينش
است.».

 

امام در رهنمود خود به گورباچف رمز موفقيت او را در اين مى‏بينند كه در سياست
اسلاف خود داير بر «خدازدايى» و «دين زدايى» از جامعه كه تحقيقاً بزرگ‏ترين و بالاترين
ضربه را بر پيكر مردم كشور شوروى وارد كرد، تجديد نظر نمايد و بداند كه برخورد واقعى با
قضاياى جهانى جز از اين طريق ميسر نيست.
[13]

 

 

اين نسخه‏اى بود كه امام براى ماركسيسم تهيه كرده بود و همين نسخه براى سكولاريسم
و تمامى آنان كه مى‏پندارند فرهنگ مدرنيته غرب و مؤلّفه‏هاى اصلى آن را مى‏توانند فرهنگ
جهانى اعلام كنند، كار آمد است، چرا كه وقتى ريشه و منشأ درد يك چيز بود، دارو و شيوه
معالجه واقعى و حتمى آن نيز يك چيز خواهد بود و آن بازگشت به آغوش معنويّت و دين
واقعى، و فرهنگ عاشورا است. اين كليد رمزحّل واقعى بيمارى‏هاى مزمن اجتماعى بشريّت
عصر مدرنيته است. علّت اينكه، اين درمان، نهايى‏ترين راه براى معالجه آسيب‏هاى اجتماعى
دانسته مى‏شود، آن است كه اين راه حلّ، نه از سوى انسان نادان و بى اطلاع از حقيقت و كُنه
هستى و گرفتار قفس تنگ ماديّت و جهان محسوس، كه از سوى پيامبران(ع) و سفيران الهى
همچون ابى‏عبدالله‏الحسين(ع) كه از مبدء علوم وحيانى سيراب شده، سرچشمه گرفته است.
مبدئى كه بر كُنه هستى واقف است و با اشراف به سرنوشت بشر و اطلاع از ازل تا ابد آفرينش
و انسان براى حلّ مشكلات بشريّت و گشودن قفل آنها و درمان دردها، برنامه سعادت دنيوى
و اخروى ارائه مى‏دهد. راه حلىّ، كه سيدالشهداء(ع) براى حلّ مشكلات سال 61 هجرى
جامعه اسلامى ارائه نمود، يعنى احياء مجدّد سنت پيامبر اكرم(ص) و ميراندن بدعتها، اكنون
نيز درمان دنياى پرفشار و آسيب بشر مى‏تواند قرار گيرد و انسان را از چنگال بى‏عدالتى
اقليّت سكولار رهايى بخشد.

 


تأمّل چهارم

 

براى محك زدن فرضيه سكولاريزاسيون، نگاهى به رخ‏دادهاى دهه‏هاى اخير در مقياس
جهانى و به ويژه در ممالك اسلامى و بالاخص در ايران، مى‏تواند مفيد و كارساز باشد. آيا
تحوّلات جهانى دهه‏هاى اخير، آخر الزمان و پايانه تاريخ بودن سكولاريسم را تأييد

 


|261|

مى‏كنديا مؤيّد ضدّ آن است؟ در اين جهت نگاهى فشرده و اجمالى به برخى حوادث،
جالب‏مى‏باشد؛ از جمله يكى گسترش روز افزون انديشه اسلامى در جهان غرب است.
امروز اسلام در جهان غرب هر روز پيروان جديدى را به خود مى‏خواند و يك دين پويا و
زنده است.

 

 

پيدايش نو انديشان دينى در جهان اسلام در برابر سكولاريزاسيون است كه به فرهنگ
زدائى از جهان اسلام معتقد است و فرهنگ غربى را يگانه فرهنگ انسانى و سعادتبخش
معرّفى مى‏كند تا جايى كه به اعتقاد پاره‏اى از روشنفكران اگر شرقى مى‏خواهد متمدن شود
بايد از فرق سر تا ناخن پا فرنگى گردد. در برابر اين طوفان، متفكرانى همچون سيد جمال
بروز كردند كه از برنامه‏هاى اصلى آنها اعلام همبستگى دين و سياست بوده سيد جمال كه
نهضت احياگرانه‏اى را در بسيارى از ممالك اسلامى پديد آورد و بسيارى از انديشمندان
اسلامى را با خود همراه نمود، تلاش وى در جهت آن بود كه شعور مذهبى مسلمانان را براى
مبارزه با استبداد و استعمار بيدار سازد و براى اين برنامه نسبت به هر برنامه اصلاحى ديگر
حق تقدّم قائل بود. و اصولاً همين تلاش‏هاى سيدجمال، موجب شد كه عمّال استعمار در
جهت جدائى دين از سياست و سكولاريسم و عَلْمانيّت دست به كوشش‏هاى تازه بزنند كه
در اين ميان ظهور از آتاتورك و رضاخان به عنوان قهرمان بزرگ اين تلاش وى مى‏توان نام
برد. سيدجمال بر آن بود كه توده مسلمان به دخالت در سرنوشت سياسى خود به عنوان يك
وظيفه دينى بپردازد و سياست را به دين وابسته كند، نه اينكه دين را به سياست. در مقابل
جدائى دين از سياست به مفهومى كه آتاتورك قهرمان آن بود و تركيه را به بدبختى كشانيد و
به شكلى كه در ايران زمان رضاخان عملى شد، به معنى بيرون كردن دين از صحنه سياست كه
مساوى با جدا كردن يكى از عزيزترين اعضاى پيكر اسلام از اسلام
[14] بود. پس از سيدجمال،
عبده كه از شاگردان و مريدان سيّد بود، به جنبش اصلاح‏طلبى به ويژه در جهان عرب و كشور
مصر دست زد. او نيز در پى آن بود كه ثابت كند اسلام توانايى دارد، به صورت يك مكتب و
ايدئولوژى راهنما و تكيه‏گاه انديشه جامعه اسلامى قرار گيرد.[15] از ديگر قهرمانان انديشه
اصلاحى در جهان سنّى عرب، شيخ عبدالرحمن كواكبى است كه به همبستگى دين و سياست
سخت پايبند بود و مخصوصاً دين اسلام را يك دين سياسى مى‏دانست و معتقد بود كه توحيد
اسلام اگر درست فهميده شود و مردم مفهوم حقيقى كلمه توحيد يعنى لا اله الا الله را درك
كنند به استوارترين سنگرهاى ضد استبدادى دست مى‏يابند.[16]

 

 


|262|

 

رشد و توسعه افكار اصلاح‏طلبانه نوانديشان اسلامى همچنان تا زمان حاضر تداوم يافته
است و با فراز و نشيبهاى مختلف، نه تنها هرگز خاموش نگشته، بلكه موجب رشد بيدارى و
بازگشت به آموزه‏هاى دينى و پديد آمدن نهضتهايى بزرگ در ميان مسلمانان بوده است و از
اين جهت نشان داده كه سكولاريزاسيون توهّمى خيال پردازانه بيش نيست. و در اين ميان از
جمله ابزارهاى مهمّ براى طرح اسلام به صورت مكتبى سياسى از جانب اين متفكران نوگرا
در جهان اسلام توجه ويژه به نهضت عاشورا بود. آنان تمامى لوازم مورد نياز خود را همراه با
تحريك جوامع اسلامى، به طور يكجا در اين نهضت مى‏يافتند، جهاد و شهادت هر دو از
ابزارهاى لازم و شكننده براى رويارويى با استبداد و استعمار بود كه در فرهنگ عاشورا موج
مى‏زد. از ميان نوگرايان اهل سنت ، متفكرانى چون اقبال لاهورى، عبدالرحمن شرقاوى،
عباس محمود العقاد، دكتر طه حسين محمد كامل البنا، به ابعاد سياسى اسلام با توجه به
نهضت عاشورا پرداختند و تأثيرات مهمى را پديد آوردند. رشد و توسعه بيدارى اسلامى و
توجه به ابعاد سياسى اسلامى با درس آموزى از نهضت حسينى، در ميان جوامع شيعى
جلوه‏اى خاص داشته است. مردم ايران بر اساس همين بينش و بيدارى تاكنون دو انقلاب
بزرگ بر پا و ده‏ها نهضت و قيام را در جاى جاى كشور پديد آورده‏اند. نهضت مشروطه،
انقلابى عدالت خواهانه بر اساس آموزه‏هاى سياسى اسلام بود كه توسط رهبران دينى
همچون، آخوند خراسانى، و شيخ عبدالله مازندرانى، ميرزاى نائينى و شيخ فضل‏الله نورى و
سيد بهبهانى و سيد طباطبايى، پديد آمد و هدف از آن در اصل «اجراء احكام قانون
محمدى(ص) كه مشتمل بر حفظ نفوس و اموال و اعراض و دماء مسلمين و امنيت دوستان
محمد و آل محمد(ص) است» بود. آنان بر آن بودند تا «احكام نازله از ساحت قدس و
مقام‏احديت حضرت پروردگار و قوانين وارده در قرآن را كه تمام پاره تن و فلذة كبد
رسول‏الله هست كه خون مظلوم ابى عبدالله الحسين به جهت ابقاء آن ريخته شده است،
اجرابدارند.»
[17]

 

 

بنابراين عدالت خواهان عصر مشروطه مى‏دانستند كه خون ابى‏عبدالله(ع) براى احكام
دين و حضور آن در عرصه اجتماع ريخته شده و دنبال تعقيب همان هدف حسينى بودند.

 

 

در نهايت نهضت مشروطه، اگرچه شكست خورد و در اهداف خود كه اقامه دين الهى
بود، توسط برخى روشنفكران غرب زده ناكام ماند. و در پى آن، حكومت سكولار و خشن
رضاخان تحت حمايت اجانب و غرب بر سر كار آمد و از مهمترين برنامه‏هاى او، بيرون

 


|263|

كردن دين از سياست بود و در همين راستا با روحانيت و علماء دين و پوشش بانوان و به ويژه
با عزادارى اباعبدالله الحسين(ع) و نهادهاى مختلف يادبود عاشورا به مبارزه پرداخت، ولى
هرگز روند سكولاريزه كردن حركت اجتماعى در ايران موفق نشد و اين انسجام و مقاومت
حسين گونه علماى بزرگ تشيع ايران در برابر ترور فرهنگى و شخصيّتى و تحقيرها بود[18] كه
هم ايران را حفظ كرد و نگذاشت به صدپاره تبديل شود و هم اهداف غرب را در سكولاريزه
كردن روابط اجتماعى ايران با شكست مواجه نمود. حركت عالمان شيعى پس از شهريور
بيست، موجى شتابدار به خود گرفت و اين حركت پس از پانزده خرداد42 و قيام امام خمينى،
با بهره‏گيرى از آموزه‏هاى سياسى عاشورا، چنان با جرأت به پيش رفت كه منجر به سرنگونى
حكومت سكولار پهلوى و اقامه نظام اسلامى بر اساس آموزه‏هاى قرآن و سنت با محوريّت
ولايت فقيه گرديد.

 

 

پيروزى انقلاب اسلامى براى حركت بيدارى اسلامى، نقطه عطفى محسوب مى‏شود. از
آن پس توجه به ابعاد سياسى اسلام و درس آموزى از وقايعى چون عاشورا، در ميان
مسلمانان جهان كه يك الگوى موفق را نيز در برابر ديدگان خود مشاهده مى‏كردند مورد
توجه ويژه قرار گرفت. با توجّه به موفقيّت انقلاب اسلامى و غلبه آن بر تمامى مشكلات و
عبور از پيچ و خمها در مبارزه با ضد انقلاب و جنگ طاقت فرساى هشت ساله، الگويى از
جهاد شرافتمندانه در برابر كشورهاى اسلامى ترسيم شد و امواجى جديد را پديد آورد.
حركت طوفنده جوانان مسلمان جنوب لبنان كه با تكيه بر انديشه‏هاى سياسى اسلام و درس
آموختن از نهضت حسينى(ع) براى نخستين بار اسرائيل را با شكست مواجه كردند و موج
اخير انتفاضه مردم فلسطين با شعار الله اكبر و عمليات استشهادى آنها، همگى خط بطلانى بر
فرضيه سكولاريزاسيون در خيزش جهانى اسلام محسوب مى‏شود و نشان مى‏دهد
طرّاحان‏سكولاريزاسيون، سر در برف و بى توجه به واقعيتهاى حوادث موجود، به تبليغ
اين‏تز مشغولند.

 


تأمّل پنجم

 

به نظر مى‏رسد مشكل اصلى تز سكولاريزاسيون، ناشى از ضعف بنيان منطقى آن است.
آيا به راستى دليل و حجّت بر واقعيتى اجتناب‏ناپذير دانستن سكولاريزاسيون چيست؟ اگر
مدرك اين تز، تحقق جامعه سكولار در جهان غرب است، در پاسخ بايد گفت: اوّلاً چنين

 


|264|

نيست كه در مغرب زمين هم، انديشه سكولار به موفّقيّت صددرصد رسيده باشد و پيدايش
موج پاسكولاريسم نشانه اين واقعيّت است كه نمى‏توان نقش دين را در حركت اجتماعى و
سياسى جامعه ناديده گرفت و آن را به كلّى حذف كرد. ثانياً اگر هم سكولار شدن جامعه
درغرب صددرصد موفق شود، اين تنها يك نمونه است و آيا منطقاً با ارائه يك نمونه موفّق
مى‏توان به يك قانون علمى يقينى دست پيدا كرد؟ كدامين منطق‏دانى است كه با استقراى
ناقص قانع شود و نظريه‏اى را تنها با يك تجربه موفق بپذيرد و ايمان آورد.

 

 

امّا اگر پشتوانه منطقى سكولاريزاسيون، توجه به اقتضاى طبيعت انسانى است، با اين
تقرير كه مقتضاى طبيعت بشر چنين است كه هرگاه سطح آموزش، به سطح آموزش غربى
برسد، نتيجه‏اى جز فرهنگ غرب و مؤلّفه‏هاى آن از جمله دين زدايى از اجتماع، نخواهد
داشت. در پاسخ از اين استدلال، اين مشكل مطرح مى‏شود كه مقتضاى طبيعت انسانى را از
كجا به دست آورده‏ايد؟ بر اساس كدامين مدرك و شاهد، اين خصلت ذاتى انسانى و اقتضاى
طبيعى بشر به دست آمده است كه با آموزش‏هاى غربى تمامى انسانها و جوامع عكس العملى
يكسان نشان مى‏دهند و يك شكل از ساختار اجتماعى را پديد مى‏آورند؟ اگر چنين است پس
در اين ميان نقش آزادى اراده و قدرت اختيار انسان چه مى‏شود؟ آيا اين الگوى تربيتى كه ما با
هر شكل آموزش كه بخواهيم مى‏توانيم نيروهاى مورد نظر خود را تربيت كنيم صواب و
منطقى است؟ يا آنكه انسانها گوناگونند و هرگز نسبت به يك نوع آموزش يك شكل واكنش
نخواهند داد و يك نوع آموزش و با يك سطح و با كميّت و كيفيّت و ويژگى‏هاى يكسان
عكس‏العمل‏هاى متفاوتى را در ميان جوامع انسانى در پى خواهد داشت. انسانها همچون
ابزارهاى ماشينى و يا حيوانات دست‏آموز و يا همچون كامپيوتر نيستند كه هرگونه ما
بخواهيم آنها تربيت شوند. البته اين به معناى انكار تأثير محيط و روشهاى آموزشى و تربيتى
نيست. منظور آن است كه بشر در نهايت، با اراده آزاد خويش است كه انتخاب مى‏كند. او اگر
چه مى‏خواهد تمامى موانع كامجويى را از سر راه خود كنار زند، چنانكه قرآن كريم
مى‏فرمايد: «بل يريد الانسان ليفجر امامه» (قيامت/5) ولى فطرتاً او «فجور» و «تقوا» را
مى‏تواند از يكديگر تميز دهد و اين الهام به او شده است كه حق و باطل را تشخيص دهد و
خودش دست به انتخاب بزند: «فالهمها فجورها و تقويها» (شمس/8). بنابراين اينكه گفته
مى‏شود: «رمز همگرايى فرهنگ‏ها به سوى فرهنگ غرب يا فرهنگ جهانى، طبيعت انسان و
سطح آموزش يا ميزان عقلانيت آنهاست و از آنجا كه طبيعت انسانى در تمامى جوامع

 


|265|

مشترك است، بنابراين هر جا سطح آموزش به حدود آن درغرب برسد، فرهنگى در اصول و
محورها شبيه فرهنگ غرب تحقق خواهد يافت»[19] اين گفته جايگاه منطقى صحيحى ندارد؛
چرا كه اوّلاً عكس‏العمل و واكنش افراد به آموزشها مختلف است و به تبع افراد و جوامع
گوناگون اين تفاوت پديدار خواهد گشت و ثانياً چگونه مى‏توان ميزان تعقّل را با سطح
آموزش يكى دانست، در حالى كه هر چند آموزش در تعقّل انسان مؤثر است ولى عقلانيّت
در افراد مختلف است؛ هر چند آموزشها يكسان باشد. اين انسان است كه در محدوده عقل
عملى خود، انتخاب مى‏كند و عقل را بر شهوت و غضب مسلّط مى‏كند و نمى‏گذارد
فرمانرواى او، كامجويى‏ها و يا خشونتهاى غير عاقلانه باشد و يا آنكه نيروى انديشه و خرد
خود را مغلوب شهوت و غضب قرار مى‏دهد و با تسخير شدن عقل در چنگال قواى سركش
شهوت و غضب، عقلانيّتى را پديد مى‏آورد كه صددرصد در برابر عقلانيّت آن انسانى قرار
مى‏گيرد كه شهوت و غضبش در چنگال نيروى خرد و عقل اوست. بنابراين همين انسانها كه
با طبيعت واحد، تحت آموزش يكسان قرار گرفته‏اند، اين خودشان هستند كه قدرت گزينش
دارند و انتخاب مى‏كنند كه يا عقل خود را مغلوب و مقهور شهوت و غضب قرار دهند و
بدين صورت كامجويى را رها كنند و عقل را در زنجير كشند، يا بر عكس، كامجويى را به
زنجير عقل كشند و تحت سلطه قاهره نيروى انديشه و خرد، آن را هدايت كنند. قرار گرفتن
بر سر اين دو راهى اقتضاى فطرى تمامى انسانها و تمامى جوامع است و كسى نمى‏تواند با
آموزش يكسان، همواره، حركت به سمت يكى از اين راه‏ها را نتيجه بگيرد. و بر همين اساس
است كه همواره در جوامع با يك نوع آموزش، افراد و گروه‏هايى با گرايش‏هاى گوناگون و
متفاوت بروز مى‏كنند، هر چند هدف آموزش دهندگان يكسان‏سازى و پديد آوردن يك
صدايى بوده باشد و اين از شگفتى‏هاى متناقض و پارادكسيكال فرهنگ مدرنيته است كه با
وجود اينكه، سكولاريسم، اومانيسم و پلوراليسم، سه پايه اصلى آن معرّفى مى‏شود، چگونه
به دنبال ايجاد فرهنگى واحد در سطح جهان است. براستى چگونه مى‏توان تناقض ميان
سكولاريزاسيون با پلوراليزاسيون را حلّ كرد، در حالى كه يكى به دنبال تك صدايى است و
دين را در تمامى جهان مى‏خواهد به حاشيه براند و ديگرى ادّعاى چند صدايى را دارد؟

 

 

در پايان اين تأمّل توجه به اين نكته نيز مفيد است كه تمامى سخن و آنچه پيرامون تأثير
آموزش گفته شد، مبنى بر آن بود كه آموزش را مقوله‏اى مشتمل بر پاره‏اى داده‏هاى علمى
همراه با مسائل تربيتى و پرورشى و اخلاقى فرض كنيم. و الّا اگر منظور از آموزش صرف

 


|266|

انتقال اطلاعات مربوط به دانش‏هاى تجربى و علوم پايه نظير رياضى و فيزيك باشد، بدون
آنكه آموزش دهندگان، در كنار انتقال اطلاعات به مسائل فرهنگى و مقولات تربيتى مثلاً نوع
پوشش نيز بپردازند، بايد گفت: در اين فرض انسانها با فرهنگ‏ها و اعتقادات و آداب و
رسومها و تربيت‏هاى مختلف، اين اطلاعات مربوط به رياضى يا فيزيك را فرا خواهند
گرفت بدون اينكه اين فراگيرى موجب پذيرش فرهنگ و عقايد آموزش دهندگان باشد و
سبب آن شود كه مثلاً اگر رياضى را از استادى مى‏آموزد، نوع لباس و پوشش خود را هم بر
طبق انتخاب استاد، برگزيند. آيا منطقاً مى‏توان مدّعى شد چون اطلاعات مربوط به رياضى يا
فيزيك را از يك انسان غربى فرا گرفته، سپس الزاماً فرم لباس خود را نيز از آن معلّم غربى
مى‏گيرد؟ در واقع لبّ سخن در اين است كه آيا اگر تمدّن و فرهنگ مدرنيته غرب، داوطلب
شود: اطلاعات علمى خود را در اختيار جوامع ديگر قرار دهد، بدون آنكه فرهنگ و
ارزش‏هاى خود را، با آن همراه كند، در اين صورت آيا الزاماً مى‏توان باز هم مدّعى بود كه
تمدّنى مثل تمدن و فرهنگ غرب در آن جوامع متولّد خواهد شد و روند سكولاريزاسيون
تداوم خواهد يافت؟ اگر پاسخ اين پرسش بسيار مهم راهبردى، منفى است كه به نظر
مى‏رسد، منفى باشد و روش قرون متمادى پرچمداران فرهنگ غربى اين حقيقت را نشان
مى‏دهد كه آنان در انديشه انتقال اطلاعات و توسعه دانش بشريت نيستند بلكه در انديشه
انتقال فرهنگ خود براى رسيدن به كامجويى‏هاى بيشتر مى‏باشند، در اين صورت اثبات
مى‏گردد كه فرضيه سكولاريزاسيون، فرضيه‏اى غير علمى و ناپخته از سوى كسانى است كه
منافعشان در گرو گسترش سكولاريسم است كه مكتب فكرى خود را با نام فرآيندى طبيعى
و اجتناب‏ناپذير، مى‏خواهند تحميل كنند و عده‏اى نيز بى‏توجّه به اين چهره متلوّن، فريب
خورده، آن را ممكن است تبليغ كنند و با اين فرض، نقش كسانى كه همچون حسين بن
على(ع) با اين يزيد زمانه بيعت نكرده‏اند و آن را ضلالت و گمراهى مى‏شمرند آن است كه با
استفاده از فرهنگ عاشورا، به مقاومت در برابر آن بپردازند و با پندآموزى و عبرت‏گيرى از
حوادث كربلا، براى اجراى احكام الهى و احياء سنت رسول خدا(ص) و «اماته» بدعتها، به
جلوگيرى از توسعه كامجويى‏هاى نهفته در بنيان فكرى سكولاريسم پرداخته و با تهيه عِدّه و
عُدّه و استفاده از فرهنگ جهاد و شهادت، آن را زمينگير كنند، چنانكه امروزه در سرزمين
بيت‏المقدّس شاهديم.

 

 

در اين ميان از شگفتى‏هاى سكولاريسم آن است كه با وجود آنكه دنياى سكولار را

 


|267|

جهانى و اجتناب‏ناپذير معرفى مى‏كند و به حاشيه رفتن دين و منزوى شدن احكام دينى
اعتقاد راسخ دارد ولى در جايى كه فكر مى‏كند، يك قانون و حكمى دينى مى‏تواند به او كمك
كند و در جهت منافعش قرار گيرد، حاضر به اعمال آن در جامعه و تبليغ و ترويج آن است.
نمونه آن عمليات استشهادى فلسطينيان است كه عدّه‏اى از مقامات امريكايى و اسرائيلى كه
سكولاريسم در بنيان اساسى آنها مطرح است، با اين بهانه كه اسلام با انتحار مخالف است. با
اين اقدامات مخالفت مى‏كنند و آن را مخالف اصول اسلامى مى‏شمارند. شگفتا كه اگر قرار
است دين به زاويه زندگى رانده شود و بنابر تفكر جدايى دين از سياست، نمى‏تواند در
تعاملات اجتماعى نقشى ايفا كند، پس چگونه از آن براى محكوميّت يك حركت اجتماعى
سياسى مى‏توان بهره جست و آن را محكوم كرد؟ اين قبيل نمونه‏ها، نشانگر هويّت
واقعى‏مكتب سكولار و عمق منطق علمى آن است و نشان مى‏دهد كه سكولارها هر جا
تشخيص دهند كه حكمى از احكام دين قابل آن است كه بگونه‏اى تفسير شود كه
توجيه‏گرآمال و اهداف آنها و مقابله با مخالفان مى‏باشد، از ورود آن به عرصه اجتماع استقبال
شايان به عمل مى‏آورند.[20]

 


ب. سكولاريزاسيون از منظر درون دينى

 

گفته شد: مطرح كردن فرضيّه و تز سكولاريسم در قالب واقعيتى اجتناب‏ناپذير و فرآيند
تاريخى - اجتماعى سكولاريزاسيون و تعامل عاشورا با اين فرآيند از دو منظر درون دينى و
برون دينى قابل تحليل و بررسى است. در قسمت پيشين اين فرضيه از منظر برون دينى
بررسى شد و اينك بررسى آن از منظر درون دينى:

 

 

از آن رو كه پيروان فرآيند سكولاريزاسيون خود را مسلمان و پيرو مذهب تشيّع
مى‏نامند، بعلاوه تز خود را در فضاى جامعه‏اى با ايمان و متديّن پراكنده‏اند، مى‏توان اين
فرضيّه و تئورى را از منظر درون دينى مورد تأمّل و دقّت قرار داد. ويژگى نگاه درون دينى آن
است كه طرفين مناظره بر اصولى از ايمان و عقايد دينى توافق نظر دارند و به عنوان مبادى
تصديقى بحث بر توحيد و معاد، نبوّت و امامت، قرآن و سنّت، مهدويّت و انتظار و امثال آن،
همگرايى نشان مى‏دهند. بى ترديد، تجزيه و تحليل سكولاريزاسيون از نگاه اصول مسلّم و
پذيرفته شده دينى مسلمانان و پيروان مذهب اهل بيت(ع) و بررسى لوازم اين تز از نگاه يك
مسلمان مؤمن نياز به تحقيق جامع و كاوش كامل دارد كه از اين فرصت بيرون است ولى به

 


|268|

شكل گذرا مى‏توان به برخى از سرفصل‏هاى كليدى اين مبحث اشاره داشت.

 


1. قرآن و آينده جهان

 

از سرفصل‏هاى قابل توجه كه مى‏تواند كمكى شايان به روشن شدن فضاى بحث كند،
مراجعه به آيات قرآن كريم است. آيا قرآن كريم پايانه‏هاى تاريخ را چه مى‏داند و چگونه
معرفى مى‏كند؟

 

 

تصويرى كه اين كتاب وحيانى از سرنوشت بشريّت و پايان تاريخ و جهانى شدن ارائه
مى‏دهد، قابل توجه است. البته قرآن با فرآيند جهانى شدن و معرّفى امورى به عنوان پايانه
تاريخ، با تز سكولاريزاسيون توافق دارد. با اين تفاوت كه جهتى را در مقابل و 180 درجه
متفاوت با جهت آنچه در تز سكولاريزاسيون معرفى مى‏شود، نشان مى‏دهد و ترمينال
تاريخى سكولاريزاسيون و پيروان فرآيند جهانى شدن غرب گرايانه را به شدت انكار
مى‏كند. قرآن كريم در دو مورد صريحاً اعلام مى‏كند:

 

«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كلّه و لو كره المشركون.»؛[21]

اين سنت الهى است كه رسولش را با هدايت و دين حقّ فرستاد تا آن را بر همه آيين‏ها غالب
گرداند. هرچند مشركان كراهت داشته باشند.

 

دين حقّ مجموعه‏اى كامل از عقايد، اخلاق و قوانين و مقرّرات اسلامى است. در
اين‏مجموعه، تمامى قوانين لازم و مرتبط با امور اجتماعى بشر، در حوزه‏هاى
مختلف،سياسى، فرهنگى، اقتصادى، قضايى، نظامى و غيره وجود دارد و غلبه اين مجموعه
از قوانين به هم پيوسته و گرد آمده در دين و آيين حق و چيره شدن آن بر ساير نظامات غير
اسلامى و نابودى و اضمحلال و فنا شدن آنها و حاكميت اصول و قوانين الهى بر سرنوشت
بشريّت، سنّت لا يتغير الهى است: «فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنّة الله تحويلا». نگاه
قرآن كريم به سرانجام تاريخ بشريّت و آخرالزّمان پيشوايى مستضعفان و حاكميّت آنها بر
گيتى است:
[22]

 

«و نريد ان نمنّ على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمّة و نجعلهم الوارثين.»[23]

 

جهانى شدن فرهنگ مدرنيته غرب چيزى جز حاكميت سرمايه و شكاف روز افزون فقر
و غنا نيست و سكولاريزاسيون بر اين حاكميّت رنگ واقعيّت اجتناب‏ناپذير مى‏پاشد، و اين
در حالى است كه قرآن كريم حاكميت مستضعفان و وارث بودن آنها بر زمين را، اراده و

 


|269|

مشيّت الهى مى‏شمرد، و اراده و مشيّت ازلى الهى هم كه قطعى و اجتناب‏ناپذير است: «انما
امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون.»[24]

 

 

در آيه 55 سوره نور، به صورت روشنتر مى‏فرمايد:

 

«وعد الله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات، ليستخلّفنهم فى الارض كما استخلف الذين
من قبلهم و ليمكنّن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدّلنّهم من بعد خوفهم امناً يعبدوننى لا
يشركون بى شيئاً و من كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون»،
اين وعده حتمى و تخلّف‏ناپذير پروردگار سبحان است كه اهل ايمان و عمل صالح، حكمران
روى زمين خواهند بود و همچون پيشينيان خلافت روى زمين را به آنها خواهد بخشيد و دين
و آيينى را كه براى آنان پسنديده، پا بر جا و ريشه‏دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و
آرامش تبديل خواهد كرد. آنهايى كه تنها عبوديّت خدا مى‏كنند و اهل شرك نيستند و كسانى
كه پس از آن، كافر شوند، فاسقانند.

 

معلوم است كه استخلاف و حكمرانى مؤمنان بر روى زمين و ريشه‏دار و پا بر جا
شدن‏آيين و دين آنها كه مورد پسند پروردگار متعال است، نمى‏تواند با ترمينال و
آخرالزمان‏قرار گرفتن فرهنگ غرب و سكولاريزاسيون همخوان و هم‏سو باشد. بنابراين از
نگاه قرآن سكولاريزاسيون نه يك واقعيت حتمى اجتناب‏ناپذير، كه يك پندار خود ساخته و
جعلى است.

 


2. مهدويّت و آينده جهان

 

بر مبناى آيات قرآنى پيش گفته، عقيده مهدويّت و انتظار مصلح جهانى است كه شكل
مى‏گيرد. مهدويّت نه تنها از ضروريّات تشيّع كه از مسلّمات اسلام و اديان الهى است.
پايانه‏تاريخ بر مبناى فرهنگ انتظار، حاكميّت قسط و عدل و حضور دين در حيات
اجتماعى‏بشر و اجراء احكام الهى بر پهنه كره خاكى است. «يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما
ملئت ظلماً و جوراً.» اين مضمون در روايات فراوانى از منابع روايى فريقين مشاهده
مى‏شود.
[25] گسترش مدرنيته غرب يعنى به حاشيه رفتن قوانين دينى در سطح جهان، توسعه
ظلم و تجاوز جهانى، بهره بردارى اقليتى اندك و برخوردارى آنها از منابع انسانى و طبيعى
عالم. و انتظار يعنى پايان يافتن اين سلطه. سكولاريزاسيون يعنى فرايندى واقعى و طبيعى از
حاكميّت بى عدالتى و نفى اخلاق و مرگ حيات اجتماعى دينى، نه تنها در سياست كه در
تمامى عرصه‏ها، سكولاريزاسيون يعنى بر چيده‏شدن يك به يك موانع كامجويى انسانهاى
برخوردار و اربابان جهانى زر و زور و تزوير، و ظهور مصلح جهانى يعنى برچيده شدن

 


|270|

بساط بى عدالتى و تجاوز و فساد، احياى اخلاق و مكارم انسانى و ارزشهاى دينى. ظهور
مصلح كل با انجام و به اجرا گذاشتن كتاب الهى و انكار منكرات همراه است: «يعمل بكتاب
الله، لايرى فيكم منكراً الا انكره».[26] با ظهور دولت جهانى حضرت مهدى(ع) قطعه‏اى از
زمين كه غير خداوند در آنها پرستش شود، نمى‏توان يافت و دين و آيين همگى براى خدا
خواهد بود.

 

«لا تبقى فى الارض بقعة عبد فيها غير الله عزوجل الّا عبدالله فيها و يكون الدين كلّه لله و لو
كره المشركون.»[27]

 

در ذيل آيه شريفه «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو
كره المشركون» كه قبلاً اشاره شد، اميرالمؤمنين(ع) از مردم سؤال كردند: «آيا در اين زمان،
خداوند، دين را براى همه مردم و جهانيان اظهار فرموده است؟ و خود ايشان پاسخ دادند:

 

«كلّا و الذى نفسى بيده. حتى لا يبقى قرية الّا و نودى فيها بشهادة أن لا اله الّا الله و ان محمّداً
رسول الله بكرة و عشياً»،
[28]

هرگز، قسم به كسى كه جان من در دست اوست، تحقق عينى اين آيه شريفه هنگامى است
كه‏قريه‏اى باقى نماند مگر آنكه صبحگاه و شامگاه بانگ گواهى بر توحيد و نبوّت در
آن‏سرداده شود.

 

با عقيده ظهور مهدى موعود(عج) هر فرد شيعه، بر خلاف تز سكولاريزاسيون، مى‏داند
كه در آينده، بساط بى‏دينى و فساد و ظلم و بى عدالتى و زورگويى جهانى برچيده مى‏شود، و
هر مسلمان مى‏داند وضعى كه فرهنگ سلطه و مدرنيته غرب پديد آورده، رخ در نقاب
خواهد كشيد، و از اين رو است كه هرگز فرهنگ غرب و پيروان جهانى شدن آن نمى‏توانند با
مهدويّت و انتظار كنار بيايند. رهبر فرزانه انقلاب، نقل مى‏كنند: «بنده سندى را ديدم كه آن
بزرگان استعمار و فرماندهان استعمارى توصيه مى‏كنند كه ما بايد كارى بكنيم كه اين عقيده
به مهدويّت به تدريج از بين مردم زايل بشود.»
[29]

 

 

از ديدگاه ايشان: «استكبار جهانى و صهيونيزم در تلاش هستند تا ملّتهاى تحت
سيطره‏آنان، به وضع تحميل شده عادت كنند و آن را رنگى ثابت، ابدى و
تغييرناپذيربپندارند. قدرتهاى استكبارى خواهان غفلت، خواب آلوده بودن، نداشتن
آرمان‏و نيز عدم تحرك ملتها هستند و چنين وضعى را بهشت خود مى‏دانند، امّا انتظار فرج
موجب مى‏شود كه انسان به وضع موجود قانع نباشد و بخواهد به وضعى بهتر و برتر دست
پيدا كند.»
[30]

 

 


|271|


رويكرد فرهنگ عاشورا و فرهنگ انتظار در مواجهه با سكولاريزاسيون:

 

بر مبناى آنچه گزارش شد، طبق آيات قرآن و فرهنگ مهدويّت و انتظار، كسانى كه
سكولاريزه شدن حيات اجتماعى انسان را فرآيندى طبيعى و واقعى معرّفى مى‏كنند و در
فرهنگ اسلامى و شيعى باليده‏اند، اگر منظورشان از طرح اين تز، نفى فرهنگ انتظار است و
معتقدند، پايانه‏اى براى سرانجام بشريّت جز به حاشيه رفتن دين از جميع جوانب حيات
جمعى نيست. بى ترديد، اين تئورى با آموزه‏هاى وحيانى قرآن و سنّت و ضروريات تشيّع و
اسلام ناسازگار است و ميان سكولاريزاسيون به عنوان يك فرآيند و انتظار مصلح جهانى
يكى را بايد برگزينند. امّا اگر بر اين باور باشند كه پايانه تاريخ خواندن فرآيند
سكولاريزاسيون، با صرف نظر از ظهور مصلح جهانى است و در واقع روند سكولاريزه
شدنِ مناسبات اجتماعى، همچنان رو به توسعه و گسترش خواهد بود تا زمانى كه شب
طولانى انتظار به طلوع سپيده دولت جهانى بقية الله الاعظم - عجّل الله تعالى فرجه الشريف -
به انجام رسد و ظهور آن حضرت، مهر پايانى خواهد بود بر روند روبه گسترش
سكولاريزاسيون، در پاسخ بايد گفت؛ اوّلاً چنانكه در بخش ب، در بررسى سكولاريزاسيون
از منظر برون دينى خواهد آمد، اين تئورى، فرضيه‏اى بيش نيست و ادلّه متعدّدى آن را نفى
مى‏كند. ثانياً در صورت پذيرش و تسليم اين ايده كه سكولاريزاسيون به عنوان واقعيتى
اجتناب‏ناپذير همچنان ادامه و رشد مى‏يابد، تا اينكه با ظهور دولت مهدوى(ع) نابود شود و
دوباره اسلام به حيات اجتماعى گام گذارد، آنگاه اين سخن مطرح خواهد شد كه هر چند
سكولاريزه شدن قطعى باشد، امّا ما بايد چه كنيم و نقش ما، به عنوان انسان آگاه، مؤمن و پيرو
فرهنگ انتظار چيست؟ آيا نقش ما، در اين فرايند طبيعى آن است كه همگام با
سكولاريزاسيون حركت كنيم و آن را به عنوان حركتى سيل آسا تلقى كرده كه بايد ما هم در
مسير آن شنا كنيم و خود را در مقابل آن قرار ندهيم؟ آيا معناى پذيرش انتظار همين است كه
ما در عمل راهى را دقيقاً در مقابل حركت مصلح جهانى پيش گيريم يا آنكه معناى‏پذيرش
انتظار، ايجاد زمينه هايى اثباتى براى تحقق آمال و اهداف مهدويّت است؟

 

 

البته در تبيين و تفسير انتظار به قول شهيد مطهرى(ره) دو نگرش دو سويه در ميان
شيعيان همواره مطرح بوده است، انتظار سازنده تحرّك بخش و تعهّد آور، و انتظار بازدارنده
و فلج كننده كه نوعى اباحى گرى محسوب مى‏شود.
[31] انتظار ويرانگر برداشت قشرى از
مهدويّت است كه نه تنها در برابر گسترش و اشاعه ظلم و تجاوز و تبعيض و اختناق و حق

 


|272|

كشى و تباهى به عكس‏العمل دست نمى‏زند و امر به معروف و نهى از منكر را بر خود فرض
نمى‏شمرد، بلكه با اين پندار كه گسترش جور و فساد و تباهى به ظهور امام زمان(عج) كمك
مى‏كند و موجب نزديكى فرج مى‏شود به همراهى با دستگاه‏هاى ظلم و فساد و حكومتهاى
جبّار و رواج ناهنجارى‏ها و بى بند و بارى‏ها همراه مى‏شود!

 

 

اين برداشت قشرى از فرهنگ انتظار كه از رواج ظلم و فساد و زير پا لِه شدن قوانين
شرعى دفاع مى‏كند چيزى است كه پيش از اين در گروه هايى همچون انجمن حجّتيّه قابل
مشاهده است. آنان به تعبير حضرت امام خمينى(ره) مقدس نماهاى بى‏شعورى بودند
كه‏مى‏گفتند: دين از سياست جداست و مبارزه با شاه حرام است و مشروب فروشى و فساد
وفحشا و فسق حكومت ظالمان براى ظهور امام زمان - ارواحنا فداه - را مفيد و
راهشگامى‏دانستند:

 

«حجتيه‏اى‏ها مبارزه را حرام كرده بودند و در بحبوحه مبارزات، تمام تلاش خود را نمودند تا
اعتصاب چراغانى نيمه شعبان را به نفع شاه بشكنند.»
[32]

 

امروز هم اگر كسانى بخواهند به بهانه واقعى و اجتناب‏ناپذير شمردن سكولاريزاسيون،
به تز جدايى دين از سياست تن در دهند و همراه با مقدس نمايان، دستان خود را در برابر ظلم
جهانى بالا برده و اباحه‏گرى را ترويج كرده، اعلام كنند: تا پيش از ظهور امام زمان (عج)
نمى‏توان شريعت را به اجرا درآورد و فرهنگ مدرنيته غرب خواه ناخواه همه جا را فرا
خواهد گرفت، در حقيقت اينان همان مرتجعانى خواهند بود كه پس از آن همه تلاشهاى
انديشمندان فرهيخته و آگاه به اسلام واقعى همچون امام خمينى(ره) و شهيد مطهرى(ره)
دوباره راه تحجّر و مقدس مآبى و بازگشت اسلام امريكايى را هموار كنند و فرهنگ انتظار
سازنده را كه لُب اسلام ناب محمّدى است، در اين سرزمين منكوب و مقهور نمايند.

 

 

اگر در روايات اسلامى گفته مى‏شود: «انتظار الفرج من اعظم العمل»[33] آيا كدامين انتظار از
بهترين اعمال شمرده مى‏شود؟ آيا مى‏توان پذيرفت كه همراهى با فساد و فحشا، و حاشيه
راندن دين به زواياى خانه‏ها و مساجد، برترين عمل باشد؟ اگر امام سجاد(ع) منتظرين ظهور
را افضل از اهل هر زمانى مى‏شمرند و دليل آن را بالا بودن ميزان خرد و درك و فهم آنها
مى‏دانند كه غيبت و مشاهده معصوم براى آنان يكسان است و اگر امام سجاد، منتظران را
مجاهد همراه رسول خدا(ص) معرفى مى‏كنند و آنها را مخلصين حقيقى و شيعيان صادق و
دعوت كنندگان به دين الهى لقب داده‏اند،[34] سرّش چيست؟ آيا سرّ آن در اباحى گرى است؟ يا

 


|273|

راز و رمزى جز اين دارد و نشان مى‏دهد كه در جهان وانفساى نعره سكولاريزاسيون، دفاع از
دين حقّ و احياء شريعت و به صحنه بازگرداندن قوانين اسلامى، چه هزينه‏اى گزاف دارد؟
هزينه‏اى بس سنگين كه از جهاد با شمشير در كنار پيامبر(ص)، دشوارتر و سنگين
بارترخواهد بود، و از اين رو مزد و پاداش آن هم مضاعف مى‏شود. در همين جاست كه
پيوند ميان فرهنگ انتظار و فرهنگ عاشورا در عصر رواج فرضيه سكولاريزاسيون آشكار
مى‏گردد. اگر مى‏پرسند: «آيا با تبديل شدن به جامعه‏اى مدنى كه سكولاريزه شدن روابط
اجتماعى از پيامدهاى اجتناب‏ناپذير و طبيعى آن هست، بايد كاركردها و مصلحهاى عاشورا
را منتفى دانست؟»[35]

 

 

در پاسخ بايد گفت: هرگز! و در تبيين اين جواب منفى به دو نكته مى‏توان اشاره داشت؛
نكته نخست آنكه در بخش ب، در بحث سكولاريزاسيون از منظر برون دينى، نشان داده شد
كه اين فرضيه مغلطه‏آميز، از هيچ پشتوانه منطقى و علمى خردپذير برخوردار نيست و بنيانى
بس سست و لرزان دارد.

 

 

نكته دوم اينكه هرچند سكولاريزاسيون پذيرفته شود ولى با توجه به تقابل و تضاد آن با
مهدويّت و انتظار، هرگز كار كرد عاشورا منتفى نخواهد بود و اين فرهنگ به خاموشى
نخواهد گراييد. كاركرد عاشورا در جامعه مدنىِ سكولار، موتور محركه حركت اجتماعى
براى رسيدن به حكومت جهانى قسط و عدل و حاكميّت دينى خداست. اين سرّ پيوند ميان
دو فرهنگ انتظار و عاشورا است و سير حركت از يك سو و هدف و مقصد اعلى از سوى
ديگر با اين دو فرهنگ تبيين مى‏شود و هر يك مكمّل ديگرى است. فرهنگ عاشورا به شيعه
مؤمن، بلكه هر انسان انديشمند آزاده‏اى مى‏آموزد كه در برابر بدعتها و اماته كتاب و سنّت و
بى عدالتى و تجاوز بايد ايستاد و در اين مسير گام نهاد كه آينده اين مسير، مسير سير تاريخى
بشريّت است و پايانه تاريخ بر اساس همين عقيده و اعتقاد وحيانى رقم مى‏خورد. شيعه در
مكتب عاشورا از امام حسين، هدف از حركت و نهضت را مى‏آموزد:

 

«و انى لم اخرج اشراً و لا بطراً ولا مفسدا و لا ظالماً و انّما خرجت لطلب الإصلاح فى امّة جدّى،
اريد ان آمر بالمعروف و أنهى عن المنكر و اسير بسيرة جدّى و ابى».
[36]

 

بر خلاف تئورى سكولاريزاسيون و سكولاريسم كه براى قوانين و اصول دينى در
حركت‏هاى سياسى اجتماعى، شأنيتى قائل نيست، راه حسين(ع) راهى كاملاً منطبق
برآموزه‏هاى وحيانى و قوانين شرعى است. امام(ع) نه از روى خودخواهى يا

 


|274|

خوشگذرانى‏و رفع موانع كامجويى و نه براى فساد و ستمگرى از مدينه خارج نمى‏شود.
هدف او از اين خروج، امر به معروف و نهى از منكر و انجام حركتهاى اصلاحى در امت
اسلامى و بر طبق سيره و روش پيامبر اكرم(ص) و اميرمؤمنان(ع) گام نهادن است. اين فراز
برگزيده از وصيت نامه سيدالشهدا(ع)، ترسيم كننده تابلويى جاودان از پيوند دين و سياست،
بلكه عينيّت ديانت و سياست در قيام حسين است. امام(ع) در ضمن نامه‏اى كه به اشراف
بصره مى‏نگارند متذكر مى‏شوند:

 

«فانّ السنّة قد اُميتتْ، و ان البدعة قد احييت و ان تسمعوا قولى و تطيعوا امرى اهدكم سبيل
الرشاد.»[37]

 

اگر در جامعه مدنى و بنيان نهاده بر اساس آموزه سكولاريزه شدن روابط اجتماعى، سنّت
پيامبر خدا مرده و بدعتها زنده باشند، اين نداى فرهنگ عاشوراست كه هر كس قول
ابى‏عبدالله را بشنود و امر او را اطاعت كند، او را به راه رشد و كمال هدايت خواهد كرد.

 

 

در گفتگويى كه حضرت ابا عبدالله با فرزدق در مسير مكّه به كوفه، در منزل صفاح
دارد،مى‏فرمايد:

 

«يا فرزدق ان هولاء قوم لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض،
و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فى اموال الفقراء و المساكين و انا اولى من قام بنصرة
دين الله و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبيله لتكون كلمة الله هى العلياء»
[38]

 

اين فراز هم، تابلوى زيباى ديگرى از تقابل جامعه سكولار و جامعه اسلامى است.
امام(ع) در اين تابلو امويان را به عنوان نخستين سكولارهاى واقعى در درون جامعه اسلامى
كه در انديشه كنار نهادن دين الهى هستند معرفى مى‏كند. كسانى كه ملازم پيروى شيطان و
تارك طاعت رحمانند، فساد در زمين را آشكار مى‏كنند، حدود الهى را ابطال مى‏گردانند،
شرب خمر كرده و دارايى فقيران و مساكين را به تاراج مى‏برند. و اين تنها سيدالشهداء(ع)
است كه از هر كس در قيام براى يارى دين خدا و عزّت بخشى به شريعت الهى و جهاد در راه
او براى اعلاء كلمة الله اولويّت دارد. و شيعه‏اى كه اين درس را از مولاى خود آموخته او هم
0در همين مسير بايد گام گذارد، به مقابله با ملازمين طاعت شيطان و تاركين طاعت رحمن و
مفسدان زمين و ابطال كنندگان حدود و شرب خمر كنندگان و تاراج كنندگان اموال محرومان
برخيزد و دين خدا را يارى كند و شريعت او را عزيز گرداند و به جهاد همه جانبه در راه او
دست زند. اين است عمل‏كرد عاشورا در جامعه سكولار در عصر سكولاريزه شدن روابط

 


|275|

اجتماعى. عاشورا ايستادگى در برابر امواج سهمگين آن است و فلسفه انتظار هم همين است،
فرد منتظر بايد خود را هماهنگ با منتظَر كند. منتظر مصلح بايد خود صالح باشد و در انديشه
اصلاح باشد، تا بتواند لقب منتظر دريافت كند. عاشورا علّت فاعلى حركت‏هاى حق طلبانه و
تلاش در جهت اجراى كامل دين در عرصه اجتماعى است و انتظار ظهور فرج علّت غايى
اين تلاش مستمر تاريخ است و از اين رو، شيعه آموخته است: «كل يوم عاشورا و كل ارض
كربلا». و اين آموزه حتّى در عصر تز سكولاريزه شدن روابط اجتماعى عاشورا و كربلا تداوم
مى‏يابد براى آنكه قانون و حكم الهى همواره در جريان باشد، به پيرو راه سيدالشهدا(ع)
آموخته‏اند، هر روز زيارت عاشورا قرائت كند و در زيارت عاشورا، ميان عاشورا و ظهور
فرج پيوند زند:

 

«و ان يرزقنى طلب ثارك مع امام منصور من اهل بيت محمد(ص)».

 

شيعه از خدا مى‏خواهد رزق معنوى و عظيم مطالبه خون ابى عبدالله(ع) را همراه با امام
زمان(ع) داشته باشد و باز تكرار مى‏كند:

 

«و ان يرزقنى طلب ثاركم مع امام هدىً (مهدى خ - ل) ظاهر ناطقٍ بالحق منكم»

 

و روزى شدن خون خواهى شهداء كربلاء را كه به معناى هم‏سو با اهداف امام حسين(ع)
حركت كردن است به همراه حضرت مهدى(عج) درخواست مى‏كند. پيرو عاشورا و منتظر
ظهور، هر هفته در روز جمعه، اين ترنّم را بر لب دارد:

 

«اين الحسن؟ اين الحسين؟ اين ابناء الحسين؟ صالح بعد صالح و صادق بعد صادق، اين
السبيل بعد السبيل؟ اين الخيرة بعدالخيرة؟ اين الشموس الطالعة؟ اين الأقمار المنيرة؟ اين
الأنجم الزاهرة؟ اين اعلام الدين و قواعد العلم؟ اين بقية الله التى لا تخلو من العترة الهادية؟
اين المعدّ لقطع دابر الظلمة؟ اين المنتظر لاقامة الأمتِ و العوج؟ اين المرتجى الإزالة الجور و
العدوان؟ اين المدّخر لتجديد الفرائض و السنن؟ اين المتخيّر لاعادة الملّة و الشريعة؟ اين
المؤمّل لاحياً الكتاب و حدوده؟...».

 

در اين فرازهاى دعاى ندبه، شخص منتظر، اهداف و آرمانها را مى‏آموزد و همواره اين
سمت وسورا در نظر دارد كه هدف شكست ستمگران و احياء فرائض و سنت و اقامه دوباره
امّت و تمدّن اسلامى و اجراء احكام قرآن و حدود الهى است. تكرار اين فرازها براى گم
نشدن هدف و شاخص حركت است.

 

 

نتيجه آنكه شيعه پيرو فرهنگ عاشورا و منتظر احياء تمدن جهانى اسلام، نمى‏تواند
رويكردش به سمت اباحه گرى باشد و تسليم امواج سهمگين سكولاريزه شدن روابط

 


|276|

اجتماعى گردد و دست آنها را به عنوان بيعت فشار دهد. او از سيدالشهدا(ع) مى‏آموزد:

 

«الا و ان الدّعى ابن الدّعى قد ركز بين أثنتين بين السلّة و الذلّة و هيهات منّا الذلّة، ابى الله
ذلك لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طهرت و جدود طابت».[39]

 

در دو راهى ذلّت بيعت و سازش با حزب اموى زمانه يعنى تز سكولاريزاسيون و شهادت
با عزّت، راهى را كه مرضىّ خدا و رسول و مؤمنان و دامنهاى پاك است، برگزيند و اين
عملكرد فرهنگ عاشورا، در عصر طرح تز سكولاريزه شدن روابط اجتماعى خواهد بود.

 

 

امروزه پس از حوادث 11 سپتامبر و مواضع مدرنيته غرب در برابر جهان اسلام و طرح
انديشه جنگهاى صليبى، اين مطلب از اشارات و رموز، بلكه تصريحات رسانه‏اى غرب به
خوبى محسوس و ملموس است كه مسأله سكولاريزم با نام و نشان و بى نام مثل
سكولاريزاسيون، هدف راهبردى مهم امريكا و جهان غرب در كشورهاى اسلامى، به ويژه
جامعه ايرانى به عنوان جهت دهنده اصلى خيزش جهانى اسلام است. در اين ارتباط تأمّل در
اظهارات «فوكوياما» مهم و كارگشا خواهد بود. فرانسيس فوكوياما، صاحب نظرى كه
نقش‏اساسى در جهت دهى به دولتمردان امريكا دارد و مدرنيته و عقلانيّت مدرن را تنها به
يك صورت، ممكن مى‏داند و آن هم صورتى كه درغرب تحقق يافته، پس از حوادث br>11> سپتامبر گويد:
[40]

 

«چالشى كه امروز امريكا با آن رو به روست، چيزى بيش از مبارزه با يك باند كوچك
تروريستى است، دريايى از اسلام گرايى فاشيستى كه تروريستها در آن شنا مى‏كنند، چالش
ايدئولوژيكى را در بر مى‏گيرد كه از بعضى جهات، اساسى‏تر از چالشى است كه از طرف
كمونيسم مطرح بود.»

 

وى در ادامه به چشم انداز سير حوادث آينده جهان پس از حوادث 11 سپتامبر اشاره
مى‏كند و پس از طرح اين پرسش كه آيا اسلام افراطى، داراى پيروان بيشتر و سلاح‏هاى جديد
و قدرتمندتر براى حمله به غرب خواهد شد؟ در پاسخ از اين سؤال به عواملى كه نقش
كليدى دارند، اشاره مى‏كند. او عامل اوّل را نتيجه عمليات نظامى امريكا در افغانستان
مى‏شمرد و در توضيح دومين عامل گويد:

 

«تحوّل دوم كه مهمتر نيز هست بايد از درون خود اسلام آغاز شود. جامعه اسلامى بايد تصميم
بگيرد كه آيا بايد با مدرنيته و به ويژه با اصل كليدى حكومتى سكولار و تساهل مذهبى كنار
آيد يا نه؟»

 

وى در ادامه مى‏افزايد:

 

 


|277|

«اميدهايى وجود دارد كه يك شاخه ميانه‏روتر از اسلام به دليل منطق تاريخى نهفته در
سكولاريسم سياسى پديدار گردد.»

 

فوكوياما، سپس نگاه خود را به تحوّلات جهان اسلام از زاويه ايران چنين بيان مى‏كند:

 

«در حقيقت به نظر مى‏رسد كه اگر كشورى وجود داشته باشد كه بتواند جهان اسلام را براى
خروج از مخمصه فعلى هدايت كند، ايران است كه 23 سال پيش باعث شروع اصولگرايى
كنونى اسلامى با سرنگونى شاه و به قدرت رسانيدن آية الله خمينى شد.»

 

مخمصه‏اى كه اين نظريه پرداز وابسته به نظام سلطه امريكا از آن ياد مى‏كند، همان چيزى
است كه در فرازهاى پيش از آن با نام اسلام فاشيستى و بنياد گرا و ايدئولوژيك از آن ياد كرد؛
همان اسلامى كه به تعبير او آية الله خمينى را به قدرت رسانيد. چشم اميد اين نظريه‏پرداز
برجسته امريكايى هم، براى رهايى از اين مخمصه بزرگ و مخمصه‏اى كه براى گوينده آن
مخمصه است، به ايران دوخته شده تا در ايران تحوّلى رخ دهد و اسلامى پديدار شود كه با
مدرنيته و اصل كليدى حكومت سكولار كنار آيد. و تحولات ايران هم براى رهايى تمدّن
غرب از مخمصه بزرگ موجود، در گرو تحوّل در عرصه انديشه و نظر جامعه ايرانى نسبت به
اسلام است. بايد قرائتى از اسلام و آموزه‏هايى همچون عاشورا و كربلا بر عرصه فكر و نظر
ايران استيلا يابد كه با اصل كليدى حكومت سكولار كنار آيد.

 

 

آنچه گذشت نگاهى كلى به ايده سكولاريزاسيون و عملكرد فرهنگ عاشورا بود. اين امر
پرسشهاى عمده‏اى را پيش روى مى‏نهد كه بايد به آنها پرداخت. در بخش دوم، اين بخش را
بگونه‏اى ملموستر و جزئى‏تر تكميل خواهيم كرد.

 


بخش دوم: بررسى و تحليل تعبير سياسى و ايدئولوژيك از عاشورا

 

در بخش اوّل ايده سكولاريزاسيون و عمل‏كرد فرهنگ عاشورا در مواجهه با آن مورد
بررسى قرار گرفت و نشان داده شد كه اين ايده پشتوانه علمى و منطقى مستحكم ندارد و از
نگاه درون‏دينى يا برون‏دينى نمى‏تواند قابل دفاع باشد. در نتيجه كاركرد فرهنگ عاشورا در
برابر اين ايده سست و خطرناك كه مى‏خواهد خود را چيره كند؛ مقاومت، و عدم بيعت
حسين‏گونه با اين يزيد متفرعن است. اگر - بر فرض محال - سكولاريزاسيون واقعيّت هم
مى‏داشت؛ بنابر فرهنگ عاشورا و انتظار، مقاومت در برابر آن اجتناب‏ناپذير مى‏بود.

 

 


|278|

 

اين سخن كه نتيجه و ماحصل مباحث بخش پيشين بود، به نوبه خود موجب توليد
پرسش‏هايى مى‏شود كه در اين بخشِ پيشِ رو، بايد براى آن پرسشها، پاسخهايى علمى و
متقن تدارك ديد.

 

 

نقطه عزيمت و محور پرسش‏ها از اين‏جا شروع مى‏شود كه نتيجه‏گيرى بالا، مبتنى بر
تعبير سياسى و ايدئولوژيك از عاشورا است. در حالى كه تمام حرف و سخن در همين مبنا
است؛ پرسش آن است كه آيا چنين مبنايى از ريشه و بنيان قابل دفاع است؟ و بر فرض
درستى، آيا در عصر حاضر و در زمان كنونى كه جامعه ايرانى از انقلاب بيرون رفته، مى‏تواند
ارزشمند و تأثيرگذار در جامعه باشد؟ اگر چه در دهه‏هاى اخير به ويژه از شهريور بيست به
بعد و بالاخره در دوران انقلاب اسلامى، تعبير از عاشورا، عمدتاً بار سياسى و ايدئولوژيك
داشت و به ظلم‏ستيزى و نفى مشروعيت نظام حاكم با استفاده از آن پرداخته مى‏شد، ولى
اكنون چنين تعبيرى با مشكلات مواجه است. گذشته از آنكه، اينگونه تعبيرات، فاقد
جامعيّت است و اين واقعه بزرگ الهى را كه پُر از رمز و راز است و زواياى پنهانى دارد
همچون قصه موسى و خضر و سوراخ كردن كشتى، به اقدامى سياسى و تك‏بُعدى محدود
مى‏كند و شأن و منزلت آن شاهد قدسى را به شاهدى بازارى كاهش و تنزّل مى دهد. چنين
تعبيرى براى شرايط اجتماعى پيش از انقلاب كه دوران آرمانخواهى است، مفيد مى‏باشد
ولى در دوران استقرار نظام كه دوران نهادينه شدن قانون است، به چنين تعبيراتى نيازى
نيست. بعلاوه تعبير سياسى‏زمينه را براى پذيرش راه حل‏هاى خشونت‏آميز و نظامات
توتاليتر در ميان پيروان فراهم مى‏آورد.

 

 

در اين بخش، هدف، بررسى اجمالى و مختصر پرسش‏هاى بالاست. و براى كمك به حلّ
عالمانه مشكل بحث از مبانى تعبير حوادث تاريخى و قانونمندى آن آغاز مى‏شود. آيا
برداشت و تفسير حوادث تاريخى قانونمند است و يا ملاكى براى تعبير حوادث در دست
نيست؟ آيا مرز تعبير و تحريف كجاست؟ و در خصوص حادثه عاشورا، چگونه مى‏توان
تعبير را از تحريف بازشناخت؟ و ملاك روايى يا ناروايى تغيير گفتمان عاشورا در چيست؟

 

 

پس از بررسى اين مبانى، نوبت به تعبير سياسى و غير سياسى از عاشورا مى‏رسد. در اين
مرحله، نخست به نقد و بررسى تعبير غير سياسى از عاشورا و زمينه‏هاى آن همچون غلوّ،
اباحه گرى، تفديه و تكليف خصوصى امام‏حسين(ع) پنداشتن حادثه كربلا خواهيم نشست
و سپس به بررسى تعبير سياسى و ايدئولوژيك از عاشورا و پرسش‏ها و شبهاتى كه نسبت به

 


|279|

سياست دينى دانستن عاشورا وارد شده، خواهيم پرداخت.

 


متن‏خوانى حوادث و قانونمندى آن

 

از آنجا كه در پرسش‏هاى پيشين، سخن از تعبير از عاشورا و چگونگى متن‏خوانى اين
حادثه بود، اين موضوع قابل طرح است كه آيا تعبير از حوادث تاريخى ملاكى دارد يا نه؟ اگر
مى‏پرسيم: چه تعبيرى از عاشورا داشته باشيم و چه تعبيرى نداشته باشيم؟ و تجزيه و تحليل
مى‏كنيم كه تعبير سياسى از عاشورا اين ويژگى‏ها را دارد و تعبير غير سياسى از آن اين
ويژگى‏ها را و در مقام سنجش و امتيازدهى و ارزش‏گذارى براى هر يك از ويژگى‏هاى اين
دوگونه تعبير برمى‏آييم، آنچه به ذهن يك انسان متفكّر و فهيم خلجان مى‏كند و بر خاطره او
نقش مى‏بندد آن است كه آيا اختيار برداشت و تعبير وقايعى همچون عاشورا با ماست؟ آيا ما
به عنوان انسانهايى كه بيرون از واقعه كربلا، به تماشاى آن نشسته‏ايم و مى‏خواهيم متن آن را
بخوانيم، اين قدرت را داريم كه هر نوع برداشت و فهمى از آن داشته باشيم؟ آيا اين حادثه يا
هر حادثه ديگر تاريخى، تاب هرگونه تحليل و تفسيرى - هر چند متعارض و متناقض - دارد؟
در حالى كه فردى آن را صددرصد سياسى مى‏بيند، آيا ديگرى مى‏تواند آن را كاملاً غير
سياسى و پديده‏اى معنوى و روحانى به شمار آورد؟ آيا چنين است يا اينكه برداشت و
خواندن متن حوادث تاريخى از جمله حادثه نينوا در عصر حاضر، قانونمند است و قواعد
خاص خود را دارد و تعبير بايد در چارچوب موازين خود انجام گيرد تا مقبول افتد؟ آيا
عاشورا متنى صامت است و با هر تعبيرى قابليّت سازش دارد، هم مى‏توان از آن برداشتِ
ايدئولوژيك و سياسى داشت و هم مى‏توان از آن تعبيرى متضاد با تعبير سياسى را داشت. و
آيا در هر زمان، هر دو تعبير مى‏تواند درست و موافق با متن حادثه باشد و تاريخ عاشورا با هر
دو قابل تطبيق است و بر هر دو مى‏تواند دلالت كند؟ آيا چنين است يا آنكه عاشورا يك حادثه
تاريخى است كه با توجه به شواهد مختلف تاريخى و با توجه به مبانى نظرى و فكرى
پديدآورندگان آن در هر دو سمت، يك‏سو اصحاب سيدالشهداء(ع) وسوى ديگر لشكر عمر
سعد، و به ويژه با توجه به شخصيت امام‏حسين(ع) به عنوان خلّاق و معمار اين بنيان رفيع،
بايد تفسير شود؟ البته در اينجا كه بحث از تعبير و برداشت است؛ سخن در داورى و
ارزش‏گذارى نسبت به اين حادثه نيست و هر كس، بر اساس افكار و مبانى پذيرفته‏شده خود
و عقيده و ايمانى كه دارد، ممكن است حادثه كربلا را تحسين يا تقبيح كند، ممكن است، حتّى

 


|280|

كسانى كه در حزب اموى جاى مى‏گيرند؛ نهضت حسينى را محكوم و آن را خلاف اسلام و
خروج بر امام‏المسلمين ارزيابى كنند، چنانكه شاهد چنين ارزيابى در ميان افرادى از لشگر
عمر سعد همچون عمرو بن الحجّاج مى‏باشيم كه در روز عاشورا بانگ برآورد:

 

 

«يا اهل الكوفة، الزموا طاعتكم و جماعتكم و لا ترتابوا فى قتل من مرق من الدين و
خالف‏الامام.»
[41]

 

 

و با اين سخنان، امام‏حسين(ع) را از مارقين و خروج كنندگان بر پيشواى مسلمانان
معرفى كرد و يا همچون عمر سعد با خطاب: «يا خيل الله، اركبى و ابشرى»
[42] لشكر خود را
لشكر خدايى بداند و آنها را براى كشتن ابى‏عبدالله(ع) به بهشت بشارت دهد. ممكن است
كسى در مقام ارزيابى جنگ ميان امام‏حسين(ع) و يزيد اعلام كند:

 

 

«انّ الحسين (ع) قتل بشرع جدّه».[43]

 

 

و بدين‏وسيله يزيد را تبرئه كند و يا كسى چون ابن‏خلدون هر چند يزيد را فاسق بداند و
جنگ او با امام‏حسين(ع) را نامشروع معرفى كند و معتقد باشد در اين جنگ، آن حضرت
شهيد مأجور است «و الحسين فيها شهيد مثاب و هو على حقّ و اجتهاد»
[44] چرا كه بر طبق ظن
خويش اجتهاد در حكم شرعى كرده و وظيفه خود را در خروج عليه يزيد فاسق‏تشخيص
داده است؛ هر چند كسانى مثل ابن‏عباس و ابن‏زبير و ابن عمر نيز مجتهدبودند و تشخيصشان
چيزى جز تشخيص امام‏حسين(ع) بود و لذا همراه با او خروج‏و او را تأييد نكردند، ولى
امام‏حسين(ع) اگر چه در وظيفه و حكم شرعى دچار خطا نگرديد، امّا در امر دنيوى، دچار
خطا گرديد، چرا كه در آن عصر، عصبيّت بنى‏اميّه غلبه داشت و شرايط اجتماعى براى قيام
مهيّا نبود:

 

«فقد تبيّن لك غلط الحسين الّا انه فى امر دنيوى لا يضرّه الغلط فيه.»[45]

 

اينها پاره‏اى از ارزيابى‏هاى علماى اهل سنت نسبت به قيام عاشورا، بر اساس عقايد خود
در مسأله مهم امامت و زمامدارى و عادل دانستن تمامى صحابه و اختلافات آنها را حمل بر
اختلاف فتواى مجتهدين كردن، مى‏باشد.

 

 

در مقابل اين داورى، نظريّه شيعه مطرح مى‏گردد كه بر اساس اصل كليدى امامت و
ولايت و وجوب عصمت و نص در امام، امام‏حسين(ع) را به عنوان اسوه و الگو معرفى
مى‏كند و قيام آن حضرت را، قيامى واجب و لازم براى حفظ اساس اسلام كه بنى‏اميّه و يزيد
در انديشه نابودى و اضمحلال آن بودند، مى‏شناسد، ولى نكته بحث در اين حقيقت نهفته

 


|281|

است كه تمامى اين ارزش‏گذارى‏ها و تحسين و تقبيح‏ها، صواب و خطا شمردن‏هاى متضاد و
متناقض بر محور عقايد ونظرات كسى كه بر كرسى قضاوت نشسته و مى‏خواهد، در رفتار
امام‏حسين(ع) و يزيد قضاوت كند و حكم و رأى صادر نمايد، مى‏باشد، و اينها همه، غير از
بحث، تعبير و برداشت و فهم اين حادثه است. در بحث تعبير و برداشت، وظيفه
برداشت‏كننده، استناد به متن حادثه است. هر نوع تعبيرى بايد برآمده از مجموعه وقايعى
باشد كه در خارج رخ داده است و تعبير كننده بر اساس نظاره‏گرى خود طبق آن شواهد
برداشت خود را اعلام مى‏كند، در نتيجه هر نوع برداشت و اظهار نظرى كه متكى بر متن
حادثه نباشد و شواهد و قرائن گوناگون خارجى آن را تأييد نكند، از حيّز ارزش و اعتبار
علمى ساقط خواهد بود. عمده‏ترين شواهد فهم و درك يك حادثه سياسى و نظامى مثل
عاشورا و برداشت از آن عبارتند از: نگاه به رفتار تمامى حادثه‏آفرينان و نقشى كه در متن
جريان ايفا كرده‏اند. سخنانى كه ميان دو طرف درگير ردّ و بدل گشته، سخنان كسانى كه هر
چند در پديدآوردن حادثه نقش‏آفرين نبوده‏اند ولى از بيرون با سخنان و گزارش‏ها و اظهار
نظرهاى خود، ابعاد گوناگون حادثه مورد نظر را روشن كرده‏اند، حوادثى كه پيش از حادثه
مورد نظر اتفاق افتاده‏اند يا حوادثى كه پس از آن رخ داده‏اند، اينها عمده‏ترين امورى است كه
مى‏تواند به عنوان ابزار كار تعبير كننده به كمك او بيايد.

 


مرز تعبير و تحريف يك حادثه

 

مرز ميان تحريف و غلطخوانى حوادث تاريخى با تعبير و برداشت علمى در همين‏جا
معيّن مى‏گردد. هر نوع تعبير و برداشتى كه قرائن و شواهد ياد شده، آن را ردّ كند و بر اساس
اظهار نظرهاى شخصى شكل گرفته باشد به عنوان تعبيرى ناصواب و برداشتى نادرست،
مردود تلقى خواهد شد و نام تحريف به خود مى‏گيرد.
[46]

 

 

به بيان ديگر فهم و برداشت حوادث تاريخى همچون فهم و تعبير متون است و
همان‏طور كه تفسير و فهم يك متن بايد متكى به قواعد و قوانين محاورات عقلايى همچون
ظهور باشد و هرگز يك متن تاب تحمّل فهم‏ها و قرائت‏هاى گوناگون متضادّ و متناقض را
ندارد و برداشتهاى مختلف بر اساس قواعد عقلايى و در محدوده اصولى چون اصالة الظهور
به عنوان اجتهادهاى متفاوت پذيرفتنى است و بيرون از آن به عنوان تحريف و غلطخوانى و
نفهميدن متن يا غرض‏ورزى تلقى مى‏شود، در تعبير و تفسير حوادث تاريخى نيز قواعد و

 


|282|

قوانين آن بايد مراعات شود وانسان نمى‏تواند، تعبيرات و تفسيرات متناقض و متضادّى را به
يك حادثه نسبت دهد و الّا دچار مغالطه و تحريف خواهد شد.

 


تعبير يا تحريف حادثه عاشورا

 

با توجه به آنچه گذشت، مشكل اساسى كسانى كه به بيان خود آنها، تعبير ايدئولوژيك يا
سياسى از نهضت عاشورا را به نقد مى‏كشند و بر آن اشكالاتى همچون فقدان جامعيّت يا
زمينه‏سازى براى خشونت، يا بى‏نيازى شرايط اجتماعى پس از انقلاب از تعبير سياسى
عاشورا، وارد مى‏كنند، در بى‏توجّهى به اين حقيقت نهفته است كه گويا در تعبير حادثه
عاشورا و برداشت و تفسير از آن، اين اختيار و حقّ به خواننده متن عاشورا، وا نهاده شده
است كه مثلاً در يك برهه از زمان (پيش از انقلاب) تعبير سياسى داشته باشيد و در برهه‏اى
ديگر (پس از انقلاب) تعبيرى غير سياسى. اگر منظور منتقدان تعبير سياسى حادثه عاشورا،
آن است كه حادثه عاشورا تنها، سياسى نيست، يعنى سياسى بودن آن را مى‏پذيرند، ولى
مى‏گويند: نبايد تنها اين حادثه در بُعد سياسى محدود شود و ديگر ابعاد و لايه‏هاى آن مغفول
ماند، اين نظر بر اساس مباحث آينده اين نوشتار، قابل تأييد است و اگر غرض آن است كه
تعبير سياسى از عاشورا، از ريشه و بنيان خطاست، حادثه كربلا، حادثه‏اى غير سياسى و پُر
رمز و راز است كه قابل تحليل عقلانى نيست، اين نظر چنانچه در بخشهاى بعدى اين نوشتار
به اثبات خواهد رسيد، قابل دفاع نيست و مى‏توان به روشنى ثابت كرد، حادثه عاشورا،
حادثه‏اى سياسى و برآمده از سياست دين اسلام است.

 

 

ولى اگر مقصود آن باشد كه اين حادثه در زمانهاى گوناگون، مى‏تواند، به تعبيرات
متفاوت و تفسيرهاى گوناگون درآيد، در زمانى مى‏توان از آن برداشت سياسى داشت و در
زمانى ديگر برداشت غير سياسى؛ به عبارت ديگر عاشورا متنى است كه با هر معنا و مفهومى
قابل تفسير است و همچون موم شكل‏پذير مى‏باشد، اگر مقصود اين احتمال سوم است كه با
توجه به قرائن گوناگون، قاطبه منتقدان تعبير سياسى از عاشورا، به همين احتمال روى
آورده‏اند، در پاسخ بايد گفت:

 

 

اوّلا، اين نظريّه، موجب زير پا نهادن قواعد و قوانين تفسير حوادث تاريخى كه مورد
پذيرش عقلا و خردمندان است، مى‏شود؛ قواعدى كه انسانها در طول تاريخ بر اساس آنها به
تفسير و تحليل جريانات تاريخى دست زده‏اند.

 

 


|283|

 

ثانياً، چنانكه گذشت اين نظريه به تحريفى منجر مى‏شود كه گناهى نابخشودنى است.

 

 

ثالثاً، در نتيجه اين نظريه مراجعه به تاريخ لغو و بيهوده خواهد شد. اگر هدف از رشته
تاريخ با شاخه‏هاى متنوع و گوناگون آن، آشنايى با حوادث گذشته انسان و جامعه بشرى است
براى آنكه دستمايه حركت آينده او فراهم شود و با درس‏آموزى و پند و عبرت گرفتن از
گذشته، آينده خود را سامان دهد، اين هدف در صورتى تأمين مى‏شود كه تاريخ را صامت
ندانيم و بپذيريم كه يك حادثه تاريخى داخلى همچون مشروطيّت، يا خارجى چون جنگ
جهانى و جنگهاى صليبى و حمله مغول مثلاً، قابل تعبيرها و برداشتهاى متناقص و متضاد
نيست به‏گونه‏اى كه تفسير در اختيا رما باشد و ما به دلخواه شرايط اجتماعى خود، در هر
زمان، نوعى از تعبير و برداشت از آن را ارائه دهيم. و دراين خصوص ميان حادثه كربلا و
حوادثى كه بر اولياء الهى و سفيران حضرت حقّ رخ داده است، همچون حوادث صدر اسلام
و جنگ موسى و فرعون و به صليب كشيدن حضرت مسيح(ع) و شهادت حضرت يحيى (ع)
و غير آن از حوادث مقدّس با حوادث ديگر تاريخى در اين جهت تفاوتى مشاهده نمى‏شود و
قاعده و قانون تعبير و برداشت از آنها بر يك نظم و نَسَق است.

 

 

كسى كه مى‏خواهد حادثه‏اى چون واقعه كربلا را تعبير و تفسير كند و از آن برداشتى را
ارائه دهد، مسؤوليتى بس گران بر عهده دارد و بايد به شدت مراقب باشد كه به جاى تعبير،
دست به تحريف نزند. تحريف اين حادثه بزرگ همان‏طور كه مى‏تواند در قالب كم و زياد
كردن برخى جزئيات رخ دهد، كه از محلّ بحث اين نوشتار بيرون است، ممكن است از نوع
تحريف معنوى باشد. تحريف معنوى نهضت عاشورا، ارائه تفسير و تعبير و برداشت
نادرست و غيرمتكى بر شواهد موجود در متن آن است، به گونه‏اى كه با ظرافت تمام، نوعى
جابه‏جايى در آن رخ دهد و روح و باطن آن مسخ شود، شبيه دگرگونى و تغيير ماهوى
موجودات و مسخ آنها. تحريف معنوى عاشورا، سابقه‏اى كهن دارد و همواره اين مشكل در
تفسير و برداشت از قيام عاشورا وجود داشته است كه خواسته يا ناخواسته عدّه‏اى به جاى
تعبير از آن، دست به تحريف آن زده‏اند. و بدين‏وسيله فلسفه و روح قيام سيدالشهدا(ع)، را
دگرگون كرده‏اند و استحاله در ماهيت آن پديد آورده‏اند، بدون آن‏كه در ظاهر، نمودى داشته
باشد. خطر اين تحريف، در نفاق آن است، زيرا تحريف كننده، با ظرافت هر چه تمام‏تر، نام
امام‏حسين(ع) و عاشورا و كربلا را زنده مى‏گذارد ولى روح آن را از ريشه و بنيان مضمحل
مى‏گرداند. اين تحريف بزرگى است كه به قول شهيد مطهرى(ره) از هر نوع تحريفى

 


|284|

خطرناك‏تر است - چرا كه حادثه كربلا سند و حجّت ميليون‏ها نفر است و تحريف آن،
تحريف در گفتار يا سيرت معصوم مى‏باشد. تحريف اين حادثه نظير تحريف آيه‏اى از قرآن
است، بلكه خود اين حادثه، آيه‏اى از آيات تكوينى حق است. آيه محكمى است كه بايد از آن
پيروى شود و سوره‏اى از سوره‏هاى يك كتاب مقدس ناطق آسمانى است و تحريف كننده و
تفسير كننده به رأى و هوا در اين حادثه، مشمول حديث «فليتبّوا مقعده من النار» مى‏باشد.[47]

 


تغيير گفتمان عاشورا، روايى يا ناروايى آن

 

با توجه به آنچه پيرامون قانونمندى تعبير و فهم يك حادثه و تفكيك ميان تعبير و
تحريف گذشت، به مسأله مهم و حياتى تغيير گفتمان عاشورا و مرز ميان روايى و ناروايى آن
مى‏رسيم. كسانى كه به لزوم تغيير گفتمان عاشورا نظر دارند بر اين باورند كه فهم عاشورا و
تعبير اين حادثه، بر دوگونه بوده است، تعبير سنّتى از حادثه عاشورا كه ريشه در تاريخ گذشته
ايران و تشيّع دارد و تعبير ايدئولوژيك از اين حادثه كه پس از شهريور 1320 رو به گسترش
نهاد و پس از 15خرداد 42 اوج گرفته و پس از پيروزى انقلاب اسلامى افول كرده است. آنان
معتقدند تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، در كنار فوائد بسيار آن، مشكلات و مسائلى را هم به
دنبال دارد و اين تعبير مواجه با نقدهاى نظرى از يك سو و پيامدهاى غير مطلوب از سوى
ديگر است و شرايط اجتماعى دوران استقرار نظام چندان با ويژگيهاى تعبير ايدئولوژيك از
عاشورا تناسب ندارد. از اين رو توصيه و پيشنهاد اين افراد آن است كه:

 

«اگر خواهان احياء توجهات روشنفكران به عاشورا هستيم، بايد تعبير تازه‏اى از آن
ارائه‏كنيم.»
[48]

 

بحث از «تعبير ايدئولوژيك از عاشورا» و تفسير و تحليل آن را در مباحث بعدى پى
مى‏گيريم، ولى پيش از آن بايد به حلّ اين مشكل برسيم كه اگر كسى بخواهد به توصيه بالا
رفتار كند و به دنبال تعبيرى تازه از عاشورا باشد، تعبير تازه از عاشورا بر اساس چه مبنايى و با
چه اصل و قانونى قابل شكل‏گيرى است؟

 

 

متأسفانه گوينده سخن بالا، توضيحى در باره تعبير تازه از عاشورا نمى‏دهد. آيا اگرتعبير
ايدئولوژيك را نفى كنيم، بايد به تعبير سنّتى به قول خود او، تن دهيم، يا تعبيرى سوم مورد
نظر است؟ اصولاً هر نوع تعبيرى مطرح شود، سنّتى بناميم آن را يا ايدئولوژيك، يا هر نامى
ديگر، مشكل اصلى مرز تعبير و حدود و ثغور آن است؟ آيا تغيير فهم حادثه عاشورا، ملاكى

 


|285|

دارد و قانونمند است يا هُرهُرى ملاك مى‏باشد؟ اصولاً با چه مبنايى مى‏توان به لزوم تغيير در
تعبير از عاشورا، قائل شد؟ آيا چنين امرى ميسور و روا است يا ناممكن است و به تحريف و
نابودى اصل حادثه منجر خواهد شد؟

 

 

توصيه كنندگان به تغيير تعبير از عاشورا يا هر موضوع دينى، سخن خود را همچون
سكولارها برمبناى تمايز ميان «دين» و فهم از دين استوار كرده‏اند.
[49] و در توضيح اين دو
مقوله و وجه تمايز آنها گويند:دين به اعتقاد مؤمنان قدسى و كامل است، منشأ الهى دارد، در
آن خطا و تناقض راه ندارد، امّا فهم از دين، در هيچ عصرى از اعصار نه كامل است نه ثابت؛ نه
پيراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه جاودانه و ابدى است.[50]

 

 

وليكن مع الأسف تمامى حرف و سخن در خود اين مبنا است كه از موضوعات مهم
كلامى است و در جاى خود بايد بررسى گردد. تنها آنچه به طور اجمال و سربسته، براى
روشن شدن زوايايى از بحث و عبور از طريق آن به تعبيرى صحيح از حادثه عاشورا قابل ذكر
است آن است كه ايجاد چنين ديوارى محكم و نفوذ ناپذير ميان اصل دينى و فهم از آن كه بر
مبناى «عصرى بودن فهم دينى» و نظريّه‏هايى همچون «قرائت‏هاى مختلف دينى» و «قبض و
بسط تئوريك شريعت» و «هرمنوتيك» شكل گرفته است، به صامت بودن دين و عدم امكان
فهم دين منجر خواهد شد، چرا كه دين را به شكل سدّى نفوذ ناپذير در مى‏آورد كه هيچ كس
حتّى كسانى كه در زمان آورندگان دين مى‏زيسته‏اند، نتوانند، رازى از آن بگشايند و به آن
دست يابند. اگر بناى دين و شريعت بر آن است كه كلّيه معارف و احكام مورد نياز بشر را به او
بفهماند و اگر وظيفه هدايت و راهنمايى او را بر عهده دارد، و اگر دينى همچون اسلام و
شريعت محمدى (ص)، خود را دين و شريعت خاتم معرّفى مى‏كند و با اين عنوان خود را
مدّعى پاسخگويى به نيازهاى بشر تا پايان تاريخ و آخرالزمان مى‏شمرد، براى تأمين اين
هدف چاره‏اى جز امكان رسيدن به دين و درك و فهم لُب آن وجود ندارد؟ و الّا دين كه قابل
فهم نباشد و نتوان به درون آن راه جست و راز از آن گشود، آوردن آن لغو و بيهوده خواهد
بود. اگر نتوان راهى را شناخت، چگونه مى‏توان خود را در مسير آن قرار داد؟ و چگونه
مى‏توان به امرى مجهول و ناشناخته تمسك كرد و از آن يارى و استمداد خواست؟ و آن را
اسوه و الگوى زندگى خود قرار داد؟

 

 

بنابراين چون دين به عنوان اسوه و الگو مطرح مى‏شود و آيين زندگى بشر را ترسيم
مى‏كند؛ به تعبير رايج طلبگى «وصوناً لفعل الحكيم عن اللغوية» براى آنكه ارسال رسل و

 


|286|

انزال كتب، لغو و بى‏ثمر نباشد؛ و براى آنكه حكمت عملى بعثت و
اهداف رسالت تأمين شود، چاره‏اى جز پذيرش امكان فهم دين و مُهر
گشودن از گوهر شريعت نيست. و الّا تمامى ادلّه‏اى كه در كتابهاى
كلام براى ضرورت و لزوم بعثت و نبوّت عامه و خاصّه برمى‏شمرند،
همگى «هباءً منثوراً» خواهد شد.

 

 

حال كه ثابت شد، دين حقيقتى دارد كه قابل كشف و فهم براى
بشر است، بايد اصول فهم و كشف آن روشن باشد. بخشهايى از دين
كه جزء اصول مسلّم دين و ضروريات و اركان شريعت محسوب
مى‏شوند و قطعى هستند، از آنجا كه قطع كاشفيّت دارد و حجّت ذاتى
است، اين بخشها قابل فهم و جاودانه‏اند و تغييرى در آنها راه ندارد.
بسيارى از بخشهاى عقايد، اخلاق و حتى احكام عملى و شريعت در
اين بخش قرار مى‏گيرند كه امكان تغيير و تحوّل در آنها وجود ندارد،
هر چند ممكن است بشر در فهم آنها از سطح به عمق برود و فهم خود
را گسترده‏تر كند، ولى اين نه به معناى تغيير فهم گذشته است، بلكه به
معناى گسترش و بالابردن بنيان رفيع آن مى‏باشد. در بخشهاى قطعى
و ضرورى و اصول مسلّم دينى اگر كسى قائل به عدم امكان فهم شود،
به شكاكيّت دينى و از بين رفتن فايده نبوّت و غير ممكن بودن استفاده
از معارف دينى منتهى خواهد شد كه محال بودن آن آشكار و
روشن‏است.

 

 

و امّا در اصول غير مسلّم دينى و بخشهايى كه جزء مظنونات و غير
قطعيّات قرار مى‏گيرد، در اين بخشها، راه فهم دين با استفاده از
شيوه‏هاى صحيح و رايج، براى كسانى كه توانايى آن را دارند، ميسور
است و راه آن مفتوح مى‏باشد. اين شيوه همان اجتهاد است. ولى اولاً
اجتهاد در اصول نيست، اجتهاد پس از گذشت از اصول و در دامنه آنها
مطرح مى‏شود، ثانياً، اين اجتهاد ضوابط خاص خود را دارد و
قانونمند است. نخستين ضابطه در اجتهاد، آن است كه مجتهد براى
فهم دين در مظنونات و بخشهاى غير قطعى، بايد به امورى متوسّل

 


|287|

شود و از ابزارها و منابعى استمداد جويد كه خود دين به صورت
قطعى، حجيّت آنها را تأييد كرده و پذيرفته است كه به كمك آنها
مى‏توان به دين رسيد و گوهر شريعت را به چنگ آورد.

 

 

مجتهد با رعايت ضابطه بالا و پس از آشنايى با ابزارهاى ضرورى
و لازم اجتهاد از يك سو و منابع آن از سوى ديگر كه همگى به تأييد
شارع رسيده است، مى‏تواند سراغ بخشهاى غير قطعى دين برود و با
رعايت شيوه صحيح اجتهاد و با استفاده از منابع دينى، آن بخشها را
بفهمد و فهم خود را در اختيار ديگران قرار دهد.

 

 

اين بحث مهم و عميق را كه دامنه‏اى بس طولانى دارد در همين‏جا
به پايان مى‏بريم و به سراغ فهم و تعبير حادثه عاشورا مى‏رويم.

 

 

با توجه به نكات بالا، براى تعبير حادثه عاشورا و فهم صحيح آن
نيز بايد به شيوه صحيح فهم آن ملتزم بود و نمى‏توان هُرهُرى مسلك
بود. در غير اين صورت به جاى تعبير، كارى كه انجام پذيرفته،
تحريف خواهد بود. براى هر تعبيرى از حادثه عاشورا بايد توجّه
داشت، معمار حادثه عاشورا، بر اساس مبانى تشيّع، انسان كامل
معصومى است كه گفتار و كردار او سنّت و آموزه‏اى وحيانى تلقّى
مى‏شود و حجت است و قابل تمسّك مى‏باشد و نه تنها مى‏توان، كه
بايد به آن استناد جست. در نتيجه قيامى كه امام‏حسين(ع) بر پا نمود و
رفتارى را كه در صحنه كربلا از خود نشان داد، به گونه‏اى است كه
قابل فهم انسانها تا انتهاى تاريخ مى‏باشد و اين فهم و تعبير هم
نمى‏تواند بر اثر حوادث گوناگون تاريخى تغيير يابد و تحوّل پيدا كند.
البته ممكن است در برهه‏اى از زمان به دليل پاره‏اى مسائل اجتماعى،
به يك بُعد اين حادثه توجهى ويژه مبذول شود ولى اين توجه ويژه
اگر به معناى نفى ساير ابعاد و منحصر كردن آن به يك بخش باشد، اين
همان تحريف و گناه نابخشودنى است. براى تعبير صحيح و قانونمند
از حادثه عاشورا بايد با استفاده از شيوه صحيح متن‏خوانى اين حادثه،
با دقّت هر چه تمام، به تمامى ابعاد و بخشهاى آن توجه كرد و با

 


|288|

استفاده از منابع مورد تأييد و مستند، و به كارگيرى ابزارهاى صحيح اجتهادى، بهره‏گيرى از
بخشهايى از اين حادثه كه قطعى است و جزء اصول مسلّم و ضرورى شمرده مى‏شود، به كار
تعبير و برداشت اين حادثه و تجزيه و تحليل آن مبادرت ورزيد. هر تعبيرى از حادثه
عاشورا، مطرح شود، سنّتى باشد يا غير سنّتى، ايدئولوژيك و سياسى‏ناميده شود يا غير
ايدئولوژيك، و غير سياسى و هرگونه تلاش براى ارائه تعبيرى جديد از اين حادثه فيّاض و
پرفروغ، در اين چارچوب قابل ارزيابى است و بيرون از آن به منزله تفسير به رأى و تحريف
آن تلقّى مى‏شود كه خطرى بس عظيم و گران را به دنبال خواهد داشت و كمترين آن
محروميّت خود شخص از بهره‏بردارى و استفاده و فيض بردن و راهنمايى طلبيدن و هدايت
شدن از اين خورشيد عالم افروز است.

 

 

اكنون در پرتو اصول برگرفته از مباحث پيشين كه به مبانى گفتمان عاشورا و قوانين تغيير
و تحوّل در فهم و تعبير از عاشورا اشاره داشت، به بحث اصلى و مورد ابتلاى امروز جامعه،
يعنى تعبير ايدئولوژيك از عاشورا و بررسى انتقادات پيرامون آن مى‏رسيم.

 


تعبير ايدئولوژيك از عاشورا

 

نخستين گام در تجزيه و تحليل جوانب گوناگون تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، نشان
دادن معناى ايدئولوژى و تفسير آن است؛ بحثى پردامنه كه از حوصله و مجال اين نوشتار
بيرون است. آنچه به اجمال قابل گفتن است اينكه واژه ايدئولوژى در ريشه لغت به معناى
علم به افكار و ايده‏ها، يا عقيده‏شناسى است و در معانى اصطلاحى خود، با فراز و نشيبهاى
زيادى همراه بوده است. گاهى اين معانى متفاوت آن را به مفهومى زيبا و ممدوح مبدّل كرده
و زمانى از آن واژه‏اى زشت و مذموم و ناپسند ساخته است و با توجه به اينكه بستر پيدايش و
رشد اين واژه فرهنگ و تمدّن غربى بوده است و بعدها به عنوان واژه‏اى وارداتى به ديگر
جوامع از جمله جامعه ما رخنه كرده است، كاربرد و استعمال آن نيازمند احتياط و دقّت است،
چرا كه واژه‏اى وارداتى كه در موطن اصلى خود، مفاهيم متضاد و متناقضى را داراست، وقتى
در فرهنگ خودى به كار مى‏رود، موجب مغالطات و اشتباهات فاحش مى‏شود و مشكلات و
خطرات جبران ناپذيرى را به همراه خواهد داشت و لذا اجتناب از كاربرد آن حتى‏الامكان
كمك مؤثرى براى شفافيّت مباحث علمى و آلوده نشدن آن به اغراض و مطامع خاص
خواهد بود.

 

 


|289|

 

امروزه، واژه ايدئولوژى خود به واژه‏اى رازآلود بدل گشته است، در حالى كه عدّه‏اى آن
را تحسين مى‏كنند و به عنوان واژه‏اى پسنديده و ارزشمند از آن ياد مى‏كنند، عده‏اى - عمدتاً
جهان سرمايه‏دارى غرب - به ويژه پس از فروپاشى شوروى و زوال حيات ايدئولوژى
ماركسيستى، با برافراشتن پرچم نظم نوين جهانى، پايان گرفتن عصر ايدئولوژى را اعلام و
حتّى جشن مى‏گيرند.
[51] اينكه ايدئولوژى را كسى خوب بداند يا، بد، بيش از هر چيز وابسته
به معنا و مفهومى است كه از آن مورد توجه قرار مى‏دهد و قصد مى‏كند. و مشكل آنگاه
مضاعف مى‏شود كه ايدئولوژى با دين مقايسه شود و نسبت به رابطه اين دو، داورى انجام
گيرد، چرا كه خود دين نيز معانى و مفاهيم متفاوتى دارد. آن كسى كه مى‏گويد دين مى‏تواند
ايدئولوژيك باشد و بر اساس آن عاشورا را نيز تعبير ايدئولوژيك مى‏كند؛ با آن كسى كه دين
را از ايدئولوژى جدا مى‏سازد و به امتناع دين ايدئولوژيك رأى مى‏دهد و بر اين اساس به
تعبير ايدئولوژيك از عاشورا مى‏تازد، اين دو داورى متناقض، عمدتاً ناشى از تلقّى خاص
گويندگان آنها از ايدئولوژى و دين است و لذا پيش از داورى، آنچه واجب است، معيّن كردن
مقصود خود از اين دو واژه مى‏باشد.

 

 

كسانى كه دين ايدئولوژيك را ممتنع مى‏دانند و تعبير ايدئولوژيك از عاشورا را بر
نمى‏تابند، ايدئولوژى را مكتبى، سامان يافته و قالب‏ريزى شده مى‏دانند كه اهداف و آرمانها
را به بشر آموزش مى‏دهد و موضع آنها را در برابر حوادث معيّن مى‏سازد، از ديدگاه اين
گروه، خصوصيات و ويژگى‏هاى اصلى ايدئولوژى عبارتند از:

 

 

1. پيكارگر، دشمن كوب و دشمن‏تراش است و به منزله سلاح عمل مى‏كند.

 

 

2. دقيق و واضح و قاطع مى‏باشد و در نتيجه سر از «قشريت» در مى‏آورد.

 

 

3. گزينشى است و چون چراهاى فلسفى و ترديدهاى علمى و تساهلهاى عرفانى را
برنمى‏تابد.

 

 

4. همواره چشم به دشمن دارد و در برابر دشمن پديد مى‏آيد.

 

 

5. براى ايدئولوژى اصل، ايجاد حركت است نه كشف حقيقت.

 

 

6. متعلق به دوران تأسيس است نه دوران استقرار.

 

 

7. نيازمند طبقه‏اى رسمى از مفسّران ايدئولوژى است.[52]

 

منتقدان نظريه دين ايدئولوژيك در توضيح ادلّه خود مى‏گويند:

 

 

1. شارع دين را به طور ايدئولوژيك عرضه نكرده و قرآن كتاب نامدوّن و نا نظم و

 


|290|

پريشان‏است.

 

 

2. دين ذاتاً امرى رازآلود و حيرت‏افكن است و اين با وضوح و دقت كه خصيصه
ايدئولوژى است ناسازگار است.

 

 

3. دين قالب خاصى ندارد و همچون هواست، دين ترازو و چراغ راه است و به خودى
خود جهت‏دار نيست. لذا دين در طول تاريخ هم هدايت آورده، هم ضلالت، هم عزت آورده،
هم ذلت و هم محكمات دارد و هم متشابهات.
[53]

 

 

طبق همين مبانى، منكر تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، اين تعبير را، اوّلاً آرمانى حركت‏زا
و سلاحى براى عمل در برابر دشمن زمان مى‏شمرد، ثانياً، آن را داراى صراحت و تك‏بعدى و
فاقد راز آلودگى و چند بعدى مى‏بيند و ثالثاً، آن را گزينشى ارزيابى مى‏كند كه فقط وجوهى از
واقعه عاشورا را مدّ نظر قرار مى‏دهد.
[54]

 

 

اما كسانى كه از ايدئولوژيك بودن دين دفاع مى‏كنند. معتقدند:

 

 

1. اسلام بر اساس جهان‏بينى توحيدى استوار است و اين بدان معنى است كه داراى حدّ و
مرز است و قالب دارد. همچنين دين اسلام، پيامبر را خاتم پيامبران مى‏داند و بدين‏وسيله
قالبى معين مى‏كند كه آن را از هر دين و مذهبى ديگر متمايز مى‏سازد. و همين‏طور در مراتب
پايين‏تر، وجوب نماز و حج و جهاد دارد. اينها قالبهايى ثبوتى و واقعى براى دين شمرده
مى‏شوند، هر چند همين قالب‏ها مراتبى دارد و داراى باطنى است ولى باطن دين از ظاهر
شريعت جدا نيست و همگى جزء دين است.

 

 

2. قرآن خود را هادى، نور، فرقان و....معرّفى مى‏كند كه نسبتى با حيرت‏آلودى ندارد.

 

 

3. قرآن و اسلام جهت‏دارترين مكتب است و اينكه عده‏اى با خواندن قرآن اهل هدايت و
عده‏اى اهل ضلالت مى‏شوند به اين معنى نيست كه قرآن هم هادى است و هم مضلّ، بلكه به
اين معنى است كه در مقام عمل خارجى و برخورد افراد با اين نسخه هدايت انسانها دو
گروه‏مى‏شوند.
[55]

 

 

از كسانى كه از ايدئولوژيك بودن دين دفاع مى‏كند شهيد مطهرى است. او ايدئولوژى را
به معناى آرمان يا شريعت مى‏داند. از نگاه شهيد مطهرى انسان نمى‏تواند بدون داشتن ايده و
آرمان و ايمان زندگى سالم داشته باشد و كارى مفيد و ثمربخش انجام دهد، انسان بدون
آرمان يا موجودى خودخواه و در انديشه منافع فردى خود است يا موجودى مردّد و
سرگردان. انسان اگر به مكتب و عقيده و ايمانى پيوسته باشد، تكليفش روشن مى‏شود
[56] و

 


|291|

ايدئولوژى همان آرمان است.[57] ايدئولوژى همان مكتب است كه به صورت يك تئورى
كامل، يك طرح جامع و هماهنگ و منسجم در آن ترسيم شده است و در اصطلاح قرآن از آن
به شريعت ياد مى‏شود.[58]

 

 

چنين تلقّى‏اى از ايدئولوژى نشان مى‏دهد، اسلام ايدئولوژيك است، چون شريعت دارد،
آرمان دارد، طرحى جامع و هماهنگ براى كمال انسان و تأمين سعادت او كه در آن خطوط
اصلى و روشها، بايدها و نبايدها، خوب‏ها و بدها، هدفها و وسيله‏ها، نيازها و دردها و
درمانها، مسؤوليتها و تكليفها مشخص شده است و منبع الهام تكليفها و مسؤوليتها براى همه
افراد مى‏باشد، در آموزه‏هاى آن مندرج است.

 

 

با اين وجود، اسلام مركب از عقايد، اخلاق و احكام است و تنها منحصر به شريعت
نمى‏شود. مكتب اسلامى برآمده از جهان‏بينى الهى آن است كه منطبق بر فطرت بشر مى‏باشد.
مشكل ايدئولوژى‏هايى چون ماركسيسم آن است كه ساخته دست بشر مى‏باشند و به
جهان‏بينى الحادى و مادّى تكيه مى‏كنند. اگر جهان‏بينى انسان، مادّى و انحصار واقعيت در
محسوسات شد، اين جهان‏بينى با آرمان‏خواهى و ايده‏پرستى منافات دارد. اين مشكل در
جهان غرب مدعى ايده جهانى شدن نيز مطرح است. فرهنگ غرب كه بر محور ليبراليسم و
سكولاريسم و پلوراليسم استوار شده و به رشد و تكامل علمى و عقلانيت خودبنياد تكيه
مى‏كند، و همين موجب گسسته شدن پيوندها در آن شده است،
[59] كه با مشكل آرمان مواجه
است. علم، به حكم خاصيّت ذاتى خود، تمايل به فرديّت دارد، عواطف را ضعيف و
پيوندهاى احساسى را سست مى‏كند. آنچه بشر را وحدت مى‏بخشد و آرمان مشترك مى‏دهد
و ملاك خير و شر و بايد و نبايد برايش مى‏گردد يك فلسفه زندگى انتخابى آگاهانه و
آرمان‏خيز و مجهز به منطق و به تعبير شهيد مطهرى، يك ايدئولوژى جامع و كامل است:

 

«بشر امروز بيشتر از بشر ديروز نيازمند به چنين فلسفه زندگى است. فلسفه‏اى كه قادر باشد
به او دلبستگى به حقايق ماوراى فرد و منافع فرد بدهد. امروز ديگر جاى ترديد نيست كه
مكتب و ايدئولوژى از ضروريّات حيات اجتماعى است.

اين‏چنين مكتبى را چه كسى قادر است طرح و پى‏ريزى كند؟ بدون شك عقل يك فرد قادر
نيست. آيا عقل جمع قادر است؟ آياا نسان مى‏تواند با استفاده از مجموع تجارب و معلومات
گذشته و حال خود چنين طرحى بريزد؟ اگر انسان را بالاترين مجهول براى خودش بدانيم، به
طريق اولى جامعه انسانى و سعادت اجتماعى مجهولتر است. پس چه بايد كرد؟ اينجاست كه
اگر ديدى راستين درباره هستى و خلقت داشته باشيم، نظام هستى را نظامى متعادل بناميم،
خلأ و پوچى را از هستى نفى نماييم، بايد اعتراف كنيم كه دستگاه عظيم خلقت اين نياز بزرگ

 


|292|

را، اين بزرگترين نيازها را، مهمل نگذاشته و از افقى مافوق افق عقل انسان، يعنى افق وحى،
خطوط اصلى اين شاهراه را مشخص كرده است (اصل نبوّت)، كار عقل و علم حركت درون اين
خطوط اصل است».[60]

 

ابو على سينا در ضرورت يك شريعت الهى و ارسال پيامبران توسط حضرت حق گويد:

 

«فالحاجة الى هذا الانسان فى أن يبقى نوع الانسان و يَتَحَصَّلُ وجوده اشد من الحاجة الى
انبات الشعر على الحاجبين؛

نياز به نبى و بيان كننده شريعت الهى و ايدئولوژى انسانى در بقاى نوع انسان و در رسيدن
انسان به كمال وجودى انسانى‏اش، بسى بيشتر است از نياز به رويانيدن مو بر ابروان».

 

كه دستگاه خلقت از اين هم فرو گذار نكرده است، پس چگونه ممكن است از
ضرورى‏ترين نيازها به غفلت عبوركند؟

 

 

استاد مطهرى در ادامه مى‏افزايد:

 

«در مقابل اگر از ديدى راستين درباره هستى و آفرينش محروم باشيم، بايد تسليم شويم كه
انسان محكوم به سرگشتگى و گمراهى است و هر طرح و ايدئولوژى از طرف انسان سرگشته
در اين ظلمتكده طبيعت، جز سرگرمى و سردرگمى چيزى نيست.»
[61]

 

با اين بيان شهيد مطهرى، همچنان كه ضرورت وجود يك مكتب و ايدئولوژى به معناى
شريعت نمايان مى‏شود، ضرورت پيوستن فرد به يك مكتب و ايدئولوژى نيز روشن
مى‏شود؛ با اين شرط كه اين مكتب بايد الهى و متكى بر جهان‏بينى بغير مادّى باشد.

 

 

نتيجه سخن آنكه اگر ايدئولوژى را مرادف مكتب بدانيم، نمى‏توان انكار كرد كه اسلام
يك مكتب است. حتّى منتقدان دين ايدئولوژيك نيز بر اين نكته وفاق دارند كه هيچ يك از
نقدهاى مطرح شده در باره دين ايدئولوژيك، به اين معنا و مفهوم وارد نخواهد شد.
[62]

 

 

علّت و لمّ مطلب نيز براى كسى كه با شريعت اسلامى مختصر آشنايى داشته باشد،
پوشيده نيست. اسلام قالب دارد، عقايد و اخلاق و احكام اسلامى بسيار دقيق و منضبط است
ولى مكتب اسلام به دنبال دشمن‏سازى نيست. قرآن ظهور و بطون دارد ولى، ظهور و
بطونش ناپيوسته نيست. در حالى كه «تبيان لكل شى‏ء» است مراتبى در آن مندرج است كه
مطهّران به آن دسترسى دارند. مكتب اسلام از دشمن غفلت ندارد و در برابر آن امر به جهاد و
دفاع صادر مى‏كند ولى مكتبى نيست كه در برابر دشمن پديد آمده باشد. اسلام به حركت
تأكيد مى‏كند ولى از كشف حقيقت غافل نمى‏شود، اسلام اختصاص به دوران تأسيس ندارد،
اتفاقاً بيشترين سهم مفاهيم اسلامى و معارف و احكام آن، مربوط به دوران استقرار نظام آن

 


|293|

است. كما اينكه در زندگى پيامبر اسلام(ص) سهم بيشتر آيات قرآنى و احكام و قوانينى كه
نازل شد در باره واجبات، محرّمات، معاملات و احكام مختلف فردى و اجتماعى و سياسى و
قضايى، مربوط به دوران مدينه و دوران استقرار مى‏باشد.

 

 

دين اسلام مملوّ از آرمانهاست، مبارزه با ظلم و ستم، كمال‏جويى، عدالت‏طلبى، اقامه
قسط وعدل، حركت و شهادت و عزّت و فلاح، تقوى، برقرارى حكومت عدل جهانى، از
آرمانهاى اساسى دين اسلام است؛ ولى نبايد دين را منحصر در اين ابعاد كرد. دين اسلام
اقيانوس بى‏انتهايى است كه تمامى اين مفاهيم و كمالات در آن مندرج است ولى محدود به
آن نمى‏شود.

 

 

اكنون كه به اجمال و به طور فشرده آشكار گرديد كه اسلام به چه مفهومى ايدئولوژيك
است و به چه مفهومى ايدئولوژيك نيست، به بحث اصلى خود و تجزيه و تحليل تعبير
ايدئولوژيك از عاشورا برمى‏گرديم.

 

 

آنچه جاى تأسّف دارد اينكه سخن منتقدان تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، مملو از ابهام
پراكنى و كلّى‏گويى است. حتى در يك مورد، گوينده حاضر نشده؛ منظور خود را از تعبير
ايدئولوژيك از عاشورا بيان كند و توضيح دهد، چه كسانى پس از شهريور بيست در ايران
تعبير ايدئولوژيك از حادثه عاشورا داشته‏اند؟ و آنها عاشورا را چگونه تعبير كرده‏اند كه
ايدئولوژيك بوده است؟ گويا عدّه‏اى اهداف خود را در عدم شفافيت و به صورت راز آلوده
سخن راندن و حيرت افكنى مى‏جويند در حالى كه اگر كسى به دنبال كشف حقيقت است،
بايد منظور خود را به طور شفاف و روشن بيان كند و مثلاً واژه‏اى چون ايدئولوژى را كه
معانى مختلف و متفاوتى دارد وقتى به كار مى‏برد، غرض خود را روشن بيان كند كه چه معناو
مفهومى از آن اراده كرده است؟

 

 

منتقد تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، به صورت مبهم وغبارآلود به حوادث پس از
شهريور 1320 اشاره مى‏كند كه در كنار تعابير سنتى عاشورا، تعابير جديدى از سوى
گروههايى چون فدائيان اسلام و آيةالله كاشانى و ديگران بروز كرد و اين جريانات مختلف،
در ايجاد ترديد نسبت به تعابير سنّتى مؤثّر بودند ولى تأثير يكسانى در پيدايش و گسترش
تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، نداشتند.
[63]

 

 

چنانكه در اين اظهار نظرها مشهود است، خواننده به طور روشن و گويا متوجه نمى‏شود
كه منظور از تعبير ايدئولوژيك از عاشورا چيست؟ و گروههاى ياد شده آيا عاشورا را

 


|294|

ايدئولوژيك كرده‏اند يا نه؟

 

 

منتقد از سه خصيصه عمده ايدئولوژى يعنى آرمان‏زايى، تك‏بعدى و گزينشى بودن ياد
مى‏كند ولى نشانى دقيق نمى‏دهد كه كدام گروه عاشورا را با ويژگى‏هاى سه گانه بالا، تفسير
كرده است و كدام نظريه‏پردازى در نوشته يا گفتار خود، به گونه‏اى عمل كرده كه ويژگى‏هاى
سه‏گانه بالا را دارا بوده است. البته گروه‏هايى همچون فدائيان اسلام، از آرمانهاى عاشورا در
برابر استبداد و ظلم دفاع كردند و عاشورا را از واقعه‏اى صرفاً روحانى و معنوى به واقعه‏اى
كه سياسى و اجتماعى هم هست، تفسير و تعبير كردند ولى اين بدان معنى نبود كه تك‏بُعدى
فكر كنند و گزينشى عمل نمايند و به ابعاد گوناگون ديگرعاشورا توجّه نكنند يا آن ابعاد را نفى
نمايند. اصولاً خود شهادت‏طلبى و در راه اعتلاى اسلام حركت كردن و شعار «الاسلام يعلو
ولا يعلى عليه» دادن نشانگر توجه ايشان به ابعاد معنوى و روحانى عاشورا و اسلام است.

 

 

به نظر مى‏رسد در يك جا، تا حدودى منتقد تعبير ايدئولوژيك، منظور خود را كمى
روشن‏تر بيان كرده است؛ كه همين يك مورد را مى‏توان سر پلى قرار داد براى تجزيه و تحليل
و تعبير و تفسير صحيح از عاشورا.

 

 

او در توضيح انتقادهاى خود از تعبير ايدئولوژيك، نخستين اشكال را در فقدان جامعيّت
بازگو مى‏كند و مى‏گويد:

 

«تعبير ايدئولوژيك، واقعه عاشورا را به اقدامى سياسى و تك‏بُعدى تقليل مى‏دهد.»[64]

 

از اين جمله، به قرينه مطلبى كه در مورد حوادث پس از شهريور 20 و پيدايش
تعابيرجديد از عاشورا، پيش از اين، از همين منتقد نقل گرديد مى‏توان حدس زد كه منظور
اواز تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، همان تعبير سياسى است و مخالفت واقعى و اصلى او،
باآن است كه عاشورا به گونه‏اى تفسير و تجزيه و تحليل شود كه به صورت واقعه‏اى
سياسى‏درآيد.
[65]

 

 

ولى او توضيح نمى‏دهد كه آيا به جنبه‏هاى سياسى عاشورا بايد توجه كرد يا نه؟ و آيا
عاشورا جنبه سياسى داشته است يا نه؟ اگر مقصود آن باشد كه عاشورا به جنبه سياسى تنها
محدود نشود و به ابعاد ديگر آن نيز، در كنار بُعد سياسى آن، توجه شود، اين حرفى درست و
سخنى صواب است ولى سخن در اين است كه چه كسى است كه عاشورا شناس باشد امّا آن
را تنها سياسى بشمارد و به جنبه‏هاى ديگر آن بى‏توجه باشد؟

 

 

ولى اگرمقصود آن باشد كه نبايد به جنبه سياسى عاشورا توجه شود و اصولاً عاشورا را

 


|295|

حادثه‏اى رازآلود و حيرت‏زا بدانيم كه فاقد اهداف سياسى است و نمى‏توانيم از آن بُعد
سياسى را استنتاج كنيم و آن را به صورت آرمان به كار بريم و در برابر دشمن از آن استفاده
نماييم؛ اين سخنى است كه با روح و فلسفه عاشورا در تضاد است و چنانكه در ادامه روشن
خواهد شد، پذيرش و مقبوليّت آن چيزى جز تحريف اين حادثه عظيم نخواهد بود.

 


تعبير سياسى يا غير سياسى از عاشورا

 

آيا نهضت عاشورا، حادثه‏اى سياسى بوده است؟ يا نهضت عاشورا، حادثه‏اى غير سياسى
و حادثه‏اى دينى بوده است؟ يا چيزى وراى اين دو و فراتر از آنها به حساب مى‏آيد؟

 

 

براى پاسخ به پرسش‏هاى بالا، توجه به اصول و قواعدى كه در بحثهاى اوليه اين نوشتار،
به عنون مبانى تعبير و برداشت از حادثه عاشورا، ارائه شد، مفيد بلكه ضرورى است. در آن
مبانى، اصول موضوعه هرگونه تعبيرى از عاشورا كه مى‏تواند تعبير و تحريف را از يكديگر
جدا سازد، مشخص گرديد و اشاره شد كه عاشورا و واقعه طف، حادثه‏اى است كه در سال br>61> هجرى بر اثر نزاع و كشمكش كه در مسأله حكومت اسلامى ميان امام‏حسين(ع) و اصحاب و
يارانش و دستگاه حكومت وقت، يزيد و فرماندهان و نيروهاى او رخ داده و در آن
جگرگوشه رسول‏خدا(ص) با تمامى ياران و فرزندانش به شهادت رسيد و با وضعى غمبار و
مصيبتى عظمى به لقاءالله بار يافت؛ به وقوع پيوست.

 

 

اين واقعه همچون تمامى حوادث تاريخى مهم قابل فهم و تعبير است و هر كس، مسلمان
يا كافر، شيعه يا سنّى مى‏تواند به آن نگاه افكند و آن را تعبير و تفسير كند و به ابعاد گوناگون آن
بپردازد و آن را وسيله پند و عبرت و درس‏آموزى قرار دهد. امّا در اين تعبير و برداشت خود،
آزاد نيست كه به ميل خود، طبق رأى و نظر خود تفسير كند. تفسير حادثه قانونمند است و
هرگونه برداشتى بايد بر اساس شواهد و مستندات تاريخى قابل قبول اهل فنّ و طبق ضوابط
عقلايى تفسير و تجزيه و تحليل حوادث تاريخى تنظيم شود. و اين اختيار به مفسِّر و معبِّر
واگذار نشده است كه به دلخواه خود چيزى را به نام حادثه عاشورا تعبير كند و ديگران هم آن
را به عنوان يك قرائت و تعبير بپذيرند. از اين نظر عاشورا و حوادث مقدّسِ ديگر كه ساخته و
پرداخته اولياء و انبياء الهى است، با ديگر حوادث بشرى كه به دست انسانهاى عادّى رخ
نموده است، تفاوتى نمى‏كند.

 

 

البته از نگاه يك شيعه معتقد به مبانى امامت اهل‏بيت(ع) كه امام‏حسين(ع) را ولىّ معصوم

 


|296|

الهى مى‏داند، اين تعبير و تفسير در چارچوب اصول پذيرفته شده
اعتقادى خود او كه بدان ايمان دارد شكل مى‏گيرد. هر چند او هم
ممكن است از ديد بيرونى و از نگاه يك انسان غير شيعه يا يك آدم غير
مسلمان آن را تعبير و برداشت كند، كه در اين صورت بايد به همه
اصول كلّى عقلايى تفسير يك متن يا حادثه ملتزم باشد، و اگر به عنوان
يك شيعه‏اى كه امام(ع) را معصوم و الگو و اسوه خود مى‏شمرد تفسير
مى‏كند، بايد علاوه بر اصول عقلايى تفسير حوادث، به اصول
اعتقادى پذيرفته شده خود نيز توجه كند و در بستر اين دو دسته
اصول، كار تفسير و تعبير را پيش ببرد. آنچه گذشت، فشرده‏اى از
خطوط قرمز تفسير و تعبير بود، كه عبور از آن به تحريف واقعه
مى‏انجامد. اكنون نوبت به تعبير و برداشت از حادثه عاشورا و سياسى
يا غير سياسى بودن آن مى‏رسد.

 


الف. تعبير غير سياسى از عاشورا

 

جريان خونين كربلا، در نگاه اوّل، براى كسى كه بدون هيچ
پيش‏فرض و پيش‏داورى به تماشاى آن بنشيند، جريانى سياسى
است. وقتى در آيينه تاريخ به علل ظاهرى اين حادثه نگريسته شود
اين حقيقت به وجهى روشن و شفّاف منعكس است كه نظام خلافت
و سلطه وقت كه به بيعت و التزام سياسى شخصيتى چون اباعبدالله
الحسين(ع) سخت نيازمند است و تحكيم اركان اقتدار خويش را در
گرو آن مى‏بيند، او را تحت فشار قرار مى‏دهد كه بيعت كند و سرفرو
آورد. پس نخستين علّت پيدايش قيام كربلا، تن ندادن به بيعت در
برابر يزيدى است كه حسين بن على(ع) او را لايق براى حاكميّت
نمى‏داند و قدرت او را فاقد وجاهت و مشروعيّت سياسى لازم
مى‏شمرد. از اين‏رو امام با ياران و اهل‏بيت خويش از مدينه به مكه
رهسپار مى‏گردد، مدّتى در مكه اقامت مى‏گزيند. در اين فاصله
مردمان ناراضى كوفه كه آنها هم به حاكميّت خليفه جديد بى‏اعتقادند

 


|297|

و آن را نامشروع مى‏شمرند؛ از امام‏حسين(ع) براى رهبرى مبارزه با
حكومت نامشروع وقت دعوت مى‏كنند و بيعت و وفادارى خود را
نسبت به او ابراز مى‏كنند و بدين شكل دومين علّت حادثه كربلا
متحقق مى‏شود. امام(ع) دعوت كوفيان را اجابت مى‏كند و به سمت
كوفه، از مكه بيرون مى‏آيد ولى در بين مسير، با لشكريان حكومت
مواجه مى‏شود و پس از آنكه مذاكرات و راههاى غير نظامى بى‏ثمر
مى‏ماند؛ طىّ يك روز نبرد، او و دوستان و بستگانش به
شهادت‏مى‏رسند.

 

 

بنابر اين از نگاه تاريخى كه به روند پيدايش حادثه كربلا و زنجيره
حوادث آن نگريسته شود، با دو علّت آشكار سياسى مواجه خواهيم
بود، يكى اجتناب از بيعت با خليفه وقت و ديگرى پاسخ به دعوت
مردمان ناراضى كوفه. كه اين هر دو، امرى سياسى تلقّى مى‏شوند.
حزب اموى نيز كه براى توجيه كار خويش و اقناع افكار عمومى، بايد
حرفى مى‏زد، مشروعيت مقابله با امام‏حسين(ع) و يارانش را در اين
مى‏دانست كه آنان عليه خلافت مشروع يزيد و امام المسلمين كه مردم
با او بيعت كرده‏اند، دست به اقدام سياسى - نظامى زده‏اند و از اطاعت
خليفه برحق بيرون رفته‏اند و اين حقّ مشروع حكومت است كه در
برابر اين اقدام سياسى به بازدارندگى دست زند. عبيدالله بن‏زياد، پس
از شهادت هانى بن‏عروه، در توجيه اقدامات خويش، بر فراز منبر
اعلام كرد:

 

«امّا بعد، ايّها الناس، فاعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتكم و لا
تختلفوا و لا تفرّقوا فتهلكوا و تذلّوا و تقتلوا؛
اى مردم كوفه، به طاعت خدا درآييد و از پيشواى خود اطاعت كنيد
و راه اختلاف و تفرقه را برنگزينيد كه به هلاكت مى‏افتيد و ذليل و
كشته مى‏شويد.»

 

هنگامى هم كه عبيدالله بن زياد توانست بر اوضاع كوفه مسلّط
شود و مردم را از اطراف مسلم بن‏عقيل پراكنده كند، براى دستيابى به
مسلم و يافتن مكان اختفاء او، به مردم مى‏گفت:

 

 


|298|

«ان ابن‏عقيل السّفيه الجاهل قد أتى ما قد رأيتم من الخلاف و الشقاق فبرئت ذمّة الله من رجل
وجدناه فى داره و من جاء به فله ديته. اتقواالله، عبادالله و الزموا طاعتكم و بيعتكم. و لا
تجعلوا على انفسكم سبيلاً؛[66]

زاده عقيل به تفرقه و ايجاد شكاف در جبهه مردم روى آورد، هر آن كس او را مخفى كرده باشد،
از ذمّه الهى بيرون است و كسى كه او را نشان دهد، يك ديه پاداش كار او است. از خدا بترسيد و
به طاعت و بيعت خود وفادار باشيد و به هيچ‏گونه اقدامى عليه جان خود دست‏نزنيد.»

 

اينها حقايق آشكار واقعه طف است و از ضروريّات تاريخى است كه حادثه كربلا در
بسترى كاملاً سياسى رخ داده است و دو طرفى كه آن را پديد آورده‏اند و كسانى كه نظاره گر آن
بوده‏اند؛ همگى آن را به عنوان حادثه‏اى سياسى ديده‏اند.

 

 

با توجه به اين بُعد آشكار عاشورا، كسى كه مدّعى غير سياسى بودن آن است و در تعبير و
برداشت خود، آن را فاقد بُعد سياسى مى‏شمرد، در حقيقت ادّعايى دارد كه چون بر خلاف
چهره ظاهر و آشكار حادثه عاشورا است، نيازمند ارائه دليل و بيّنه‏اى‏روشن است و بايد
شاهد بياورد كه مطلب بر خلاف سيماى ظاهرى حادثه كربلاست و لبّ و حقيقت اين حادثه،
امرى غير سياسى است كه امكان تعبير سياسى از آن را ناممكن مى‏گرداند. در ادامه به بررسى
شواهدى مى‏پردازيم كه به برداشت غير سياسى واقعه عاشورا كمك كرده است.

 


برداشت‏هاى غير سياسى از عاشورا و زمينه‏هاى آن

1. غلوّ و اباحه‏گرى

 

از همان اوان رويداد كربلا و دهه‏هاى نخستين پس از اين حادثه، با برداشتهايى از حادثه
كربلا مواجهيم كه تلاشش بيش از هر چيز براين جهت متمركز است كه به اين حادثه
جنبه‏هاى غير سياسى و بيرون از حالت طبيعى و عادت ببخشد. شايد بتوان نخستين تلاش در
اين جهت را در تفسير غاليان از حادثه كربلا، مشاهده كرد.

 

 

اهل غلوّ و غاليان كه خود را از مواليان و اهل مودّت به اهل‏بيت (ع) مى‏شمردند، به تعبير
غير سياسى شهادت امام‏حسين(ع) روى آوردند كه در زمان حيات امام صادق(ع) اين تفسير
انحرافى و گمراه كننده و شرك‏آلود، در جامعه پخش شد و امام صادق(ع) و امامان پس از
ايشان همچون امام رضا(ع) و امام زمان(ع) به مقابله جدّى با اين برداشت انحرافى دست
زدند. سرّ برداشت انحرافى غلات از اينجا ناشى مى‏شد كه آنان در برابر اين پرسش كه چرا
امام‏حسين(ع) شكست خورد و او و يارانش به شكلى فجيع به شهادت رسيدند، با آنكه قرآن
كريم مى‏فرمايد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً.»
[67] و طبق اين آيه نبايد كافرانى

 


|299|

مثل بنى‏اميّه بر مؤمنى همچون ابى‏عبدالله(ع) سلطه پيدا كنند و او را به قتل برسانند آنان براى
حلّ مشكل، با شبيه‏سازى حادثه كربلا به داستان حضرت عيسى(ع) و به صليب كشيده شدن
او گفتند: همان‏طور كه بر يهوديان امر مشتبه شد و فردى ديگر را به جاى مسيح به دار
آويختند، در كربلا نيز بر بنى‏اميّه امر مشتبه شد، و به جاى امام‏حسين(ع) فردى به نام حنظلة
بن اسعد شامى را كشتند.

 

 

در برابر اين برداشت خطرناك، روايات متعدّدى از ائمه (ع) وارد شده است. در روايتى
امام صادق(ع) به عبدالله بن فضل مطالبى مى‏فرمايد كه مضمون بخشهايى از آن چنين است:

 

 

خطر و ضرر كارى كه بنى‏اميّه انجام دادند و روز عاشورا را روز شادى و سرور و بركت
قرار دادند؛ از ضرر غلات بيشتر نيست. كسانى كه مى‏پندارند امام‏حسين(ع) كشته نشد،
رسول الله(ص) و اميرالمؤمنين(ع) را كه خبر به قتل امام‏حسين(ع) دادند، تكذيب كرده و با
اين تكذيب كافر شده‏اند. اين افراد شيعه ما نيستند و ما از آنها تبرّى مى‏جوييم.

 

 

در پايان هم فرمود:

 

«لعن الله الغلاة و المفوّضة فانهم صغّروا عصيان الله و كفروا به و اشركوا و ضلّوا و اضلوا فراراً من
اقامة الفرائض و اداء الحقوق؛
[68]

نفرين خدا بر غاليان و مفوّضه، آنان كه معصيت خدا را كوچك شمرده و كافر و مشرك شدند و
خود را گمراه كرده و ديگران را به گمراهى كشاندند، براى اينكه از انجام فرائض و پرداخت
حقوق سرباز زنند.»

 

طبق اين روايت شريف، از جمله عوامل روى آوردن به برداشت‏هاى غير سياسىِ خارق
عادت از جريان كربلا، آن است كه عدّه‏اى تحمّل بار سنگين انجام فرائض الهى و عمل كردن
بر طبق دستورات خداوند را ندارند و چون حاضر به اقامه فرائض و پرداخت حقوق الله
نيستند براى يافتن محملى صحيح و عصيان الهى در پوشش آن به انديشه‏هايى چون غلات
روى مى‏آورند.

 

 

در روايتى ديگر از اباصلت هروى نقل است:به امام هشتم(ع) عرض كردم، گروهى در
كوفه مى‏پندارند حسين بن على(ع) كشته نشده و شباهت بين او و حنظلة بن‏اسعد شامى
افكنده شد و آن حضرت به آسمان‏ها بالا رفت، همان‏طور كه عيسى بن مريم(ع) بالا رفت و
آيه «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» را حجت خود مى‏دانند.

 

 

حضرت فرمود:

 

«دروغ مى‏گويند، غضب و لعنت خدا بر آنان باد! اينان با تكذيب پيامبر(ص) كه از كشته شدن

 


|300|

حسين بن على(ع) خبر داده بود، كافر شدند.»

 

و در ادامه فرمود:

 

«منظور از آيه «لن يجعل الله...» آن است كه كافر حجّتى بر مؤمن ندارد. چگونه تفسير مورد
نظر آنان درست باشد در حالى كه خداوند متعال از كشته شدن پيامبران توسط كافران خبر
داده است با آنكه حقّانيّت پيامبران بر مخالفان آنها آشكار بود.»
[69]

 

بدين ترتيب انديشه انحرافى غُلات از شهادت امام‏حسين(ع) و برداشت‏هاى غير
سياسى‏كه از اين حادثه بزرگ داشتند، با روشنگرى امامان معصوم(ع) تا حدود زيادى
منكوب گرديد.

 

 

به طور كلّى نقشى كه امام سجّاد و ديگر امامان معصوم، عليهم السلام، پس از
سيدالشهداء(ع) در ارتباط با حادثه كربلا ايفا كرده‏اند، در دو زمينه قابل بررسى است. نخست
تلاش بى‏وقفه و همه‏جانبه در زنده نگه داشتن واقعه طفّ و پايدارى آن، به عنوان مكتب و
راهى براى حفظ اسلام و آرمانهاى حق‏طلبانه و عدالت‏خواهانه؛ و ديگرى جلوگيرى از
تحريف و برداشت‏هاى ناروا از اين حادثه و تطهير و پالايش اين درّ گرانبها از پيرايه‏هاى
دروغين است. برخوردى كه اهل‏بيت(ع) با غلات داشتند در چارچوب نقش دوّم قابل
بررسى است. امّا نقش اوّل را در انبوهى از روايات مى‏بينيم كه بر امورى همچون عزادارى و
اقامه ماتم، مرثيه سرايى و زيارت امام‏حسين(ع) تشويق و تأكيد مى‏كنند. در فرازهاى بعدى
اين نوشتار، به گوشه‏هايى از اين روايات اشاره خواهد شد
[*]. اين دو نقش و دو وظيفه
خطيرى كه اهل‏بيت(ع) در باره كربلا ايفا كردند، هر دو بسيار مهم و اساسى است و هر كدام
مكمّل ديگرى محسوب مى‏شود تا كربلا بتواند به عنوان حادثه‏اى پايدار و جاودان
دانشگاهى براى اهداف انسانى و حق‏جويانه باقى بماند و الگو و اسوه‏اى زوال‏ناپذير
قرارگيرد.

 

 

نكته مهم در ارتباط با نقش اوّل و مبارزه آگاهى‏بخشى كه اهل‏بيت(ع) در برابر
برداشت‏هاى نادرست غلات به كار گرفتند، آن است كه نشان دادند، علّت و انگيزه غلات از
تحريف شهادت امام‏حسين(ع) چه بوده است؟ و با بيان اين علّت، بر اين حقيقت تكيه كردند
كه چه بسا غُلات از صحنه خارج شوند و با آگاهى شيعيان، انديشه‏هاى آنها از گردونه بيرون
رود، ولى آنچه مهم است يافتن آن علّتى است كه ممكن است در طول تاريخ موجب تحريف

[*]. مقاله جداگانه‏اى در دفتر سوم اين ويژه نامه، به تفصيل به اين مهم پرداخته است. «حكومت اسلامى».

 

 


|301|

حادثه كربلا و برداشت‏هاى نادرست از آن باشد. همان علّتى كه غاليان را به ضلالت و اضلال
مردم انداخت؛ در طول تاريخ قابل تكرار است و مردم بايد از اين علّت مطلع شوند و با توجه
به آن، انحرافات را در مسير تفسير و تعبير حادثه عاشورا تشخيص دهند. به تصريح روايت
امام صادق(ع) آنچه موجب برداشت انحرافى غلات از شهادت امام‏حسين(ع) گرديد؛ فرار
از اقامه فرائض و اداء حقوق بود. «فراراً من اقامة الفرائض و اداء الحقوق.»

 

 

اين سخن گرانبها و طلايى نشانگر بنيان اساسى اباحه‏گرى است. اباحه‏گرى هر چند
ممكن است، در هر عصر و زمانى به شيوه‏اى خود را جلوه‏گر كند و در قالب نظريّه‏پردازى
زرورق پيچيده و فريبا خود را عرضه كند و به گونه‏اى عرضه شود كه مشترى و خريدار
داشته باشد، روزى در قالب انديشه غاليان خود را بيارايد و روزى ديگر در قالبى ديگر و با
اسم و شمايلى جديد به تحريف معنوى حادثه عاشورا دست زند، ولى اساس همگى همان
اباحه‏گرى است. اين خطر عمده‏اى است كه همواره از زمان امام صادق(ع) تا عصر كنونى،
تاريخ عاشورا را تهديد كرده است. علّت قضيه نيز روشن است. «بل يريد الانسان ليفجر
امامه» (قيامت/5) انسان خريدار كالاى اباحه‏گرى، خود را باز و آزاد مى‏خواهد و نمى‏تواند
در برابر خود، هيچ مانع و رادعى را تحمّل كند. چون انجام تكليف و پذيرش مسؤوليّت
دشوار و سنگين است، بهترين راه آن است كه به هرگونه‏اى كه امكان دارد تكليف را بر زمين
گذارد. اقامه فرائض و اداء حقوق، شامل تمام تكاليف و احكام و مقرّراتى مى‏شود كه در
مكتب اسلام متجلّى است و از آن به شريعت و فقه تعبير مى‏شود. اباحه‏گر چون التزام به
تكليف را دشوار مى‏يابد و خود را قادر نمى‏بيند كه در چارچوب شريعت و حكم‏الله حركت
كند، به هر وسيله‏اى متشبّث مى‏شود تا شايد بتواند دوش خود را از اين بار سنگين خالى كند.

 

 

التزام به احكام الهى روح عبوديّت است و متعالى‏ترين مرحله توحيد به شمار مى‏آيد.
توحيد در مرحله ذات و صفات، تا زمانى كه به مرحله توحيد در ربوبيّت نرسيده، دشوارى
اندكى دارد و بسيارى از مشركان نيز در آن مراحل با توحيد بيگانه نيستند. آنگاه كه نوبت به
توحيد در ربوبيّت مى‏رسد، كار دشوارتر مى‏شود و وقتى كه نوبت به توحيد در ربوبيّت
تشريعى مى‏رسد كه در اين مرحله مؤمن موحّد بايد عبد محض باشد و هر فرمان و حكم و
تكليفى را پذيرا باشد، تحمّل چنين مرحله‏اى بس مشقّت‏زا و دشوار مى‏نمايد و كسانى
همچون ابليس كه هزاران سال عبادت پروردگار گزاردند؛ در اين مرحله تاب ادامه مسير
نيافتند و با زير بار نرفتن و ملزم نشدن به تكليف الهى، به هبوط و لعن و رجم ابدى خداوند

 


|302|

مبتلا گشتند.

 

 

اصولاً اساس قيام سيدالشهداء مبارزه با اباحه‏گرى بود. بزرگترين مبلغ و بلندگوى
اباحه‏گرى، دستگاه خلافت شمرده مى‏شد. يزيد جرثومه پليد اباحه‏گرى بود:

 

«رجل فاسق شارب‏الخمر، قاتل النفس المحرّمة، معلن بالفسق و مثلى لا يبايع مثله.»[70]

 

و امام‏حسين(ع) كه از اهل‏بيت كرامت و معدن رسالت و جايگاه آمد و رفت فرشتگان و
محل رحمت الهى است، هرگز نمى‏تواند با مظهر اباحه‏گرى كه زير بار هيچ تكليفى نمى‏رود
و عصيان و گناه را سيره و روش خود مى‏داند، بيعت كند. بنى‏اميّه با اباحه‏گرى خود در مقام آن
بود كه «ليفجر امامه»؛ تمامى موانع گناه و عصيان را در هم كوبد: «فان السنّة قد اميتت و ان
البدعة قد احييت.»
[71] دعوت امام‏حسين(ع) مبارزه با اين ديو گران پرخطر بود:

 

«انى لم اخرج أشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لا ظالماً و انما خرجت لطلب الاصلاح فى امّة جدّى،
اريد ان آمر با لمعروف و انهى عن المنكر و اسير بسيرة جدّى و ابى علّى بن ابى طالب.»[72]

 

روح نهضت حسينى، اقامه فرائض و اداء حقوق است. همان چيزى كه اباحه‏گران از آن
فرار مى‏كنند. امام‏حسين براى احياء سنّت و ميراندن بدعت و اقامه نماز و پرداخت زكات و
امر به معروف و نهى از منكر، خود و عزيزان خود را در برابر لبه تيغ شمشيرهاى سفيانيان
قرارداد:

 

«اشهد انك قد اقمت الصلوة و آتيت الزكوة و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر.»[73]

 

اين گواهى زائر است كه وقتى به زيارت سيد شهيدان بار مى‏يابد، با كمال ادب شهادت
دهد كه امام‏حسين(ع) اقامه فرائض كرده است و حقوق الله را اداء نموده است. اين حقيقت و
لبّ نهضت حسينى است و اباحه‏گران با اين فلسفه و حقيقت مخالفند، چون دو جبهه متضادّ
و دو انديشه غير قابل جمع است. براى مبارزه با اين مكتب و اين فلسفه كه حيات اباحه‏گرى
را بر باد مى‏دهد و جلوى رشد و توسعه آن را مى‏گيرد، دو راهكار عملى و دو شيوه راهبردى
وجود دارد، اگر ممكن باشد، بايد ياد و نام و خاطره عاشورا از ذهنها محو گردد، چنانكه
بنى‏اميّه و بنى‏عباس، در اين راه از هيچ كارى فرو گذار نكردند، از ممنوعيت زيارت
سيدالشهداء و بريدن دست مردم و قتل‏عام زائران تا آب بستن به روضه مطهر و حائر
حسينى، همگى در اين مسير قابل توضيح و بيان است. اين راه، راه كفر و الحاد به اهداف
عاشورا است، امّا وقتى رسيدن به اين هدف ناممكن نمود، راه دوم كه راهى منافقانه و

 


|303|

رنگارنگ است، برگزيده شد: تحريف عاشورا و برداشت و تفسير نادرست از اين مكتب
حيات‏بخش. بايد كارى كرد كه عاشورا نتواند به عنوان آرمانى حركت‏زا، اباحه گرى را تهديد
كند و عليه آن طوفان به راه اندازد، بايد كارى كرد كه نتواند الگو و اسوه قرار گيرد و قابل
درس‏آموزى و عبرت‏گيرى و تبديل شدن به دانشگاه را داشته باشد.

 

 

اين بزرگترين خيانتى است كه با ظرافت كامل عاشورا را تهديد مى‏كند، غلات همين
هدف را دنبال مى‏كردند. در طول تاريخ هم كسانى كه با برداشت‏هاى سياسى از عاشورا
مخالفت كرده‏اند و خواسته‏اند آن را از يك الگو و مكتب و ايدئولوژى بودن خارج كنند، در
همين انديشه بوده‏اند. و چنانكه پيش از اين گذشت، در برابر نقش اباحه‏گران، نقش امامان
معصوم(ع) بسى برجسته و درخشان است. آنان در برابر تدبير اوّل اباحه‏گرى به ذكر فضائل،
ياد و خاطره امام‏حسين(ع) در قالب ثواب اشك و اقامه ماتم و مرثيه سرايى و زيارت آن
حضرت در تمامى اوقات سال پرداختند و در برابر تدبير دوم، به آموزش فلسفه و هدف قيام
حسين اقدام كردند و حتّى در زيارتنامه‏ها نيز از اين آموزش تعالى بخش فرو گذار نكردند.

 


2. تفديه

 

پس از دفع فتنه غاليان، با توجه به برخى شباهت‏هاى ميان شهادت امام‏حسين(ع) و به
صليب كشيدن حضرت مسيح(ع) كه غلات نيز از همين دريچه به عرصه تحريف گام نهاده
بودند، دوباره پاره‏اى از افكار مسيحيان در ميان شيعيان تبليغ و ترويج گرديد. يكى از اصول
اعتقادى مسيحيّت، به صليب رفتن مسيح است براى اينكه «فادى» باشد:

 

«الفادى لقب سيّدنا يسوع المسيح الذى افتدنا بدمه الكريم.»[74]

 

اين جزء متن مسيحيت است كه عيسى به دار رفت و اين به دار آويخته شدن، كفّاره گناه
امّت گرديده تا امّت گناهان خود را به حساب مسيح گذارند. تحريف معنوى جديدى كه در
عرصه برداشت غير سياسى از عاشورا رخ داد، اين بود كه اين تعبير و برداشت رايج شد كه
حسين بن على (ع) كشته شد براى اينكه كفاره گناهان امّت باشد.
[75]

 

 

اين هم يك اباحه‏گرى جديد بود و لبّ و چكيده اين برداشت سوء از نهضت عاشورا، اين
بود كه نهضت حسينى سياسى و قابل برداشت مكتبى نيست و نمى‏توان حركت
ابى‏عبدالله(ع) را الگو و اسوه قرار داد. بلكه به تعبير شهيد مطهرى «حسين(ع) يك شركت
بيمه تأسيس كرد؛ بيمه گناه. گفت شما را از نظر گناه بيمه كردم، و در عوض شما براى من

 


|304|

اشك بريزيد. شما هر چه مى‏خواهيد باشيد، ابن زياد، عمر سعد، خولى، شمر، سنان ابن انس،
هر چه مى‏توانيد گناه كنيد كه من بيمه شما هستم. اين برداشت هم نظير برداشت غاليان در
اركان و اساس يك مطلب را مى‏گفتند، مبارزه با برداشت سياسى از عاشورا و ترويج
اباحه‏گرى، «فراراً من اقامة الفرائض و اداء الحقوق».

 


3. تكليف خصوصى

 

تحريف ديگرى كه در همين عرصه مى‏توان از آن نام برد، اين بود كه در بيان علّت و
فلسفه نهضت عاشورا، گفته شد: اين قيام تنها يك دستور خصوصى براى سيد الشهدء (ع)
بود، و به ديگران ارتباطى ندارد، لذا قابل پيروى نيست. اين برداشت هم در لبّ مثل تحريفات
گذشته است، براى اينكه اين حادثه را از مكتب بودن خارج مى‏كند، به گونه‏اى كه قابل پيروى
نباشد و آن را عقيم مى‏كند؛ اعلام مى‏كند، اين تكليف و وظيفه خصوصى ابى‏عبدالله بود و به
ديگران بى ارتباط است.
[76]

 

 

همچنان كه غاليان براى قرائت و تعبير ناصواب خود، به آياتى همچون: «لن يجعل الله
للكافرين على المؤمنين سبيلا» چنگ زدند، تحريف گران بالا نيز به پاره‏اى از روايات
مى‏توانند متمسك شوند. مثل سخن امام‏حسين(ع) به محمد حنفيّه:

 

«اتانى رسول الله(ص) بعد ما فارقتك فقال: يا حسين، اخرج فان الله قد شاء أن يراك
قتيلاً.»
[77]

 

از اين تعبير ممكن است كسى برداشت كند كه امام‏حسين(ع) براى خودش شهيد شد،
چون عزيز خدا بود و خدا او را دوست مى‏داشت، او را براى رسيدن به رستگارى و فوز عظيم
به شهادت رسانيد. اين برداشت نيز مروّج آن است كه حادثه كربلا، حادثه‏اى سياسى و قابل
الگو شدن نيست، امام‏حسين(ع) وظيفه‏اش آن بود كه از مدينه و مكّه بيرون شود و در كربلا به
فيض عظيم و فوز گران لقاء الهى با جسمى غرق خون نايل آيد و نتيجه‏اى كه اين تكليف
خصوصى براى پيروان او داشت آن بود كه براى او اقامه عزا و ماتم كنند و از مصيبت عظيم او
متأثّر شوند و با اشك و آه و سوز خود، آنها هم به ثواب گريستن بر آن حضرت نائل شوند و
آنها نيز به فيض و فوز عزادارى در رثاء سيّد مظلومان برسند. و با اين برداشت، گريه كردن و
نه ارشاد و يا آگاهى‏يابى سياسى و الگوگيرى، هدف عاشورا قرار گرفت. در اين تعبير
گريستن موضوعيّت مى‏يابد و خود هدف مى‏شود، بدون آنكه اماره و علامت و انگشت

 


|305|

اشاره‏اى باشد.

 

 

براى نگريستن به اهداف قيام حسينى، انواع تذكره‏ها و مقتل‏ها و مصيبت‏نامه‏ها با
عناوينى همچون: مفتاح‏البكاء، طوفان‏البكاء، محيطالبكاء، و مثيرالاحزان مى‏توانست
زمينه‏اى باشد براى اين برداشت غير سياسى از حادثه كربلا و تلاش در جهت ارائه روايتى
سوگمندانه و تأثرآور و دردآلود از واقعه طفّ.
[78]

 

 

البته جاى ترديدى نيست كه روايات و آموزه‏هاى وحيانى امامان معصوم(ع) در فضيلت
گريستن بر امام‏حسين(ع) و قدر و ارزش آن و ثواب اقامه عزا و سوگوارى و مرثيه‏سرايى در
مصيبت آل طه، فراوان و گسترده است. اين يك فرهنگ و مكتب است كه امام هشتم(ع) به
ريّان بن شبيب فرمود:

 

«يا ابن شبيب، ان كنت باكياً بشى‏ءٍ فابك للحسين بن على بن ابى‏طالب(ع).»[79]

 

و از خود ابا عبدالله (ع) نقل شده است:

 

«انا قتيل العبرة لا يذكرنى مؤمن الّا بكى.»[80]

 

و امام سجّاد (ع) مى‏فرمايد:

 

«ايما مؤمن دمعت عيناه لقتل الحسين بن على(ع) دمعة حتى سيل على خدّه بوّأه الله بها فى
الجنّة غرفاً يسكنها احقاباً.»

 

احاديث انبوهى كه در جوامع روايى در فضيلت زيارت كربلا در مناسبتهاى مختلف، در
طول سال و به ويژه در ماه رجب، نيمه شعبان، در روز عرفه، شب عيد فطر و قربان و اربعين،
و زيارت آن حضرت از نزديك و دور، و ارزش لعن و نفرين بر قاتلان آن بزرگوار وجود
دارد، و استجابتى كه خداوند در حائر حسينى و قبه سيدالشهداء قرارداده و شفائى كه در
تربت آن حضرت است و ارزشى كه آب فرات دارد، و به طور كلى، خصائص و ويژگى‏هايى
كه تنها به سيدالشهداء اختصاص دارد و درباره هيچ پيامبر و وليّى از اولياء الهى، حتى در
مورد خاتم‏الانبياء(ص) چنين خصائصى مطرح نيست.
[81]

 

 

آيا اين همه تأكيد و فضيلت و ثواب و ارزش براى چيست؟

 

 

با ديدن اين روايات، راحت‏طلبان و پيروان مكتب اباحه‏گرى، با برداشتى غير سياسى
مى‏توانند، بگويند ما مى‏گرييم و گريستن ما بهشت را بر ما واجب مى‏گرداند، سيدالشهداء به
شهادت رسيد، خود به فيض بزرگ نائل شد، ما هم با عزا و گريه و زيارت او به خداوند تقرّب

 


|306|

مى‏جوييم و تكليف و وظيفه‏اى ديگر نخواهيم داشت.

 

 

كسانى كه با اين برداشت غير سياسى از عاشورا، در مقام تحريف
اين حادثه بزرگ و فلسفه پيدايش آنند، گويا مى‏خواهند عاشورا را به
عنوان مكتبى در برابر مكتب اسلام ناب قرار دهند و نشان دهند با يك
گريه و اقامه ماتم براى سيّد شهيدان(ع) راه براى ارتكاب هرگناهى و
خلافى مفتوح است و با اين اباحه مطلق مى‏توان از زير بار هر نوع
وظيفه و مسؤوليتى شانه خالى كرد. در حالى كه در روايات،
امام‏حسين(ع) به عنوان چراغ و مشعل فروزان هدايت و كشتى نجات
مطرح است: «ان الحسين مصباح الهدى و سفينة النجاة».

 

 

قيام حسين شعله فروزانى است كه مردم در پرتو آن مى‏توانند به
سوى مكتب واقعى اسلام حركت كنند. قيام حسين(ع) براى اقامه
نماز و روزه و زكات و امر به معروف و نهى از منكر بوده و براى اين
شكل گرفته كه اسلام ساخته و پرداخته امويان به مردم معرّفى شود،
بدعتهاى بنى‏اميّه بر مردم آشكار گردد و مردم با اين كشتى
رهايى‏بخش به سوى سنّت واقعى و سيره و روش پيامبر(ص) حركت
كنند، نه براى آنكه بدعتى نو، دوباره ايجاد شود و شريعت پيامبر
اكرم(ص) منسوخ گشته و به فراموشى سپرده شود. گريه براى سالار
شهيدان براى نگه‏داشتن اساس اسلام است تا مردم با تأسّى به آن امام
همام، در ذكر و يادخداوند باشند و به اقامه فرائض و حدود الهى
هرچه بيشتر اهتمام‏ورزند.

 

 

امام‏حسين(ع) وديعه الهى و ولىّ كامل است كه با عصمت
خويش، تمام گفتار و رفتارش حجّتى براى مردم خواهد بود كه از آن
به عنوان سنّت در كنار كتاب الهى، و به عنوان يكى از منابع استنباط
احكام فقهى استمداد جويند و سيره وروش او را الگو و اسوه خود
قرار دهند، و در تمامى ابعاد سياسى - اجتماعى، اخلاقى و عرفانى از
اين خورشيد تابناك استفاده كنند و به سوى زلال معارف وحيانى و
اسلام ناب عارى از پيرايه‏هاى جاهليّت امويان و غير امويان در طول

 


|307|

تاريخ هدايت گردند. و هرگونه تفسير و برداشتى كه بخواهد، عاشورا
را به بُعدى از ابعاد گسترده آنها محدود كند و آن را از قابل تأسّى بودن
در ساير ابعاد بيرون گرداند، برداشتى تحريفى و خطرناك تلّقى
مى‏شود. اگر در زيارت عاشورا، مى‏خوانيم «اللهم اجعل محياى محيا
محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد» براى آن است
كه حيات و ممات پيرو امام‏حسين(ع) و عاشق اهل‏بيت(ع) از جميع
ابعاد و شئون و خصوصيات بايد واجد حيات و ممات آن اولياء الهى
باشد. اگر امام‏حسين(ع) براى مبارزه با ظلم و استبداد قيام مى‏كند و
شهادتش براى اقامه فرائض و سنن است و در راه نهى از منكر و امر به
معروف عزيزان خود را از دست مى‏دهد، گريه كننده بر آن وجود پاك،
نمى‏تواند خود را عاشق و شيفته او بداند ولى با اين اهداف بيگانه باشد
و اين است رمز و راز اينكه پيامبر اكرم(ص) فرمود: «حسين منّى و انا
من حسين». چون اين نهضت حسين است كه اسلام را از سال 61
هجرى تاكنون زنده نگه داشته و نگذاشته است شريعت محمّدى با
پيرايه‏ها و بدعتها نابود و مضمحل گردد، بلكه مردم هر روز و هر
سال، در هر سرزمين و شهر و ديار هر كجا ظلم و بيدادى ديدند، يا
حركتى بر خلاف شريعت محمدى مشاهده كردند، با تأسى به آن اسوه
جاودانه، از پا ننشينند و همواره در مقام احياء سنّت و اماته بدعت
باشند. «كلّ يوم عاشورا و كلّ ارض كربلا».

 


ب. عاشورا تبلور سياست دينى

 

نتيجه سخن آنكه، با تكيه بر معيارهاى درست برداشت و تفسير
حوادث تاريخى و با رعايت قوانين مربوط به استناد و تمسّك به
حوادثى همچون كربلا كه در آن امامى معصوم نقش‏آفرين است،
انسانى كه رفتار و گفتار او حجّت بر مردم است و مى‏تواند الگو و اسوه
ديگران قرار گيرد، نمى‏توان حادثه كربلا را فاقد ابعاد سياسى دانست
و آن را با هر نوع توجيه و تبيينى كه باشد و تحت عنوان هر نام و

 


|308|

نظريّه‏اى كه انجام گيرد، به حادثه‏اى غير سياسى و الهى و معنوى يا عرفانى و عاشقانه
فروكاست. انكار ابعاد سياسى كربلا، چيزى جز تحريف آن نخواهد بود. آنان كه به تغيير
گفتمان عاشورا مى‏انديشند و در مقام تغيير برداشت سياسى و ايدئولوژيك از اين منبع
لايزال فيض الهى و باب رحمت واسعه حضرت حق مى‏باشند، خودآگاه يا ناخودآگاه، آب به
آسياى سكولاريسم مى‏ريزند. آنان كه تعبير سياسى و ايدئولوژيك از عاشورا را بحثى بيرون
از اصل واقعه عاشورا تلقى مى‏كنند و احكام صادره از اين برداشت خاص را قابل تعميم به
خود واقعه عاشورا نمى‏دانند، بر مبناى همان انديشه سكولاريست‏ها گام مى‏گذارند كه ميان
اصل دين و فهم آن تمايز قائل مى‏شوند و فهم دين را امرى بشرى تلقى مى‏كنند هر چند خود
دين امرى الهى و داراى قداست باشد.[82]

 

 

در حالى كه هر چند اختلاف در فهم حقيقت است و از اين رو اجتهادهاى
مختلف‏پذيرفته شده است، ولى بايد ميان اجتهاد در چهارچوب ضوابط شرعى و اجتهاد رها
از هر ضابطه‏اى، جز خواست و تمايلات نفسانى مردم كه ممكن است نام مصلحت نيز بر آن
نهند، تمايز قائل شد. اجتهاد بى‏ضابطه و تابع هوسهاى مردم و پوشيده از مصلحت ريايى چه
بسا مسلمات دين را نيز تغيير دهد، ربا و زنا را حلال كند و همه چيز را به وادى اباحه‏گرى
سوق دهد ولى چنين پديده‏اى هرگز در اجتهاد ضابطه‏مند رخ نخواهد داد، هر چه قدر
اختلاف در اجتهاد باشد، هرگز مسلمات و قطعيّات نمى‏تواند مورد برداشتهاى مختلف و
متناقض قرار گيرد.
[83]

 

 

برخى از كسانى كه تعبير سياسى از عاشورا را برنمى‏تابند، در واقع مى‏خواهند اهدافى را
كه تمدن غربى در جهان اسلام و به ويژه در ايران دنبال مى‏كند، محقّق نمايند. غرب به خوبى
اين حقيقت را درك كرده است كه خطر تازه‏اى كه تمدن آنها را تهديد مى‏كند، اسلام سياسى
است، آنها آميختن اسلام به سياست يا الهام گرفتن سياست از اسلام را خطرى مى‏دانند كه دنيا
را تهديد مى‏كند. آنان حتى در الجزاير حاضر شدند، دموكراسى را فراموش كنند و مانع به
قدرت رسيدن نيروهاى مسلمان شوند و اعلام كنند: دموكراسى براى همه اهل زمين خوب،
است مگر در باره مسلمانان.
[84]

 

 

براى رويارويى و مقابله با اسلام سياسى، غرب چاره‏اى ندارد جز آنكه با بهره‏گيرى از
تمام توان تبليغاتى خود و استفاده از عناصر فرصت‏طلب يا مرعوب، انديشه و فرهنگ
عاشورايى عزّت و افتخار و مبارزه با ستم و بى‏عدالتى فرهنگ مدرنيته غرب را به انحراف

 


|309|

كشاند و به شگردهاى مختلف تلاش كند كه عاشورا را از جغرافياى سياسى ملل مسلمان
محو گرداند و آن را به حاشيه‏اى كشاند كه نتواند، تهديدى جدّى در برابر منافع قدرتمندان
جهانى قرار گيرد.

 

 

البته اين حقيقت را نيز بايد اذعان نمود كه عاشورا نمى‏تواند تنها به جنبه سياسى محدود
شود و ابعاد عرفانى و معنوى آن به فراموشى سپرده شود كه اين هم خود نوعى تحريف است.
افراط در سياسى كردن حادثه عاشورا، به گونه‏اى كه هدف و فلسفه اصل پيدايش نهضت
حسينى را تنها و تنها در حدّ تسخير حكومت كاهش دادن كه در برخى از آثار معاصران به
چشم مى‏خورد،
[85] و غفلت از فلسفه شهادت و تأثيرى كه اين فلسفه در احياى اسلام
مى‏توانست داشته باشد و تأكيد بيش از حد بر تحليل عقلانى و غفلت از ابعاد عرفانى و
عاشقانه حركت كربلا، خود تحريف ديگرى است كه موجب فراموشى ابعادى وسيع و قابل
توجه از اين حركت الهى مى‏شود.

 

 

در اين ميان كار مهم و شاهكار اساسى، حركت در صراط مستقيم و اجتناب از افراط و
تفريط در تحليل عاشورا است. نه مى‏توان اين حادثه عظيم را فاقد ابعاد سياسى شمرد و نه
مى‏توان آن را در سياست محدود كرد. تعبير و تحليل عاشورا بايد با ديد جامع‏نگر انجام شود
و تابلويى كامل از اين حادثه كه جلوه حقيقى اسلام ناب و تجلّى گر تمامى مفاهيم ارزشى
مكتب اسلام بود، ارائه گردد.

 

 

عاشورا جلوه اصلى سياست دينى بود كه در آن جنبه الهى و بشرى با هم يك جا، كنار
يكديگر قرار مى‏گرفتند. اگر بخواهيم عاشورا را تنها با ديد الهى مشاهده كنيم، اين
حادثه‏ازدسترس دور مى‏شود و نمى‏تواند وسيله درس و عبرت قرار گيرد. تكيه تنها به
جنبه‏هاى عاطفى، روحانى و معنوى عاشورا، موجب مى‏گردد كه نتوان آن را الگو قرار داد و
به آن تأسّى كرد.

 

 

و اگر بخواهيم عاشورا را تنها با ديدى بشرى و با تحليل‏هاى عقلانى مشاهده كنيم، خطر
بيگانگى از اهداف الهى و ارزش‏هاى والاى دينى عاشورا و تلاش در جهت قرب الى الله و به
فعليت رسيدن و ظاهر گشتن اسماء و صفات الهى در انسان و به مقام فناء نائل شدن او كه در
كربلا متجلى گشته، آدمى را تهديد مى‏كند. بايد باور داشت، امام‏حسين(ع) همچون پيامبران
و ساير اولياء الهى، همچنان‏كه ولىّ مطلق و انسان كامل و آية كبرى‏ و مظهر تامّ اسماء و صفات
الهى در زمين بود، ولى او با همه آن ويژگى‏ها انسانى بود كه «يأكل و يمشى فى الاسواق» و از

 


|310|

اين جهت نهضت او مى‏تواند الگو و اسوه باشد. با توجه به اين حقيقت است كه مى‏توان جنبه
الهى و جنبه بشرى اين حادثه و بُعد اخروى و دنيوى و دينى و سياسى آن را يكجا مشاهده كرد
و اينها را مانعةالجمع ندانست.[86]

 


نگاهى به تاريخچه تعبير سياسى از عاشورا

 

در تاريخ طولانى اقامه عزا و ماتم براى خامس آل عبا(ع) و زنده نگه داشتن ياد و نام
عاشورا، هر چند در بسيارى از دورانها، بيشترين توجّه شيعيان به ابعاد عاطفى و معنوى و
جنبه‏هاى تأثّرآلود اين واقعه شگرف بوده است ولى اين غفلت از ابعاد سياسى و عقلانى
حادثه كربلا، الزاماً به معناى برداشت و تعبير غير سياسى از عاشورا نمى‏تواند باشد بلكه
بيشتر ناشى از بى‏توجهى و غافل شدن از ابعاد سياسى آن بوده است. شاهد اين حقيقت نيز آن
است كه در هر زمان كه مسأله‏اى مهم و سياسى در طول تاريخ براى شيعيان و حتى مسلمانان
رخ نموده است آنان فوراً با توجه به ابعاد سياسى عاشورا، مسير خود را تعيين كرده‏اند.
بنابراين رويكردهاى غير سياسى گذشته به عاشورا را نمى‏توان الزاماً به معناى برداشت و
تعبير غير سياسى از آن دانست.

 

 

در دهه‏هاى اخير، با توجه به حوادث مهم سياسى كه در درون كشورهاى اسلامى رخ داده
و استبداد داخلى و استعمار خارجى كه بر بسيارى از ملل مسلمان سايه افكنده، توجّه جدّى
به ابعاد سياسى حادثه عاشورا را در ميان نوانديشان سنّى و شيعه مسلمان شاهديم، كه با
درس‏آموزى از حادثه كربلا و رؤوس كلى سياسى كه در عاشورا ترسيم شد، مسلمانان به
جنبش درآمدند؛ بالاتر آنكه در ميان غير مسلمانان نيز افرادى همچون گاندى را مى‏شناسيم
كه با آموختن درس عزّت از حركت حسينى، به مبارزه با استعمار انگليس پرداخت.

 

 

در ميان نوانديشان مسلمان، شخصيتهايى همچون عبدالرحمن شرقاوى در نمايشنامه‏اى
تحت عنوان «الحسين ثائراً، الحسين شاهداً» (حسين انقلابى، حسين شهيد) و عباس محمود
عقّاد در كتاب «ابوالشهداء حسين بن على(ع)»، و ابراهيم عبدالقادر مازنى و محمد كامل البنا
و خالد محمد خالد و سيد على جلال حسينى و محمد غزالى، و محمد اقبال لاهورى، به ابعاد
اجتماعى و سياسى عاشورا پرداختند و با تحليلهاى مختلف و متفاوت از عاشورا، زمينه‏هاى
رشد سياسى مسلمانان را در مسير بازگشت به هويّت اسلامى خويش و توجّه به معارف دينى
فراهم آوردند.
[87]

 

 


|311|

 

اقبال لاهورى در زمينه شخصيتى كه امام‏حسين(ع) براى بيدارسازى ملل به خواب رفته
مسلمان دارد و اينكه مبارزه فداكارانه و مرگ پر افتخار او رازهاى پنهان قرآن را
مى‏گشايدمى‏گويد:

 

هر كه پيمان با هوالموجود بست گردنش از بند هر معبود رست
تيغ بهر عزّت دين است و بس مقصد او حفظ آئين است و بس
خون او تفسير اين اسرار كرد ملّت خوابيده را بيدار كرد
رمز قرآن از حسين آموختيم ز آتش او شعله‏ها اندوختيم

تعبير امام خمينى از حادثه عاشورا

 

در ميان شيعيان پيرو اهل‏بيت(ع) توجّه جدّى به ابعاد سياسى - اجتماعى عاشورا و زدودن
غبار غفلت و فراموشى از آن را در دامنه‏اى بسيار گسترده‏تر از آنچه در ميان نوانديشان سنّى
منعكس است، شاهديم. از زمان سيد جمال‏الدين اسدآبادى كه اين حركت بيدارگرى شروع
به رشد گرفت، هر روز در ابعادى وسيعتر چهره خود را نمايان كرد و در دهه‏هاى اخير كه
متصل به پيروزى انقلاب اسلامى گرديد، به اوج خود رسيد. و دراين زمينه، بيشترين سهم در
توجه به ابعاد سياسى عاشورا، آن هم در تابلويى جامع و كامل و بدون افراط و تفريط، مربوط
به معمار بزرگ انقلاب اسلامى حضرت امام خمينى قدّس سره است. او برجسته‏ترين
شخصيتى است كه توانست ابعاد مغفول عاشورا را مورد توجه قرار دهد و اين توجه جدّى
موجب رونق گرفتن انديشه سياسى ملهم از نهضت عاشورا در ميان شيعيان گرديد و در مدتى
بسيار اندك توانست قدرت سياسى فرهنگ عاشورا را در ساقط كردن حكومتهاى جائر و به
چالش كشاندن قدرتهاى جهانى به خوبى نشان دهد.

 

 

امام خمينى(ره) در پانزده خرداد و حوادث دهه چهل توانست عاشورا را به وسيله
سياسى كارآمد و مقدس عليه نظام استبداد حاكم بر ايران درآورد و در مبارزات سالهاى 56 و
57، با استفاده از تاسوعا و عاشورا و اربعين، و شكست دادن رژيم تا دندان مسلح پهلوى كه
نقش ژاندارمى منطقه را براى امريكا و اسرائيل بازى مى‏كرد، به جهانيان معجزه عاشورا را
نشان دهد و بر آنان آشكار كند كه عاشورا چه امكانات عظيم و توان گسترده‏اى براى تحريك
سياسى مردم مظلوم و تحت ستم در خود ذخيره دارد. پس از پيروزى انقلاب نيز، در عرصه
مبارزه با استكبار دين‏ستيز غرب، به ويژه صهيونيزم بين‏الملل و امريكا، امام خمينى(ره) با

 


|312|

توجّه دقيق و همه‏جانبه به سياست دينى نهفته در نهضت كربلا، نه تنها توانست كشتى انقلاب
را از طوفانهاى حوادث برهاند و آن را به نهال پرثمر و تناور تبديل كند، بلكه با اين حركت
احياگر خويش، موجب توجّه جدى مسلمانان به اسلام سياسى آنچنان‏كه در حركت كربلا
متبلور است، گرديد. موج حركت اسلام‏گرايى و توجه به آرمانهاى اسلامى و قوانين و
مقرّرات دينى و مبارزه با سكولاريسم را كه اكنون در كشورهاى مختلف جهان از شرق دور
تا قلب امريكا و اروپا مشاهده مى‏كنيم و نهضت بيدارى مسلمانان كه از بوسنى و هرز گوين تا
لبنان و فلسطين و الجزاير و تركيه و عراق و افغانستان و كشمير به چشم مى‏بينيم و جز
حركت‏هاى استشهادى كه هر روزه از انتفاضه مسجدالاقصى به گوش مى‏رسد، همگى از
ميوه‏هاى شيرين درسهايى است كه امام خمينى از عاشورا فرا گرفت و به ميليون‏ها مسلمان
آموزش داد.

 

 

امام معتقد بود:

 

«وقتى كه حضرت سيدالشهداء - سلام الله عليه - آمد مكه و از مكه در آن حال بيرون رفت
يك حركت سياسى بزرگى بود كه در يك وقتى كه همه مردم دارند به مكه مى‏روند، ايشان از
مكه خارج بشود. اين يك حركت سياسى بود. تمام حركاتش، حركات سياسى بود، اسلامى -
سياسى و اين حركت اسلامى - سياسى بود كه بنى‏اميّه را از بين برد.»

 

امام با تعبير اسلامى - سياسى از نهضت حسينى، بر اين نكته مهم انگشت نهاد كه در كار
تعبير و تفسير عاشورا، براى اجتناب از تحريف، به اين دو خصيصه بارز اين قيام بايد توجّه
كافى مبذول داشت، سياست و اسلاميّت. عاشورا، حركتى سياسى است ولى نه سياست
بيگانه از دين و عارى و رها از معارف وحى، نه سياستى مبتنى بر پذيرش مبانى سكولاريسم،
بلكه حركتى سياسى و مبتنى بر وحى و معارف دينى. عاشورا نه يك قيام صرفاً معنوى و دينى
است و نه يك حركت كور سياسى. عاشورا تجلّى‏گاه سياست دينى است. در قاموس اين
سياست، واژگان و مفاهيمى به چشم مى‏خورد كه در هيچ قاموس سياسى ديگر يافت شدنى
نيست و مى‏تواند فصل مميّز سياست سكولار از سياست دينى قرار گيرد. عبوديّت و
خلوص، انجام تكليف و تلاش در جهت احياء سنّت نبوى و مبارزه با ستمها و بدعتها، عمده
سرفصل‏هاى مبانى و اهدافى را تشكيل مى‏دهد كه در سايه آن اقدامى سياسى، همچون
نهضت كربلا، شكل مى‏گيرد. مفاهيمى همچون عدالت‏طلبى، هدايت‏گرى، صراحت لهجه،
توكّل و استناد به ذات لايزال الهى، ايثار و فداكارى خالصانه، شهادت‏طلبى، جهاد در راه اقامه

 


|313|

فرائض و حدود الهى، اقامه نماز و احياء زكات و امر به معروف و نهى از منكر، واژگانى است
كه در سياست حسينى موج مى‏زند و اين همه، آموزه‏هايى برگرفته از متن قرآن كريم است كه
امام‏حسين(ع) به عنوان قرآن ناطق و تفسير كننده لايه‏هاى آشكار و پنهان اين كتاب هدايت
در قيام عاشورا، مجسّم كننده و به عينيّت درآورنده خارجى اين قاموس لايتناهى است.

 

 

امام خمينى فقيه زمان‏شناس و روشن ضميرى بود كه به خوبى سياست اسلامى
امام‏حسين را شناخت و آن را ابتدا تحرير و تقرير نمود و سپس در رفتار سياسى چندين دهه
خود به كار گرفت و درعمل به جاهليت مدرن عصر تكنولوژى نشان داد كه اگر سخن از
آميختگى سياست و ديانت در ميان است، كدام دين با كدام سياست در آميخته است و چگونه
از اين امتزاج، ارزشهاى بلند معنوى و اخلاقى جوانه مى‏زند و جوامع انسانى را سرشار از
طراوت و سرسبزى خود مى‏كند.

 

 

در تقرير معمار حكومت اسلامى از واقعه طفّ، نهضت عظيم عاشورا براى عدالت و
آزادى و براى مبارزه با ستم و رژيم سلطنتى بود. امام‏حسين(ع) با حركت خود نشان داد كه
قلّت عدد و نداشتن قدرت عذر نيست بايد به پا خيزيد و استنكار كنيد. در سياست حسينى
وقتى مصالح فرد با مصالح جامعه معارضه كند، اين فرد است كه بايد فدا شود ولو
سيدالشهداء و اصحاب و انصارش باشد. در قيام حسين، آرمان تشكيل حكومت عدل نيز
وجود دارد. در ديدگاه امام:

 

«سيدالشهداء آمده بود، حكومت هم مى‏خواست بگيرد، اصلاً براى اين معنا آمده بود و اين
يك فخرى است. آنهايى كه خيال مى‏كنند كه حضرت سيدالشهداء براى حكومت نيامده، خير،
اينها براى حكومت آمدند. براى اينكه بايد حكومت دست مثل سيدالشهداء باشد، مثل كسانى
كه شيعه سيدالشهداء هستند، باشد.»
[88]

 

قيام آن حضرت براى برقرارى حكومت عدل و دفاع از مكتب بود، نه براى كشور گشايى:

 

«آن حضرت در فكر آينده اسلام و مسلمين بود، به خاطر اينكه اسلام در نتيجه جهاد مقدس و
فداكارى او در ميان انسانها نشر پيدا كند و نظام سياسى و نظام اجتماعى آن در جامعه ما
برقرار شود.»

«شهادت حضرت سيدالشهداء مكتب را زنده كرد و رژيم طاغوتى را دفن كرد. او اگر چه
شكست خورد ولى پيروز نهايى ميدان بود، چون اسلام را نگه داشت. «كل يوم عاشورا و كل
ارض كربلا» دستورى است كه بايد همان برنامه را ادامه داد و سرمشق امت اسلامى باشد. بايد
اين برنامه سرلوحه زندگى امّت در هر روز و هر سرزمين باشد.»
[89]

 

و همين اساس و فلسفه عزادارى است. گريه كردن بر شهيد زنده نگه داشتن نهضت است.

 


|314|

گريه براى سيدالشهداء نفعى ندارد، براى ما نفع دارد، نفع اخروى و دنيوى. مسأله، مسأله
گريه نيست. مسأله سياسى است كه ائمه ما با همان ديد الهى كه داشتند، مى‏خواستند كه اين
ملت‏ها را با هم بسيج كنند تا آسيب‏پذير نباشند.

 

 

در نگاه امام‏خمينى:

 

«اين خون سيدالشهداء است كه خون‏هاى همه ملت‏هاى اسلامى را به جوش مى‏آورد و اين
دستجات عزيز عاشورا است كه مردم را به هيجان مى‏آورد و براى اسلام و براى حفظ مقاصد
اسلامى مهيا مى‏كند.»
[90]

 

به نظر ايشان:

 

«اگر بعد سياسى عزادارى را بفهمند، همان غربزده‏ها هم مجلس به پا مى‏كنند وعزادارى
مى‏كنند.».

 

رهبر كبير انقلاب اسلامى، ضمن توصيه به اقامه عزادارى به شكل گذشته و حتى
باشكوهتر و فشرده‏تر از پيش، به خطر برخى نويسندگان اشاره داشت:

 

«بازيتان ندهند اين قلم فرساها، بازيتان ندهند اين اشخاص كه با اسماء مختلفه و با مرام‏هاى
انحرافى مى‏خواهند، همه چيز را از دستتان بگيرند.»
[91]

 

وقتى به تاريخچه افكار روشنفكران غربزده در رويارويى با عاشورا مراجعه كنيم، دو
گونه جبهه‏گيرى متضادّ را در رفتار آنها مشاهده مى‏كنيم و هنر امام خمينى آن بود كه با
شناخت اين دو جبهه به ظاهر متضادّ هر دو را دو تيغه يك قيچى مى‏شمرد كه در انديشه
نابودى و تحريف اين گنجينه عظيم فرهنگى مكتب تشيع مى‏باشند. گروهى به نام سياسى
شمردن و حماسى نمودن حادثه كربلا، به تضعيف عزادارى‏ها و اقامه مجالس روضه و ماتم و
دسته‏جات پرداختند و آن را به باد مسخره گرفتند، امام در مقابل اين تفكر ايستاد و نشان داد
كه عزادارى خود يك مسأله سياسى است. عدّه‏اى ديگر هم به نام توجه به ابعاد معنوى و
عرفانى عاشورا، در صدد تضعيف ابعاد سياسى عاشورا بوده و آن را با اتهاماتى هم‏چون، يك
بُعدى بودن و خشونت‏زايى به انحراف مى‏كشند و اين هنر افكار و انديشه‏هاى امام است كه
در برابر اين فكر هم مى‏ايستد و انحراف آن را گوشزد مى‏كند. امام با تعبير خود از عاشورا، و
اسلامى - سياسى دانستن آن كربلا را تبلور سياست اسلامى و تجلّى‏گاه معارف، آرمانها و
ارزشهاى اسلامى مى‏ديد. و بُعد سياسى، دنيوى و عقلانى و بشرى آن را در كنار بُعد دينى،
اخروى و معنوى و الهى آن مشاهده مى‏كرد و اين دو بُعد را مانعةالجمع نمى‏ديد.

 

 


|315|


بررسى نظريه مخالفان تعبير سياسى عاشورا

 

اكنون با ملاحظه آنچه گذشت، نوبت به بررسى يك پرسش مى‏رسد. پرسش مهم و
سرنوشت ساز اين است كه آيا آنان كه پيشنهاد تغيير گفتمان عاشورا را مطرح مى‏كنند و
برداشت امام خمينى از حركت اسلامى - سياسى عاشورا را برنمى‏تابند، حرف و سخننشان
چيست؟ آيا آنان مشكل اين نظريّه كه گفتمان غالب جامعه ايرانى را تشكيل مى‏دهد و زمينه
بيدارى را در ملل ديگر مسلمان فراهم مى‏كند، را در كجا مى‏ديدند؟

 

 

آنان عمده مشكل را در سه سرفصل اصلى: تك بُعدى، خشونت‏زايى و به پيش از استقرار
نظام مربوط بودن بر شمردند. ولى آيا به راستى چنين مشكلاتى از سياسى - اسلامى ديدن
عاشورا به روايت امام خمينى، قابل تصوير است؟

 


1. سياست دينى عاشورا و فقدان جامعيّت

 

در باب شبهه اوّل يعنى فقدان جامعيّت و تقليل اين واقعه به اقدامى سياسى و تك‏بُعدى
بايد گفت اگر كسانى به عاشورا با نگاه صِرف سياسى و سكولار نظر افكنند، البته اين تحريف
عاشورا است و كسى نمى‏تواند موافق آن باشد، ولى از سوى ديگر كسانى هم كه بخواهند
ابعاد سياسى آن را انكار كنند، آنان هم به تحريف و مُثله كردن عاشورا پرداخته‏اند. ولى اگر
تمام بخشها و ابعاد عاشورا مورد توجه قرار گيرد و غبار غفلت و نسيان از آن زدوده شود، در
مى‏يابيم كه عاشورا در عين حال كه اقدامى سياسى است، ولى نه سياست صرف بلكه سياست
مبتنى بر عبوديت و خلوص، ايثار و شهادت است، آيا اين تفسير را مى‏توان تك‏بُعدى دانست
و آن را فاقد جامعيّت ارزيابى كرد؟ در حالى كه آموختن چنين سياست اسلامى از عاشورا،
دريچه‏اى خواهد بود براى نيل به بالاترين كمالات انسانى، براى در آغوش كشيدن آرمانهاى
الهى و رسيدن به سعادت دنيوى و اخروى، براى كفر به طاغوت و ايمان به الله، براى بنده
خالص حقّ شدن و مدال افتخار عبوديّت او را دريافت كردن. آيا اين ابعاد وسيع و بى نهايت،
تك بُعدى است؟ يا پنجره‏اى است براى پريدن از قفس ماديّت و رسيدن به تمامى خوبى‏ها و
زيبايى‏ها، چنانكه امام خمينى به نقل از پيام‏آور عاشورا مى‏فرمايد:

 

«وقتى كه در آن مجلس پليد يزيد صحبت مى‏شود، حضرت زينب - سلام الله عليها - قسم
مى‏خورد كه «ما رأينا الّا جميلاً» رفتن يك انسان كامل، شهادت يك انسان كامل در نظر اولياء
خدا، جميل است، نه براى اين‏كه جنگ كرده و كشته شده، براى اينكه جنگ براى خدا بوده
است، قيام براى خدا بوده است.»
[92]

 


|316|

 

نگاهى چنين به قيام سياسى عاشورا، نه تنها آن‏چنان‏كه گفته شده درس‏هاى اين حركت را
به دوران خاصى محدود نمى‏كند، بلكه آرمانهايى به بشر مى‏بخشد و افقهايى وسيع و
چشم‏اندازهايى دلربا در برابر انسان مى‏گشايد، كه هرگز در برابر خدايان زر و زور، و بتهاى
قدرت و الهه‏هاى درونى و برونى زانوى ذلّت نزند و دست بيعت درازنكند.

 

 

امام‏حسين(ع) نه شخصيتى سكولار است كه همچون عبدالله بن زبير تنها به سياست
بينديشد و نه مقدّس متحجّرى است كه همچون ابن‏عمر كارى با سياست و سرنوشت اسلام
و جامعه مسلمين نداشته باشد. او الگويى است و امام و مقتدا و اسوه‏اى است كه سياست را در
چهره وحيانى و اسلامى آن مشاهده مى‏كند. و چنين نگاهى به سيدالشهدا(ع) و قيام و
شهادتش تك بُعدى نخواهد بود.

 


2. سياست دينى عاشورا و خشونت‏زايى

 

امّا شبهه دوم و قصّه خشونت‏زايى، بسيار شگفت‏آور است. آيا ذلّت را نپذيرفتن و گردن
در برابر ستم خم نكردن پذيرش خشونت است و خشونت مى‏آفريند؟ آيا تفاوتى ميان
حماسه، شجاعت و عزّت، با خشونت نيست؟ آيا كسى كه در برابر استبداد و جور و ستم
مى‏ايستد و در رويارويى با انحراف از اسلام، در برابر گناه و عصيان الهى شجاعانه مى‏ايستد و
مى‏رزمد و به تكليف الهى خود عمل مى‏كند و در اين راه مرگ با عزّت را در آغوش مى‏كشد،
آيا اين پذيرش راه‏حلهاى خشونت‏آميز است يا كسانى كه در راه دفاع از منافع نامشروع و
قدرت اهريمنى و توتاليتر خود، حاضرند به هر اقدام ناجوانمردانه‏اى دست زنند و مخالفان
خود را با هر ابزار ممكن قلع و قمع نمايند، به خشونت روى آورده‏اند؟ از اين دو گروه كدام
رامى توان خشونت‏گر معرّفى كرد؟ به راستى آيا كسى كه سياسى بودن عاشورا را خشونت‏زا
مى‏بيند، اگر در عاشوراى 61 هجرى حضور داشت، خود امام‏حسين(ع) را اهل خشونت
معرّفى نمى‏كرد؟ اين ادبيّاتى است كه امروزه از بلند گوهاى زورمداران مى‏شنويم، هر جا
سخن از حماسه و جهاد عليه ستم و ظلم درميان باشد، با نام خشونت‏زايى به مقابله با آن
مى‏پردازند، بهترين گواه آن سرزمين فلسطين است. فلسطينيان حماسه‏ساز كه به غصب
سرزمين خود راضى نمى‏شوند و به عمليات استشهادى روى مى‏آورند، خشونت آفرين و
تروريسم معرفى مى‏شوند ولى صهيونيزم بين‏المللى كه به بدترين اقدامات ناجوانمردانه و
ضد بشرى دست مى‏زند، رژيمى مسالمت جو و اهل صلح معرفى مى‏گردد.

 

 


|317|


3. سياست دينى عاشورا و استقرار نظام

 

امّا شبهه سوم و طرح اين مطلب كه شرايط اجتماعى دوران
استقرار نظام بى نياز از تعبير ايدئولوژيك از عاشورا است، ناشى از
نشناختن يا بى‏توجهى نسبت به سياست دينى عاشورا است. عاشورا
دو وجه دارد؛ وجهه سلبى و وجهه اثباتى. كسى كه تنها به وجهه سلبى
آن نظر افكند، عاشورا را مكتبى مى‏يابد براى برافكندن ظلم و ستم و
قيام عليه قدرتهاى نامشروع و استبدادى و از اين حيث، البته هر كس،
با هر هدف و آرمانى، حتى كافر و ملحد مى‏تواند با اين قيام همراه
شود و هر حزب و گروه سياسى سكولار و غير سكولار مى‏تواند
شعار خود را عاشورا معرّفى كند.

 

 

ولى عاشورا، بُعد اثباتى نيز دارد. عاشورا يك قيام ابتر براى
نابودى طاغوت نبود، عاشورا هدفش به دنبال نابودى رژيم غاصب
خلافت، استقرار حكومت عدل اسلامى بود، عاشورا جهادى بود
براى برگرداندن آرمانهاى دينى، براى احياء سنّت، براى امر به
معروف و نهى از منكر، براى اقامه صلوة و زكوة، براى اقامه فرائض و
حدود الهى. و اين بُعد اثباتى عاشورا، به مراتب با اهميّت‏تر از بُعد
سلبى آن است، چرا كه در اين بُعد است كه صف كفر و ايمان از
يكديگر متمايز مى‏شود. از اين بُعد، جز خداجويان موحّد و
تكليف‏گرايان حقّ‏جو، نمى‏توانند، با عاشورا و اهداف آن همراهى
كنند. سرّ اينكه پاره‏اى افراد يا دسته‏جات سياسى سكولار و اباحه‏گرا
در مبارزه با رژيم ستم‏شاهى سخن از عاشورا مى‏زدند ولى پس از آن،
در برابر اهداف عاشورا قرار گرفتند، همين است.

 

 

آنان‏كه فكر مى‏كنند، پس از استقرار نظام، شرايط اجتماعى بى‏نياز
از اهداف سياسى و ابعاد ايدئولوژيك عاشورا است؛ آيا به اين
حقيقت نينديشيده‏اند كه اصولاً خود عاشوراى سال 61، حادثه‏اى بود
كه پس از استقرار نظام اسلامى رخ داد و قيام حسين(ع) تلاشى بود
براى پالودن نظام سياسى اسلام از بدعتها و فريب‏ها؟ آيا نمى‏دانند

 


|318|

50سال از استقرار نظام اسلامى گذشته بود و 20 سال از حكومت عدل علوى سپرى شده بود
و امام‏حسين(ع) كه مى‏ديد نظام اسلامى تأسيس شده توسط پيامبر(ص)، گرفتار آفت شده و
سنّت نبوى و عدالت علوى منسوخ گشته و بر اسلام پوستين وارونه پوشيده شده، چاره‏اى
جز قيام عليه اين بدعتها نداشت و مى‏خواست، دوباره آن سيره و روش پيامبر(ص) و
اميرالمؤمنين(ع) را احيا گرداند و آفت‏ها را از آن بزدايد، نه آنكه اساس اسلام را واژگون كند؟

 


نقش عاشورا پس از استقرار نظام

 

درس‏آموزان مكتب عاشورا، از سياست اسلامى و دينى عاشورا مى‏آموزند كه پس از
انقلاب و استقرار نظام اسلامى بايد به دو هدف و آرمان بزرگ توجه كنند؛ يكى مربوط به بُعد
سياست درونى نظام است و ديگرى مربوط به بُعد سياست بيرونى نظام.

 


1. از نگاه درون

 

از بُعد درونى، عاشورائيان مى‏آموزند كه با حرف انقلاب و استقرار نظامى با نام اسلام،
كار تمام نشده است، بلكه تازه ابتداى راه است، تا زمانى كه اهداف حسينى به طور يكپارچه
پياده نشده است، سنت احياء نگشته، فرائض الهى برقرار نشده، حركت همچنان تداوم دارد.
اگر قيام حسين(ع) براى امر به معروف و نهى از منكر بود، وظيفه درس آموزگان مكتب
عاشورا آن است كه با نظارت و مراقبت كامل از جامعه و به ويژه از كارگزاران حكومت و
كسانى كه سكّان داران نظام اسلامى هستند از انحرافات حكومت و سوء استفاده از قدرت
جلوگيرى كنند و براى برقرارى قسط اسلامى و عدالت علوى در تمامى ابعاد، از صدر تا ساقه
نظام بكوشند. تلاشى كه در اين جهت بايد انجام گيرد به مراتب دشوارتر از جهاد مرحله پيش
از انقلاب است. تا جامعه‏اى اسلامى با شاخصه‏هاى دينى كه در كتاب و سنت منعكس است
برقرار نشده، تا نشانه‏هاى عبوديّت پروردگار در اجتماع متبلور نگشته، شرايط اجتماعى،
نيازمند عاشورا است و تا زمانى كه هواى نفس و ابليس و دام و مكر او براى بشر وجود دارد،
و خطر انحراف و سوء استفاده از قدرت و روى آوردن به فساد و اباحه‏گرى وجود دارد، نياز
به عاشورا نيز وجود دارد. بنابراين، نياز به عاشورا زمان نمى‏شناسد، تاعالَم و آدم هست، نياز
به عاشورا نيز وجود دارد. آن روز كه مردم و كارگزاران، فراموش كردند عاشورا را، و غفلت
كردند از آرمانهاى عاشورا، و از ياد بردند كه عاشورا و شهادت براى قسط و عدل بود، براى
نماز و زكات و امر به معروف و نهى از منكر بود، براى صلاح و سداد بود، آن روز كه جامعه و

 


|319|

رهبران آن به فسادهاى مختلف روى آوردند، در آن روز چيزى جز نام اسلام واژگونه باقى
نخواهد بود، چنانكه حكومت نبوى (ص) به چنين سرنوشت غمبارى گرفتار شد.

 

«على الاسلام السلام اذ قدبليت الامّة براعٍ مثل يزيد.»[93]

 

و نياز به عاشورا براى جلوگيرى از اين پيشامد اسفبار است.

 


2. از نگاه برون‏

 

امّا از بُعد بيرونى، نيز اهداف و آرمانهاى عاشورا، پس از استقرار نظام تمام ناشدنى است.
از يك سو مبارزه با تهديداتى كه چشم استقرار نظامى مبتنى بر آموزه‏هاى عاشورا را ندارند،
و از سوى ديگر دفاع از مظلومان و مسلمانان كه تحت سلطه چكمه پوشان ستم پيشه به سر
مى‏برند، از اهداف مهم عاشورا است. مقابله با سلطه جهانى، مبارزه با دين جهانى
سكولاريزم، از اهداف بيرونى عاشورا است و تنها ياد و نام سيدالشهدا است كه توان مقابله
ومبارزه با اين جرثومه‏هاى فساد را دارد.

 

 

آنان كه فكر مى‏كنند، پس از انقلاب بايد از عاشورا عبور كرد و نام آن را فرهنگ اربعين
مى‏نهند، در اشتباهند.
[94] آنان نمى‏دانند كه پس از عاشورا، وظيفه، زينب وار بودن و عَلَم پيام
عاشورا را بر دوش كشيدن است؟ وظيفه‏اى حسّاس و پر مخاطره كه به مراتب دشوارتر از
خود عاشورا است. فرهنگ اربعين، زنده نگاه داشتن پيام عاشورا و فرهنگ كربلا است و اين
مسؤوليت هرگز تمام شدنى نيست. پيام‏آور عاشورا بودن جهاد اكبر است كه در آن مبارزه با
هواى نفس و هوسهاى شيطانى اساس تلاش آن را تشكيل دهد.

 

 

مهمترين وظيفه در فرهنگ اربعين، حفظ و حراست از فرهنگ عاشورا است و مبارزه با
نظريه سكولاريزه كردن نهضت حسينى، از مهمترين اين وظايف است. پاسدار فرهنگ
اربعين، نمى‏تواند از دشمنان عاشورا غافل بماند و چشم خود را بر تحريف نفاق گونه
عاشورا بربندد. او در مكتب حسين(ع) مى‏آموزد، درس سياست را، سياستى جوشيده از
درون دين، نه پيوند خورده از بيرون و مى‏داند كه بايد با اربعين، پاسدار اين مكتب بزرگ
باشد و در برابر كيد و مكر مرتجعانه كسانى كه مى‏خواهند عاشورا را در حدّ تعبيرى عاطفى و
معنوى كاهش دهند و دو باره مثل پيش از امام خمينى، ابعاد سياسى آن را به فراموش سپارند؛
و بدين‏وسيله مهمترين مانع را از سر راه فرهنگ غرب و جريان سكولاريزم بردارند،
حسين‏وار مقاومت كنند و اين را كليد رستگارى خود مى‏دانند و «يا ليتنا كنّا معكم فنفوز فوزاً

 


|320|

عظيماً»؛ از خدا مى‏خواهند به آنان ثبات قدم بخشد تا جان خود را در راه آرمانهاى حسين،
همچون شهيدان در خون غلطيده نينوا بذل كنند.

 

«اللهم ارزقنى شفاعة الحسين(ع) يوم الورود و ثبّت لى قدم صدق عندك مع الحسين و
اصحاب الحسين الذين بذلوا مهجهم دون الحسين(ع).»


[1]. عماد الدين باقى، چكيده مقالات كنگره بين المللى امام خمينى‏و فرهنگ عاشورا، مؤسسه تنظيم و نشر
آثار امام خمينى، ص‏39.

 

[2]. مجيد محمّدى، فرهنگ عاشورا در دنياى سكولار، همان ص‏182،

 

[3]. عليرضا علوى تبار، مجموعه‏مقالات كنگره بين‏المللى امام خمينى‏و فرهنگ عاشورا،دفتر دوم ص‏br>185> - 186. بهار 1375 ه.ش و مجموعه مصاحبه‏ها، دفتر دوم، 255 - 257، بهار 1375ه.ش.

 

[4]. نك به: سعيد حجاريان، از شاهد قدس تا شاهد بازارى، ص 11 - 12، طرح نو، 1380 ه.ش.

 

[5]. مجيد محمدى، فرهنگ عاشورا در دنياى سكولار، چكيده مقالات كنگره، ص‏182.

 

[6]. عمادالدين باقى، همان، ص‏39.

 

[7]. نك به: سيد مرتضى مرديها، دفاع از عقلانيت، ص‏8 و ص‏15 - 41.

 

[8]. روزنامه رسالت، 81/3/2، ص‏16.

 

[9]. عبدالكريم سروش، خبرنامه دين پژوهان، سال اول، شماره 6، بهمن، اسفند - 1380، ص‏38.

 

[10]. آندره پى تير، ماركس و ماركسيسم، ص‏14، به نقل از شهيد مطهرى، نقد ماركسيسم، مجموعه آثار،
ج‏13، ص‏500، انتشارات صدرا، 1377ه.ش.

 

[11]. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج‏13، ص‏499 - 500.

 

[12]. صحيفه امام، ج‏21، ص‏221.

 

[13]. نك به: همان، ص‏220 - 226.

 

[14]. نك به شهيد مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏26 - 29 انتشارات صدرا.

 

[15]. همان، ص‏48.

 

[16]. همان، ص‏45.

 

[17]. نك به: رسول جعفريان، بررسى و تحقيق در جنبش مشروطيت ايران، ص‏265 - 266، انتشارات
طوسى، قم، 1369ه.ش.

 

[18]. نك به: على اكبر ولايتى، مقدمه فكرى نهضت مشروطيت، ص‏97 - 98، دفتر نشر فرهنگ اسلامى،
1373 ه.ش.

 

[19]. سيد مرتضى مرديها، دفاع از عقلانيت، ص‏8.

 

[20]. نمونه ديگر آن را از ايام دفاع مقدّس جنگ تحميلى عراق بر عليه ايران به ياد داريم كه امريكا اعلام كرده
بود در ماه‏هاى حرام جنگ در اسلام جايز نيست و بايد آتش‏بس در جبهه‏ها برقرار شود و اين سخن در
زمانى ابراز مى‏شد كه آتش‏بس به نفع متجاوز و آغاز گر جنگ بود و خاك ايران در اشغال نيروهاى دشمن
قرار داشت. امام خمينى هم بر اساس چنين اظهار نظرهاى مقامات امريكايى بود كه مى‏فرمود: رئيس
جمهور امريكا هم اسلام شناس شده است. و ايشان بر همين مبناى دشمن‏شناسى عميق خود، دو نوع اسلام:

 


|321|

اسلام امريكايى و سرمايه‏دارى و اسلام ناب محمّدى (ص) را مطرح فرمود.

 

[21]. توبه، آيه 33 و صف، آيه 9.

 

[22]. سوره فاطر، آيه 43.

 

[23]. سوره‏قصص، آيه 5.

 

[24]. سوره يس، آيه 82.

 

[25]. نك به: صافى گلپايگانى لطف الله، منتخب الاثر، الفصل الثانى، الباب الاول، ص‏142، انتشارات كتابخانه
صدر - تهران.

 

[26]. علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏52، ص‏378، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1403ه‏ق.

 

[27]. همان، ج 51، ص 146.

 

[28]. تأويل الايات، ص‏662، نقل شده در: فصلنامه انتظار، شماره 2، زمستان 1380، ص‏104.

 

[29]. فصلنامه انتظار، همان، ص‏33، به نقل از: روزنامه رسالت 76/9/26.

 

[30]. همان، ص‏37، به نقل از: كيهان، 75/10/8.

 

[31]. شهيد مرتضى مطهرى، قيام و انقلاب مهدى، ص‏7 - 8، انتشارات صدرا، 1398ه.ش.

 

[32]. صحيفه امام، ج‏21، ص‏281.

 

[33]. منتخب الاثر، ص‏244.

 

[34]. همان.

 

[35]. نگاه كنيد، به پى‏نوشت شماره 2.

 

[36]. بحارالانوار، ج‏44، ص‏329، موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏291.

 

[37]. تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏280، موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏316.

 

[38]. موسوعه كلمات الامام الحسين(ع)، ص 336.

 

[39]. در نسخ مختلف، برخى كلمات متفاوت نقل شده است، نك به همان، ص‏423 - 425.

 

[40]. ماهنامه آفتاب، سال دوم، شماره 14، فروردين 1381، ص‏75 - 77.

 

[41]. محمد بن جرير طبرى، تاريخ الطبرى، ج‏5، ص‏435، دارالتراث، بيروت، به كوشش محمد ابوالفضل
ابراهيم.

 

[42]. همان، ص‏416.

 

[43]. قاضى ابوبكر بن عربى مالكى، نقل از: ابن خلدون، مقدمه، ص‏240.

 

[44]. مقدمه ابن خلدون، ص‏240، دارالجيل،بيروت.

 

[45]. همان، ص‏239.

 

[46]. براى آشنايى با معناى لغوى و اصطلاحى تحريف و اقسام گوناگون آن نك به: شهيد مرتضى مطهرى،
يادداشتها، ج‏2، ص‏77 - 82، انتشارات صدرا، 1379ه.ش و حماسه حسينى، مجموعه آثار، ج‏17، فصل دوم،
ص‏65، انتشارات صدرا، 1378 ه.ش.

 

[47]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏2، ص‏79 - 81.

 

[48]. عليرضا علوى تبار، مقاله تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، مجموعه مقالات كنگره بين‏المللى امام خمينى
و فرهنگ عاشورا، دفتر دوم، ص‏183 - 186. مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1375ه.ش.

 

[49]. نك به: محمد قطب، سكولارها چه مى‏گويند؟ ترجمه جواد محدثى، ص‏94 - 96. مؤسسه دانش و
انديشه معاصر، 1379 ه.ش.

 

[50]. همان، ص‏183.

 

[51]. نك به: عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏121 - 122، مؤسسه فرهنگى صراط، 1372 ه.ش.

 

 


|322|

[52]. همان، ص‏105 - 117.

 

[53]. همان، صص 125 - 131.

 

[54]. عليرضا علوى تبار، تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، مجموعه مقالات كنگره بين المللى امام خمينى و
فرهنگ عاشورا، دفتر دوم، ص‏185.

 

[55]. نك به: محمد صادق لاريجانى، نقد نظريه فربه‏تر از ايدئولوژى، كيهان سال، سال 72، ص‏404 - 408.

 

[56]. انسان و ايمان، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏39. انتشارات صدرا، 1378ه.ش.

 

[57]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ايدئولوژى، آرمان، ج‏1، ص‏433 - 446، انتشارات صدرا، 1378ه.ش.

 

[58]. انسان و ايمان، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏55 - 56.

 

[59]. امروزه يكى از انتقادات جدّى به سكولاريسم همين است كه دنيا را به جهنم تبديل مى‏كند و شگفتى
اينجاست كه با آنكه فرهنگ غرب، پايان ايدئولوژى‏ها را اعلام مى‏كند، خود تبديل به يك دين و ايدئولوژى
شده است كه ايده جهانى شدن را مطرح مى‏كند و هر آنچه در برابر خود مى‏بيند با نام تروريسم و اسلام
فاشيستى و مانند آن از آن ياد مى‏كند و فرهنگ خود را به عنوان سلاح و ابزارى قاطع و بُرنده در برابر هر
انديشه و فرهنگى به كار مى‏گيرد.

 

[60]. انسان و ايمان، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏56.

 

[61]. همان، ص‏56 - 57.

 

[62]. عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏120.

 

[63]. عليرضا علوى تبار، تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، همان، ص‏183 - 184.

 

[64]. همان، ص‏185.

 

[65]. نويسنده ديگرى هم كه هم‏افق با نويسنده بالا مى‏انديشد و به سكولاريزاسيون ايمان دارد، سياسى و
ايدئولوژيك بودن را هم‏رديف هم مى‏داند و مى‏نويسد: «آنچه در سالهاى اخير در مورد عاشورا بحث شده،
عمدتاً بار ايدئولوژيك و سياسى داشته و از ظلم‏ستيزى و نفى مشروعيت نظام حاكم در اين نهضت بحث به
ميان آمده است.»

 

مجيد محمدى، فرهنگ عاشورا و دنياى سكولار، چكيده مقالات كنگره بين المللى امام خمينى و فرهنگ
عاشورا، ص‏182.

 

به نظر مى‏رسد لازمه سخن اين گروه نويسندگان اين باشد كه هرگونه تفسير سياسى از نهضت عاشورا در راه
مبارزه با ستم و نفى استبداد، تعبيرى ايدئولوژيك محسوب مى‏شود. آن وقت در نگاهى ديگر از آنجا كه
عصر ايدئولوژى‏انديشى پايان پذيرفته، بايد اين تعابير نيز به فراموشى سپرده شود و عاشورا آن‏گونه تفسير
و برداشت شود كه با فرهنگ سلطه جهانى بسازد و به ظلم و ستم جهانخواران مشروعيت بخشد البته اين
سخن لزوماً به معناى التزام همه اين نويسندگان به چنين لازمه‏اى نيست.

 

[66]. تاريخ طبرى، جلد5، ص‏372.

 

[67]. نساء، آيه 141.

 

[68]. علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏44، ص‏271، دار احياء التراث العربى، 1403ه'ق.

 

[69]. همان، ص‏271 - 272.

 

[70]. همان، ص‏325.

 

[71]. همان، ص‏340، موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏316.

 

[72]. همان، ص‏229، موسوعه كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏291.

 

[73]. بخشى از زيارت معروف وارث.

 

[74]. المنجد، شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج‏17، ص‏563.

 

 


|323|

[75]. نك به شهيد مطهرى، همان، ص‏108 - 109.

 

[76]. همان، ص‏110.

 

[77]. بحارالانوار، ج‏44، ص‏364.

 

[78]. نك به: حميد عنايت، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏312،
انتشارات خوارزمى، تهران‏1372ه.ش.

 

[79]. بحارالانوار، ج‏44، ص‏286.

 

[80]. همان، ص‏279.

 

[81]. نك به: الشيخ جعفر التسترى، الخصائص الحسينيّة. مطبعه حيدريه، نجف، 1375ه'ق.

 

[82]. عليرضا علوى تبار، تعبير ايدئولوژيك از عاشورا، مجموعه مقالات كنگره بين‏المللى امام خمينى و
فرهنگ عاشورا دفتر دوم، ص‏182.

 

[83]. نك به: محمد قطب، سكولارها چه مى‏گويند؟ ص‏94 - 96.

 

[84]. همان، ص‏143.

 

[85]. در اين باره مى‏توان از كتاب شهيد جاويد، نام برد.

 

[86]. براى اطلاع از ديدگاه‏هاى مختلفى كه در اين باره وجود دارد، نك به: انديشه عاشورا، مجموعه
مصاحبه‏ها، دفتر دوم، بخش دوم، مبانى نظرى تحقيق در نهضت عاشورا، كنگره بين المللى امام خمينى و
فرهنگ عاشورا، 1375ه'ق.

 

[87]. براى آشنايى اجمالى با افكار اين نوگرايان نك به: مجموعه مقالات كنگره بين المللى امام خمينى و
فرهنگ عاشورا دفتر سوم، ص‏137 - 159.

 

[88]. قيام عاشورا، در كلام و پيام امام خمينى، ص‏39.

 

[89]. نك به: همان، ص‏40 و 50 و 58 - 60.

 

[90]. همان، ص‏74.

 

[91]. همان، ص‏85 - 88.

 

[92]. همان، ص‏97 - 98.

 

[93]. موسوعه كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏284.

 

[94]. نك به: سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، ص‏229، طرح نو، 1380ه.ش و انديشه
عاشورا، مجموعه مصاحبه‏ها، دفتر دوم، ص‏246 - 248، كنگره بين المللى امام خمينى و فرهنگ عاشورا،
1375ه.ش.

 

تعداد نمایش : 5663 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما