صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
عناصر اصلى انحراف سياسى در نيمه نخست قرن يكم
عناصر اصلى انحراف سياسى در نيمه نخست قرن يكم تاریخ ثبت : 1390/11/19
طبقه بندي : ,44,
عنوان : عناصر اصلى انحراف سياسى در نيمه نخست قرن يكم
مولف : بهرام اخوان كاظمى
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|324|

عناصر اصلى انحراف سياسى در نيمه نخست قرن يكم

 

بهرام اخوان كاظمى

عناصر اصلى انحراف سياسى در نيمه نخست قرن يكم

مقدمه

الف. عصر زرين نبوى(ص)

ب. عناصر اساسى انحراف سياسى در دهه اول هجرى

ج. انحراف بنيادين در ماجراى سقيفه

د. پيامدهاى سنگين انحراف در سقيفه وغصب حكومت از امامت

ه . سياست جعل اسرائيليات و منع كتابت و روايت احاديث

و. تشديد انحرافات سياسى در عصر خليفه سوم، و مواضع امام على(ع)

ز. انحراف اساسى تبديل خلافت به ملوكيت و سلطنت

1. دگرگونى در قانون تعيين خليفه

2. دگرگونى در روش زندگى خلفا

3. دگرگونى در كيفيت مصرف بيت المال و وضع ماليات

4. پايان آزادى ابراز عقيده يا زوال حريّت رأى

5. پايان آزادى قوه قضائيه يا زوال حريّت قضا

6. پايان حكومت شورا

7. ظهور عصبيتها و تعصبهاى نژادى و قومى

8. زوال سيادت و برترى قانون

ح. روش‏هاى تحريفى معاويه در توقف و استحاله مشى نبوى و علوى

1. جعل احاديث و رواج اكاذيب و شايعات در بدگويى و مذمت امام على(ع) و مشوّه نمودن و اخفاى چهره اسلام راستين

2. ترويج جبرگرايى جهت توجيه حكومت و ايجاد فرقه‏هاى مجعول مذهبى سياسى به نام اسلام

3. اعمال سياست تحميلى تبرّى جوى از امام على(ع) و اهل بيت(ع)

4. اعمال شديدترين شيوه‏هاى سركوب و اعمال خشونت بويژه عليه شيعيان

5. احياى اختلافات نژادى و قبيله‏اى

6. تحقق شديد نشانه‏ها و شاخص‏هاى ملوكيت

استنتاج

 



عناصر اصلى انحراف سياسى در نيمه نخست قرن يكم

 

مكتب اسلام با ظهور خود در عصر
جاهلى، ترقيات عظيم مادى و معنوى به
وجود آورد. اما متأسفانه پس از مدتى با
موانع و انحرافات عميقى روبه‏رو شد كه
مسير تكاملى جامعه اسلامى را منحرف
ساخت. اصلى‏ترين انحراف سياسى در نيمه
اول قرن هجرى از ماجراى سقيفه شروع
مى‏شود كه در آن با كنار گذاشتن
بيعت‏منصوص، زمينه خلافت ديگران
فراهم آمده است.

 

 

نويسنده معتقد است اين روند با منع از
كتابت و نقل روايات پيامبر(ص) و سپس در
دوران بعد جعل احاديث به هدف تقليل
نقش و شخصيت اهل‏بيت(ع) و توجيه
حكومت خويش ادامه يافت و در عصر
خليفه سوم به شدت به آن دامن زده شد. با
افزايش و گسترش انحراف توسط سياستهاى
مزورانه معاويه و با تبديل خلافت به
سلطنت بر مبناى زور و قدرت، دگرگونى در
كيفيت بيت المال، پايان آزادى عقيده و
حريت راى و زوال سيادت و برترى قانون،
در عصر وى، اين انحرافات به اوج خود
رسيد. مقاله نتيجه مى‏گيرد، معاويه در حالى
وفات كرد كه با تبديل خلافت به ملوكيت،
فرآيند انحراف اساسى نخستين را كامل كرده
با حذف اسوه‏هاى هدايت و تمهيد روى كار

 


|325|

آمدن فرزندش يزيد، جهان اسلام را مبتلا به رنجها و مصيبتهايى نمود كه امام حسين(ع) را وا
داشت در جهت اصلاح آن و راه احياء سنت نبوى و علوى خون خويش را فدا نموده به اين
وسيله حيات مجدد اسلام راستين را تضمين كند.

 


مقدمه

 

مكتب انسان‏ساز و متعالى اسلام با ظهور خود، در عصر جاهلى، تغييرات و ترقيّات عظيم
مادى و معنوى در افراد اجتماع آن روز ايجاد كرد. اما متأسفانه اين عصر زرّين ديرى نپائيد و
حركت تعالى‏بخش مزبور با موانع و انحرافات عميقى روبه‏رو شد كه مسير تكاملى جامعه
اسلامى را نه تنها كند كرد بلكه آن را منحرف نيز ساخت. بخش اساسى اين انحراف كه به
شهادت سه امام نخستين عالم تشيع و بروز فاجعه كربلا - به ترتيب در سالهاى چهل، چهل و
نه، و شصت و يك هجرى - انجاميد؛ تقريباً در نيمه اول قرن يكم هجرى اتفاق افتاد. اين
نوشتار در حقيقت به دنبال بازنمايى و تبيين ا صلى‏ترين عناصر اين انحراف، بويژه در عرصه
سياست اسلامى در مقطع مزبور است و انحرافات زمينه ساز قيام حسينى بويژه در عصر
خلفا و دوران حكومت معاويه را تشريح مى‏كند.

 


الف. عصر زرين نبوى(ص)

 

پيامبر گرامى اسلام حضرت محمد(ص) (23ه'، 40 ق. ه'/632 - 570 م) طى بيست و سه
مجاهدت، از بعثت تا رحلت مأمور ابلاغ و اجراى اسلام شد و به انقلابى عظيم و تمدن ساز
دست زد و در همه ابعاد و زمينه‏هاى فكرى، فرهنگى اقتصادى، اجتماعى و سياسى حركتى
عدالت گستر و توحيدى برپا كرد كه با محتواى اصيل و جامع اسلام، به عنوان آخرين و
كاملترين دين آسمانى، براى همه زمانها و مكانها و همه مردم تناسب داشت. وى با نفى افكار،
آئينها و ارزشهاى ظالمانه جاهلى و قومى و قبيله‏اى، خونى و نژادى، مالى و طبقاتى و شرك و
بت پرستى، و در هم شكستن ساختارها و مناسبات مبتنى بر آنها، اساس نظمى عادلانه، نو و
انقلابى را پى ريخت. نهضت او كه يك ا نقلاب تمام عيار بود به تغييرات عميق و اساسى در
ذهنيتها و عينيتهاى حاكم انجاميد. پيامبرى كه به تعبير على(ع)، «سيره‏اش ميانه روى و اعتلال
و سنتش رشد و تكامل و سخنش جداكننده (حق از باطل) و حكم و فرمانش به عدل و
درستكارى بود».
[1]

 

 


|326|

 

پيامبر اسلام در قبل و بعد از بعثت، داراى حس عدالتخواهى عميقى بود و هدف
توحيدى وى نفى تبعيضهاى ظالمانه جاهلى آن‏روز و برقرارى قسط و عدل بود. جامعه‏اى
كه رعايت عدالت در آن فقط به گونه سلبى همانند تلافى و مجازات و پرداخت خونبها
صورت مى‏گرفت و از شكل عدالت مثبت (انصاف، ميانه‏روى، و توازن) خبرى نبود. رسول
اكرم(ص) با شعار «انى بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق»، و با هدف تكميل و تنظيم مكارم
اخلاقى، اجراى عدالت را سرلوحه رسالت خويش قرار داد و مساوات و برابرى و اخوت را
محقق ساخت اما فقط به جنبه اخلاقى و نصيحت و دعوت ايمانى بسنده نكرد، بلكه موجبات
كينه‏ها و حسدها و انتقامجويى‏ها، يعنى تبعيضات حقوقى را از بين برد و وحدت و اُلفت و
يگانگى اجتماعى را در جامعه‏اى متوازن به وجود آورد.

 

 

پيامبر بعد از دعوت به توحيد و نفى شرك، متعاقب آن نيز، مستند به آيات قرآن تأكيد كرد
كه «گروهى گروه ديگر را، غير خدا، ارباب نگيرند»
[2] لذا مساوات و برابرى را پيشنهاد كرد
مساواتى كه بنا به آيات الهى تعريف مى‏شد و بر مبناى آن، تقوا[3]، علم[4]، جهاد[5] مايه برترى فرد
يا افراد بر ديگران مى‏گشت. بيان پيامبر در حجة الوداع؛ در حقيقت منشور مساوات و ضد
تبعيض نژادى است آنجا كه اظهار مى‏دارد:

 

«اى مردم بدرستى كه پروردگار شما يكى است، و بدرستى كه پدر همه شما يكى است، همه
شما فرزند آدم هستيد و آدم نيز از خاك به وجود آمده است [پس همه از خاكيد] عرب بر غير
عرب هيچ فضل و برترى ندارد، و برترى فقط به تقوا است.».[6]

 

سيره عادله نبوى و مساوات خواهى پيامبر جنبه‏هاى عينى و عملى فراوانى داشت؛ مثلاً
عنايت داشت كه در مجالس، اصحاب گرد و حلقه‏وار به دور هم بنشينند. و مجلس بالا و
پائين نداشته باشد، دستور مى‏داد و تأكيد مى‏كرد كه هر وقت وارد مجلس مى‏شويد هر جا كه
خالى است همانجا بنشينيد و نقطه‏اى معين را براى مكان خودتان تعيين ننماييد. اگر ايشان
وارد مجلسى مى‏شد خوشش نمى‏آمد كه جلوى پاى وى بلند شوند و اين كار را منع مى‏كرد.
حاضر نمى‏شد وقتى سواره هست پياده‏اى همراهش حركت كند، آن پياده را سوار مى‏كرد و يا
به او مى‏گفت جلوتر يا بعد از وى حركت كند بدين ترتيب همواره حركت پيادگان را در
ركابش نهى مى‏كرد. نبى مكرم اسلام به روى خاك مى‏نشست و با دست خودش از بز شير
مى‏دوشيد.
[7] كما اينكه مى‏فرمود؛ «خداوند خوش ندارد كه بنده‏اش را ببيند در حالى كه او در
ميان يارانش براى خود امتيازى نسبت به ديگران قائل شده است.»[8] و يا مى‏فرمود: «كدام بنده

 


|327|

از من بنده‏تر است؟»[9]

 

 

اين سيره مساوات‏جويانه كه نافى سنتهاى تبعيض گذار جاهلى بود در حوزه عملى و
اجرايى در عصر پيامبر باعث شد كه غلامان و غلامزادگان دانشمند و متقى از جمله عبدالله
بن مسعود به سيادت و بزرگوارى برسند و شخصيتهاى نالايق عصر جاهليت مانند ابو
لهب‏ها و وليدبن مغيره‏ها به خاك ذلت رسيده و سرافكندگى شامل آنها شود.

 

 

بدين ترتيب سيره نبوى بر محوريت توحيد و عدالت، با به هم ريختن نظم جاهلى سابق،
نظام و توازن جديدى بر پاساخت و فرودستهاى سابق به نيروى لياقت، علم و تقوا به فرا
دستى رسيدند همچنان كه پيامبر به يكى از اصحاب فقير و سياه پوستش به نام
جويبرمى‏فرمايد:

 

«جويبر! خداوند به سبب اسلام ارزشها را تغيير داد. بهاى بسيارى چيزها را كه در سابق پائين
بود بالا برد و بهاى بسيار چيزها را كه در گذشته بالا بود پائين آورد.بسيارى از افراد در نظام
غلط جاهليت محترم بودند و اسلام آنها را سرنگون كرد و از اعتبار انداخت و بسيارى در
جاهليت حقير و بى‏ارزش بودند و اسلام آنها را بلند كرد. امروز مردم همان‏طور شناخته
مى‏شوند كه هستند. اسلام به آن چشم به همه نگاه مى‏كند كه سفيد و سياه و قرشى و غير
قرشى و عرب و عجم همه فرزند آدم‏اند و آدم هم از خاك آفريده شده‏اند.»
[10]


ب. عناصر اساسى انحراف سياسى در دهه اول هجرى

 

بديهى است كه در مقابل حركت عظيم و تمدن‏ساز پيامبر(ص) مقاومت‏هاى جاهلى در
خلال بيست و سه سال مجاهدت ايشان صورت پذيرد و متأسفانه بايد اذعان داشت كه
ريشه‏هاى جاهليت، شرك و اشرافيت قريش و باندهاى سياسى - اقتصادى فاسد گذشته
همچنان زنده ماند. اين عناصر منحط فرصت‏طلب و مرتجع، در ساختارهاى جديد يا حل و
هضم نشدند و يا اينكه فريبكارانه و رياكارانه خود را جزء گروندگان و مؤمنين به اسلام جا
مى‏زدند. اين حركت‏هاى منافقانه و ريا محور؛ همواره مايه نگرانى پيامبر بود و با ارتحال آن
رهبر الهى، همان ريشه‏ها و حركت‏ها دوباره سر برآورد و انقلاب و حركت انسان‏ساز و
معنوى نبوى را متوقف و منحرف ساخت. پيامبر مكرم اسلام با پيش‏بينى چنين وضعى در
زمان حيات خويش فرموده‏اند:

 

«اسلام باغربت آغاز شد و بزودى غريب مى‏شود، پس خوشا غريبانى كه مصلحند و آنچه را از
سنت من پس از من فاسد شده دوباره اصلاح نمايند.»
[11]

«اين امت در فرجام و نهايت خويش تنها به واسطه آنچه ابتدا با آن به صلاح رسيده بود، اصلاح

 


|328|

گشته و سامان مى‏يابد.»[12]

 

يكى از مقاطع مهم در دوره رسول خدا (ص)، فتح مكه است. با وارد شدن مكه در حوزه
داخل اسلام، قريش اسلام را پذيرفت، گرچه اين پذيرفتن در برخى موارد به هيچ روى از
روى صميميت و اعتقاد قلبى نبود. در چنين وضعى جمعيت زيادى با حفظ ساختارهاى
قبيله‏اى، عرفيات عربى جاهلى و با انگيزه‏هايى كه عمدتاً نا استوار و غير صميمى بود به حوزه
اسلام وارد شده بودند. يكى از مشكلات دولت نبوى در مدينه، حسادت برخى از قبايل
متنفذى بود كه اساساً تصورشان از اسلام پيروزى قبيله‏اى خاص بر قبايل ديگر بود؛ درست
به همان صورت كه زمانى برخى از قريشيان، مطرح شدن اسلام را بهانه‏اى از سوى بنى‏هاشم
براى غلبه بر ديگر خاندانهاى قريشى تلقى مى‏كردند. حتى در سالهاى آخر حيات پيامبر،
شورش‏هايى مانند شورش «اسود عنسى» و «مسيلمه» بر مبناى همين تصورات و انگيزه‏هاى
جاهلى بر پا شد. مسيلمه در نامه خود خطاب به پيامبر خواهان مشاركت در نصف حكومت
نبوى شد و غلبه اسلام را غلبه قريش تلقى مى‏نمود. از سويى برخى قبايل مانند بنى‏عامر از
همان دوران بعثت در انديشه جانشينى رسول الله(ص) بودند و حتى اسلام آوردن خود را
منوط به اين مى‏دانستند كه پيامبر پس از خويش «امر» و حكومت را به آنان تفويض كند.
گرچه عامه مهاجران و تمامى انصار هيچ ترديدى نداشته‏اند كه پس از رحلت پيامبر، على(ع)
صاحب امر خواهد بود. اما آنچه مسلم است رقابتهاى آشكار و نهانى حتى در بين صحابه
جهت تصاحب جانشينى مزبور وجود داشته است.
[13]

 

 

پيدايى نبوت در ميان بنى‏هاشم، نه تنها بنى‏اميه بلكه ساير تيره‏هاى مهم قريشى مكه را نيز
به حسادت وا داشت. اين حسادت تا حدى بود كه رسماً به نبوت پيامبر اعتراض كرده و كسان
ديگرى را مستحق نبوت مى‏دانستند. اين گونه مسائل پيشينى بود كه قريش، و يا به تعبيرى
اكثريت قريش، و يا حتى به تعبير بهتر بنى‏اميه و برخى از همپيمانان آن مثل بنى‏مخزوم را، در
برابر اسلام قرار داد. اينان كه نماينده‏شان - پس از كشته شدن سران آنها در بدر - ابوسفيان بود،
هنگام فتح مكه ايمان آوردند و روشن بود كه فقط مصالح موقت بود كه آنان را به>پذيرش
آنان برگزيده بود.

 

 

مغضوبيت بنى‏هاشم در نزد همه جناحهاى قريش بويژه بنى‏اميه، افزون بر سوابق
تاريخى پيش از اسلام، به واسطه به هلاكت رسيدن بسيارى از افراد و سران اين جناحها به

 


|329|

دست على(ع) و حمزه(ع) عموى پيامبر هم بود، دشمنى‏هاى قبيله‏اى و جاهلى مزبور با
بنى‏هاشم و امام على(ع) در دمادم ارتحال پيامبر افزونى بيشتر مى‏يافت و شرايط چنان گشت
كه رسول الله(ص) در اظهار فرمان الهى در باره امامت و جانشينى على(ع) با دشواريها و بيم
هايى مواجه گشت. همچنان كه گرچه رسول خدا(ص)، على (ع) را درغدير به جاى خويش
تعيين كرد و «نص» بر امامت او را از سوى خداى تبارك و تعالى اعلام نمود اما تلاش آن
حضرت به ثمر نرسيد و مانع‏تراشى و توطئه‏هاى فراوان ديگران مانع از اجراى «نص» شد.

 

 

حادثه دوم، رخداد واقعه «يوم الخميس» است كه اكثر كتب معتبر اهل سنت آن را نقل
كرده‏اند. بنا به اين روايت؛ پيامبر(ص) در دو ماه پايانى حيات خويش فرمود: «كتاب و دواتى
برايم بياوريد تا چيزى بنگارم كه پس از من گمراه نشويد». در اين ميان خليفه دوم برخاست و
گفت: «اين مرد گرفتار تب شده [و هذيان مى‏گويد!]؛ كتاب خدا ما را كفايت مى‏كند».
[14] پس از
اين مخالفت رسول الله(ص) فرمود: «برخيزيد و برويد كه نبايد در حضور پيامبرى نداى
اختلاف برخيزد.» بنا به نقل بخارى و ابن‏سعد، ابن‏عباس در حالى كه اشك چونان سيل
برگونه هايش جارى بود، مى‏گفت: «تمام مصيبت و بدبختى همان است كه با اختلاف و
شلوغ‏كارى خود مانع از نوشتن كتاب، توسط رسول خدا(ص) شدند و گفتند كه رسول خدا
هذيان مى‏گويد».[15] اين در حالى بود كه بر همگان آشكار بود كه نبى اسلام قصد داشت به
صراحت نام على(ع) را جهت جانشينى خود مكتوب نمايد. بعد از اين واقعه خليفه دوم در
گفتگويى با ابن‏عباس، بيانى دارد كه نشان مى‏دهد وى اين دستور رسول خدا(ص) را
تصميمى خلاف مصلحت و طبعاً غير قابل اطاعت تلقى مى‏كرده است. وى به ابن‏عباس در
باره امام على(ع) مى‏گويد:

 

«آرى، از رسول خدا(ص) در باره وى مطلبى بود كه حجت نتواند بود، آن حضرت در
هنگام‏بيمارى، سر آن داشت تا به اسم او تصريح كند، اما من به خاطر اسلام از اين كار ممانعت
كردم، زيرا هيچ گاه قريش بر او «اجتماع» نمى‏كردند و اگر او بر سر كار مى‏آمد عرب از سراسر
نقاط به مخالفت با او مى‏پرداخت. رسول خدا(ص) از تصميم درونى من آگاه شد و از اين كار
خوددارى كرد.»![16]

 

ابو جعفر نقيب، استاد ابن‏ابى‏الحديد، بر اين باور است كه صحابه [با رياست افرادى مانند
خلفاى اول و دوم‏] خلافت را همچون نماز و روزه از معارف دينى نمى‏دانسته و پيروى از
«نص رسول الله» را در اين مورد در صورت تشخيص عدم مصلحت در اطاعت از آنها لازم
نمى‏ديدند. او مى‏افزايد كه صحابه متفقاً بسيارى از «نصوص» رسول خدا(ص) را با توجه به

 


|330|

مصلحتى كه تشخيص مى‏دادند ترك كردند.[17] همچنين عدم اطاعت از تصريح به امامت
على(ع) از سوى پيامبر در حالى است كه ايشان در نصوص و توصيه‏هاى فراوانى مانند
«حديث ثقلين» نسبت به حفظ اهل بيت در كنار قرآن و ضرورت دوستدارى و تولى آنها
بارها تأكيد كرده بود.

 

 

عدم اطاعت از فرمانهاى پيامبر به همين‏جا ختم نمى‏شود. در 26 صفر، يعنى چند روز
قبل از ارتحال پيامبر(ص)، ايشان از باب ضرورت و جهت تثبيت ولايت امام على(ع)،
دستور اعزام سپاه به فرماندهى جوانى بيست ساله به نام «اسامه» به‏سوى «موته» را صادر
نمودند؛ با اين حال بسيارى از صحابه و از جمله دو خليفه اول، از اين دستور ابا كردند و كم
سنى فرمانده مزبور را دليل آوردند. رخداد ديگر انكار رحلت پيامبر در زمان در گذشت
ايشان توسط خليفه دوم بود كه با مدعاى جلوگيرى از آشوب و بر مبناى ا ين باور جاهلى كه
پيامبر پس از تمامى اصحابش خواهد مرد، شكل گرفته بود.

 

 

موضوع ديگر كه در روزهاى پايانى حيات پيامبر شكل گرفت قصه نماز خواندن ابوبكر
به‏جاى پيامبر و استناد به آن براى نصب خليفه اول است كه در حقيقت نوعى نص‏سازى براى
استخلاف وى از سوى متأخرين بوده است. امام على(ع) در اين باره بر اين باور بود كه عايشه
به ظاهر از طرف رسول خدا (ص) گفته بود كه خليفه اول به جاى او نماز بخواند.
[18] مجموعه
اين رخدادها، آشفته‏سازى اوضاع سياسى در ارتباط با مسأله جانشينى توسط مخالفان
زعامت امام على(ع) و توقف و انحراف سياسى نهضت نبوى را نشان مى‏دهد.

 


ج. انحراف بنيادين در ماجراى سقيفه

 

نقطه اوج و نهايى اين انحراف در قضيه سقيفه ظاهر گرديد كه در آن، پس از كنار گذاشتن
بيعت منصوص با امام على(ع)، يك رقابت قبيله‏اى آغاز شد و عاقبت با استناد به «برترى
قبيله‏اى» كه قريش داشت، على رغم محدوديت نفوذ آنان در مدينه آن روز، و البته با استفاده
از تضادّهاى داخلى انصار، و استفاده از اهرم زور و خشونت، قريش با زعامت خليفه اول به
خلافت رسيد و اين در حالى بود كه همزمان با اجتماع صحابه و سران قبايلى مانند اوس و
خزرج در آن محل، على(ع) مشغول غسل پيامبر بود. در اين جلسه، خليفه اول، انصار را در
درجه دوم قرار داد و خلافت را با اين دليل شايسته مهاجرين دانست كه عرب، زير بار
حكومت غير قريش نخواهد رفت و حديثى هم از پيامبر روايت كرد كه: «الائمة من قريش»،

 


|331|

و گفت كه: «تازيان براى اين كار جز طايفه قريش، طايفه ديگرى
را سزاوار نمى‏شناسند، چه آنان به نسب و دودمان مركز و مدار
عرب‏اند.[19]

 

 

از عمر بن‏خطاب نقل كرده‏اند كه گفت؛ «در بيعت با ابوبكر
فلته‏يى بود (يعنى كارى شتابزده و نه از سر انديشه) كه خدا مردم
را از شر آن باز نگاه داشت و اگر كسى شما را به مانندآن فرا خواند
او را بكشيد».
[20] فرداى آن روز نيز ابوبكر بياناتى در عجز خود
ايراد نمودكه بيانگر آن است لازم نيست امامت و سيادت اسلامى
به دست افضل و اسوه امت قرارگيرد وى گفت:

 

«من ولىّ امر شما شدم ولى بهترين شما نيستم؛ از من كار
پيامبر را چشم مداريد كه او مصون بود ولى من شيطانى دارم
كه گاهى مرا فرو مى‏گيرد، وليكن بر شما است كه در كار درست
مرا يارى دهيد ولى اگر كژ رفتم راستم كنيد».[21]

 

امام على(ع) و گروهى از صحابه ابتدا تن به اين بيعت ندادند.
علماى شيعى و از جمله سيدمرتضى و علامه حلّى نوشته‏اند؛
چون امام از بيعت امتناع كرد، گروهى را به در خانه على(ع)
فرستادند و آن گروه در آنجا آتش گشودند، در حالى كه فاطمه (ع)
و جماعتى از بنى‏هاشم در آنجا بودند، على(ع) را به زور بيرون
آوردند، و شمشير زبير را كه با او در خانه بود شكستند و هر كه را
خواستند از خانه بيرون بردند و فاطمه را نيز زدند تا جنينى سقط
نمود كه نامش محسن بود.
[22]

 

 

گفته شده است هنگامى كه وفات ابوبكر نزديك شد، گفت
كاشكى خانه فاطمه را ترك مى‏كردم و هرگز آن را نمى‏گشودم.
[23]

 

 

شايان ذكر است كه اميرالمؤمنين(ع) و فاطمه زهرا(س)
تلاش زيادى براى بازگرداندن امر خلافت از خليفه اول و بيعت با
امام على(ع) كردند اما تلاش آنها ثمرى نبخشيد. على(ع) مدت
شش ماه يعنى تازمانى كه حضرت فاطمه(س) زنده بود بيعت

 


|332|

نكرد ولى پس از وفات او و فقدان ياورى از سوى مردم و اجبار موجود، بيعت نمود.

 


د. پيامدهاى سنگين انحراف در سقيفه وغصب حكومت از امامت

 

از ديدگاه شيعيان، ماجراى سقيفه - و سپس انتخاب دو خليفه آتى - نقطه آغاز انحراف
اساسى در امر خطير امامت و رهبرى جامعه اسلامى بود، زيرا كسانى كه براى پيامبر(ص)
حق نصب و وصايت جانشين قائل نبودند، خود به نام شورا و مشورت، به همان شيوه سنتى
قبيله‏اى به تعيين خليفه و جانشين رهبرى و يا تعيين خليفه وقت بنا به نص خليفه سابق - به
استثناى على(ع) - پرداختند. بدين ترتيب نظام سياسى بعد از شهادت آن حضرت و كنار زدن
امام حسن(ع)، و با تبديل نظام خلافت به سلطنت، بر مبناى زور و قدرت تعيين گشت و
بعدها نيز ماهيت خلافت را در انديشه اهل سنت دچار تشتت و تلوّن نمود. بدين ترتيب با
تأثير از دوره خلفاى سه گانه، ماهيت خلافت در ديدگاه اهل تسنن بر خلاف امامت تشيع،
فارغ از سه اصل «تقدّس حاصل از نصب الهى»، «صلاحيت‏هاى شخصى» مبتنى بر عصمت و
عدالت، و «اقبال عامه» ناشى از بيعت مختار گشت. در حالى كه رأى شيعه در باب شرايط
تحقق خلافت حقه امام معصوم و عادل، صراحت دارد، آراى اهل سنت در مسئله نصب و
مشروعيت و عزل خليفه متشتت است. يكى از علل اين تشتت و تلوّن مزاج سياسى،
محافظه‏كارى و ناچارى به اصطلاح «واقع گرايانه »علماى سنى مذهب در توجيه تمامى
صورت‏هاى متفاوت به خلافت رسيدن خلفاى راشدين و خلفاى متعاقب ايشان، به عنوان
جانشينان رسول‏الله(ص) بوده است.

 

 

مى‏توان اضافه نمود آنان با استناد به نحوه به خلافت رسيدن خليفه اول، «اجماع اهل حل
و عقد» را مبناى تعيّن خليفه گرفته‏اند و با نظر به نصب و تعيين خليفه دوم توسط خليفه ما
قبل، رويه «ا ستخلاف» را اختيار كرده‏اند و همچنين به روش گزينش «شورايى» با تركيب
انتصابى نيز كه در تعيين خليفه سوم به كار رفت، صحه گذارده‏اند؛ و در حالى كه نسبت به
«بيعت عمومى» كه طريق به خلافت گزيدن خليفه چهارم - حضرت على(ع) - بود سكوت
اختيار مى‏شود و در تلاش براى توجيه خلافت اموى و عباسى كه با قهر و غلبه محقق گرديد،
به مشروعيت «خلافت و استيلا» نيز گردن نهاده مى‏شود.
[24]

 

 

خلافت «شوكت و استيلا» يا رهبرى «تغلّبّه» و «امامت قهريّه» از بعد از دوره راشدين، در
حوزه نظر و عمل در دنياى اهل سنت به عنوان نظريه و روش غالب در آمد و فقهاى بزرگ

 


|333|

اهل سنت نيز بخوبى در توجيه و تبيين آن برآمدند. آنها «در مقايسه با همتايان شيعى‏شان
انعطاف بس بيشترى در انطباق آراء و عقايدشان با واقعتيهاى سياسى دارند. اين انعطاف مآلاً
به نقطه‏اى رسيد كه گويى والاترين ارزش در سياست، نه عدالت، بلكه امنيت است و اين
قضاوتى بود كه ارج زيادى براى توانايى حكومت كردن و حفظ «قانون و نظم» قائل بود و نه
براى تقوا[25] و از استبداد به عنوان شر كمتر در مقايسه با هرج و مرج و ناامنى دفاع مى‏كرد و
عقيده داشت حكومت خودكامه حتى اگر فاسد باشد كمترين ثمره‏اش «فصل خصومات»،
«منع هرج و مرج و ناامنى»، و «حفظ مرزها و امنيت» و در نتيجه تمهيد و تقويت اجراى
شريعت است و چون سلطان جائر با قدرتش مى‏تواند چنين مواردى را تأمين كند، پس داراى
مقبوليت و مشروعيت است. همچنين بر عهده گرفتن مسئوليت عمومى، لزوماً پيوندى با
خصوصيات اخلاقى و اهليّت دارنده آن ندارد و حتى اگر سلطان و كارگزاران سياسى جائر
باشند، «رعايا حق ندارند از تكاليف خود نسبت به آنها سرباز زنند و به طريق اولى حق
عصيان و شورش عليه ايشان را ندارند.[26]

 

 

نظريه فراگير «رهبرى تغلّبيه و استيلا»ى اهل سنت براى آنكه بتواند به كمك ادلّه نقلى و
فقهى، مشروعيتِ اقتدار مسلط را به هر شكل ممكن اثبات نمايد، وجوب احراز هر گونه
صفت و شرط خاص از جمله عدالت براى حاكم را منكر شد و با طرح نظريه «عدالت
صحابه» و عادل شمردن بسيارى از صحابه دروغين، و نقل بسيارى از روايات كاذب توسط
آنها به چند منظور مهم جهت توجيه حكام جور دست يافت. از سويى مستند شرعى و روايى
لازم جهت اين توجيه را فراهم ساخت و از سوى ديگر احاديث واقعى پيامبر و ائمه (ع) را
محجور نمود، سپس خلفاى جائرى مانند معاويه و يزيد و حجاج بن يوسف...را صحابى
پيامبر و عادل شمرد، يعنى با حذف اسوه‏هاى واقعى عدالت، جرثومه‏هاى خودكامگى و جور
را به عنوان اسوه معرفى نمود و آنها را لازم‏الاتباع جهت ساير خلفاء دانست. بدين‏سان شرط
عدالت حاكم و ساير مناصب شرعى وى، در نظريه امامت تغلّبيه و فقه حكومتى عامّه در
محافظه‏كارى به اصطلاح واقع‏گرايانه آنها محو شد و ايشان عدالت را به نفع امنيت ادعايى
خويش عقب راندند و بر دو عنصر «اقتدار» و «اطاعت» تصريح نمودند. اساس اين ديدگاه بر
تصويب همه خلفاء و تأكيد بر اقتدار و ولايت الهى آنان است كه از نظر كلامى بر نظريه جبر و
لزوم اطاعت جامعه مسلمانان از متوليان قدرت استوار است.

 

 

بهاى «واقع گرايى» مزبور و انعطاف مسلمانان ياد شده در قبال خودكامگى جائرين، همانا

 


|334|

تقديس استبداد بود كه بزودى آموزه سياسى غالب در ميان اكثر مسلمانان شد و دوره‏هاى
طولانى استبداد بر پا گشت. سپس يك دوره طولانى رخوت و ركود در انديشه سياسى و
بواقع در اكثر فعاليتهاى فكرى پيش آمد، و از شكوفايى مسلمانان در تمام زمينه‏ها جلوگيرى
نمود، كه با برچيده شدن خلافت عثمانى در دهه دوم قرن بيستم پايان يافت. محور اين ركود
و رخوت، تبديل فقه غالب فرق تسنن به فقه‏الخلافه يا فقه‏الحكومه يا ايدئولوژى خادم
حكومت بود. آنگونه كه در نتيجه آن؛ امنيت و حفظ نظام بر شرط عدالت و تأمين آن در همه
مواضع ترجيح يافت و واقع‏گرايى زور محور، جانشين آرمان‏گرايى سعادت محور گرديد.

 


ه . سياست جعل اسرائيليات و منع كتابت و روايت احاديث

 

با ارتحال پيامبر(ص)، جعل احاديث در بستر منع تدوين احاديث ايشان، قوت روز
افزونى يافت. خلفاى نخستين بنابر انگيزه‏هاى شخصى و سياسى، سياست ضديت با
احاديث نبوى را در پيش گرفته و به بهانه محفوظ داشتن قرآن مجيد از آميزش با مطالب
حديثى و شعارهاى ديگر، كمر به نابودى دفترهاى حديث و جلوگيرى از انتشار و كتابت و
تدوين رسمى آنها گرفتند. در ضمن نقل شفاهى احاديث ممنوع و يا محدود و مشروط به
شرايطى شد. در اين دوره عملاً با به سركار آمدن ابوبكر (خليفه اول) كه احاديث مكتوبه خود
را (طبق روايت عايشه) به آتش كشيد، آغاز گرديد و تا سال 99 هجرى كه عمر بن عبدالعزيز
به حكومت رسيد ادامه داشت»
[27]

 

 

در اين‏دوره ائمه شيعه و بزرگان آنها از سياست رسمى دستگاه خلافت سرپيچى كرده و
همچنان در كتابت، نقل و نگارش حديث كوشيدند و نگذاشتند در تسلسل تاريخى احاديث،
توقف و انقطاعى به وجود آيد».
[28]

 

در طبقات ابن‏سعد آمده است: «در روزگار عمر بن خطاب، احاديث فزونى يافت و عمر
از مردم خواست كه احاديث را پيش او آوردند. و چون آنها را آوردند دستور داد همه
رابسوزانند.»[29]

 

 

همچنين ذهبى روايت مى‏كند كه عمر سه نفر را محبوس كرد، ابن‏مسعود و ابوالدرداء و
ابومسعود انصارى و گفت شما از پيامبر خيلى حديث نقل كرده‏ايد.
[30]

 

 

مكتب خلفاء چنان كه اشاره شد، پس از منع نقل حديث از پيامبر به فتح باب پردازندگان
اسرائيليات و احاديث جعلى توسط صحابه دروغين پرداخت كه از جمله آنها «تميم دارى»،

 


|335|

«راهب نصرانى» و «كعب الاحبار» يهودى است كه با توسعه اسلام، به ظاهر مسلمان شدند.
آنها با تقرب به خلفاء اجازه جعل احاديث را يافتند.

 

«خليفه عمر براى «تميم دارى» در هر هفته ساعتى معين كرد كه پيش از نماز جمعه در
مسجدپيامبر حديث بگويد و عثمان نيز در عهد خود، اين مدت را به دو سا عت در روز
افزايش داد»[31]

 

عجيب‏تر آن است كه صحابه‏اى مانند انس بن مالك و ابى‏هريره و عبدالله بن زبير...از اين
دو، نقل روايت كرده‏اند. بدين‏گونه احاديث ساختگى بسيار و بهتان شايع، در همه جا به
وسيله صحابيهاى به اصطلاح عادل پديد آمد.

 

«فقيهان و قاضيان و فرمانروايان با اين احاديث انجام وظيفه مى‏كردند و در اين ميان بلاى
قاريان رياكار و تحت سلطه‏اى كه كمال خشوع و احترام را در برابر قدرتها داشتند، بيش از اين
همه بود. اينان حديث مى‏ساختند تا از حاكمان بهره برند و به آنها تقرب جويند و جاه و ثروت
يابند و املاك و منازل به دست آورند.»
[32]

 

بسيارى از احاديث نبوى كه در پشتيبانى سلاطين جائر و عدم جواز حق شورش عليه آنها
توسط عامه نقل مى‏شود از جمله احاديث مجعول پيشگفته است.

 

 

اين دوره كه يكى از سه دوره مهم انديشه سياسى اهل سنت مى‏باشد و به نام دوره «نص
گرايى صحابه» مشهور است؛
[33] با رحلت پيامبر بزرگ اسلام و تحقق خلافت مدينه آغاز
مى‏شود. مهمترين ويژگى اين مرحله از تاريخ تفكر مسلمين، فقدان يك منظومه يا نظريه
سياسى منسجم، و نقش برجسته صحابه در داورى نهايى منازعات و تصميم گيريهاى
سياسى است. افكار عمومى تقريباً بر محور صحابه دور مى‏زند و اظهار نظرها و مواضع آنان
ملاك نهايى مشروعيت حاكمان بود و در فقه‏الخلافه اهل سنت و عمل و مواضع سياسى
صحابه را كاشف از ولايت حاكم اصلح - و نه لزوماً افضل - مى‏دانستند.[34]

 

 

با چنين نقش برجسته‏اى كه صحابه و تابعين در حوزه مشروعيت سياسى حكام داشتند
تلاش در جهت عادل شمردن و افزايش كميّتشان بخوبى قابل توجيه است و هر چند با
افزايش مناقشات مذهبى و ترور امام على(ع) دوره نص گرايى صحابه به پايان رسيد ولى
همچنان اصحاب و تابعين و شاگردان آنها از جايگاه و تقدس ويژه‏اى بخصوص جهت
توجيه حكومت و خلافت جور بهره‏مند بودند. البته ملوك و خلفاى اموى و عباسى نيز با گام
نهى در اين مسير تلاش نمودند با افزايش شأن صحابه و سعى در گسترش دامنه كمّى ايشان و
همواره عادل شمردنشان، اهداف متعدد و مهم سياسى را مطمح نظر گيرند از جمله اولاً با بالا

 


|336|

بردن منزلت فوق‏العاده آنها، مى‏توانستند مناقب و فضايل على(ع) و اهل بيت را به عنوان
زمامداران صالح بالقوه و رقباى سياسى بالفعل، كم رنگ جلوه دهند و ثانياً با جعل اسرائيليات
و احاديث مجعول، مشروعيت و اقتدارشان را تضمين كنند. در تأييد اين مدعاها گفته معاويه
قابل نقل است كه همواره مى‏گفت:

 

«هيچ فضيلتى از ابوتراب را كه هر مسلمانى نقل كرده وا منهيد مگر آنكه ضد آن را در شأن
صحابه برايم بياوريد.»[35]

 

به نوشته علامه عسگرى:

 

«سياست معاويه اقتضاء مى‏كرد، توجه مردم را از مدرسه اهل بيت منحرف و به مدرسه خلفاء
جلب كند، و بعلاوه معاويه نياز شديد داشت كه ديدگاه مسلمانان را از امام على(ع) پيش‏تر از
پيش تغيير دهد. چرا كه تلّقى مسلمانان از حاكم و زمامدار اسلامى اول يعنى پيامبر(ص)، يك
نمونه كامل انسانى بود كه از هيچ گناهى سر نمى‏زد، و به دنبال هواى نفس نبود. و اين تلقى
افراد امت را به استثناى منحرفان، از اينكه دنبال معاويه بروند باز مى‏داشت و مانع از آن بود
كه يزيد را كه علناً شراب مى‏خورد و تجاهر به فسق مى‏كرد، به ولايت‏عهد بپذيرند، و روى اين
اصل بود كه معاويه نياز داشت، اين تلقى مردم را از پيامبر و حاكم كه (برترين نمونه انسانى
بود)، تغيير دهد، و بدين لحاظ احاديثى پيدا شد كه پيامبر خدا را در سطح يزيد و معاويه تنزّل
مى‏داد و انحراف و پيروى از هوا و هوس را به او نسبت مى‏داد».
[36]


و. تشديد انحرافات سياسى در عصر خليفه سوم، و مواضع امام على(ع)

 

شرايط جامعه اسلامى، در دوران خلافت خليفه سوم، انحرافات و نابسامانيهاى فراوان
سياسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى را بشدت دامن زد تا جايى كه اين شرايط اسف بار،
موجب شورش مردم مصر و حجاز و عراق و نهايتاً قتل عثمان گرديد. لجام‏گسيختگى،
ضعف و سستى، اسراف و تبذير، تبعيض و بى عدالتى، فساد و هرج و مرج، دخالتهاى بيجاى
در بارِ خلافت و باندهاى فاسد مروانى و اموى در امور كشور پهناور اسلامى و به كار گماردن
افراد فاسد و نالايق و عيّاش بر مسند امور مسلمانان و حيف و ميل وسيع بيت‏المال و تقسيم
ناعادلانه امكانات و منابع و ثروتهاى عمومى و انفال و زمينه‏هاى عمومى و پرخورى فراوان
تعدادى انگشت شمارِ وابسته به دستگاه خلافت و محروميت اكثريت جامعه و تسلط
سفيهان و فاجران و فرومايگان و دهها موضوع خُرد و كلان ديگر، مسايل و موضوعاتى بود
كه امام على(ع) در آستانه پذيرش خلافت با آن روبه‏رو بود.

 

 

محيطى كه در دوره مروان حكم و معاويه و خليفه سوم و ايادى آنها و حزب اموى و

 


|337|

طرفداران آنها به وجود آمده بود و سوء استفاده‏هاى فراوان مالى و اجتماعى و سياسى و
قدرت‏طلبى و تملك اموال و املاك عمومى توسط اشخاص حقيقى و حقوقى و خانواده‏هاى
هزار فاميل و باندهاى تبهكار كه بر اساس تعصبات غلط و تمايلات نابجا و ضعف و همراهى
دستگاه حكومت شكل گرفته بود، تبديل به يك معضل عظيم سياسى، اجتماعى و فرهنگى
شده بود كه جز با يك انقلاب پايدار و فراگير و همه جانبه و جهاد و فداكارى عميق امكان
اصلاح آن نبود و ريشه‏هاى فتنه، آن قدر عميق و فراگير و فريبكارانه رشد كرده بود كه به
سادگى امكان تحول و اصلاح در آن ميسر نمى‏شد.[37]

 

 

امام على(ع) در فقرات متعددى به تشريح اين اوضاع اسف‏بار پيش از خود پرداخته
است، از جمله در نامه خود به مالك اشتر مى‏فرمايد:

 

«اين دين در دست اشرار اسير بود كه در آن به هوس مى‏راندند و به نام دين، دنيا
خواهى‏مى‏كردند.»
[38]

 

يا در جاى ديگر مى‏فرمايد:

 

«امروز ما از آن روى با برادران مسلمانمان وارد جنگ شده‏ايم كه انحراف، كجى، شبه و تأويل
در اسلام وارد شده است.»
[39]

 

تا قبل از زعامت و قبول حكومت توسط امام على(ع)، رفاه زدگى، غنائم فراوان به دست
آمده در اثر فتوحات، باندبازى و سلطه عناصر ناشايست و فرومايه منجر به تضعيف
آرمانهاى دينى و الهى اسلامى و از جمله عدالت اجتماعى شده و باعث احياى مجدد
رسوبات و سنتهاى غلط جاهلى و چيرگى فرومايگان بى بند و بار بر سرنوشت امت اسلامى
گشته بود. تعبير امام على(ع) در تشريح اين وضعيت تيره و تار چنين است:

 

«بدانيد، خدايتان رحمت كند، شما در زمانى به سر مى‏بريد كه گوينده به حق در آن اندك است
و زبان از گفتن راست ناتوان، آنان كه همراه حق‏اند خوارند و مردم به نافرمانى گرفتار و در
برقرارى مداهنه با يكديگر سازگار، جوانشان بدخو و پيرشان گنهكار، عالمشان منافق و
قاريشان سودجو، نه خُردشان سالمند را حرمت نهد و نه توانگرشان مستمند را كمك كند.»
[40]

 

امام على(ع) رخ دادن چنين وضعيتى را در خلافت كسانى مى‏داند كه «اسلام را از روى
طوع و رغبت پذيرا نشدند بلكه به ضرب شمشير تسليم شدند و كفر را مخفى كردند و چون
بر آن يارانى يافتند آن را آشكار ساختند.»
[41]

 

 

پس از خليفه سوم، امام على(ع) با اصرار فوق‏العاده مردم منصب حكومت را پذيرفتند اما
واقعيت آن است كه پس از انحراف بزرگ در سقيفه، و تحزّب و قطب بنديهاى سياسى -

 


|338|

اقتصادى اشراف قريش و سران بنى‏اميه با آن همه كار شكنيها و تحميل جنگهاى متعدد به
دست قاسطين، ناكثين و مارقين، موجب شد تا تلاش فكرى و عملى امام على(ع) و حركت
اصلاحى ايشان براى برگرداندن مسير ارتجاعى جامعه و انقلاب به سوى اسلام اصيل دوره
پيامبر (ص) و قا نون الهى (قرآن) به نتيجه نرسد و توسعه، تعميم و حاكميت نيابد. البته در اين
ميان كوتاهى مردم در همراهى امام نيز مؤثر بود زيرا اكثر مردم زمانه ايشان، فاقد فهم وانگيزه
كسب سعادت و فرزانگى بودند و همچنان در گمراهيهاى عصر جاهلى غوطه‏ور به دنبال هوا
و هوس‏هاى خود سير مى‏كردند به همين خاطر امام(ع) از آنان اينگونه شكايت مى‏كند:

 

«پروردگارا! من آنان راخسته كردم. آنان نيز مرا خسته كردند! از من به ستوه‏اند و من از
آنان‏دل‏شكسته. پس اى خدا! به جاى آنان بهترشان را به من عنايت فرما، و بدتر از من را
نصيبشان فرما!»[42]

 

پس از ترور و شهادت مظلومانه آن حضرت، نظام خلافت به نظامى ارتجاعى و
قبيله‏اى‏تر يعنى به سلطنت موروثى استبدادى مطابق الگوى «قيصرها» و «كسراها»، آن‏هم با
سردمدارى اُمويها و سپس عباسى‏ها تبديل شد.

 


ز. انحراف اساسى تبديل خلافت به ملوكيت و سلطنت

 

معاويه، بنيانگذار دولت اموى، سمبل اشرافيت قريش و تعصبات قومى، قبيله‏اى و نژادى
اعراب و اولين پادشاه در دوره اسلامى است كه با شهادت امام على(ع) روى كار آمد.
حكومت وى اولين تجربه حاكمى بود كه در ميان اختلافات دينى - سياسى، و احياناً قبيله‏اى،
توانست به وسيله زور و با بهره‏گيرى از تزوير و حيله‏گرى‏هاى سياسى، قدرت را به دست
آورد. پيرو سياستهاى گسترش قلمرو امپراتورى اسلامى كه او در پيش گرفت، ايران و روم،
شام و مصر و آفريقاى شمالى تا سواحل اقيانوس اطلس و حدود قفقاز و رود جيحون و شط
سند به تصرف مسلمانان درآمد و نظام سلطنتى متمركز و استبدادى و قبيله‏اى خشنى به
وجود آمد كه دامنه فتوحات آن، مديترانه، آسياى صغير، ماوراءالنهر، افغانستان و حتى اسپانيا
را نيز در بر گرفت.

 

 

ابن‏خلدون نيز از اين تبديل خلافت به سلطنت در يك روند تدريجى سخن گفته و فصلى
را با عنوان «در تحول و تبديل خلافت به پادشاهى» در «مقدمه» اختصاص داده است.
[43] اما
سلطنت كه سلطان از آن مشتق شده است، در لغت به معنى تسلط و فروگرفتن است و حدود
35 بار با مشتقات خويش در قرآن به كار رفته است. پس از صدر اسلام اين عنصر جديد با نام

 


|339|

«سلطنت» و يا «مُلك» در جهان اسلامى و حتى احاديث و منقولات تاريخى وارد شد.
درتاريخ آمده است كه وقتى خليفه دوم بر سر راه خود به فلسطين از كناره‏هاى شام عبور
مى‏كرد به سواران مجلّل و محتشمى برخورد. رئيس اين سواران معاويه بود. عمر با ديدن جاه
و تشريفات او اظهار تعجب كرد و گفت: «اين وضع آيامحمدى(ص) است يا كسروى؟»
معاويه پاسخى نداشت اما از روى سياست فوراً گفت: «چون من در مرزهاى اسلامى زندگى
مى‏كنم جاه و جلال من نشانه عظمت و حشمت اسلام است». مورخان مى‏گويند: عمر به
ظاهر از اين جواب راضى شد ولى همچنان معاويه را به قناعت و سادگى پند داد.[44] امّا
حقيقت اين است كه با افتادن كار به دست معاويه (بنى‏اميه و بنى‏مروان) آن سادگى و
زهدومعنويت زندگى سياسى صدر اسلام رخت بر بسته بود. آغاز اين وضع حتى در زمان
عثمان مشهود بود، زيرا معروف است كه ابوذر غفارى نزد معاويه رفت و او را در مورد
ساختن كاخ سبز رنگ خود ملامت كرد؛ معاويه گفت: «ترا به كار خلفا چه كار است؟» اما
ابوذر ساكت نشد و گفت:

 

«اين كاخ را يا از بيت‏المال مى‏سازى كه جور است نسبت به مسلمانان، و يا از مال خودت
مى‏سازى كه آن نيز اسراف است و خدا از آن نهى كرده است».

 

مى‏گويند معاويه به عثمان نامه نوشت و از تعرض ابوذر شكايت كرد. عثمان ابوذر را به
مدينه احضار كرد و مورد عتابش قرار داد. ابوذر در جواب عثمان گفت: «آغاز زوال اسلام فرا
رسيده است». عثمان گفت: «چرا؟» گفت: «براى اينكه من در نصيحت اميرى از اُمراى تو قرآن
و حديث مى‏خوانم و تو كه خليفه مسلمينى مرا منع مى‏كنى؟» عثمان دستور داد كه ابوذر را به
ربذه تبعيد كردند.
[45]

 

 

اين وضع يعنى پرداختن به حكومت دنيوى ملوكانه و بريدن از سنت نبوى روز به روز
شدت گرفت چنان كه در تمام دوران حكومت بنى‏اميه و بنى‏مروان - به استثناى روزگار عمر
بن عبدالعزيز - و همينطور تمام دوره عباسى، شيوه سلطنت شاهنشاهان ساسانى و
امپراتوران رومى در بلاد اسلامى رايج شد.

 

 

عناصر و شاخصه‏هاى اصلى ملوكيت و سلطنت معاويه - و سپس امويها - كه انحراف
جامعه اسلامى را بيش از پيش نمود عبارت بود از: سلطه استبداد مطلق، موروثى شدن
سلطنت، امتيازات و تبعيضات نژادى و سياستهاى نژاد پرستانه عربى عليه غير عرب،
شكنجه، قتل و كشتار مسلمانان طوايف مختلف و سركوب آزاديها، غارت بيت‏المال،

 


|340|

شخصى كردن اراضى دولتى ناشى از فتوحات، رواج رشوه و فساد و تباهيهاى فراوان مالى،
سياسى، اخلاقى، شكاف و اختلافات طبقاتى شديد، اخذ مالياتهاى سنگين به عناوين
مختلف از مسلمانان وغير مسلمانان، تفرقه و تشتت آراى مذهبى، نارسايى‏ها و
نابسامانى‏هاى ناشى از حاكميت استبدادى و همچنين شهادت مناديان اصلاح انقلابى و
بازگشت به اسلام دوره پيامبر و قرآن و پس از آن سركوب سلسله قيامهاى داخلى شيعيان،
خوارج، شعوبيه و امثال آن، تمركز ثروت و تكاثر آن. اين عوامل باعث توقف نهضت اصيل
اسلامى و تثبيت مجدد ساختارها و مناسبات غلط گذشته و انحراف بيشتر آن به سبك
نظامهاى طبقاتى و اشرافى ايران و روم شد. توسعه‏طلبيهاى ارضى در اين دوره به‏جاى عدل
اسلامخواهانه، اهداف جاه‏طلبانه و سلطه‏جويانه يافت.[46]

 

 

در دوران معاصر انديشمند اهل تسنن پاكستانى، يعنى ابوالاعلى مودودى، در كتاب
خويش با عنوان «الخلافة و الملك» - خلافت و ملوكيت - در مقام مقايسه دو نظام مزبور به
ريشه‏يابى معضلات جهان اسلام پرداخته و به عواملى اشاره دارد
[47] كه در حقيقت مى‏توان از
آنها به عنوان پاره‏اى از عناصر اصلى انحراف سياسى و دينى در بعد از رحلت پيامبر(ص) و
بويژه در دوره معاويه و امويان ياد كرد. اين عوامل - با تشريح بيشتر نگارنده اين سطور -
بدين‏قرارند:

 


1. دگرگونى در قانون تعيين خليفه

 

خليفه مسلمين كه در دوره خلفاى راشدين - غير از مورد على(ع) - به نص خليفه قبلى
تعيين مى‏شد، از معاويه به بعد موروثى، انتصابى و به زور صورت گرفت و خود او از طريق
پيكار و نبرد به مقام خلافت رسيد و اين امر آغاز پادشاهى و تخطى از قاعده خلافت بود.
معاويه حتى براى تثبيت خلافت پسرش يزيد، همه مخالفان احتمالى آينده را كشت يا زهر
داد و يا به بخشيدن اقطاعات و صِلات بسيار و با پرداخت حق‏السكوت از سر راه برداشت.

 


2. دگرگونى در روش زندگى خلفا

 

خلفاى اسلامى شيوه ملوك و پادشاهان اختيار كرده و ضمن جلوس در كاخهاى شاهى،
گارد شاهى تشكيل داده و با بريدن از مردم و زندگى ساده پيامبر اكرم(ص) به استخدام
حاجب و دربان پرداختند و ميان خود و رعيت حجاب ساختند و پيوند و ارتباط مستقيمشان
با مردم قطع گرديد و همين امر باعث گرديد از آگاهى درست از حكومت شوندگان

 


|341|

بى‏خبربمانند.

 


3. دگرگونى در كيفيت مصرف بيت المال و وضع ماليات

 

در اين دوره ديگر بيت‏المال امانت خلق و خالق نزد خليفه و حكومت او به شمار نمى‏آمد
بلكه تعدى و دست اندازى به آن نه تنها توسط خليفه بلكه ساير دست‏اندركاران حكومت
رايج گرديد و خزينه ثروت پادشاهى و دودمان شاهى شد و رعيت تنها ماليات پرداز پادشاه
گرديد و كسى نمى‏توانست از حكومت در اين باره بازخواست كند.

 


4. پايان آزادى ابراز عقيده يا زوال حريّت رأى

 

در اين عصر آزادى امر به معروف و نهى از منكر و آزادى انديشه از مسلمانان سلب شد،
در حالى كه اسلام آن را حق مسلمانان بلكه حتى فرض بر آنها قرار داده بود و قائم بودن
حكومت و جامعه اسلامى بر اين منحصر بود كه وجدان مردم زنده و زبانهايشان آزاد باشد.
اما در عهد پادشاهى وجدانهازندانى و زبانها حبس شدند و رسم شد كه لبها فقط براى تعريف
و ستايش گشوده شود و گرنه مهر سكوت بر آنها زده مى‏شد و در صورت مقاومت انواع
تنبيه‏ها و شكنجه‏ها و حتى قتل در انتظار صاحبان نقد و انتقاد بود. برخى شروع اين شيوه را از
زمان معاويه و از قتل حجربن عدى (سال 51ه') يار باوفا و شيعه امام على(ع) و امام حسن(ع)
و صحابى بلند مرتبه زاهد و عابد مى‏دانند.

 


5. پايان آزادى قوه قضائيه يا زوال حريّت قضا

 

با اينكه در زمان خلفاى راشدين، قاضيان به فرمان خلفاء تعيين مى‏شدند با اين همه از
هرگونه قيد و سختگيرى، جز ترس از خدا آزاد بودند و كسى حق دخالت در كار داورى
ايشان را نداشت اما با تبديل خلافت به ملوكيت نيز از اين اصل مهم دولت اسلامى نشانى
نماند و حتى واليان و حاكمان خرده‏پا نيز به عزل و نصب قضات پرداختند و مقام قضات
منحط و نازل گرديد.

 


6. پايان حكومت شورا

 

در عصر پيامبر بنابر حكم صريح قرآن[48] كار امت به مشورت اداره مى‏شد و افراد
دانشمند و متقى و مورد وثوق و صاحب رأى مورد مشورت قرار مى‏گرفتند و اين گروه اهل
حل و عقد، با آزادى و شجاعت نظر مستقل خود را بيان مى‏كردند. اما در دوره سلطنت، اين

 


|342|

قاعده به طور كلى دگرگون شد و شورا جايش را به استبداد شخصى داد. پادشاه از اشخاص
حق‏شناس و حق‏پرست گريزان بود و اين اشخاص هم از پادشاه رويگردان بودند.

 


7. ظهور عصبيتها و تعصبهاى نژادى و قومى

 

در زمان خليفه دوم ديوان عطايا، حقوق و بيت‏المال بر اساس سوابق اسلامى
افرادوتركيب قبيله‏اى و مهاجرت و طبقه بندى امت بر پايه قوميّت و نژاد و سابقه گرايش به
اسلام و مانند آن شكل گرفت و در نتيجه اختلاف بين طبقات اجتماعى افزايش يافت و يا
پديد آمد و توقعات و مطالبات شدت يافت و جامعه به طبقه خواص و عوام يا عامّه و خاصه
تقسيم شد.

 

 

با گسترش فتوحات اسلامى، اختلاط نژادهاى مختلف عرب و عجم از اقوام گوناگون
غير عرب و عرب به وجود آمد، اسيران جنگى و بردگان بسيارى به قبايل عربى تعلق گرفتند و
مفاهيمى مانند عرب و موالى و به تعبير امروزى شهروند درجه يك و دو مطرح شد و نظام
ملوكيت بر مبناى قوم پرستى قبيله‏اى بخش عظيمى از اين نودينان تازه وارد را از حقوق
كمترى برخوردار نمود و باعث بازگشت عصبيت‏هاى جاهلانه قومى و جنسى و وطنى و
قبيله‏اى گرديد. امويان بويژه بر مسلمانان جديد كه از نژاد عرب نبودند جزيه و خراج سنگين
بستند و حتى ائمه جماعات و قضات را از اعراب قرار دادند و از هيچ‏گونه خفت و خوارى در
حق غير تازيان كوتاهى نورزيدند و بارفتارى برده‏گونه با آنها، اين ذهنيت را در آنان ايجاد
كردند كه ايشان حتى پس از تشرّف به اسلام نيز از حقوق مساوى با تازيان مسلمان برخوردار
نيستند. اين رفتار موهن باعث بارورى تخم كينه در دل غير تازيان نسبت به اعراب گشت و
مايه ظهور نهضت‏هايى مانند شعوبيه گرديد.

 


8. زوال سيادت و برترى قانون

 

اصل برترى قانون و تقدم شريعت و پايبندى به آن و مساوات همه در برابر قانون از
اصول اساسى حكومت نبوى و علوى بود اما با تبديل خلافت به سلطنت، پادشاهان براى
مصالح شخصى و اغراض سياسى و بويژه قوام و بقاى حكومت خودشان، درعمل هر قيد
شرعى و هر حد قانونى را زير پاى خود نهادند و در شكست حدود شريعت و تخطى از آن،
لحظه‏اى درنگ نكردند.

 

 


|343|


ح. روش‏هاى تحريفى معاويه در توقف و استحاله مشى نبوى و علوى

 

بايد خاطر نشان كرد كه پس از شهادت امام على(ع) و تشكيل ملوكيت اموى به سركردگى
معاويه، وى با حيله‏گرى و تهديد و تطميع ياران امام حسن(ع) و از جمله خريد سرداران سپاه
او ابتدا در جنگ روانى عليه طرفداران امام پيروز شد و پس از منزوى نمودن ايشان و پراكنده
كردن ياران وى، صلح خود را به ايشان تحميل كرد و امام‏حسن(ع) نيز به دليل فقدان ياورى
از سوى مردم و از سويى به دليل امكان سوء استفاده امپراتورى روم شرقى در حمله به بلاد
اسلامى، به صلح تحميلى مزبور با امضاى صلحنامه‏اى كه چهره مزورانه و واقعى معاويه را
مشخص مى‏ساخت تن داد. پس از اين مقطع، معاويه تمام تلاش خود را در تغيير ماهيت
اسلامى حكومت و توقف و استحاله مشى نبوى و علوى؛ با روشهاى مختلف از جمله موارد
زير به كار بست:

 


1. جعل احاديث و رواج اكاذيب و شايعات در بدگويى و مذمت امام على(ع) و مشوّه نمودن و اخفاى چهره اسلام راستين

 

بدين واسطه احاديث عمروبن‏عاص و ابوهريره و مغيرة بن‏شعبه و عمرو بن‏زبير، افكار
عمومى را نسبت به اصل اسلام و امام على(ع) و اهل بيت زهر آگين مى‏ساخت و نتيجه آن،
تسليم و تبعيت تمام و كمال و اطاعت كوركورانه مردم از حكومت بنى‏اميه بود.

 

 

از سويى معاويه به جعل احاديثى در منقبت خود پرداخت. از وى نقل شده كه گفته است:
«نحن شجرة رسول الله(ص)»؛
[49] يعنى ما از شجره رسول خدا هستيم. او همچنين با عنوان
كاتب وحى و خال‏المؤمنين كوشيد تا موقعيت دينى خود را تحكيم كند. كسانى از راويان
حديث را نيز واداشت تا دهها حديث در فضيلت او بسازند و رواج دهند.[50] گفته‏اند نخستين
كسى كه «مالك يوم الدين» را «ملك يوم الدين» خواند معاويه بود.[51] وى به كرات جمله «انا
اول الملوك» را تكرار مى‏كرد و حديث مشكوك در انتساب به پيامبر، كه «خلافت سى سال
است و پس از آن ملوكيت مى‏باشد»[52]، را ترويج مى‏كرد.

 


2. ترويج جبرگرايى جهت توجيه حكومت و ايجاد فرقه‏هاى مجعول مذهبى سياسى به نام اسلام

 

نخستين كسى كه از جبر سخن گفت و از آن دفاع كرد معاويه بود. او مى‏خواست چنين
وانمود كند كه هر پيشامدى از جانب خدا است و اين فكر را وسيله و بهانه كار خود قرار داد تا

 


|344|

به مردم چنين تلقين كند كه خداوند او را خليفه و ولى امر خود قرار داده است. معاويه اغلب
به اين آيه كريمه استناد مى‏جست كه «يؤتى الملك لمن يشاء» يعنى «خداوند حكومت را به
هر كس كه بخواهد عطا مى‏فرمايد». بر اين اساس قصد داشت مشروعيت الهى حكومت خود
را اعلام نمايد. البته اعتقاد به جبر داراى پيشينه جاهلى در عصر پيش از اسلام است و حتى
استفاده از اين اصل در بحث خلافت، در همان سخن معروفى است كه به عثمان نسبت
مى‏دهند و وى در پاسخ درخواست خلع خويش از خلافت گفت: «لباسى را كه خداوند به
وى پوشانده از تن به در نخواهد آورد».[53]

 

 

همچنين معاويه در ايجاد فرق كلامى سياسى به نام اسلام جهت ارائه تفسيرهاى مجعول
از اسلام دست داشت، همانطور كه طبع وى نسبت به ايجاد و تقويت فرقه مرجئه كه معتقد به
سكوت و قعود سياسى بود، مساعد افتاد. فرقه‏اى كه معتقد بر بقاى اسلاميت امام جائر و
گنهكار بوده و بر لزوم اطاعت از وى و صحت اقتداى نماز به او و بيزارى از قيام پاى
مى‏فشردند. بعدها نيز اين فرقه به‏شدت مطلوب دستگاه و حكومتهاى جور پيشه وقت
گرديد. اين مذهب با سكوت و تسليم و اهل رضا بودن، و با آسان‏گيرى و خشونت‏گريزى و
بى‏اعتنايى به سياست، حق قضاوت در مورد خليفه را نفى مى‏كردند و وظيفه امر به معروف و
نهى از منكر را قبول نداشتند و قيام عليه معاويه و سپس امويان را نامشروع محسوب
مى‏نمودند، از ديد آنها پيامبر براى حفظ وحدت و مصالح امت، جانشينى انتخاب نكرد و
چون امامت تنها با اجماع كل جامعه برقرار مى‏شود و خلفاى پس از پيامبر هم كه همان
مصالح را دنبال نموده و مورد اجماع امت بودند بايد مورد اطاعت قرار گيرند. لذا آنان با اين
اعتقادات و جدى نگرفتن حيات، از سلاح بر كشيدن و قيام بر ضد معاويه طفره مى‏رفتند و
حتى قيام عليه او را نفى مى‏كردند و ارتكاب معاصى وى را به خدا ارجاع مى‏دادند و ايمان
زبانى و نه عملى را براى همه و از جمله معاويه كافى دانسته و به همين دليل وى را مؤمن و
لازم‏الاتباع به شمار مى‏آوردند. لذا اين فرقه همكار و تكيه گاه معاويه و موجِّه خلافت
ملوكانه و ساير اسلاف جائر وى گرديد. خليفه‏ايى كه امارت ملوكانه خود را عطيه الهى به
خويش قلمداد مى‏كرد و آن را مطابق جبر الهى تفسير مى‏نمود؛ همچنان كه اذعان مى‏داشت:

 

«به خدا سوگند مقاتله و جنگ من براى اقامه نماز، گرفتن روزه و گزاردن حج و دادن زكات
نبود. اينها را كه شما انجام مى‏داديد؛ من با شما جنگيدم تا بر شما امارت يابم و خداوند آن رابه
من داد در حالى كه شما از آن ناخشنود بوديد».
[54]

 


|345|


3. اعمال سياست تحميلى تبرّى جوى از امام على(ع) و اهل بيت(ع)

 

معاويه و بعدها بنى‏اميه سعى مى‏كردند كسانى را كه در مورد رسول گرامى‏اسلام(ص)
مرتكب جعل و دروغ نمى‏شوند با تهديد و فشار خاموش سازند تا مفاهيم و
انديشه‏هاى‏رهبرى صحيح را بر زبان نياورند. وى به همه فرمانداران خود نوشت كه از هر
كس كه در باب فضايل على(ع) و اهل بيت او سخنى بر زبان آورند، تبرى و دورى جويند. لذا
وضعيت به گونه‏اى شد كه هر خطيبى در هر كوى و برزن بر امام على(ع) دشنام مى‏داد و از آن
بزرگوار تبرّى مى‏جست. معاويه حتى از مردم كوفه نسبت به بيزارى از على(ع) با اعمال زور
بيعت گرفت.

 


4. اعمال شديدترين شيوه‏هاى سركوب و اعمال خشونت بويژه عليه شيعيان

 

معاويه بارها اعلام كرده بود كه كسى كه با وى بيعت نكند از هيچ امنيتى برخوردار نيست
و اين سياست را در صورت عدم كارگر افتادن تهديد و تطميع، به شديدترين وجهى اعمال
كرد. به نوشته «عادل اديب»؛ در كوفه كه شيعيان على(ع) فراوان بودند مصيبت مردم بيشتر
بود. «زياد بن ابيه» كه حكومت آنجا را از سوى معاويه، ضميمه حكومت بصره كرد، شيعيان
را سخت تعقيب مى‏نمود و مى‏كشت و يا دست و پايشان را مى‏بريد و يا چشمانشان را كور
مى‏كرد و آنان را به دار مى‏آويخت و يا از عراق آواره مى‏كرد. همچنان كه پنجاه هزار تن از
مردم كوفه را جبراً به خراسان كوچ داد تا مخالفان را در هر دو ايالت سركوب كرده باشد.

 

 

از سويى عراق و كوفه به عنوان پايگاه امام على(ع)؛ مورد غضب معاويه نيز بود، همچنان
كه سياست وى، كاستن مستمرى مردم عراق و افزايش مستمرى اهل شام بود. عذر او اين بود
كه مى‏گفت:

 

 

«زمين به خداوند متعلق دارد و من خليفه خدايم و هر مالى كه بر مى‏دارم از آن من مى‏شود
و مالى را هم كه بر نمى‏دارم تصرف آن بر من رواست.»
[55]

 


5. احياى اختلافات نژادى و قبيله‏اى

 

دامن زدن به اين اختلافات از سياستهاى مزورانه معاويه بود. نخست به منظور تضمين و
جلب دوستى قبايل‏نسبت به خود و هنگامى‏كه از قدرت قبيله بيمناك مى‏گرديد، آنان را به
دست قبيله‏اى ديگر سركوب مى‏كرد و تعصب نژادى عرب را عليه مسلمانان غير عرب كه

 


|346|

مورخان به آنان موالى اطلاق مى‏كنند، بر انگيخت.

 


6. تحقق شديد نشانه‏ها و شاخص‏هاى ملوكيت

 

يعقوبى در تاريخ خود، كارهاى معاويه را كه از نشانه‏هاى ملوكيت است چنين بر شمرده
است: يكى نشستن بر تختگاه و نشاندن ديگران در پايين آن، همچنين انتخاب بهترين مالهاى
مردم و اختصاص آنها به خود از اين نمونه‏ها است. وى دستور داد آنچه را كه پادشاهان
ايرانى، از اموال اختصاصى در مزارع و غير آن داشته‏اند به او اختصاص داده شود.
[56]

 

 

معاويه پس از چهل سال حكومتدارى كه بيست سال آن به عنوان والى خلفا و بيست سال
آن به عنوان خليفه اسلامى سپرى گشت، بالاخره در ماه رجب سال شصت هجرى در حالى
وفات يافت كه با تبديل خلافت به ملوكيت، فرايند انحراف اساسى نخستين در سقيفه را
كامل كرد و با حذف اسوه‏هاى هدايت و تمهيد روى كار آمدن فرزندش يزيد، جهان اسلام را
مبتلا به رنجها و مصيبتهايى نمود كه آثار آن تا به امروز باقى است. رنجهايى كه با شهادت
اميرالمؤمنين(ع) گسترش يافت و سپس امام‏حسن(ع) را در كام خود كشيد و آن گاه به
شهادت جان‏سوز سيدالشهدا(ع) و ياران بزرگوارش و اسارت خاندانش انجاميد و از آن پس
يكى پس از ديگرى ادامه يافت.

 


استنتاج

 

اصلى‏ترين انحراف سياسى امت اسلامى در نيمه اول قرن هجرى و در طول تاريخ، از
ماجراى سقيفه آغاز مى‏شود كه در خلال آن پس از تمرد از دستور و نص صريح نبوى مبنى بر
اولويت امام على(ع) جهت جانشينى، امامت و ولايت در عرصه ظاهرى و دنيوى از امام(ع)
گرفته شد و پس ازآن با احياء ريشه‏هاى ارتجاعى زندگى سياسى - اجتماعى جاهلى و
قبيله‏اى، روند برگشت به اين دوران تيره آغاز و به شدت دنبال گرديد. تبديل خلافت به
ملوكيّت و تبعات منفى بعدى آن؛ انحراف برخاسته از قضيه سقيفه را كامل ساخت و با
افزايش گمراهى مردم و هواپرستى و هوس‏زدگى آنها توسط سياستهاى وقت بويژه به وسيله
معاويه -، امام على(ع) و امام حسن(ع)، به تدريج ياورى مردمى را از دست دادند و با تحميل
جنگهاى عديده به آنها و توقف عمليات اصلاحى‏شان، سرانجام در نهايت مظلوميت به
شهادت رسيدند. آنچه مسلم است تحقق انحراف مزبور از اسلام اصيل و راستين، به صورت
تدريجى و سلسله مراتبى بود و مى‏توان شدت اين انحراف را از عصر حكومتِ: 1 - خلفاى

 


|347|

اول و دوم، 2 - عصر خليفه سوم، 3 - دوران حكومت معاويه؛ از كم به زياد و بسيار زياد، مرتبه
بندى كرد. آنچه متيقّن است در اين سه دوره، حتى در دوره معاويه، هنوز به صراحت از هدم
و نابودى اسلام سخن رانده نمى‏شد و هنوز تظاهر به اسلام و اسلام‏خواهى رواج داشت. اما
با مرگ معاويه در سال شصت هجرى و روى كار آمدن يزيد، شرايط به گونه‏اى گرديد كه اين
خليفه شرابخوار و متظاهر به فسق، علناً از محو اسلام و نابودى آن و ضرورت برگشت به
عصر جاهليت سخن راند و همين امر بود كه باعث شد امام حسين(ع) اين وضعيت غير قابل
تحمل را بر نتابد و در جهت اصلاح و انجام امر به معروف و نهى از منكر، جان خويش را در
راه احياء سنت نبوى و علوى فدا نمايد و بدين وسيله حيات مجدد اسلام راستين را با خون
خويش تضمين كند.

 


[1]. «سيرته القصد و سنته الرشد، و كلامه الفصل و حكمه العدل»

 

ر.ك: على عليه السلام، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض‏الاسلام، [بى نا]، 1392،.ه 1351 ه.ش خطبه 93، بند
6، ص‏280.

 

[2]. «و لا يتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون الله.»(آل عمران،64).

 

[3]. (حجرات، 13).

 

[4]. (زمر، 9).

 

[5]. (نساء، 95).

 

[6]. «يا ايها الناس ان ربكم واحد، و انّ اباكم واحد، كلكم من آدم و آدم من تراب، لا فضل لعربى على عجمى
الا بالتقوى.»(تحف العقول، ص‏34).

 

[7]. ر.ك: مرتضى مطهرى، بيست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ ششم 1361، ص‏141.

 

[8]. «ان الله يكره من عبده ان يراه متميزاً بين اصحابه.» (محدث قمى، كحل البصر، ص‏68).

 

[9]. «اى عبد اَعبدُ منّى»، (مكارم الاخلاق، ص‏16).

 

[10]. - مطهرى، پيشين، ص‏137.

 

[11]. - «بدأ الاسلام غريباً و سيعود غريباً، فطوبى للغرباء الذين يصلحون ما افسد الناس بعدى من سنتى»؛ ر.ك:
ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏10، ص‏98.

 

[12]. - «لا يصلح آخر هذه الامة الّا بما صلُح به اولها»؛ ر.ك: على اصغر حلبى، تاريخ نهضت‏هاى دينى - سياسى معاصر،
تهران، بهبهانى، 1372، ص‏2.

 

[13]. ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ دوم، 1377، ص‏66 -
65.

 

[14]. ر.ك: همان، ص‏71، (به نقل از بخارى، كتاب العلم، ج‏1، ص‏22 - 23).

 

[15]. ر.ك: همان، (به نقل از طبقات الكبرى، ج‏2، ص‏242 و 245؛ مسند احمد ج‏1، ص‏325).

 

[16]. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏12، ص‏21.

 

 


|348|

[17]. همان، صص 83 - 82.

 

[18]. ر.ك: همان، ج‏9، صص‏198 - 197.

 

[19]. ر.ك: على اصغر حلبى، تاريخ انديشه‏هاى سياسى در ايران و جهان اسلامى، تهران، بهبهانى، 1372،
ص‏6، (به نقل از: الشافى، چاپ تهران، 1341ه'ش، ص‏192.)

 

[20]. ابن‏ابى‏الحديد، پيشين، ج‏2، ص‏29.

 

[21]. حلبى، تاريخ انديشه‏ها...، پيشين، ص‏7، (به نقل از: تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏114 - 113.)

 

[22]. همان، ص‏11، (به نقل از: كشف المراد، ص‏296).

 

[23]. همان.

 

[24]. ر.ك: عليرضا شجاعى زند، مشروعيت دينى و دولت و اقتدار سياسى دين، تهران، تبيان، 1376، ص‏13.

 

[25]. ر.ك: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، بهاءالدين خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1366،
ص‏33.

 

[26]. به عنوان نمونه در صحيح مسلم آمده است «يحرم الخروج على الامام الجائر اجماعاً؛ خروج بر امام
جائر به اجماع حرام است». «شربينى» مى‏گويد: خروج بر ائمه و قتال و جنگ با آن‏ها به اجماع مسلمانان
حرام است، حتى اگر آن ائمه فاسق و ستمكار باشند.

 

ر.ك: شيخ محمد مهدى شمس الدين، نظام حكومت و مديريت در اسلام، سيد مرتضى آيت الله زاده
شيرازى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، ص‏239.

 

[27]. احمد عابدينى، «بررسى تطبيقى منابع حديثى شيعه و اهل سنت، نامه مفيد، سال دوم، شماره هفتم، پائيز
1356، ص‏68.

 

[28]. همان، ص‏54.

 

[29]. علامه سيد مرتضى عسگرى، پژوهش و بررسى تحليلى مبانى انديشه‏هاى اسلامى در ديدگاه دو
مكتب، ج دوم، ترجمه معالم المدرستين، جليل تجليل، تهران، نشر رايزن، زمستان 1375، ص‏34. (به نقل از
طبقات ابن‏سعد، ج‏5، ص‏140).

 

[30]. همان، ص‏35.(به نقل از تذكرة الحفاظ، ج‏1، ص‏7).

 

[31]. همان، ص‏39 - 38.

 

[32]. همان، ص‏43.

 

[33]. برخى دورانهاى سه گانه تاريخ انديشه‏هاى سياسى اهل سنت را اينگونه تقسيم بندى نموده‏اند:

 

الف - دوران نص گراى صحابه 2 - دوره فقه الخلافه 3 - دوره انديشه‏هاى جديد.

 

[34]. ر.ك: داود فيرحى، «مبانى انديشه‏هاى سياسى اهل سنت»، حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم
زمستان 1375، ص‏123 - 122.

 

[35]. ر.ك: محمد مسجد جامعى، زمينه‏هاى تفكر سياسى در قلمرو تشيع و تسنن، تهران، انتشارات الهدى،
1369، ص‏108.

 

[36]. عسكرى، پيشين، ص‏48. البته در اعتقاد به عصمت پيامبر هم، ميان اهل سنت و شيعه اختلاف وجود
دارد در حالى كه اهل سنت «عصمت نبوى» را تنها در امر ابلاغ وحى جارى مى‏دانند و بعضاً در احاديث
منقول در صحاح ستّه، حضرت را مرتكب خطا و نسيان، سبّ و لعن و ايذاء مؤمنين مى‏دانند!، شيعه، پيامبر را
صاحب عصمت كامل و مصمون از هر خطاء، سهو و نسيان مى‏شمارند.(براى اطلاع بيشتر در اين باره ر.ك:
علامه محمد على كرمانشاهى، راهبرد اهل سنت به مسأله امامت، قم، انصاريان، 1373، ص‏9 - 5).

 

[37]. ر.ك: قربانعلى درى نجف آبادى، «مبارزه با فساد در حكومت علوى»، حكومت اسلامى، شماره 17،
پائيز 1379، ص‏258.

 

 


|349|

[38]. «فانّ هذا الدين كان اسيراً فى ايدى الاشرار يعمل فيه بالهوى و تطلب به الدنيا، نهج البلاغه فيض
الاسلام، نامه 53، بند 42، ص‏1010.

 

[39]. «و لكنّا انّما اصبحنا نقاتل اخواننا فى الاسلام على ما دخل فيه من الزيغ و الاعوجاج و الشبهة و التأويل»
همان، خطبه 121، بند9، ص‏378.

 

[40]. همان، خطبه 233، ص‏769.

 

[41]. «ما اسلموا و لكن استسلموا و أسرّوا الكفر فلمّا وجدوا اعوانا عليه اظهروه»؛

 

همان، نامه 16، بند 3، ص‏862.

 

[42]. همان، خطبه 25، بند4، ص‏89.

 

[43]. ر.ك: عبدالرحمن ابن‏خلدون، مقدمه ابن‏خلدون، محمد پروين گنابادى، ج اول، تهران، مركز انتشارات علمى و
فرهنگى، چ چهارم، 1362، ص‏387 - 400 و 291.

 

[44]. ر.ك: حلبى، تاريخ انديشه‏ها...، پيشين، ص‏121.

 

[45]. ر.ك: همان ص‏122، (به نقل از ابن‏ابى‏الحديد، پيشين، ج‏5، ص‏297 - 291 و ج‏11، ص‏252 - 251).

 

[46]. ر.ك: احمد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر، تهران، سمت، 1374، ص‏19.

 

[47]. ر.ك: ابوالاعلى مودودى، خلافت و ملوكيت، خليل احمد حامدى، پاوه، بيان، 1405ه'ق، ص‏209 - 187.

 

[48]. ر.ك: (آل عمران، آيه 159) و (شورى، آيه 38).

 

[49]. ر.ك: جعفريان، پيشين، ص‏187،(به نقل از: مختصر تاريخ دمشق، ج‏11، ص‏87).

 

[50]. نمونه آن چنين است كه از قول رسول خدا(ص) نقل شده: الامناء عندالله ثلاثة: جبرئيل و انا و معاوية. ر.ك:همان
(به نقل از: مختصر...، ج‏25، ص‏16 - 5).

 

[51]. ر.ك: همان، ص‏200(به نقل از: اخبار اصبهان، ج‏2، ص‏255).

 

[52]. «الخلافة ثلاثون عاماً ثم يكون بعد ذلك الملك».

 

[53]. ر.ك: همان، ص‏195.

 

[54]. ابن‏ابى‏الحديد، پيشين، ج‏16، ص‏46.

 

[55]. ر.ك: عادل اديب، زندگانى تحليلى پيشوايان ما ائمه دوازده‏گانه(ع)، اسدالله مبشرى، تهران، دفتر نشر فرهنگ
اسلامى، 1361، ص‏136 - 134.

 

[56]. ر.ك: جعفريان، پيشين، ص‏200، (به نقل از: تاريخ اليعقوبى، ج‏2، ص‏232).

 

تعداد نمایش : 3255 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما