صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
حق و تكليف
حق و تكليف تاریخ ثبت : 1390/11/20
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره29 ,
عنوان : حق و تكليف
مولف : حضرت آية اللَّه جوادى آملى تنظيم و نگارش: عباس پسنديده
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|31|

حق و تكليف

 

حضرت آية اللَّه جوادى آملى
تنظيم و نگارش: عباس پسنديده

مقدمه

بحث نخست: انسان و حق

حق چيست؟

انسان كيست؟

الف) هويت انسان

ب) جايگاه انسان در هستى

ج) ارتباط انسان با هستى

جمع بندى بحث نخست

بحث دوم: دين و حق انسان

يك: آيا «بايد و نبايد»، حق محور نبوده و نافى «حق دار بودن» بشر است؟

جشن تكليف

دو: آيا نظام بندگى و عبوديت با حقوق انسان در تضاد است؟

سه: آيا مجازات‏هاى دنيوى و اخروى دليل تكليف‏گرا بودن دين است.

دين، تأمين كننده حقوق انسان

دين ابلاغ كننده حقوق واقعى بشر

دين؛ حق يا تكليف؟!

 


 


مقدمه

 

توجه و عنايت به مسائل و پرسش‏هاى جديد در مباحث فقهى يكى از
ويژگى‏هاى فقيه متأله حضرت آية الله جوادى آملى است. ايشان در درس خارج
فقه خود به تناسب هر بحثى، مسائل مورد ابتلاى جامعه را در زمينه‏هاى
مختلف مدّ نظر قرار داده و آن را از مظاهر تأثير زمان و مكان در اجتهاد
مى‏داند. بحث «حق و تكليف» از ديرباز در آثار فقهى فقيهان مطرح بوده، اما
كمتر زواياى آن در عرصه حكومت و سياست مورد بحث قرار مى‏گرفت. استاد
محترم به تناسب بحث خود، اين مسئله را مطابق با نياز روز معطوف به
مبحث حقوق بشر و موضع اسلام در اين زمينه به تفصيل مورد بحث قرار
داده‏اند. متن حاضر محصول چندين جلسه درس معظم له است كه توسط يكى از
شاگردان ايشان تنظيم و نگارش يافته است. از استاد گرانقدر كه بر ما منّت
نهاده و متن تنظيم شده را ملاحظه كرده و اصلاح نمودند، سپاسگزاريم.

 

حكومت اسلامى

 


|32|

 

يكى از مظاهر تأثير عنصر «زمان و مكان» در اجتهاد، بحث از مسائل مورد ابتلا و
پاسخگويى به پرسش‏هاى جديد است. درهر عصرى ممكن است موضوعاتى پديد آيد و
پرسش‏هايى مطرح شود كه پيشتر نبوده است؛ مثلاً تا پيش از اين، تنها اين مسأله مطرح بود
كه فرق حق با ملك و عين و منفعت چيست؟ و ميان حق و حكم چه فرقى است؟ اين‏گونه
مسائل را فقهاى بزرگوار - رضوان اللّه تعالى عليهم - طرح كرده و پاسخش را نيز داده‏اند. اما
پس از انقلاب اسلامى، مطالب نو، پرسش‏هاى تازه و موضوعات جديدى مطرح شده و عدد
آنها نيز بسيار فراوان است. اگر مثلاً پيش از انقلاب، در هر بيست سال، دهها مسأله پيش
مى‏آمد، در اين مدت بيست و چند سال پس از انقلاب، صدها، بلكه هزارها مسأله براى اسلام
مطرح شده است و حوزه علمى و نهاد روحانيت مسؤول مستقيم شناسايى شبهه‏ها و
پرسش‏ها و پاسخگويى به آنها است. يك مجتهد بديع و مبتكر بايد «زمان شناس»، «مكان
شناس» و «موضوع شناس» باشد و از امورى بحث كند كه مسأله و نياز روز است. مسأله روز،
از يك سو مورد نياز عملى جامعه است و از سوى ديگر مشكل علمى فقيه. فقها در اين گونه
موارد با دو مشكل روبه‏رو هستند؛ يكى اين‏كه بايد به پرسش‏هاى روز پاسخ فقيهانه دهند و
ديگر اين‏كه محل ابتلاى عملى خودشان نيز هست؛ يعنى توده مردم بايد حكم مسائل
نوظهور روز را بدانند و بدان عمل نمايند و فقيهان بايد حكم آنها را استنباط كنند تا خود
مجتهدانه بفهمند و به ديگران انتقال دهند و جامعه نيز بعد از فراگيرى اصل حكم، آنها را به
عمل درآورند.

 

 

يكى از مسائل مورد ابتلاى روز، مسأله «حق و تكليف» است. پرسش اين است كه انسان
«حق» دارد يا تكليف؟ مكلّف است يا صاحب حق؟ به عبارت ديگر، تشكيل حكومت «حق»
مردم است يا تكليف آنها؟ پذيرش رهبرىِ رهبر، حق مردم است يا تكليف آنان؟ شركت در
انتخابات و همه پرسى (رفراندوم) حق مردم است يا تكليف آنها؟ كانديدا شدن حق است يا
تكليف؟ اگر حق است، چرا فتوا داده مى‏شود كه شركت در انتخابات واجب است و يا كانديدا
شدن واجب كفايى است؟ و اگر تكليف است، پس حق انسان چه مى‏شود؟ آيا اسلام براى بشر
حقّى قائل است يا فقط او را مكلف مى‏داند؟ آيا انسانِ اسلام، انسان مكلّف است يا صاحب
حق؟ گاهى ممكن است گفته شود كه دين مجموع وظايف و تكاليف است و انسانِ اديان،
انسان مكلّف و موظف است. اما انسان جديد و انسان امروزى و انسان ليبرال، انسانى است
صاحب حق! همچنين در كتاب‏هاى حقوقى مسأله‏اى مطرح است با عنوان «وظايف و

 


|33|

اختيارات». مى‏گويند كسى كه در سمتى قرار مى‏گيرد، رهبر باشد يا رييس جمهور يا رييس
مجلس يا رييس قوه قضائيه يا رييس ارتش و نيروى انتظامى يا وزير و وكيل، چنين شخصى
وظايف و اختياراتى دارد. اين وظايف و اختيارات، همان بحث حقوق و تكاليف است كه در
فقه مطرح مى‏شود. اينها مسائل جديدى است كه فرا روى فقه و فقيه قرار گرفته و حوزه‏هاى
علمى و انديشمندان دينى بايد آنها را پاسخ دهند. اگر فقيهانى كه در دوران گذشته، پاسخ
پرسش‏هاى جديد همان دوره را دادند، در اين دوره حضور مى‏داشتند، بدون ترديد اين
پرسش‏ها را نيز بى پاسخ نمى‏گذاشتند. به هر حال ممكن است يك سلسله آراء و افكار از
شرق يا غرب، از شمال يا جنوب وارد فضاى فكرى ميهن ما شود، قهراً عده‏اى آن را دامن
مى‏زنند و عده‏اى مى‏پذيرند. اين گونه نيست كه هر چه از بيرون مرزها آمده، باطل محض
باشد و هر چه از درون برخاسته، حق صرف به حساب آيد يا به عكس. ملاك حق و باطلِ
انديشه‏ها، سرزمين توليد آنها نيست. بلكه انديشه را بايد با برهان سنجيد و حقانيت يا بطلان
آن را مشخص ساخت.

 

 

تبيين مسأله ياد شده در دو محور كلى ارائه مى‏گردد: يكى اين‏كه حق بشر چيست؟ ديگر
اين‏كه اسلام در اين باره چه نظريه‏اى دارد؟

 

 

بنابراين، موضوع حق و تكليف را در دو عنوان پى‏مى گيريم: الف: «انسان و حق» ب: «دين
و حق انسان».

 

 


بحث نخست: انسان و حق

 

در بررسى حق بشر، هم بايد معناى حق معلوم شود و هم معناى انسان، تا وقتى صحبت از
حق بشر مى‏شود همگان بدانند كه به دنبال چه چيزى هستيم. بنابراين، پرسش اول اين است
كه در بحث حق انسان، حق به چه معنا است و كدام يك از معانى آن مراد است؟

 

 


حق چيست؟

 

حق يك معناى جامع دارد و چند معناى خاص؛ معناى جامع آن مشترك ميان همه معانى
است و آن، چنانكه خواهد آمد، به معناى ثابت و الّا معناى خاص مراد است. بايد تأمل و
انديشه كرد كه كدام يك از معانى خاص آن، در بحث حقوق بشر اراده شده است؟ حق معناى
جامعى دارد كه اگر به شكل مصدرى استعمال شود، به معناى «ثبوت» است و اگر به صورت
وصفى به كار رود، به معناى «ثابت» است. معانى خاص و جزئى آن، كه از راه تقابل فهميده

 


|34|

مى‏شود بدين قرار است كه گاهى حق در برابر «باطل» قرار مى‏گيرد مثل: «جاءالحق و زهق
الباطل»[1] و «قل جاء الحق و ما يبدؤ الباطل و ما يعيد».[2] و گاهى در برابر «ضلال و گمراهى» قرار
مى‏گيرد، مثل: «ما ذا بعد الحق الّا الضلال»[3] و گاهى در مقابل «سحر و جادو» مى‏آيد، كه مصداق
باطل‏اند، مثل : «ماجئتم به السحر إنّ اللّه سيبطله»[4] و گاهى در مقابل «هوى» است، مثل: «ولو
اتبع الحق أهواءهم لفسدت السموات و الأرض»[5]

 

 

در اين بحث، هيچ يك از معانى ياد شده مورد نظر نيست. حق معناى ديگرى هم دارد كه
مقصود ما در اينجا همان است و آن عبارت است از معنايى كه در برابر «تكليف» واقع است.
حق، در اين معنى چيزى است كه به نفع فرد و بر عهده ديگران است و تكليف آن چيزى است
كه بر عهده فرد و به نفع ديگران است. به بيان ديگر، حق «براى فرد محق و مستحق» است و
تكليف «بر فرد مكلف». تكليف فتوا بردار است اما حق فتوا بردار نيست. بنابراين، سؤال اين
است كه آيا انسان موجودى است كه بايد بار وظايفى را كه فتواى مرجع فقهى تعيين كرد بر
دوش كشد، يا موجودى است محق و مستحق كه وى مى‏تواند حق خود را استيفا نمايد و
ديگران بايد حق او را ادا كنند.

 

 

نكته ديگر اين‏كه اصل حقوقى حاكم، آن است كه حق هر موجودى، متناسب با ماهيت آن
موجود است. اگر براى طبيعت، بى جان حقى قائل شويم، متناسب با ماهيت آن است و اگر
حقى براى حيوان قائل باشيم، متناسب با ماهيت حيوانى است و اگر سخن از حق انسان بود،
حق او متناسب با ماهيت او است و اگر از حق خداوند صحبت مى‏كنيم، متناسب با هويت
قدسى او خواهد بود. بى ترديد حق طبيعت با حق حيوان تفاوت دارد و حق طبيعت و حيوان،
با حق انسان متفاوت است و همه اين حقوق با حقوق خداوند فرق دارد؛ چون ذات و هويت
اين موجودات با هم متفاوت است. بنابراين، در تبيين و تحليل مفهوم «حق» بايد به دو نكته
توجه كرد: 1 - حق، چيزى است در برابر تكليف 2 - چيزى حق است كه با حقيقت شى‏ء و
واقعيت‏هاى پيرامونى‏اش هماهنگ باشد و اين نكته اساسى‏تر است.

 

 


انسان كيست؟

 

در بحث حقِ «انسان»، بايد انسان را هم شناخت زيرا بدون شناخت انسان نمى‏توان
حقوق او را مشخص كرد و از طرف ديگر مسأله حق و تكليف، از مسائل «علوم انسانى» است
و علوم انسانى مطلقاً در محور انسان و شؤون انسان سخن مى‏گويد. اگر كسى انسان را

 


|35|

نشناسد، داورى او در باره علوم انسانى، هم ناقص است و هم
عيبناك. فرق علوم انسانى با علوم تجربى يا رياضى در اين است
كه مسائل علوم تجربى و رياضى نياز به انسان‏شناسى ندارد، هر
چند كاربرد آن انسانى است، اما مسائل علوم انسانى متوقف بر
انسان‏شناسى است و چگونگى نگرش به انسان، در نتيجه تحقيق
تأثير گذار است. بنابراين، چون مسأله حقوق، جزو علوم انسانى
است و عنصر محورى علوم انسانى را «انسان‏شناسى» تشكيل
مى‏دهد و تا كسى انسان را، آن گونه كه هست نشناسد، نظر او در
علوم انسانى نادرست است. اگر كسى انسان را آن‏گونه كه خود
مى‏پسندد بشناسد نه آن گونه كه هست، مسأله حق و تكليف را هم
آن گونه كه خود مى‏پسندد ترسيم مى‏كند، نه آن گونه كه با حقيقت
و واقعيت انسان مطابقت داشته باشد.

 

 

به بيان سوم، حق و تكليف هر چند جزو حكمت عملى
هستند و در قلمرو بايد و نبايد قرار دارند و جزو اعتباريات
محسوب نمى‏شوند، ليكن هر يك از اين دو عنوان، هم مسبوق به
ملاك‏هاى تكوينى و حقيقى‏اند كه منبع و پشتوانه عينى قوانين
حقوقى و قواعد فقهى و تكليفى به حساب مى‏آيند و هم ملحوق
به پاداش و كيفر تكوينى و حقيقى‏اند كه در قيامت ظهور مى‏كنند
و هرگز قرارداد محض و اعتبار صرف اجتماعى نيستند كه از
آداب و رسوم و فرهنگ عادى مردمى برخاسته باشند. از اين رو،
براى شناخت حقوق انسان بايد ماهيت انسان را شناخت كه بحثى
هستى شناسانه است.

 

 

بحث انسان‏شناسى، سه محور كلى دارد:

 

 

الف: هويت انسان چيست؟ (هويت‏شناسى) ب: جايگاه
انسان در آفرينش كجا است؟(جايگاه‏شناسى) ج: تعامل ميان
انسان و آفرينش چگونه است؟ (تعامل‏شناسى انسان‏باهستى).

 

 

انسان در هستى تافته جدا بافته از نظام كيهانى نيست، بلكه
اگر كسى انسان را
آن‏گونه كه خود
مى‏پسندد
بشناسد نه آن
گونه كه هست،
مسأله حق و
تكليف را هم آن
گونه كه خود
مى‏پسندد ترسيم
مى‏كند،نه آن گونه
كه با حقيقت و
واقعيت انسان
مطابقت داشته
باشد.

 

 


|36|

يكى از اضلاع سه گانه مثلثى است كه يك ضلع آن «جهان»، ضلع ديگر آن «انسان» و ضلع سوم
آن پيوند «جهان و انسان» است. اين گونه نيست كه انسان كارى را بيرون از حوزه جهان يا
منقطع از عالم انجام دهد، بلكه تمام ذرّات هستى او در عالم اثر مى‏گذارد؛ چه اينكه عالم هم
در او اثر گذرا است. پس اگر كسى بخواهد انسان را بشناسد، چون انسان يكى از اضلاع سه
گانه اين مثلث است، ناچار است جهان را بشناسد، از پيوند جهان و انسان آگاهى يابد و در باره
شناخت انسانيتِ انسان نيز تلاش و كوشش كند. شناخت صحيح اضلاع سه گانه اين مثلث،
راهى است مطمئن براى شناخت حقوق انسان؛ چرا كه حق انسان چيزى است كه با اين مثلث
هماهنگ شود، يعنى هم با هويت و ساختار درون و بيرون انسان هماهنگ باشد، هم با نظام
هستى و هم با پيوند انسان و جهان. پس اگر انسان در درون اين مثلث قرار دارد و در درون اين
نظامِ به هم پيوسته زندگى مى‏كند، حقوق او، يعنى حقوق حكمت عملى و حقوقى كه در قبال
اخلاق و فقه است و حقوقى كه به عنوان حقوق بشر، حقوق خانواده، حقوق جامعه و حقوق
سياسى مطرح است. بايد با توجه به آن مثلث منظور منظوم شود. بايد ملاحظه كرد كه اولاً: چه
چيزى در نظام هستى حق است، تا حقوق بشر با آن مطابق باشد. ثانياً: در ساختار انسان چه
چيزى حق است تا حقوق بشر با آن هماهنگ گردد. ثالثاً: در پيوند ميان عالم و آدم، چه چيزى
حق است تا حقوق بشر با آن هم‏آوا باشد. اين يك اصل در شناخت حقوق انسان است.

 

 

گفتنى است، شناخت انسان در فضاى اين مثلثِ نظام يافته، مى‏تواند راه‏هاى فراوانى
داشته باشد. بهترين راه آن، عنايت تام به رهنمود و سخن انسان آفرين است. انسان اگر
موجودى تصادفى بود و مانند علف‏هاى هرز به خودى خود مى‏روييد، مى‏توانست در
شناخت خودش اظهار نظر كند. يا اينكه اگر معتقد شويم انسان تصادفى نيست و علّت دارد،
ولى علّت فاعلى‏اش خودش مى‏باشد! آنگاه جامعه انسانى، عقل جمعى و مانند آن،
مى‏توانست در شناخت انسان كارگشا باشد و وقتى انسان خود را با خِرَدْ فردى يا جمعى
شناخت مى‏تواند حق و تكليف خودش را مشخص سازد. اما اگر برهان عقلى و نقلى ثابت
كرد كه انسان نه تصادقى است و نه وابسته به خود، بلكه در حدوث و بقا به خداوند وابسته
است، ناچار است در شناخت انسان از راهنمايى انسان آفرين كمك بگيرد. اين نيز اصل
ديگرى است كه بايد در شناخت آفريده‏ها، تعليم آفريدگار را مورد توجه قرار داد. در غير اين

 


|37|

صورت، فرايند انسان‏شناسى به اشتباه كشيده مى‏شود و به دنبال آن شناخت، حقوق انسان نيز
با مشكل رو به رو مى‏گردد.

 

 

با توجه به آنچه گفته شد، بحث انسان‏شناسى را در محورهاى سه گانه پيشگفته
پى‏مى‏گيريم:

 

 


الف) هويت انسان

 

بحث در باره هويت انسان شاخه‏هاى متعددى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

 

 

1- «مبدأ شناسى انسان»؛ آيا «انسان موجودى تصادفى است كه بدون علت آفريده شده
است؟» آيا انسان اگر خلقت تصادفى ندارد، «خود خالق خويش است؟» يا اين‏كه نه تصادفى
است بلكه خالق دارد و نه خود خالق خويش است، بلكه «خالقى به نام خدا دارد؟» اين، سه گونه
نگرش به مبدأ انسان است كه هر كدام اقتضاى خاص خود را دارد.

 

 

قرآن كريم اين نگرش‏هاى سه گانه را در دو آيه آورده است:

 

 

الف: (أم خلقوا من غير شى‏ء أم هم الخالقون)[6] ب: (أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون)[7]

 

دو نگرش اول، انسان را موجودى مستقل مى‏داند و لازمه چنين نگرش ناصوابى، گرايش
به اومانيسم و مانند آن است و نگرش سوم انسان راموجودى وابسته به خدا مى‏شناسد. در
اين ديدگاه انسان مراحل مختلفى را پشت سرگذاشته است. در مرحله اول كه مرحله «علم
خدا» است، انسان فقط وجود علمى داشت، ولى در مقام عين موجود نبود: «قد خلقتك من قبل و
لم تك شيئاً»[8] سپس از آن مرحله تنزل كرد و «شى‏ء» شد ولى شى‏ء ناچيز و غير قابل ذكر: (هل
اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً)[9]

 

 

اين همان مرحله‏اى است كه در آن ذرّات غذا به نطفه تبديل مى‏شوند. در همين جا به
پدرها و مادرها مى‏گويد كار شما خلق فرزند نيست، كار شما «امناء»؛ يعنى نقل منى از جايى
به جايى ديگر است: (أفرأيتم ما تمنون أَأَنتم تخلقونه أم نحن الخالقون).
[10] شبيه اين مطلب در
بحث كشاورزى است كه خداوند مى‏فرمايد: (أأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون).[11] در مرحله
سوم هم مى‏فرمايد: (ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارك اللّه...)[12] اين واقعيت خلقت انسان است و
حقوق واقعى انسان آن است كه با اين اصل هماهنگ باشد. دو نگرش اول، انسان را موجودى
مستقل مى‏دانند و نگرش سوم او را وابسته به خداوند مى‏شناسد. اگر انسان موجودى مستقل
و وام دار هيچ مبدأ ايجادى نباشد، نظام حقوق و تكاليف او به گونه‏اى است و اگر وابسته به

 


|38|

سبب ايجادى به نام خداوند باشد، به گونه ديگر. كارفرما حقوق و وظايفى دارد و كارمند
حقوق و وظايفى ديگر. آن‏كه خالقى براى خود قائل نباشد، نظام حقوق و تكاليف او «انسان
محور» است و كسى كه خالق خود را بشناسد، نظام حقوق و تكاليف او متناسب با مخلوق
بودن خودش و خالق بودن خداى او است. بى شك آن‏كه در اصل پيدايش و بقا وابسته است،
نمى‏تواند مبدأ پيدايش و منبع تداوم خود را ناديده انگارد. چگونه مى‏شود موجودى كه در
اصل هويت به غير خود وابسته است، در بحث حقوق مستقل از مبدأ خود عمل كند؟ چنين
مطلبى اصلاً فرض علمى ندارد.

 

 

2- «معرفت ربوبيت خدا»؛ پرسش اين است كه پس از اصل خلقت انسان، تدبير گرِ امور
وى كيست؟ آيا ربوبيت و پرورش انسان در دستان خود او است يا ربّ و پروردگار ديگرى
دارد؟ اين بحث، هم درمورد كسانى كه خدا را قبول ندارند صدق مى‏كند و هم در باره كسانى
كه خالقيت خدا را در مقام علم پذيرفته‏اند. كسى كه خالقى براى انسان قائل نباشد، ربوبيت و
تدبير شخص ديگرى را هم قبول ندارد.

 

 

اما در ميان كسانى كه خالقيت خداوند را در مقام علم در مقام علم پذيرفته‏اند، ممكن است
كسانى باشند كه ربوبيت او را حداقل در مقام عمل به رسميت نشناسند. در قرآن كريم آمده
است: (و لئن سألتهم من خلقهم ليقولن اللّه قل فاَنَّى يؤفكون)
[13] اين گروه معتقدند كه تدبير امور
آنان به خودشان تفويض شده و آنان خود صاحب اختيار خوديش هستند. خطر تفويض از
خطر جبر هم بدتر است. اين در حقيقت ناديده گرفتن توحيد ربوبى است. با چنين نگرشى
اگر كسى به سراغ بحث حقوق و تكاليف برود، بدون ترديد نتيجه‏اش با كسى كه خدا را ربّ
خود مى‏داند، تفاوت اساسى خواهد داشت. كسى كه ربوبيت خدا را نپذيرد، در حقيقت ميل
و هوس خود را خداى خود قرار داده است: (أفرأيت من اتخذ الهه هواه)[14] آن‏كه اُمانيستى
مى‏انديشد، مى‏گويد: منشأ تقنين و تصميم انسان است و ديگر هيچ؛ طبع و ميل و فرهنگ و
سنن او به منزله قرآن و عترت وى است و حقوق خود را بر اساس ميل و خواست خود تنظيم
و تدوين مى‏كند. غافل از آن‏كه همواره ميل انسان با مصلحت او هماهنگ نيست: (عسى أن
تكرهوا شيئاً و هو خير لكم و عسى ان تحبّوا شيئاً و هو كره لكم)[15]

 

 

بديهى است كه چنين نظام حقوقى، ره آوردى جز ظلم بر خود ندارد. اينجا است كه گفته
مى‏شود حقوق بشر بايد با واقعيات تكوينى هماهنگ باشد. ممكن است چيزى با ميل بشر
تطبيق كند اما مطابق مصلحت وى نباشد و چه بسا چيزى براى بشر ناخوشايند است، ليكن به

 


|39|

مصلحت وى نيست. اينجا است كه «اراده انسانى» بايد تعديل شود؛ زيرا انسان بر اساس اراده
خود مى‏تواند مصلحت را بر خواست خود مقدم سازد. لذا مى‏گويند انسان «متحرّك بالاراده»
است، نه «متحرك بالميل». فرق انسان با حيوان و نبات و جماد در منشأ تحريك است. توضيح
آنكه همه موجودات داراى جاذبه و دافعه هستند. مثلاً در جماد اين گونه نيست كه يك سنگ،
هر خاكى را جذب كند و به لعل بدخشان يا عقيق يمن تبديل شود. در مرتبه‏اى بالاتر گياه نيز
هر نوع مواد معدنى را جذب نمى‏كند. در مرتبه بعد حيوان قرار دارد كه بر اساس ميل حركت
مى‏كند. اما انسان موجودى است كه در بالاترين رتبه واقع است و حركت او بر اساس اراده
تنظيم مى‏شود. اگر انسان خود را در سطح جماد و نبات تعريف كند، نظام حقوقى خود را به
گونه‏اى تنظيم مى‏كند و اگر خود را در سطح حيوان تعريف كند، به گونه‏اى ديگر و اگر خود را
«انسان» بداند، به شكل ديگرى عمل مى‏كند. ره‏آورد دو قسم اول، ناهماهنگى ميان حقوق و
تكوين است و لذا خداوند مى‏فرمايد: (ثُمَّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة أو أشدّ
قسوةً)[16] و مى‏فرمايد: (إن هم الا كالانعام بل هم أضلّ)[17]. اما قسم سوم با نظام تكوين هماهنگ
است. كسى كه مسلمان باشد و به توحيد ربوبى اعتقاد داشته باشد، حقوق خود را بر اساس
توحيد ربوبى و با مصلحت انسانى تنظيم مى‏كند، نه ميل و خواست خود. اگر كسى با زبان
بگويد «من مسلمانم» و در دل معتقد باشد «هر چه بشر مى‏خواهد حق است»، اين ناهماهنگى
ميان زبان و ذهن اسلامى سخن گفتن و امانيستى فكر كردن است.

 

 

از همين جا مى‏توان مفهوم بخشى از آيات را كه مسأله «ظلم به خود» را مطرح كرده است،
درك كرد. اگر حقوق بشر بر اساس ميل وى تنظيم شود، موجب ظلم به خود انسان مى‏شود؛
چون همواره ميل انسان با مصلحت او هماهنگ نيست. اگر حقوق انسان به گونه‏اى تنظيم
شود كه او را به موجودى بدتر از جماد و نبات تبديل سازد، به او ظلم كرده است و اگر به
گونه‏اى باشد كه او را پست‏تر از حيوان سازد، به او ستم كرده است. آيا قانونى را كه موجب
ستم به انسان شود، مى‏توان حق او ناميد؟!

 

 

3- «هويت انسان لايه‏هاى سه گانه دارد»؛ يك لايه خودِ حيوانى است كه قرآن در تفسير از
آنْ، مى‏فرمايد: (يأكل الطعام و يمشى فى الأسواق)
[18] لايه برتر، خودِ انسانى است كه داراى
تفكّر و تعقل و عزم و جزم و... است. لايه سوم كه برترين خود انسان است، خودِ خودِ خود
است كه امانت الهى است. آيه شريفه‏اى كه مى‏گويد: انسان مورد سؤال قرار مى‏گيرد و از او
پرسيده مى‏شود كه گوش و چشم و دل را در چه راهى صرف كردى، (لا تقف ما ليس لك به علم

 

داشتن دانش و
آگاهى كامل،از
لوازم تدوين
حقوق است. بدون
احاطه كامل به همه
جوانب يك
موضوع، نمى‏توان
حقوق او را تدوين
كرد و تنظيم مواد
حقوقى بدون
اطلاع كامل از
هويت مستحق،
منجر به ستم
خواهد شد. انسان
به هر قله‏اى از
دانش كه برسد،
بهره اندكى از علم
برده است.

 


|40|

انّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسؤولاً)[19] به خودِ سوم
انسان اشاره دارد. مگر انسان چيزى غير از گوش و چشم و دل
است؟ اگر انسان مورد بازخواست قرار مى‏گيرد و موضوع
بازخواست هم اجزاى تشكيل دهنده او است، معلوم مى‏شود در
وراى اين خود، خودِ ديگرى هم دارد. اگر چنين است بايد نظام
حقوقى انسان به گونه‏اى باشد كه حق خودِ سوم انسان - سومين
خود انسان - نيز رعايت شود وقتى قرآن مى‏گويد انسان به خود
ستم مى‏كند، مراد همين خود سوم است. آنچه موجب ستم به
خود اخير مى‏شود، «گناه» نام دارد. اگر حقوق انسان به گونه‏اى
تنظيم و تدوين شود كه شامل گناه نيز گردد، آيا مى‏توان آن را حق
واقعى بشر دانست؟ آيا حق واقعى انسان آن است كه خودش
تنظيم كند هر چه كه باشد؟! و يا آن است كه رعايت همه جوانب
هويت انسان را بنمايد و مصلحت او را لحاظ كند، هر چند
خودش تعيين نكرده باشد؟

 

 

4- «حيطه دانش و علم انسان» تا چه حدّ است؟ داشتن دانش و
آگاهى كامل، از لوازم تدوين حقوق است. بدون احاطه كامل به
همه جوانب يك موضوع، نمى‏توان حقوق او را تدوين كرد و
تنظيم مواد حقوقى بدون اطلاع كامل از هويت مستحق، منجر به
ستم خواهد شد. انسان به هر قله‏اى از دانش كه برسد، بهره اندكى
از علم برده است. خداوند مى‏فرمايد: (و ما أوتيتم من العلم الّا
قليلاً).
[20] و نيز مى‏فرمايد: (فاعرض عن من تولّى عن ذكرنا و لم يرد
الّا الحياة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم)[21] مثلاً يكى از مسائل مورد
بحث، ارث برادر و خواهر است. تفاوت ارث خواهر و برادر
ممكن است برخى را به اين فكر اندازد كه حق دختر تضييع شده
است. قرآن اين گونه داورى‏ها را ناشى از كم اطلاعى بشر مى‏داند
و چنين مى‏فرمايد: (لا تدرون أيهم أقرب لكم نفعاً)[22]. شما نمى‏دانيد
كدام يك از وارثان به حال شما سودمندترند. دانش بشر بسيار

 


|41|

اندك است. حقوقى كه بشر كم اطلاع براى فرد و جامعه وضع كند، چه سرانجامى خواهد
داشت؟! اما اگر كسى حقوق بشر را وضع كند كه به راه‏هاى آسمان آگاه‏تر از راه‏هاى زمين
باشد و دانش او كامل بوده و به تمام زواياى انسان، جهان و رابطه انسان و جهان احاطه داشته
باشد، چنين حقوقى بدون ترديد تأمين كننده تمام مصالح و منافع بشر خواهد بود.

 

 

حضرت على(ع) مى‏فرمايد: «إنى بطرق السماء اعلم بطرق الأرض»[23] بقيه ائمه(ع) نيز اين
گونه‏اند. بالاتر از همه انسان‏ها، خودِ خداوند است كه آنان را آفريد. خداوند از ازل خبر دارد،
از اَبد خبر دارد. او مى‏داند كه هويت واقعى انسان، حيات جمادى و نباتى و حيوانى نيست و...
آيا حقوقى كه خداوند براى انسان تعيين مى‏كند، واقعى‏تر است يا حقوقى كه بشر با دانش
اندك خود به آن رسيده است؟!

 

 

5- «معادشناسى انسان»؛ اگر براى انسان معادى قائل باشيم، حقوق او متفاوت خواهد بود،
با آن‏كه قائل به معادى براى وى نباشيم. قرآن كريم مى‏فرمايد: (يا أيّها الانسان اِنّك كادحٌ الى
ربك كدحاً فملاقيه)
[24] يعنى اى انسان، تو يك موجود ابدى هستى و هرگز نابود نمى‏شوى.
وقتى انسان موجود ابدى شد و وقتى معاد حق بود و بعد از مرگ پرسش و پاسخى در كار بود
و افراد جامعه به آن معتقد باشند، قطعاً رفتارشان متفاوت خواهد بود و بر نظام حقوقى‏شان
نيز تأثير خواهد گذاشت. ورود اين عامل در مجموعه واقعيت‏هاى انسان، سبب مى‏شود كه
در تدوين نظام حقوق بشر لحاظ شود و حقوق و تكاليف با توجه به آن تنظيم شوند؛ به بيان
ديگر، اگر معاد و ابديت جزو واقعيت‏هاى انسان است، لازم است كه نظام حقوقى وى نيز
متناسب با آن تدوين شود.

 

 

اما اگر كسى به معاد و زندگى جاويدان قائل نبود و بشر را از «گهواره تا گور» خلاصه كرد،
نظام حقوقى‏اش فرق خواهد داشت. كسى كه مادى مى‏انديشد و مى‏گويد: (إن هي الاحياتنا
الدنيا نموت و نحيى و ما يهلكنا الا الدهر)
[25]، در چنين تفكّرى، انسان اصل قرار مى‏گيرد و هر
چه‏براى او خوشايند است، حق و هر چه ناخوشايند است، باطل مى‏شود. به خوبى روشن
است كه پذيرش يا عدم پذيرش اين واقعيت تا چه اندازه در سرنوشت حقوق انسان تأثير
خواهد داشت.

 

 

6- «قلمرو مالكيت انسان»؛ آيا انسان مالك سرنوشت خويش است و مى‏تواند هر طوركه
خواست آن را رقم بزند؟ آيا انسان مالك تام الاختيار اموال خودش است و مى‏تواند به هر
شكلى آن را مصرف كند؟ و آيا آدمى حيات خود را مالك است و مى‏تواند به دلخواه خود به

 


|42|

حياتش پايان دهد؟ آيا عزت و شرافت ملك انسان است و مى‏تواند آن را معامله كند؟ آيا
انسان مالك ناموس خود است و مى‏تواند آن را بفروشد يا هبه كند و يا اجاره دهد؟ و بالأخره
آيا انسان مالك اين امور است يا آنها را به امانت دارد؟ اگر وى مالك حيات و شؤون حياتى
خود باشد، سرنوشت حقوقش به يك گونه است و اگر نسبت به آنها امانت دار باشد، به
گونه‏اى ديگر. هستى و هويت انسان امانت خدا است و لذا نمى‏تواند سرنوشت خود را، هر
گونه كه خواست رقم بزند. كسى كه خود را مالك اموال مى‏داند، منطق قارون را دارد كه
مى‏گفت: (انّما أوتيته على علم)[26] اگر كسى اين گونه فكر كند، حقوق مالى‏اش را پرداخت
نخواهد كرد و در صدد كم كردن فاصله طبقاتى توانگر و تهيدست بر نمى‏آيد. قوم حضرت
شعيب به ايشان گفتند اموالى كه در اختيار ما است مالِ ما است. خودمان كسب كرده‏ايم.
ميراث پدرانمان است پس هرگونه كه بخواهيم در آن تصرف مى‏كنيم. چرا دين تو از برخى
تصرفات در آن مانع مى‏شود: (أصلاتك تأمرك أن نترك ما يعبد آباؤنا أو نفعل فى اموالنا ما
نشاء).[27] اگر كسى خود را مالك اموال بداند، نه امانت دار، چنين حقى براى خود قائل است
كه هر طور خواست آن را تصرف كند. همچنين اگر كسى خود را مالك حيات و زندگى
خويش بداند، ممكن است اين حق را براى خود قائل باشد كه خودكشى كند و يا اگر خود را
مالك بدن خود بداند، اين را حق خود مى‏داند كه بدن خود را بفروشد يا هبه كند و اجاره دهد
و تن به بزهكارى دهد. اين وضعيت كسانى است كه خود را مالك هويت خويش مى‏پندارند.
اما كسانى كه خود را امانت‏دار بدانند نه مالك، حقوق و تكاليف، خود را با توجه به موضوع
امانت تنظيم مى‏كنند. به همين جهت انسانِ امين نمى‏تواند سرنوشت خود را به دلخواه و
مالكانه رقم زند و در باره ادامه حيات خويش تصميم بگيرد. همچنين گناه تجاوز به عنف با
رضايت فرد يا رضايت خانواده‏اش بخشوده نمى‏شود و يا تصرف مطلق در اموال شخصى،
مباح نخواهد بود و يا انسان حق ندارد بر سر عزت و شرف خود معامله كند و چون طبق دليل
عقلى و نقلى انسان امانت‏دار است نه مالك، لذا حقوق خود را نيز بايد بر اساس واقعيتِ امانى
- نه ملكى - تنظيم كند. البته جريان امانت به صورت تمثيل ارائه شد وگرنه سودى از اين كار به
غير خود انسان بر نمى‏گردد.

 

 


ب) جايگاه انسان در هستى

 

جايگاه‏شناسى نيز از امورى است كه درتعيين «حقوق بشر» نقش اساسى دارد. حق هر

 


|43|

چيزى متناسب با جايگاهى كه مستحق در نظام هستى دارد تنظيم مى‏شود. نمى‏توان براى
همه افراد در جايگاه‏هاى مختلف حق مساوى قرار داد. گرچه مساوات در برابر قانونِ فراگير،
همان عدل و قسط است ولى تساوى حقوق اشخاصِ مختلف در استعداد و فضيلت و
رذيلت، ناعدالتى است. البته ممكن است حقوق مشتركى وجود داشته باشد كه مربوط به
جايگاه آنان نبوده و مثلاً به اصل وجود آنان برگردد، اما وقتى بحث از جايگاه شد، گذشته از
حقوق مشترك، حقوق اختصاصى هر ذى حقّى مطرح مى‏شود؛ جايگاه برابر، حقوق برابر،
جايگاه بالاتر حقوق بيشتر و جايگاه پايين‏تر حقوق كمتر؛ مثلاً در يك اداره، همه افراد از آن
جهت كه «انسان»اند، حقوق مشتركى دارند، اما از آن جهت كه هر كدام مقامى و سمتى دارند،
حقوق متفاوتى هم خواهند داشت. هيچگاه حق مدير با حق يك كارمند ساده برابر نبوده و
اختيارات يكسان نخواهند داشت. وقتى هم در كتاب‏هاى حقوق سخن از اختيارات مى‏شود،
اختيارات رهبر و رؤساى سه قوه و وزرا و وكلا و...تا برسد به پايين‏ترين رده ادارى، از آن
جهت كه جايگاه‏هاى متفاوتى دارند، يكسان نخواهد بود و يا در اسلام سه دسته حقوق
داريم: الف: حقوق مشترك ميان انسان‏ها، از آن جهت كه «انسان»اند. ب: حقوق موحّدان، كه
شامل پيروان تمامى اديان الهى مى‏شود. اين حق از آن جهت است كه «موحّد»اند و بديهى
است كه ميان موحّد و مشرك تفاوت وجود دارد. پس ناديده گرفتن فضيلت توحيد و رذيلت
شرك و برابر دانستن حقوق موحّدان و مشركان، خود نوعى بى عدالتى است. البته وقتى
سخن از حق موحّدان است، مراد ناديده گرفتن حق انسانىِ كفار و مشركان نيست. ج: حقوق
مسلمانان، از آن جهت كه «مسلمان»اند. اينجا است كه گذشته از مرز ميان اسلام و شرك، مرز
ميان اسلام و ديگر اديان نيز مطرح مى‏شود. يك مسلمان از آن جهت كه «انسان» است، حقوق
مشتركى با تمام آدميان؛ اعم از مشرك و موحّد دارد و از آن جهت كه «موحّد» است حقوق
مشتركى با تمامى دينداران توحيدى دارد و از آن جهت كه «مسلمان» است و آخرين دين را
هم پذيرفته است، حقوق اختصاصى خواهد داشت.

 

 

بنابراين، حقوق هر كس بايد بر اساس جايگاهى كه دارد تنظيم شود. اين يك اصل مبنايى
است. اكنون به بحث خود بر مى‏گرديم كه مسأله حقوق انسان است. گفتيم كه هنگام تدوين
حقوق بشر، نخستين پرسش اين است كه «انسان كيست؟» و بحث آن گذشت. دومين پرسش
اين است كه «جايگاه انسان در نظام هستى چيست؟» نخست بايد معلوم شود كه در ميان اين
همه موجودات متعدد و متنوع آفرينش، انسان هندسه خلقت در چه جايگاهى است و در

 

يك مسلمان از آن
جهت كه «انسان»
است، حقوق
مشتركى با تمام
آدميان؛ اعم از
مشرك و موحّد
دارد و از آن جهت
كه «موحّد» است
حقوق مشتركى با
تمامى دينداران
توحيدى دارد و از
آن جهت كه
«مسلمان» است و
آخرين دين را هم
پذيرفته است،
حقوق اختصاصى
خواهد داشت.

 


|44|

سلسله مراتب آفرينش چه رتبه‏اى دارد و سپس حقوق او را بر
اساس جايگاهى كه دارد تنظيم كرد. همان گونه كه پيشتر گفته شد،
اين يك اصل مبنايى است كه حقوق هر مستحقى بايد با
واقعيت‏هاى هستى او هماهنگ باشد. بنابراين، دانستن اين
واقعيت كه انسان چه جايگاهى در نظام هستى دارد، ضرورى
است و بدون آن نمى‏توان حقوق واقعى او را تدوين كرد. در
هستى، هم جماد وجود دارد و هم نبات وجود دارد و هم حيوان،
هم فرشته هست، هم خداوند و هم انسان. آيا اينها در يك سطح
قرار دارند؟ آيا حقوق آنها با هم مساوى است؟! ممكن است؛ مثلاً
براى جماد و نبات و حيوان، از اين جهت كه «موجود»اند، حقوق
مشتركى تصور كرد. اما آيا به جهت تفاوتى كه دارند، هيچ حقى
براى آنان متصوّر نيست؟ اگر چنين باشد آيا اين تساوى مشؤوم
ناديده گرفتن بخشى از واقعيت‏هاى هستى نيست؟ و آيا منجر به
ظلم و بى عدالتى نخواهد شد؟

 

 

انسان در نظام هستى، جايگاهى فراتر از جماد، نبات، حيوان،
فرشته و فروتر از خدا دارد. اين سخن ريشه در هويت انسان دارد
كه بحث آن گذشت.

 

 

حقيقت انسان همان است كه مى‏فرمايد: (و نَفَخْتُ فيه من
روحى).
[28] اگر چنين است، انسان موجودى است كه آسمان و
زمين كوچك‏تر از او است و موجودات مادىِ ديگر كوچك‏تر از
او هستند؛ زيرا بر اساس حقيقتى كه انسان دارد، كارى كند كه از
ديگر موجودات ساخته نيست؛ چه اينكه خداوند فرمود (انّا
عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و
اشفقن منها فحملها الانسان).[29] اين ابا و خوددارى كردن، اباى
اشفاقى است نه اباى استكبارى كه ابليس به آن مبتلا شد (أبى و
استكبر و كان من الكافرين)[30] آسمان و زمين و كوه‏ها توان آن را
نداشتند كه بار امانت الهى را بر دوش كشند ولى انسان توانست.

 


|45|

اين حقيقت انسان است و نيز فرمود: (يا أيّها الانسان انك كادح الى ربك كدحاً فملاقيه)[31] اى
انسان پايان راه تو لقاء اللّه است نه مرگ و نابودى. همچنين وقتى انسان را آفريد به فرشتگان
امر كرد كه بر او سجده كنيد: (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين).[32] اين‏ها
نشان گر حقيقت متعالى انسان است كه از آسمان، زمين، كوه و فرشته برتر است. حال بايد ديد
كه چنين موجود ارزشمندى در آفرينش چه جايگاهى دارد؟ خداوند فرمود: هيچ موجودى
نمى‏تواند جانشين اللّه باشد، مگر اين انسانى كه با نفخه الهى به دنيا آمده است. جايگاهش
جايگاه فرمانروايى است؛ فرمانده نظامى است، فرمانده اقتصاد است، فرمانده تمام زمين
است. چون خليفه من است: (إنّى جاعل في الأرض خليفة)[33] وقتى انسان خليفة اللّه شد،
حقوقى هم كه براى او وضع مى‏شود كه بايد متناسب با شأن خليفة اللهى وى باشد. اگر گفتيم
انسان خليفة اللّه است و حقوق جمادى و نباتى براى او وضع كرديم. اين ظلم تفريطى به
انسان است. اگر «حقوق حيوانى» وضع كرديم ظلم تفريطى به او است و اگر «حقوق
خداوندى» براى او وضع كرديم باز هم در حق او ظلم روا داشته‏ايم، و اين ظلم، ظلم افراطى
است. آرى، انسان نه جماد است، نه نبات، نه حيوان و نه اللّه. بلكه او خليفة اللّه است. برخى
انسان را آنقدر جايگاه بالا مى‏برند كه در جايگاه خدا مى‏نشانند و مى‏گويند: هر چه او گفت و
هر چه او خواست همان حق است و حق انسان همان است كه وى مى‏طلبد و بدان تمايل دارد!
خداوند مى‏گويد: تو خليفه من هستى و او - كه اومانيستى فكر مى‏كند - مى‏گويد: من خودم،
اللّه هستم: (أفرأيت من اتخذ اِلهه هَواه و اَضَلَّهُ اللهُ على علم)[34] اگر انسان مدار شديم و او را
محور دانستيم و به اصطلاح تفكّر اُمانيستى را پذيرفتيم، براى انسان حق خدايى قائل شده‏ايم؛
يعنى فقط او است كه بايد در باره خودش تصميم بگيرد و حق خود را مشخص سازد! جالب
اين‏كه ره آورد تدوين حقوق انسان بر اساس تفكّر اُمانيستى، چيزى فراتر از حقوق نباتى و
حيوانى نيست؛ خوردن و آشاميدن و پوشيدن، شهوت‏رانى كردن، توليد مثل كردن، مسكن
گزيدن و...و سپس مردن. البته تمام اقسام صنعت و فنّ‏آورى از اين منظر، به منظور رونق
بخشيدن به بزندگى گياهى و حيوانى است. لازمه چنين پندارى، همان ادعاى خدايى كردن و
گياهى يا حيوانى زيستن است!

 

 

بنابراين، بايد معنى خليفةاللّهى به درستى روشن شود. كسانى كه مى‏گويند «انسان طبيعتى
و سرشتى و سرنوشتى دارد و بر سرنوشت خويش حاكم است و حق دارد هر چه بخواهد
تصميم بگيرد» در صورتى سخنشان درست است كه انسان يا موجودى تصادفى باشد و

 


|46|

بدون علت فاعلى پديد آيد و يا مستقل و وابسته به خود يعنى علت فاعلى دارد و آن خودش
است. اما اگر انسان نه تصادفى است و نه آفريده خود، بلكه خدايى و آفريدگارى دارد، بايد در
تدوين حقوق، به سخن انسان آفرين مراجعه كرد. انسان حرّيت دارد و داراى حقوق فراوانى
است. براى اين‏كه مكرّم است: (و لقد كرّمنا بني آدم)[35]. ولى بايد توجه كرد كه كرامت او به
استناد خلافة اللهى او است. كرامت انسان را بايد در كنار خلافت الهى انسان تفسير و تحليل
كرد. تمام ارزش انسان به اين است كه خليفة اللّه است. اگر چنين است بايد ديد مقتضاى
خليفة اللهى انسان چيست؟ مقتضاى خليفة اللهى اين است كه اگر كسى خليفه شخص معين
شد، بايد كلام مستخلف عنه را ادا كند نه كلام خودش را. خيلى‏ها، بعضى از اصول اوّلى را
قبول دارند؛ مثلاً مى‏پذيرند كه انسان از حرّيت و آزادى برخوردار است و نيز قبول دارند كه
انسان داراى كرامت است و نيز مى‏گويند: كرامت انسان به استناد خليفة اللهى او است. همه
اين اصول معقول و مقبول است، اما آنان همينجا متوقف مى‏شوند و بيش از اين پيش
نمى‏روند. پرسش اين است كه مقتضاى خليفة اللهى انسان چه مى‏شود؟ اگر موجودى «خليفه
خدا» شد، بايد كلام مستخلف‏عنه را بزند. اگر گفته مى‏شود كه اومانيسم؛ يعنى «احترام به
انسانيت و تكريم انسان»، اين سخن در برخى از جهات صحيح است ولى بايد ديد حاميان اين
مكتب چه چيزى را بر اين مبنا بار مى‏كنند. آنان مى‏گويند: چون انسان كريم است پس تمام
كارها بايد در مدار انسان بچرخد. حقيقت سخنشان اين است كه «الحق يدور مدار الانسان
حيثما دار» ولى اين مكتب صحيح نيست و با مقام خليفةاللّهى سازگار نيست. اين خدايى
كردن انسان است. ا ين همان است كه قرآن كريم مى‏فرمايد: (أفرأيت من اتّخذ الهه هواه)! اگر
كسى بگويد من به ميل خودم عمل مى‏كنم، هر چه فكر بشر است. هر چه خودم خواستم. اين
يعنى من «اللّه» هستم نه خليفة اللّه! اگر كسى تحت ربوبيت اللّه نباشد، در حقيقت خلافت او
را نپذيرفته است. چون خليفه كسى است كه قانون مستخلف عنه را بپذيرد. جانشين بايد از
طرف رييس امضا كند. اگر كسى جانشين فلان رييس شد، نمى‏گويد من خودم رييس هستم.
اگر كسى به مقتضاى خليفة اللهى عمل نكند، ديگر انسانيت ندارد و در نتيجه كرامت و
شرافتى هم نخواهد داشت؛ زيرا همه كرامت‏ها به پاس خلافت الهى بود، وقتى قانون خلافت
رعايت نشد، خلافت منتفى است و با انتفاى خلافت همه شؤون وابسته به آن، رخت بر
مى‏بندد. چنين موجودى فقط حيوان ناطق است: و در واقع بهيمه است و يا شيطان است «ان
هم كالانعام بل هم اضل»، «شياطين الجن و الانس»، جماد است «كالحجارة أو أشدّ قسوة».

 


|47|

نمى‏شود كسى قانون خليفة اللهى را نپذيرد و همچنان انسان باشد؛ زيرا خلافت نظير وكالت
و وزارت نيست كه يك امر اعتبارى بوده و جداى از شناسنامه حقيقى و هويت اصيل انسان
باشد. كسى كه وزير ياوكيل يا مسؤول است، دو شأن حقيقى و اعتبارى دارد يكى انسانيتى كه
حقيقى است و ديگر سمت و مقامى كه اعتبارى است. اگر مثلاً اين فرد بازنشسته شود و يا از
كار بركنار گردد، فقط سمتش را از او گرفته‏اند ولى انسانيتش همچنان محفوظ است.
سمت‏هاى اعتبارى گاهى هست و گاهى نيست، بدون اين‏كه رفت و آمدش در اصل انسانيت
فرد تأثيرى داشته باشد. اما خلافة اللهى انسان، از امور اعتبارى نيست، بلكه به منزله فصل
اخير و فصل مقوّم است. انسان، يا خليفة اللّه است يا كالأنعام بل هم اضلّ، اين طور نيست كه
اگر خليفة اللّه نشد و لياقت خلافت نداشت، انسانيت او محفوظ بماند. اگر خليفة اللّه نبود،
مى‏شود جزو «شياطين الجنّ و الإنس». در آن صورت از زمين و كوه و آسمان پست‏تر است.
اگر انسان همين هيكل مادى باشد، فرومايه از همه امور مزبور است؛ چه اينكه خداوند
مى‏فرمايد: (انك لن تخرق الأرض و لن تبلغ الجبال طولاً)[36]، (أأنتم أشدّ خلقاًأم السماء بناها)[37]
(لخلق السماوات و الأرض أكبر من خلق الناس)[38]. انسانى كه خليفة اللّه است توانى فراتر از كوه
و زمين و آسمان داشت و اشرف مخلوقات بود و كسى كه فقط همين هيكل مادى باشد، از
زمين و كوه و آسمان ناتوان‏تر است و از حيوانات پست‏تر و بلكه يك شيطان است.

 

 

خلاصه سخن اين‏كه: حقوق انسان بايد بر اساس واقعيت «خلافة اللهى» بشر تنظيم شود
نه بر اساس «أنَا ربّكم الأعلى». ارزش انسان و به تعبيرى انسانيت انسان به خليفة اللهى او است
و خليفة اللهى انسان به پذيرش ربوبيت الهى است. اگر در چنين فضايى حقوق انسان بررسى
شوند، راه درستى در پيش گرفته شده است. اگر خليفة اللهى، محور تعيين حقوق انسان باشد،
هم «كرامت» انسان محفوظ مى‏ماند و هم «مقام» او. اما اگر خدايىِ انسان، محور تعيين حقوق
او باشد، نه چيزى از «كرامت» او باقى مى‏ماند و نه از «مقام» او. اگر نظام حقوق انسان به
گونه‏اى باشد كه فصل مقوّم هويت او؛ يعنى خليفة اللهى را نابود كند، آيا مى‏توان آن را «حق»
ناميد؟ آيا اين احقاق حق است يا تضييع حق؟ عدل است يا ظلم؟!

 

 


ج) ارتباط انسان با هستى

 

يكى ديگر از مؤلفه‏هايى كه در تعيين حقوق نقش دارد، محيط زندگى انسان و چگونگى
ارتباط وى با آن است. انسان در خلأ زندگى نمى‏كند، در جهانى زندگى مى‏كند كه موجودات

 


|48|

هستى پيرامون وى را گرفته‏اند و لذا يكى از شؤون بشر، تعامل با هستى است. اين تعامل
مى‏تواند سازنده و يا مخرّب باشد. چگونگى رفتار بشر تأثير مستقيم بر هستى مى‏گذارد. تمام
اجزاى ريز و درشت و مرئى و نامرئى هستى، ارتباطى تنگاتنگ با يكديگر دارند. هر حركت
بشر، بر نظام هستى تأثير مى‏گذارد. بنابراين، اگر بنا است حقوقى براى انسان تعريف و تنظيم
شود، بايد به گونه‏اى باشد كه نظام هستى آسيبى نبيند. همان گونه كه انسان حق ندارد به خود
ستم كند و خويشتن اصيل را از مقام و منزلتى كه دارد پايين بكشد، همچنين حق ندارد كه به
محيط زيست و جهان پيرامونى‏اش ستم كند. حقوق انسان بايد با توجه به محيط پيرامونى
بشر و جهانى كه در آن زندگى مى‏كند، تدوين شود.

 

 

خداوند در اين باره چنين مى‏فرمايد: (لو اتبع الحق أهوائهم لفسدت السموات و الأرض و من
فيهِنَّ).
[39] لازم است عنايت شود كه دو عنصر حبّ در مقابل يكديگراند يكى حق و ديگرى
هوى‏. اگر قانون بشر بر اساس ميل و هوس باشد، آسمان و زمين به فساد كشيده مى‏شود و
نتيجه همان مى‏شود كه خداوند مى‏فرمايد: (ظهر الفساد في البرّ و البحر بما كسبت أيدي
الناس)[40] ره آورد حقوق بشرى كه بر اساس تفكّر اومانيستى تنظيم شده باشد، چيزى جز
فساد و تباهى نظام هستى نيست. تفكّر غير الهى به خود اجازه مى‏دهد كه به هر كشورى كه
خواست يورش ببرد و آن را نابود كند. خداوند در باره حاكمان غير دينى مى‏فرمايد: (إن
الملوك اذا دخلوا قرية أفسدوها)[41] نابودى كشورها ره آورد حقى است كه قدرتمندان براى
خود قائل‏اند و اين گونه حق‏ها ريشه در تفكّر انسان مدارى دارد.

 

 

اين در حالى است كه قرآن كريم مى‏فرمايد: كه خداوند شما را در زمين قرار داد تا آن را
آباد كنيد؛ (و استعمركم فيها).
[42] آبادانى زمين نيز جز از راه ايمان و تقوا به دست نمى‏آيد: (
لو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الأرض)[43].

 

 

حال اگر حقوق انسان بر اساس وحى و ايمان و تقوا تنظيم شود، زمين نيز آباد خواهد شد
و اما اگر بر مبناى هوس باشد، ره آوردى جز فساد و نابودى نخواهد داشت. حقوقى كه
طبيعت را نابود سازد، آيا مى‏تواند حق واقعى باشد؟ و اگر زمين به فساد كشيده شود، آيا زيان
آن به خود بشر بر نمى‏گردد؟ و اگر قانون بشر، در نهايت زيان آور باشد، مى‏توان آن را حق
ناميد و تأمين كننده حقوق بشر دانست؟

 

 


|49|

 


جمع بندى بحث نخست

 

در بحث نخست، اين اصل كلى مطرح شد كه «حقِ» هر چيزى بايد با ماهيت و حقيقت
مستحق، هماهنگى داشته باشد. به همين دليل است كه تعيين حقوق انسان متوقف بر
«انسان‏شناسى» است. در مبحث انسان‏شناسى نيز چند عنصر محورى وجود دارد: 1 - هويت
و حقيقت انسان چيست؟ 2 - مقام و منزلت او در سلسله موجودات كدام است؟ 3 - ارتباط و
تعامل انسان با جهان پيرامونى‏اش چگونه است؟ در اين بحث‏ها روشن شد كه:

 

 

* حق انسان بايد با ماهيت و حقيقت انسان هماهنگ باشد.

 

 

* حق انسان بايد حافظ و نگهبان مقام خليفة اللهى بشر باشد.

 

 

* حقوق بشر بايد به گونه‏اى تنظيم شود كه به نظام هستى آسيبى وارد نسازد.

 

 


بحث دوم: دين و حق انسان

 

پيشتر به اين مطلب پرداختيم كه «حق چيست؟» و «انسان كيست؟» و بى آنكه حقوق
انسان را برشمريم، به اين مطلب پرداخيتم كه «ويژگى‏هاى حق انسان كدامند؟».

 

 

در اين بحث، سخن اين است كه نسبت ميان دين و حقوق انسان چيست؟ آيا دين، حق
محور است يا تكليف‏مدار؟ بر پايه حق استوار است يا بر مدار تكليف مى‏گردد؟
طرفدارحقوق انسان‏ها است يا حاكم به تكليف آنها؟ به انسان خدمت مى‏كند يا انسان را
به‏خدمت مى‏گيرد؟

 

 

برخى معتقدند اديان آسمانى تكليف مدارند، نه حق محور. مى‏گويند آنچه درون دين
يافت مى‏شود، فقط تكليف است. اگر كسى وارد دين شود، به موجودى تبديل مى‏شود كه
فقط بايد كار كند و به وظايف و تكاليفى كه برايش منظور شده، عمل كند. همه جا سخن از
«انتظار از بشر» است. دين به «انتظارات بشر» توجهى ندارد. اما خارج از دين، آنچه مطرح
است حق، خواسته‏ها و انتظارات بشر است. از همينجاگفته مى‏شود كه اگر چيزى «بشرى»
شد، حق محور است و اگر «الهى» شد، تكليف مدار. اگر از «بالا» بيايد، تكليف است و اگر از
پايين باشد، حق. شاهدى كه ممكن است بر اين ادعا اقامه شود، چند چيز است:

 

 

الف: ادبيات حاكم بر دين، ادبيات «بايد و نبايد» است و اين ادبيات مخصوص نظام‏هاى
تكليف مدارا است نه حق محور؛ «بايد و نبايد» با اجبار و اكراه همخوان است، در حالى كه
شاخصه «حق»، اختيار و آزادى است، لذا مكتبى كه بر اساس بايد و نبايد است، نمى‏تواند بر

 


|50|

اساس حق باشد.

 

 

ب: ادبيات دين، ادبيات «عبد و مولا» است كه نشان‏گر مبناى تنظيم مناسبات مردم با
صاحب شريعت است. سيستم و قاعده‏اى كه يك سوى آن مولا و سوى ديگرش عبد است،
نظامى تكليف مدار است و مردم در چنين نظامى، مانند بندگانى هستند كه فقط بايد مطيع
اوامر مولا باشد و خواسته‏ها و انتظارات او را برآورده سازد و همان گونه كه يك عبد،
خدمتگزار مولاى خود است، آنان نيز خادم باشند. اين در حالى است كه اگر نظامى بر اساس
«حق» تنظيم شده باشد، انسان را مخدوم مى‏داند نه خادم.

 

 

ج: «مجازات‏هاى دنيوى و عذاب‏هاى اخروى» دين است. در اديان آسمانى مواردى به
عنوان «مجازات» تخلف از برنامه‏ها قرار داده شده و روشن است كه مجازات تخلف، مربوط
به قلمرو «تكليف» است، در قلمرو «حق» كسى را به خاطر اين‏كه حق خود را استيفا نكرد،
مجازات نمى‏كنند.

 

 

بحث را با بررسى نكات سه گانه پى مى‏گيريم تا روشن شود كه نسبت ميان دين و حقوق
انسان چيست؟ آيا دين انسان را مكلّف مى‏داند يا صاحب حق؟

 

 


يك: آيا «بايد و نبايد»، حق محور نبوده و نافى «حق دار بودن» بشر است؟

 

در اين‏كه دين، بايد و نبايد دارد، بحثى نيست و در اين‏كه بايد و نبايد تكليف آور است نيز
حرفى نداريم. پرسش اين است كه آيا تكاليف دين، تكليف «بر انسان» است يا «براى انسان»؟
فرق است ميان اين‏كه چيزى «بر انسان» باشد يا «براى انسان». اگر چيزى «بر انسان» باشد،
مى‏تواند منافى با «حق انسان» تلقى گردد. اما اگر چيزى «بر انسان» نبود، بلكه «براى انسان»
بود، آيا منافى با حق انسان است يا موافق با حق انسان؟ تفكّرى كه تكليف را منافى با حق دار
بودن بشر مى‏شناسد، تكليف را به معنى بار اضافه‏اى كه بر دوش بشر نهاده شده، ارزيابى
مى‏كند. در اين‏كه تكليف گاهى به همين معنا است، انكارى نيست. سؤال اين است كه آيا
هميشه تكليف به همين معنا است؟ و آيا تكاليف دين از اين سنخ هستند؟

 

 

اگر مفهوم حق و تكليف بازكاوى شود و مناسبات ميان اين دو مبنا مورد بازنگرى قرار
گيرد، معلوم مى‏شود كه رابطه ميان آنها به دو شكل قابل تصوير است. گاهى حقى براى فرد
معين است و تكليفى بر ديگران و حقى براى ديگران و تكليفى بر اين فرد. در اين قسم، «حق»

 


|51|

براى يك طرف مطرح است و تكليف براى طرف مقابل («حق فرد - تكليف مقابل» كه حاصل
آن نفع فرد و بار ديگرى و «حق مقابل - تكليف فرد» كه در نتيجه نفع آن براى ديگرى است و
بار آن براى فرد.)

 

 

اما نوع ديگرى از مناسبات، ميان حق و تكليف است كه حق و تكليف هرد و در يك سمت
قرار دارند؛ هم حق براى فرد است و هم تكليف بر او است. در اين قسم، بازگشت تكاليف به
حقوق است و تكليف راه تحقّق و ايجاد و احياى حق است. برخى امور، از آن جهت الزام
مى‏شوند كه تنها راه تحقق يابى«حق»اند و بدون آنها استيفاى حقوق غير ممكن است. اين
شكل از رابطه ميان حق و تكليف، در برخى امور مانند تعليم و تربيت بشر مطرح مى‏شود. در
نظام آموزش و پرورش يك سلسله تكاليفى براى كودكان و محصلان مقرر مى‏كنند كه مثلاً
اين مقدار مشق بنويسيد، اين مقدار درس بخوانيد، اين مقدار حفظ كنيد، اين مقدار در كلاس
حضور داشته باشيد و... وقتى اين تكاليف مدرسه را تحليل كنيد، همه آنها به حقوق محصّل
بر مى‏گردد و هيچكدام بار زايدى بر دوش وى نيست؛ يعنى محصل «بار مدرسه» را بر دوش
نمى‏كشد، بلكه بار خود را به دوش دارد. مگر چه چيز زايدى بر او تحميل شده است؟ اگر
گفتند مشق بنويس و...به خاطر آن است كه علم آموختن حق او است و چون وى حق خود را
نمى‏داند و به بازى سرگرم است، همين استحقاق او با صبغه تكليف بيان مى‏شود و گرنه
دانشمند شدن حق او است و تمام منافعش به خود او بر مى‏گردد. بر اين اساس تمام
برنامه‏هاى مدرسه، گرچه از منظر آموزش «تكليف» است، ولى از منظر پرورش «حق» است.
اكنون كه مثال روشن شد به ممثّل مى‏پردازيم:

 

 

در جريان حقوق و تكاليف دينى هم همين گونه است. اگر دين الهى بشر را به نماز، روزه،
حج، زكات، تولّى، تبرّى و ساير موارد مكلف كرد، همه اينها به حقوق بشر بر مى‏گردد. انسان
حق تكامل دارد، فهميدن حق اوست، حق رشد كردن دارد، حق دارد با فرشتگان همسايه
شود، حق دارد كه از طبيعت جمادى برتر گردد و حق دارد از غريزه گياهى والاتر شود و از
خوى حيوانيت بالا بيايد؛ چه اينكه حق دارد بار ديگر از فرشته پران و از مَلَك قربان گردد و از
تمام قافله هستى به خداى هستى بخش متقرّب‏تر شود و حق دارد آنچه اندر وهم بلكه>اندر حقوق او است و تنها راه به دست آوردن آنها، احكام و تكاليف دينى است. اين‏كه دين
مى‏گويد كارهايتان را قربة الى اللّه انجام دهيد؛ يعنى هر قدمى كه بر مى‏داريد، يك مرحله به

 

ثمره تبيين احكام
دينى اين است كه
از لحاظ فقهى يك
سلسله تكاليف به
عهده افراد مكلف
است، ليكن از منظر
كلامى كه عهده‏دار
بيان ملاك‏هاى
احكام و نيز
مسؤول تشريح
پى‏آمدهاى آنها
است، يك سلسله
حقوق براى بشر
است.

 


|52|

آن كمال مطلق كه تقرّب به آن، حق شما است نزديك شويد؛ نماز
مايه تقرب الى اللّه است، روزه پايه تقرب الى اللّه است. اگر نماز
واجب شده براى آن است كه موانع استيفاى حقوق بشر را بر دارد
(اِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر)[44] و آرامش را كه حق انسان
است براى وى به ارمغان آورد (اقم الصلاة لذكري[45] - ألا بذكر اللّه
تطمئن القلوب)[46]. اگر روزه مقرر شده براى اين است كه روزه سپر
آتش دوزخ است و انسان روزه‏دار را از آتش شهوت و غضب، كه
موانع استيفاى حق كمال انسانى‏اند نجات مى‏دهد. همه تكاليف
دين همين صبغه را دارند. هر تكليفى كه بررسى و تحليل شود به
حق بر مى‏گردد؛ يعنى همانگونه كه نتيجه تحليل برنامه‏هاى
مدرسه اين است كه از نظر آموزشى، تكاليفى به عهده محصلان
گذاشته مى‏شود، ولى از نظر پرورشى، همه اين تكاليف به حقوق
بر مى‏گردد. ثمره تبيين احكام دينى اين است كه از لحاظ فقهى
يك سلسله تكاليف به عهده افراد مكلف است، ليكن از منظر
كلامى كه عهده‏دار بيان ملاك‏هاى احكام و نيز مسؤول تشريح
پى‏آمدهاى آنها است، يك سلسله حقوق براى بشر است.

 

 

در قرآن كريم معارفى است كه نشان گر «ارجاع تكاليف به
حقوق» است. در ادامه بحث به برخى از آنها پرداخته مى‏شود:

 

 

1- در موردى خداوند مردم را مكلف مى‏كند كه بايد مزد
رسالت پيامبر خدا را بدهند و مزد رسالت، مودّت اهل بيت است:
(قل لا أسألكم عليه أجراً إلّا المودة في القربى)
[47] پس تولّى و مودت
اهل بيت(ع)يك تكليف است. اما در جاى ديگر مى‏فرمايد سود
اين تكليف به شما بر مى‏گردد: (ما سألتكم من أجر فهو لكم)[48] يعنى
تولّى اهل بيت عصمت و طهارت(ع)هر چند تكليف است اما به
سود انسان مكلَّف است نه به نفع خداى مكلِّف. تكليف وقتى
ممكن است بار تحميلى و منفى داشته باشد كه سود آن به مكلِّف -
تكليف كننده - بر گردد، در اين صورت مى‏توان آن را بار زايد بر

 


|53|

مكلّف - تكليف شده - ارزيابى كرد. اما اگر به سود كسى باشد كه بايد تكليف را انجام دهد،
نمى‏توان آن را بار زايد و اضافى دانست.

 

 

2- در بخش‏هاى پايانى سوره مباركه ذاريات آمده است كه خداوند مى‏فرمايد: (و ما
خلقت الجنّ و الانس إلّا ليعبدون)
[49] معناى آيه، بيان هدف «فى الجمله» خلقت نيست. بلكه بيان
هدف «بالجمله» آن است؛ زيرا معناى آيه اين است كه بشر كارى غير از عبادت نبايد انجام
دهد. اگر كسى فقط در محدوده احكام فقهى تمام واجبات و مستحبات را انجام دهد، به اين
آيه عمل نكرده است؛ زيرا مضمون آيه فقط جمله اثباتى نيست؛ يعنى مقصود آيه اين نيست
كه جنّ و انس براى عبادت خلق نشده‏اند تا اگر كسى عبادتهاى واجب و مستحب را امتثال
كرده باشد به هدف آفرينش نايل آيد بلكه مفاد آيه، دو جمله مثبت و منفى است و خلاصه دو
قضيه و عمل به اين آيه آن است كه تمام حركات و سكنات مخلوق بايد براى خدا باشد و لازم
است براى نيل به هدف نهايى، برسد به جايى كه بتواند بگويد: (إنَّ صلاتي و نسكي و محياي و
مماتي للّه رب العالمين).[50] اين عبادت فراگير حياتى را خداوند از بشر خواسته ولى در سوره
مباركه ابراهيم فرمود: سود اين تكليف به خداوند بر نمى‏گردد؛ (إن تكفروا أنتم و من في الأرض
جميعاً إنّ اللّه لغني حميد)[51] يعنى خداوند بشر را براى تكامل آفريد و اين حق بشر است و راه
آن نيز در دين مشخص شده است، حال اگر همه انسان‏ها هم دست از دين بردارند و كافر
شوند، هيچ زيانى به خدا نمى‏رسد. غرض آنكه هر چند آيه شريفه «و ما خلقت الجنّ و الانس
الّاليعبدون» صبغه تكليف دارد ولى در سوره مباركه حضرت ابراهيم چنين آمده است كه اگر
نخواستيد به تكليف عمل كنيد در حقيقت نخواستيد به حق خودتان برسيد و بدانيد كه
ضررش متوجه شما است. چنين نيست كه به خدا و اسماى حسناى خداوند ضررى برسد.

 

 

3- آواى قرآن حكيم در ابلاغ تأثير عمل صالح و طالح است؛ اگر عمل خوب انجام داديد،
مال شما است و اگر بد كرديد، مال خود شما است: (إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم و إن أسأتم
فلها)؛
[52] يعنى نه سود اطاعت، به خداوند مى‏رسد و نه زيان معصيت، دامنگير او مى‏شود؛ زيرا
بشر آنچه انجام مى‏دهد، مال خود او است.

 

 

استاد علامه طباطبايى(ره) بيان لطيفى ذيل اين آيه دارد: برخى مى‏پندارند كه در قسمت
دوم آيه بايد مى‏فرمود: «و ان اسأتم فعليها» ولى «فلها» فرمود، چون اين حرف «لام» براى
مشاكله است كه از صنايع ادبى است. آن بيان لطيف اين است: حرف «لام» در اينجا براى
اختصاص است نه براى منفعت؛ زيرا مضمون آيه اين است كه عمل شما، چه خوب و چه بد،

 


|54|

مال شما است؛ اگر زيان بار بود مال عامل است، اگر هم سودمند بود مال صاحب كار است.
اگرچنين است پس همه تكاليف به حقوق بر مى‏گردد؛ يعنى اگر كسى به تكليف خود
عمل‏نكرد، «حق» خود را تضييع كرده است. اگر ترك تكليف منجر به تضييع حقوق شخص
ديگرى مى‏شد، ممكن بود بگوييم كه تكليف، بار ديگرى است بر دوش مكلّف، اما
وقتى‏ترك تكليف، منجر به تضييع حقوق خود فرد شود، نشان مى‏دهد كه تكاليف راه
استيفاى حقوق‏اند.

 

 

4- نداى قرآن كريم در پيوند ناگسستنى عمل و عامل، اين است: (لها ما كسبت و عليها ما
اكتسبت).
[53] حرف «لام» در «لها» براى منفعت است و حرف «على» در «عليها» براى ضرر. آيه
مزبور به روشنى بيان مى‏كند كه نه سود عمل كسى به دين، به خدا باز مى‏گردد و نه زيان
عصيان و ترگ عمل به آن، به خداوند رجوع مى‏كند. اگر سود عمل كسى به دستور دينى به
خدا بر مى‏گشت، معلوم مى‏شد كه اين تكليف براى تحقق يافتن حقوق خداوند است و نيز
اگر زيان ترك آن به خدا مى‏رسيد، موجب ترك منفعت وى بود، معلوم مى‏شد كه اصل
تكليف‏براى حفظ حق خداوند است. اما وقتى سود و زيان فعل و ترك تكاليف، به خود
انسان‏بر مى‏گردد، معلوم مى‏شود كه تعيين و تدوين احكام تكليفى، راه رسيدن به حقوق خود
انسان است.

 

 

5- صلاى وحى الهى در تعيين قلمرو ظلم، اين است كه: هدف تير ظلم فقط خود ظالم
است. در آيات متعددى از قرآن آمده است كه بشر با سرپيچى از فرمان خداوند، در حقيقت به
خودش ستم كرده است نه به خداوند؛ يعنى اداى حق، عدل است و تضييع حق، ظلم. اگر
نتيجه ترك كارى، ظلم به شخص معيّن باشد، معلوم مى‏شود آن كار براى استيفاى حق الآن
شخص بوده و اگر نتيجه‏اش ظلم به خود ظالم باشد، معلوم مى‏شود آن تكليف تأمين كننده
حق خود فرد مزبور بوده نه شخص ديگر و تكاليف دينى از اين قبيل‏اند. در اين گونه موارد،
ادبيات تكليفى و ادبيات حقى، دو روى يك سكه‏اند، نه دو حقيقت جدا از هم. گاهى معلمى با
زبان تكليف سخن مى‏گويد و گاهى با زبان حق. اگر معلم بخواهد دبيرانه و معلمانه و مديرانه
سخن بگويد، مى‏گويد شما مكلّفيد فلان روز اين مقدار مشق بنويسيد، اين مقدار مطالب
تاريخى را حفظ كنيد...اما وقتى حكيمانه سخن بگويد، مى‏گويد كمال شما در تحرير فلان
مقدار و تعلّم فلان مطلب و تحفّظ فلان مسأله است و اگر كسى از آن تحرير و تعلّم و تحفّظ
گريخت چنين مى‏گويد: اين محصل گريز پاى، نه به ما آسيبى رساند و نه به مدرسه، بلكه به

 


|55|

خودش ظلم كرد. مدرسه خواست او را به كمال برساند، خودش
نخواست كامل شود و به خود ظلم كرد. پس حقيقت ماجرا يكى
است. درهر دو صورت دبيرانه يا حكيمانه سخن گفتن، حقى
وجود دارد كه براى خود فرد مطرح است و راه رسيدن به آن نيز
تكاليفى است كه مدرسه مقرر كرده است، نه اين‏كه برنامه‏هاى ياد
شده تكليف، بر كسى باشد و حق براى كس ديگر. در موضوع
رابطه ميان انسان و خدا نيز اين‏گونه است. گاهى خداوند آمرانه
سخن مى‏گويد كه فلان چيز واجب است و فلان چيز حرام و
گاهى حكيمانه تحليل مى‏كند و مى‏فرمايد: كسانى كه معصيت
كردند، به ما ظلم نكردند، به خودشان ستم روا داشتند: (ولكن كانوا
أنفسهم يظلمون).[54] كسانى كه مى‏گويند بشر حق دارد نه تكليف،
خيال مى‏كنند تكليف دينى بشر، بار زايدى است كه وى براى
ديگرى به دوش مى‏كشد و حال آن‏كه حقيقت امر اين گونه نيست.
بشرِ دينْ‏مدار، بار زايدى براى ديگران بر دوش نمى‏كشد بلكه بار
خود را به دوش دارد تا به حق خود دست يابد.

 

 


جشن تكليف

 

تاكنون ثابت شد كه تمام تكاليف دينى به حقوق بشر بر
مى‏گردد و به لحاظ ارزيابى نهايى سختى در كار نيست؛ زيرا گنج
حاصل از آن بيش از رنج انجام آن است. مردان بزرگى كه فهميدند
دستور دينى حق است نه تكليف و با امتثال آن به حق اصيل خود
مى‏رسند، سالروز بلوغ‏شان را جشن گرفتند. آنچه در اين عصر به
عنوان جشن تكليف و جشن تشريف و جشن عبادت كه به بركت
انقلاب اسلامى رواج پيداكرد، از سنت‏هاى عالم ربّانى سيدبن
طاوس(ره) است. اين بزرگان علم و عمل نه تنها در مسائل فكرى
مجتهد بودند، بلكه در مسائل اجرايى هم اجتهاد مى‏كردند البته
اين‏گونه اجتهادها اندك است. مبناى برگزارى مراسم جشن
كسانى كه
مى‏گويند بشر حق
دارد نه تكليف،
خيال مى‏كنند
تكليف دينى بشر،
بار زايدى است كه
وى براى ديگرى به
دوش مى‏كشد و
حال آن‏كه حقيقت
امر اين گونه
نيست. بشرِ
دينْ‏مدار، بار
زايدى براى
ديگران بر دوش
نمى‏كشد بلكه بار
خود را به دوش
دارد تا به حق خود
دست يابد.

 

 


|56|

تشريف اين است كه انسان بالغ به يك شرافتى نو رسيده و لياقت جديد پيدا كرده تا خدا با او
سخن بگويد و راه كمال را كه حق او است، بدو بنمايد. رسيدن به چنين مرحله‏اى، افتخار
آفرين است و شايسته جشن و شادمانى!

 

 


دو: آيا نظام بندگى و عبوديت با حقوق انسان در تضاد است؟

 

در قرآن و حديث و دعا، فراوان ديده مى‏شود كه سخن از عبد و مولا است. اين ادبيات،
برخى را به اين پندار انداخته كه انسان در نگاه دين، مانند برده‏اى است كه بايد در خدمت
مولاى خود باشد و به سود او بكشود و گوش به فرمان او داشته و انتظارات او را برآورده
سازد. اين باور ناروا، از آنجا شكل مى‏گيرد كه همه لوازم برده دارى زمينى هم بر رابطه «عبد و
مولاى» آسمانى بار شود. خداوند براى آنكه رابطه ميان انسان و خودش را به زبانى ساده بيان
دارد، ابزار تشبيه و تمثيل را به كار گرفته و از اين ادبيات خاص استفاده كرده، تا براى
ساده‏ترين مردم نيز قابل فهم باشد. اما ميان اين دو عنوان تفاوت فراوان است؛ يكى بردگى
مادى است و ديگرى بندگى ملكوتى و عبوديت معنوى. در نظام برده‏دارى، اولاً: انسانى، در
اختيار و تحت سيطره انسان ديگرى مانند خود است. ثانياً برده بايد در همه امور خدمتگزار
او باشد و تمام خواسته‏ها و انتظارات او را برآورده سازد. اما در نظام عبوديت و بندگى، اولاً:
انسان تحت تسلط كسى كه هم سطح خود او است قرار نمى‏گيرد؛ زيرا مولاى او همان كسى
است كه به او هستى داده و او را از عدم به وجود آورده و تمام شؤون او را تأمين مى‏كند ثانياً:
در نظام بندگى دينى، انسان خادم خداوند نيست كه به سود او كار كند بلكه خادم خودش
مى‏باشد و به نفع خويش اقدام مى‏كند. اين گونه نيست كه خدا «طلب خدمت» كند و انسان
«ارائه خدمت» نمايد. البته خداوند طلب خدمت مى‏كند ولى مى‏گويد به خودت خدمت كن،
نه به من، انتظار خدا از بشر اين نيست كه به او و آنچه متعلق به او است خدمت و سودرسانى
كند، بلكه انتظار او اين است كه بشر به خودش خدمت كند. بنابراين، در اين نظام ارتباطى،
خداوند سود طلب نيست بلكه او است كه به بشر نفع مى‏رساند. در قرآن كريم آمده است كه:
(اللّه يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر)
[55] و در دعاى شب جمعه آمده است: «يا باسط اليدين
بالعطية». يعنى خداوند نه تنها به بندگان خود سود مى‏رساند بلكه اگر خواست چيزى به
بنده‏اش دهد، دو دستى مى‏دهد از همين روست كه كسانى مثل انبيا براى او جانفشانى مى‏كنند
و به همين جهت است كه كسى مثل حضرت على(ع)مى‏گويد: از عزت من همين بس كه بنده

 


|57|

تو هستم. و از افتخارم همين بس كه تو پروردگار منى. خدايا! تو آنچنانى كه من دوست دارم،
مرا آنچنان كن كه خود دوست دارى؛ «كفى بي عِزّاً أن أكون لك عبداً و كفى بي فخراً اَنْ تكون لي ربّاً
و كفى أنت كما اُحبّ فاجعلني كما تحِبّ»[56] و وقتى مشركان در يكى از جنگ‏ها گفتند بت عزّى از
ما است و شما عزّى‏ نداريد (اِنّ لنا عزّى‏ و لا عزّى‏ لكُم)، رسول خدا(ص) فرمودند: شما هم
بگوييد: «اللّه مولانا و لا مولى لكم». مولويت خدا مايه افتخار و شرف است. بنابراين، اگر در
دستورهاى دينى حرف از عبد و مولا است، اولاً: بايد ديد كه اين مولا كيست؟ آيا كسى چون
خود انسان است يا كسى مانند جهان آفرينى است كه همه هستى و هستى همه در حدوث و
بقا به او وابسته است؟ بسيار تفاوت دارد كه انسان عبد خدا باشد يا عبد خودى. در نظام
بردگى، مولا يك انسان است و در نظام بندگى دينى، مولا خداوند كريم است. ثانياً: بايد ديد آيا
ماهيت اين دو يكى است؟ همان گونه كه گذشت ماهيت اين دو نظام با هم متفاوت است در
يكى عبد خدمتگزار است و مولا خدمت‏پذير، اما در دوّمى عبد هم خدمتگزار است و هم
خدمت‏پذير. مولا نيز منبع فيض و كرم و خير است. پس نظام بندگى ملكوتى و عبوديت
دينى، نه تنها با حقوق بشر منافات ندارد، بلكه راه تحقق حقوق او است.

 

 


سه: آيا مجازات‏هاى دنيوى و اخروى دليل تكليف‏گرا بودن دين است.

 

چكيده سخن تا اينجا اين بود كه تمام تكاليف دينى به حقوق بشر باز مى‏گردد و انسان از
آن جهت كه حقوقى دارد، موظف به تكاليفى است تا به حقوق خود دست يابد. سؤالى كه
مطرح مى‏شود اين است كه حق داشتن با آزادى و اختيارِ ذى‏حق همراه است و كسى كه حق
دارد، ثبوت و سقوط آن در اختيار وى است؛ يعنى مى‏تواند حق خود را استيفا كند يا نكند و
اگر استيفا نكرد كسى او را مؤاخذه نخواهد كرد و مجازاتى بر او تحميل نخواهد شد؛ مثل
اين‏كه انسان حق محيط سالم و غذاى سالم دارد و حق دارد تفريح كند، در پارك قدم بزند،
بازى كند و...حال اگر كسى نخواست از اين حقوق استفاده كند، كسى او را تنبيه نمى‏كند. اگر
بپذيريم كه تمام تكاليف دينى به حقوق انسانى بر مى‏گردند، بايد بپذيريم كه بشر در استيفاى
آن حقوق آزادى و اختيار داشته باشد. اگر اين آزادى و اختيار موجود نباشد، نمى‏توان آن
تكاليف را حق ناميد. پس اگر تكليف بشر به حق او بر مى‏گردد، بايد در ترك يا انجام آن مختار
باشد. اين در حالى است كه بخش زيادى از متون دينى به مجازات‏هاى دنيوى و عذاب‏هاى
اُخروى كسانى بر مى‏گردد كه تكاليف خود را ترك كرده‏اند. خلاصه: اگر تكليف حق انسان

 


|58|

است و او نخواست انجام دهد چرا وى را تعقيب مى‏كنند؟

 

 

در پاسخ اين پرسش بايد به تحليل معناى عذاب و اقسام آن و انحاى مجازات پرداخت.
آيا مجازات‏هاى خداوند اعتبارى‏اند يا نتيجه طبيعى اعمال‏اند؟ در توضيح بايد گفت: حقوقى
كه براى انسان در نظر مى‏گيرند بر دو قسم است: حقوق اوليه و اساسى كه به حيات و
موجوديت انسان بر مى‏گردد و حقوق ثانويه‏اى كه اصل حيات انسان به آنها وابسته نيست،
هر چند وجود آنها در تكامل حيات بى‏تأثير نمى‏باشد. حق سلامتى، غذاى سالم، هواى سالم
و چيزهايى از اين قبيل را مى‏توان از حقوق اوليه دانست و امورى مثل تفريح كردن، پارك
رفتن، مسافرت رفتن و بازى كردن را مى‏توان از حقوق ثانويه شمرد. اگر كسى اين حقوق را
رعايت نكند، تحت تعقيب حكومت اعتبارى قرار نمى‏گيرد و دستگاه قضايى وى را مجرم
نمى‏شناسد و مجازاتى براى وى در نظر گرفته نمى‏شود. از اين جهت او آزاد و مختار است.
اما سؤال اين است كه استيفا نكردن اين حقوق، هيچ پيامد منفى در نظام تكوين هم نخواهد
داشت؟ ماهيت حقوق، اين است كه نسبت به مستحق فايده‏اى دارند و در تكامل او مؤثراند و
بدون آنها اختلالى در تعالى ذى‏حق به وجود مى‏آيد. ممكن است همه حقوق در يك سطح
نباشند ولى به هر حال وجود آنها در ترقى صاحب حق سودمند است. اگر چيزى بود و
نبودش نسبت به كسى مساوى باشد، مزيتى نداشته و نمى‏توان آن را حق آن شخص ناميد.
سلامتى يك حق است ولى استيفا نكردن آن، به تدريج حيات فرد را به خطر مى‏اندازد. براى
تأمين سلامتى «بايد» تلاش كرد و از هواى سالم، غذاى سالم و ديگر عوامل سلامتى بهره
برد.هر چند اين امور به عنوان حق محسوب مى‏شوند ولى استيفا نكردن آن نشاط، شادابى
وسلامت روانى و بدنى فرد را تهديد مى‏كند. براى حفظ سلامت روانى هم مانند سلامت
بدنى «بايد» تلاش كرد و از تفريحات سالم و امورى از اين دست استفاده كرد. اينجا اثرى
ازمجازات دولتى و حكومتى نيست، بلكه پيامدهاى منفى استيفا نكردن حقوق مطرح
است.بالأخره استيفا نكردن حقوق و عمل نكردن به تكاليفى كه اين حقوق را استيفا
مى‏كند،پيامد منفى و آثار سوء دارد. اين را نمى‏توان انكار كرد و نمى‏توان آن را با «حق»
بودن‏امور ياد شده متضاد دانست و گفت اگر اينها حق بشر هستند؛ پس چرا استيفا نكردن
آنهاچنين پيامدهاى سنگينى دارند؟

 

 

حقوق و تكاليف دينى هم از اين قسم‏اند. مجازات‏هاى ترك تكاليف دينى، مجازات‏هاى
اعتبارى نيستند بلكه ره‏آورد طبيعى عمل فرد هستند. خداوند مى‏فرمايد: (أنا من المجرمين

 


|59|

منتقمون)؛[57] «ما از مجرمين انتقام مى‏گيريم». سؤال اين است كه اين انتقام به چه معنى است؟
انتقام و مجازات، چهار قسم است يكى «انتقام تشفّى» كه مظلوم از ظالم مى‏گيرد و بدين
وسيله قلبش خنك مى‏شود. انتقام الهى از اين قسم نيست. ديگرى «انتقام انتظامى و قضايى»
است كه دستگاه قضايى براى برقرارى امنيت جامعه و عبرت ديگران مى‏گيرد. اين هر چند
حق است ولى انتقام الهى از اين قسم هم نيست. در قيامت از ناحيه غير خدا تهديدى نيست تا
بدين وسيله امنيت برقرار شود و دنياى عمل نيست تا ديگران عبرت بگيرند. قسم سوم
«انتقام طبى» است كه طبيب از بيمار ناپرهيز مى‏گيرد. بيمارى كه به طبيب حاذق مراجعه كرده
و طبيب براى او نسخه داده، اگر به نسخه وى بى‏اعتنايى كند و بيمارى او تشديد شود، اين
انتقام طبيبانه است. طبيب به بيمار ناپرهيز شلاق نمى‏زند بلكه به وى مى‏گويد چون به دستور
پزشكى گوش نكردى به فلان درد مبتلا شدى انتقام او تشديد بيمارى و تهديد سلامتى
مريض است. انتقام خداوند براى اوساط مردم در همين حدّ قابل توجيه است و اما چهارمين
نوع انتقام كه دقيق‏تر از قبلى است، انتقام پدر و مادر از كودك بازى گوشى است كه مثلاً به وى
نمى‏گويند به بخارى مشتعل دست نزن. بخارى سوزنده است گرچه شعله‏اش زيبا است.
سرپرست كودك به او مى‏گويد: اين شعله زيبا است ولى سوزنده است و به او دست نزن كه
مى‏سوزى. كودك بازى گوش اعتنا نمى‏كند و به شعله دست مى‏زند؛ دست زدن همان و
سوختن همان. انتقام‏ها و مجازات‏هاى الهى مى‏تواند از اين قسم چهارم باشد. درست است
كه تكاليف به حقوق بر مى‏گردند. اما ترك تكاليفى كه راه رسيدن به حقوق هستند، ره آوردى
جز آنچه عذاب ناميده مى‏شود، ندارد. درست است كه عذاب‏ها در آخرت ادراك مى‏شوند،
اما همان لحظه كه گناه صورت مى‏گيرد، فرد تبه‏كار عذاب مى‏شود. در سوره مباركه نساء آمده
است: «إنّ الذين يأكلون أموال اليتامى ظلماً إنَّما يأكلون في بطونهم ناراً و سيصلون سعيراً»؛[58]
يعنى آن آتش نقد كوتاه مدت همين الآن موجود است، ليكن چون شخص تبه كار مست دنيا
است سوختن را احساس نمى‏كند و گرنه هم‏اكنون او آتش مى‏خورد. گناه در همين دنيا عذاب
دوزخ است و آخرت تجسم آن است. پس اين گونه نيست كه خداوند بگويد چون شما
حقوقتان را استيفا نكرديد، من مجازات اضافه‏اى براى شما قرار مى‏دهم. عذابى كه از ناحيه
ترك تكليف به انسان مى‏رسد، پيامد طبيعى استيفا نكردن حقوق است.

 

 

مجازات‏هاى دنيوى دين نيز به همين صورت است. اگرمعلم، محصل گريز پاى خود را
تنبيه مى‏كند، براى اين است كه او بيدار شود و از خطر جهل نجات يابد و براى ديگران هم

 


|60|

عبرت شود و يا اگر نوجوانى متوجه نبود و به اعتياد كشيده شد، آيا وقتى بالغ شد نمى‏گويد
ش‏ ماها كه عاقل بوديد و مى‏فهميديد سرنوشت اعتياد چيست چرا مانع من نشديد؟!
مجازات‏هاى دنيوى گناه نيز از همين گونه است. اگر حدود و دياتى وجود دارد، اولاً: براى
حفظ امنيت جامعه است و ثانياً: براى بازدارى و بيدارگرى است. اگر چنين نباشد، جامعه آگاه
معترض مى‏شود كه چرا چنين نكردى؟ خداوند در باره فلسفه ارسال رسولان مى‏فرمايد:
آنان را فرستاديم تا در قيامت كسى نگويد چرا كسى را نفرستادى تا ما را از تباهى باز دارد و به
خوارى و رسوايى مبتلا نشويم (ربَّنا لو لا أرسلت الينا رسولاً فنتبع آياتك من قبل ان نذلّ و
نخزى)[59] گويا اين حق بشر است كه كسانى كه آگاهى دارند بيايند و او را از گناه بيم دهند و باز
دارند. ارسال منذران آسمانى مطالبه بشر است و بشر حق دارد از راهنمايان دلسوز برخوردار
باشد، انسانى كه از هيچ چيز خبر ندارد حق دارد از واقعيت‏ها و حقيقت‏هاى زندگى مطلع
شود. اگر معادى هست، اگر حساب و كتابى هست، اگر ماهيت گناه و عاقبت گناه چنين و
چنان است، بشر حق دارد از آن آگاهى يابد و خدا پيامبران را فرستاد تا اين حق بشر تأمين
شود و حجّت خدا بر بشر تمام باشد: و هرگز مردم حجتى بر خدا نداشته باشند؛ (لئلا يكون
للناس على اللّه حجة بعد الرسل).[60]

 

 

بنابراين، بازدارنده‏هاى الهى و انذارهاى دنيوى، به نوعى حقِ بشر ناآگاه است تا او را از
گ‏ رفتار شدن به عذاب ابد نجات دهد. اين كار نيز به سود بشر است بنابر اين‏كه مجازات در
برابر تضييع حق خداوند باشد. بلكه اثر تكوينى، رفتار خود انسان است. در صدر اسلام وقتى
حضرت على(ع) آن جوان را حد سرقت زد، دستش را بريد، آن جوان حدّ خورده فرياد كشيد
و از حضرت اميرمؤمنان به عظمت ياد كرد و گفت: على مرا نجات داد! مجازات در حقيقت
نجات دادن مجرم است و نجات يافتن، حقِ انسان است.

 

 

خلاصه سخن اين‏كه: گرچه حق همراه آزادى و اختيار است و درست است كه دين
مجازات‏هاى دنيوى و اُخروى دارد ولى اين به معناى حق ستيزى و تكليف گرايى دين
نيست؛ زيرا اين گونه مجازات‏ها زاييده استيفا نكردن حقوق است نه عقوبتى از جانب
شخص ثالث. ميان آسيبى كه از جانب استيفا نكردن حقوق متوجه انسان شده و مجازاتى كه
از جانب شخص ثالث متوجه او مى‏گردد، فرق است. استيفا نكردن حقوق، محروميت‏ها و
آثار زيانبارى خواهد داشت كه از لوازم آن مجازات‏هاى مطرح شده در دين است. در

 


|61|

حقيقت اين بخش از دين، بيانگر يك واقعيت است نه دستور مجازات‏هاى اعتبارى براى
كسانى كه حقوق خود را استيفا نكرده‏اند؛ يعنى روح اينگونه اوامر و نواهى انشايى همان
اخبار است.

 

 


دين، تأمين كننده حقوق انسان

 

روشن شد كه بشر حقوقى دارد و اين حقوق متناسب با حقيقت وى، از يك سو و جايگاه
او از سوى ديگر است و معلوم شد كه دين حقوق بشر را به رسميت مى‏شناسد و همانطور كه
بازگو مى‏شود مبيّن علمى آن از يك جهت و مدوّن قانون اجرايى آن از جهت ديگر و حافظ و
نگهبان آن از جهت سوم است. اكنون سخن در اين است كه حق چگونه به دست مى‏آيد؟ آيا به
دست آوردنى است و يا اين‏كه خود به خود تأمين مى‏شود؟ هر حقى تأمين كننده منافع و
فوايد ذى حق است. سؤال اين است كه آيا صرف استحقاق فلان حق، براى بهره‏ورى از آن
كافى است و يا براى استيفاى آن حق، بايد تلاش كرد و اقداماتى انجام داد؟ فرق است ميان
داشتن حق و نقد شدن فوايد آن. اثبات استحقاق يك حق لازم است اما در بهره‏مندى از آن
كافى نيست. حق را بايد به دست آورد و براى به دست آوردن آن تلاش لازم است و استيفاى
هر حقى راه مخصوص خود را دارد. راه به دست آوردن حق و نقد كردن فوايد آن، همان
چيزى است كه از آن به عنوان وظايف و تكاليف ياد مى‏شود. تكليف، راه احقاق و استيفاى
حق است. اگر حق را بايد به دست آورد راه كسب آن، تكليف است. اينجا است كه قوانين و
برنامه‏ها معنى مى‏يابند. اينجا است كه بايدها و نبايدها معنا مى‏شوند. «بايدها» راه‏هاى تأمين
حقوق هستند و «نبايدها» نشان گر موانع و آفات تأمين حقوق. پس حقوق، بدون تكاليف
درحد تئورى و ادعا باقى خواهند ماند. تأمين حقوق راه‏هايى دارد كه بايد شناخت. از
كارهايى بايد پرهيز كرد تا حقوق انسان به مخاطره نيفتد و به كارهايى بايد پرداخت تا حقوق
انسان به دست آيند و نقد شوند و انسان مستحق از فوايد آن بهره‏مند شود.

 

 

از اينجا پيوند تكوين و تشريع و چگونگى تعامل ميان اين دو روشن مى‏شود. حق از سنخ
تكوين و «بود و نبود» است و تكليف از سنخ تشريع و «بايد و نبايد». چگونگى ارتباط و
كيفيّت تعامل ميان آنها، از مسائل مهم و حساس حقوقى است. بنابر آنچه گفتيم، روشن است
كه تشريع، قانون شكوفايى تكوين است. تكوين براى شكوفايى و بالندگى‏اش و براى نقد
كردن استعدادهاى نهفته‏اش، كه همگى حق او است، نيازمند برنامه و قانون است كه در

 


|62|

بردارنده بايدها و نبايدها است و توسط تشريع بازگو مى‏شود.

 

 

در گام بعدى، نسبت ميان دين و حقوق هم مشخص مى‏شود. دين مجموعه قوانين است
و برابر بيانى كه گذشت، قوانين راه‏ها و شيوه‏هاى تأمين حقوق بشراند. درست است كه دين
مجموعه‏اى از تكاليف و بايدها و نبايدها است، ولى اين بايدها و نبايدها راه تأمين حقوق
انسان‏اند، نه اين‏كه بار زايدى بر دوش بشر باشند تا شخص ثالثى به منافعى دست يابد. دين
آفرين همان انسان آفرين است و انسان آفرين، به حقيقت انسان و به منافع و مصالح او آگاه
است و لذا برنامه‏هايى را براى تأمين حقوق، منافع و مصالح بشر تدوين كرده و در
مجموعه‏اى به نام «دين» عرضه كرده تا بشر به حقوق خود دست يابد.

 

 

شخصى از امام باقر(ع) مى‏پرسد: چرا چيزهايى مثل خمر، ميته، خون و گوشت خوك
حرام شده‏اند؟ امام(ع)در پاسخ مى‏فرمايند: حلال و حرام و بايد و نبايد به خاطر رغبت
خداوند به حلال‏ها و نفرت او از حرام‏ها نيست. خداوند بشر را آفريده و مى‏داند چه چيزى
مايه قوام بدن انسان بوده و به مصلحت او است، لذا آنها را حلال كرده است. و نيز مى‏داند چه
چيزى به زيان او است و آنها را حرام كرده است. اگر سلامتى و تندرستى و حيات، حق انسان
است، عوامل آن را بايد شناخت و بشر را به آن واداشت و موانع آن را نيز بايد شناخت و مردم
را از آن بازداشت.

 

 

اين مطلب مربوط به حقوق مادى انسان بود. كلام در جانب حقوق معنوى هم همين گونه
است. اگر تكامل و تعالى و رسيدن به لياقت خليفة اللهى حق انسان است، بايد عوامل و موانع
آن را نيز شناخت. بايدها و نبايدها و تكاليف دينى، عهده‏دار همان حكم‏اند. بايدها ما را به
عوامل سودمند رهنمون مى‏شوند و نبايدها از موانع زيانبار آگاهمان مى‏سازند و بدين وسيله
است كه انسان مى‏تواند حقوق خود را استيفا كند. پس دين مجموعه‏اى از راه‏ها و روش‏هاى
تأمين حقوق انسان است و تكاليف دينى تضمين كننده حقوق بشر مى‏باشند نه اين‏كه بارى از
جانب شخص ديگرى بر دوش وى قرار گيرد.

 

 


دين ابلاغ كننده حقوق واقعى بشر

 

گفتيم كه اگر تكاليف دينى تحليل شوند، همه آنها به حقوق بر مى‏گردند. انسان چون
داراى حقوقى است، تكاليفى براى استيفاى آن حقوق دارد. اكنون سخن در اين است كه مبدأ
تعيين حقوق كيست؟ و چه مبدئى مى‏تواند حقوق بشر را تعيين و مشخص كند؟ به تعبير

 


|63|

ديگر حق تعيين حقوق از آنِ كيست؟

 

 

نخست بايد اين نكته روشن شود كه حقوق تكوينى هيچ موجودى، از جمله حقوق
انسان، امرى قرار دادى نيست. بلكه با حقايق عينى مرتبط است. انسان بر اساس «آنچه كه
هست» حقوقى پيدا مى‏كند و حقوق انسان مطابق «بود» او است. اين مطلب در تعريف حق
مورد اشاره قرار گرفت. اگر حقوق انسان مطابق «بود» او است، لازمه تعيين حق،
هستى‏شناسى است پيش از اين معلوم شد كه اضلاع سه گانه انسان را بايد شناخت (حقيقت
انسان - جايگاه انسان در نظام خلقت - رابطه و تعامل انسان با نظام هستى). نكته مهم اين‏كه
لازمه تعيين حق واقعى، شناخت كامل و اطلاع دقيق از اين اضلاع سه گانه است. بدون
شناخت صحيح و دقيق ابعاد مزبور نمى‏توان حقوق بشر را تعيين كرد. در اين باره سه حالت
است: شناخت كامل، شناخت ناقص و عدم شناخت. همه حقوق‏دانان قبول دارند كه عدم
شناخت انسان، منجر به تعيين ستم‏نامه مى‏شود نه حق نامه. اما سخن اين است كه شناخت
ناقص نيز همين سرنوشت را دارد. حق نويسى براى بشر بر پايه شناخت ناقص آن، ره‏آوردى
جز ستم نامه انسان نخواهد داشت. اين گونه نيست كه شناخت ناقص، چون بخشى از
شناخت انسان و يا شناخت بخشى از انسان را دارد، برخى حقوق را صحيحاً نيز تأمين
مى‏كند. انسان‏شناسى با آن اضلاع سه گانه، شبيه يك بلور ظريف است كه اگر گوشه آن
بشكند، هيچ جزئى از آن قابل استفاده نيست. ابعاد وجودى بشر، امور به هم پيوسته‏اند كه در
كنار هم معنى مى‏دهند. جابه جا شدن و يا ناديده گرفتن برخى بخش‏ها، تمام مجموعه را از
كار مى‏اندازد. بنابراين، فقط شناخت كامل و صحيح و دقيق بشر است كه مى‏تواند حقوق
انسان را به معناى واقعى كلمه تعيين كند.

 

 

اكنون پرسش اين است كه اين انسان‏شناسى را كجا مى‏توان يافت؟ و چه كسى از اين
شناخت برخوردار است؟ منبع انسان‏شناسى و هستى‏شناسى كدام است؟ منطقى است كه
بايد هر شناختى را از منبع آن شناخت و اخذ كرد. مطمئن‏ترين نقطه در شناخت، منبع و
سرچشمه آن است كه بدون هيچ واسطه‏اى شناخت ناب را دارد؛ زيرا نه شناخت ناقص مفيد
است و نه حتى شناخت كامل واسطه‏اى اثر شناخت كامل بدون واسطه را دارد. شناخت بايد
ناب و بدون واسطه باشد و اين جز در بارگاه الهى يافت نمى‏شود. اصيل‏ترين و ناب‏ترين
شناخت را بايد در بارگاه انسان آفرين و هستى بخش جستجو كرد. كمال مطلق فقط از آنِ
خداوند است و غير از او، سرمايه همه اندك است و كسى كه در انسان‏شناسى و جهان‏شناسى

 


|64|

و در پيوند و تعامل انسان و جهان سرمايه‏اش اندك است، بايد از جاى ديگر مدد بگيرد و اگر
بنا است واسطه‏ها معرفت خود را از منبع اصلى اخد كنند. بهتر است كه همه به منبع اصلى
معرفت مراجعه كنند.

 

 

قرآن كريم مى‏فرمايد: سخن اساسى در باب هدايت و رهبرى، از آنِ كسى است كه هادى
بالذات باشد. اگر دو موجود را فرض كرديم كه هر دو عالم، عاقل، عادل و معصوم‏اند و هر دو
مردم و جامعه را به حق دعوت مى‏كنند، ليكن يكى بالذات دعوت مى‏كند و ديگرى بالعرض،
آن‏كه هادى بالذات است شايسته پيروى است: (أفمن يهدي إلى الحقّ أحق أن يتبع أمن لا يَهدِّى إلا
أن يهدى)
[61] در اين آيه تقابل ميان «يَهدى» و «لا يَهدى» نيست، روشن است كسى كه «يَهدى
الى الحق» است، مقدم است بر «لا يَهدى الى الحق». بلكه تقابل ميان دو مبدأ است كه هر دو
«يهدى إلى الحق»اند، منتهى يكى بالذات «يهدى الى الحق» است و ديگرى «لا يهدى إلّا أن
يهدى». برابر آنچه در تفاسير آمده، اين آيه شريفه ناظر به رد قول كسانى است كه قائل به
الوهيت فرشتگان و برخى انبيا بوده‏اند؛ زيرا هر چند فرشتگان و پيامبران نيز هادى الى
الحق‏اند ولى هيچكدام مستقل و بالاصالة هادى نيستند. بنابراين، عقل حكم مى‏كند بايد به
سراغ كسى رفت كه منبع و سرچشمه هدايت است. وقتى در باره فرشتگان و پيامبران اين
گونه باشد، تكليف ديگران روشن است.

 

 

در بحث شناخت نيز همين گونه است. بايد از كسى تبعيت كرد كه منبع اصيل شناخت
است و او كسى جز خدا نيست - كه علم محض است -. اگر چنين باشد (و معلوم شد كه نه افراد
عادى شناخت صحيحى از انسان دارند و نه پيامبران از آن جهت كه بشر عادى‏اند شناخت
بالاصاله از حقيقت انسان دارند) معلوم مى‏گردد كه تعيين حقوق بشر نيز بايد در دست چه
كسى باشد. كسى بايد زمام تعيين حقوق و تدوين قوانين حقوقى را در دست داشته باشد كه
خالق بشر است و به همه هستى آگاهى دارد. حكيم مطلق و عادل محض باشد. با توجه به
آنچه گفته شد، تنها چنين منبعى مى‏تواند حقوق واقعى انسان را تعيين كند و هر منبعى جز آن،
توان اين كار را ندارد و چون فاقد عناصر محورى تعيين حق است هر چه انجام دهد، ره
آوردى جز ستم به بشر نخواهد داشت.

 

 

از اينجا مسأله‏اى به نام «حقّ تعيين حقوق بشر» مطرح مى‏شود. كه از آن كيست. اگر هر
راهى را كه غير خدا طى كند، به حقوق واقعى بشر ختم نمى‏شود، پس بايد ديد چه كسى حق
تعيين حقوق بشر را دارد؟ بر اساس آنچه بيان شد، بايد حق تعيين حقوق بشر بر عهده

 


|65|

خداوند باشد. خداوند است كه به حقوق واقعى انسان آگاه است. واگذارى حق تعيين حقوق
به هر منبعى غير از خداوند و حتى به خود فرد، ره آوردى جز ستم به بشر نخواهد داشت.
سپردن حق تعيين حقوق به خداوند، عين عدل و عين حفظ حقوق بشر است.

 

 

به بيان ديگر: مستحق بودن نسبت به حقوقى كه معلوم بالاجمال و مجهول بالتفصيل
است، مصحّح وضع آن قوانين و مجوّز تدوين آن حقوق نخواهد بود و اگر مبدأ فاعلى تعيين
حقوق، خود انسان بوده و ره آورد نظام حقوقى خود ساخته‏اش، ستم به انسان باشد، آيا
مى‏توان آن را حق واقعى ناميد؟ اگر خدا بشر را آفريده و با نظام خاصى كه دارد او را به اين دنيا
آورده و با نظم مخصوصى او را به جهان ديگر مى‏برد و با برنامه‏هاى ويژه‏اى، وى را به
محكمه عدل فرا مى‏خواند و محاكمه مى‏كند، خلاصه اگر تنها او است كه به همه جوانب ياد
شده آگاه است، آيا نمى‏توان گفت حق بشر اين است كه خداوند حقوق او را تعيين كند؟ اگر
خداوند حقوق وى را تعيين نمى‏كرد و از طريق پيامبران و كتابهاى آسمانى به بشر ابلاغ
نمى‏نمود، آيا بشر حق نداشت اعتراض كند و بگويد: خدايا! ما كه از اسرار جهان با خبر
نبوديم و توان آگاهى از آن را نيز نداشتيم، چرا ما را هدايت نكردى و حقوق واقعى مان را به ما
ابلاغ نكردى؟ بنابراين، مى‏توان اين نتيجه را گرفت، حق بشر است كه خداوند حقوق وى را
تعيين و ابلاغ كند. آيا اين مطلب جزو فلسفه رسالت نيست؟

 

 

غرض آن كه فرق است ميان اين‏كه بشر صاحب حق است يا مبدأ فاعلى حق؟ مستحق
حقوق است يا محقّق حقوق؟ هيچ ملازمه‏اى ميان مبدأ فاعلى حق و استحقاق حق نيست.
ممكن است كسى صاحب حق باشد اما خود او واضع قوانين حقوقى خود نباشد. پس اين‏كه
خداوند واضع حقوق است، به معناى نفى حقوق انسان نيست و اين‏كه انسان صاحب حق
است به اين معنى نيست كه مبدأ فاعلى حق نيز، خود او است. از ديدگاه دين، انسان صاحب
حق، يعنى مستحق دريافت قوانين حقوقى است، ولى واضع حق نيست، بلكه يكى از حقوق
او اين است كه خداوند حقوق واقعى وى را به وى ابلاغ كند.

 

 

خلاصه: انسان با سرمايه مزجات آفريده شد ولى تعاملى وسيع با خود و با نظام كيهانى
دارد. احساس و تجربه بشرى از يك سو و براهين تجريدى و برهانى وى از سوى ديگر،
بدون شكوفائى آن از طرف وحى الهى، جوابگوى نيازهاى غيب و شهود او نخواهد بود و از
طرف ديگر بدون رهنمود وَحْيانى و افاضه ربوبى و اشراق غيبى نيل بشر به شهود عرفانى و
كشف نهانى ميسور نيست، لذا دلمايه علمىِ او محصور در تجربه و بخشى از براهين عقلى

 


|66|

مى‏شود، با اين جانمايه اندك، پى بردن به تمام نيازهاى بشر از يك
سو و آگاهى از همه عوامل از ديدگاه دين، انسان صاحب حق،
يعنى مستحق دريافت قوانين حقوقى است، ولى واضع حق
نيست، بلكه يكى از حقوق او اين است كه خداوند حقوق واقعى
وى را به وى ابلاغ كند. رفع حاجت از سوى ديگر مقدور وى
نيست. قوانين علمىِ حقوق، بمانند قوانين عينى حقايق
موجودهاى امكانى‏اند كه بدون واسطه يا با واسطه به خداوندى
كه واجب ازلى و ابدى است ختم مى‏شود. نتيجه آنكه تعيين
حقوق بشر و تدوين قوانين حقوقى او، جز از طريق وحى الهى
صحيح نخواهد بود و شواهد تجربى و تجريدى خود بشر با اثاره
و شكوفا شدن آن توسط رهنمودهاى غيبى مورد تصديق وحى
قرار مى‏گيرد.

 

 


دين؛ حق يا تكليف؟!

 

يكى از زير مجموعه‏هاى بحث «دين و حقوق انسان» اين
است كه آيا خود دين، نسبت به انسان، تكليف است كه بايد آن را
بپذيرد يا حق است كه مى‏تواند آن را قبول كند. تاكنون گفتيم كه
اولاً: بازگشت تكاليف دينى به حقوق انسان است و لذا دين تأمين
كننده حقوق بشر است، ثانياً: خداى سبحان مبدأ فاعلى حقوق
انسان بوده و دين ابلاغ كننده آن است، اين بحث‏ها مربوط به
ماهيت محتويات دين است. اكنون سخن در اين است كه اصل
دين حق است براى انسان يا تكليف است بر او؟ انسان در پذيرش
دين آزاد است يا مكلَّف؟

 

 

برخى ممكن است با استناد به آيه شريفه (لا اكراه في الدّين)[62]
بگويند كه دين حق است نه حكم و حق است نه تكليف. حق را نيز
اين گونه تعريف كنند كه چيزى است كه انسان در پذيرش يا ردّ آن
مختار است. پس وقتى خداوند مى‏فرمايد: در پذيرش دين

 


|67|

اكراهى نيست، معلوم مى‏شود كه دين حق است نه تكليف. اين خلاصه برخى توهم‏ها است.

 

 

پاسخ اين است كه حكم دو قسم است يكى حكم تكوينى و ديگرى حكم تشريعى. قرآن
كريم جريان تكوين بشر را كه ساختار خلقت انسان را عهده دار است، آزاد معرفى مى‏كند. از
اين ديدگاه انسان موجودى است آزاد، حتى ميان توحيد و الحاد، چه رسد به طاعت و عصيان.
آنقدر آزاد است كه حتى مى‏تواند ملحد باشد يا موحّد. آزادى دراين بخش به معناى آن است
كه انسان اين گونه آزاد خلق شده است. خلقت او و قوانين تكوينى حاكم بر او به گونه‏اى است
كه تا اين حد آزاد است. عمل كردن بر خلاف اين آزادى تكوينى، نه اين‏كه «بد» است، بلكه
«محال» است. اگر انسان چيزى را تكويناً نخواهد، نه اين‏كه «بد» است به او تحميل شود بلكه
«نمى‏شود» به او تحميل كرد. بشر در اين‏كه اين گونه آفريده شده مجبور است يعنى مجبور
است؛ آزاد باشد و اصل حرّيّت كه در هويت او نهادينه شد به هيچ وجه قابل زوال نيست، نه از
ناحيه خود و نه از ناحيه ديگرى (لازم است عنايت شود كه اگر كسى را با الجاء و قهر از جايى
بيرون كردند يا بجائى بردند، وى در آن حال مورد فعل است نه مصدر فعل و در اين وضع
اصلاً فاعل نيست تا بحث شود كه فاعليت او بنحو اختيار است يا جبر) پس او بر اساس اين
نوع آفرينش، آزادى تكوينى دارد و آنچه را بخواهد، مى‏پذيرد و امكان تحميل چيزى بر
خلاف خواست او وجود ندارد. به بيان ديگر آنجا كه بشر «مورد» فعل است از بحث بيرون
است ولى آنجا كه مصدر فعل است و مى‏نشيند، فكر مى‏كند، اراده مى‏كند، تصميم مى‏گيرد و
كارى را انجام مى‏دهد، آزاد است و مى‏تواند هر كارى انجام دهد و هر چيزى را بپذيرد يا رد
كند. به همين جهت خداوند مى‏فرمايد: (و قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء
فليكفر)
[63] و (إنّا هديناه السبيل امّا شاكراً و امّا كفوراً)[64]. بنابراين، (لا اكراه فى الدين)يعنى دين
اكراه‏پذير نيست، نه اين‏كه او را اكراه نكنيد. انسان تكويناً آزاد خلق شده و موجود آزاد خلق
شده را نمى‏توان مجبور كرد. عقيده بشر به دست هيچ كس نيست كه بتواند چيزى را بر او
تحميل كند. عقيده به دست صاحب عقيده است؛ او است كه مى‏تواند معتقد شود يا نشود.

 

 

به بيان ديگر، (لا اكراه فى الدين)، هم ناظر به انسان است و هم ناظر به دين؛ يعنى نه انسان
اكراه‏پذير است و نه دين، انسان چون آزاد خلق شده، تكويناً اكراه‏پذير نيست. دين نيز
اكراه‏پذير نيست چون از سنخ اعتقاد است و اعتقاد كار قلبى است و كار قلبى نه به دست خود
فرد است و نه به دست ديگرى. به دست ديگرى نيست چون در قلمرو نفوذ او نيست. در
دست خود فرد هم نيست چون عقيده يك كار علمى است و كار علمى احتياج به مبادى دارد.

 

(لا اكراه فى الدين)
يك حقيقت تكوينى
را بازگو مى‏كند، نه
حق بودن هر دو
طرف اثبات و نفى
آن را. درست است
كه انسان تكويناً
آزاد و مختار خلق
شده، اما نه
موجودى است كه
دو جنبه توحيد و
الحاد برايش
يكسان باشد و نه
اين دو راه (توحيد
و الحاد) به يكجا
ختم مى‏شوند.

 


|68|

هرگاه مبادى آن كار حاصل شد، امر علمى پديد مى‏آيد و اگر
حاصل نشد، امر علمى نيز پديد نمى‏آيد. اگر مبادى حاصل شد، نه
خود فرد مى‏تواند مانع پيدايش امر علمى شود و نه ديگرى و اگر
مبادى حاصل نشود، نه خود فرد مى‏تواند امر علمى را پديد آورد
و نه ديگرى. بنابراين، دين نيز چون از امور اعتقادى است،
اكراه‏پذير نبوده و متوقف بر مبادى آن است. البته بعد از پيدايش
مبادى علمى كه زمينه حصول عقد بين موضوع و محمول است،
عقد و گره ديگرى لازم است كه عصاره قضايا و عقود علمى با
جان انسان عالم گره بخورد تا عقيده حاصل گردد و از آن به ايمان
ياد مى‏شود و چون عقد دوم يعنى عقيده كه ايمان نام دارد غير از
عقد اول است‏كه بين موضوع و محمول قضيه برقرار مى‏شود لذا
انفكاك ايمان از علم ممكن بلكه واقع نشدنى است.

 

 

تاكنون روشن شد كه بشر تكويناً آزاد است و اكراه‏پذير
نيست. اما آيا در تشريع هم اين گونه است؟ قوانين تكوين فقط
«بود» و «نبود» را بحث مى‏كنند. بحث از حق يا عدم حق، در قلمرو
تشريع است. اگر بگوييم بحث از بود و نبود، حق را مشخص
مى‏سازد؛ يعنى انسان حق دارد اين را بپذيرد و حق دارد آن را
نپذيرد. پس قبول دين و موحّد شدن حق انسان است و نكول دين
و ملحد شدن هم حق او است. نتيجه‏اش اين است كه هر دو طرف
دين و بى دينى نسبت به انسان يكسان است. آيا واقعيت امر اين
گونه است؟ (لا اكراه فى الدين) يك حقيقت تكوينى را بازگو
مى‏كند، نه حق بودن هر دو طرف اثبات و نفى آن را. درست است
كه انسان تكويناً آزاد و مختار خلق شده، اما نه موجودى است كه
دو جنبه توحيد و الحاد برايش يكسان باشد و نه اين دو راه
(توحيد و الحاد) به يكجا ختم مى‏شوند. انسان موجود لابشرطى
نيست كه همه چيز با ساختار فطرت و طبيعت او بسازد. همان
گونه كه هر غذايى؛ اعمّ از سمّ و عسل با دستگاه گوارش او

 


|69|

نمى‏سازد، هر عقيده‏اى نيز؛ اعم از توحيد و الحاد با فطرت او نمى‏سازد. انسان مى‏تواند سم
بخورد، اما خوردن سم كشنده است و با خوردن غذاى سالم يكسان نيست. در جانب عقيده
نيز اين گونه است. انسان مى‏تواند هر عقيده‏اى داشته باشد، اما هر عقيده‏اى با فطرت او
سازگار نيست. برخى از عقايد حكم سم كشنده را براى روح و جان انسان دارد. آيا مى‏توان
صرف اينكه انسان مى‏تواند اثبات يا نفى كند چنين چيزى را حق انسان دانست؟ آيا چيزى كه
نتيجه‏اش هلاكت روحى انسان است، مى‏تواند حق انسان باشد؟ يا حق وى چيزى است كه
حيات طيبه او را تأمين كند؟ بنابراين، ظاهر لا اكراه فى الدين، بيانگر «حق» تشريعى او نيست
تا كسى بگويد قرآن هم بشر را صاحب حق معرفى كرده، بلكه مضمون آن، بيان حقيقت
تكوينى است يعنى ساختار انسان به گونه‏اى است كه هم مى‏تواند موحّد باشد هم ملحد. در
اين مورد محور بحث «توانستن» انسان است نه «حق» شرعى داشتن.

 

 

به بيان ديگر انسان حق حيات فطرى و روحى دارد. آنچه حق او است، حيات معنوى
است در مقابل مرگ معنوى، پس مرگ معنوى و فطرى، حق او نيست. اما براى بشر اين
«امكان» وجود دارد كه يكى از اين دو را برگزيند؛ «مى‏تواند» حق خود را استيفا كند
و«مى‏تواند» آن را پايمال سازد. اتفاقاً كمال انسان در همين است كه تكويناً مختار باشد
و«امكان» انتخاب داشته باشد ولى «حق» تشريعى در يكى از دو راه باشد و بشر مكلّف
به‏گزينش باشد. اينجا است كه وى خود را نشان مى‏دهد و مى‏تواند خليفة اللهى خود را
اثبات‏كند.

 

 

به هر حال «آزادى تكوينى» بشر صحيح است ولى آزادى تشريعى سر از اباحه‏گرى در
مى‏آورد و اين مخالف منطق دين است. اگر بر اساس آيه لا اكراه فى الدين، منطق دين چنين
اجازه‏اى مى‏دهد، پس آيات ديگر قرآن‏كه سخن از عذاب و مجازات دارد، چه مى‏شود؟
بنابراين، «امكان انتخاب» به معنى حق بودن هر انتخاب و تساوى هر منتخب نزد خداوند
نيست. امكان انتخاب يك قانون تكوينى است و تفكّر جاهلى بود كه اين امكان تكوينى را
مطابقِ حق بودن نتيجه انتخاب مى‏دانست. محققان از اهل شرك مى‏گفتند: (لو شاء اللّه ما
أشركنا)
[65] اگر خدا مى‏خواست ما مشرك نمى‏شديم؛ يعنى آن چيزى باطل است كه اتفاق
نيفتد، آنچه اتفاق مى‏افتد، حق است و اگر حق نبود خداوند از آن جلوگيرى مى‏كرد. چون
قادر بود و مى‏توانست منع نمايد. غافل از اين‏كه فرق است ميان امكان تكوين و حقانيت
تشريعى. خداوند تكويناً امكان انتخاب به شر داده است، اما فقط يك راه را تشريعاً «حق»

 


|70|

مى‏داند. آنچه آنان مى‏گويند مخصوص نظام فرشته يا حيوان است. در آنجا هر چه اتفاق
مى‏افتد حق است ولى در نظام انسانى چون تكويناً امكان انتخاب حق يا باطل وجود دارد، هر
چه اتفاق مى‏افتد، الزاماً حق نيست.

 

 

خلاصه اين‏كه پذيرش دين يك «بايد» است و از اين جهت در زمره تكاليف قرار مى‏گيرد
و حق به آن معنى كه گفته‏اند
[66] نيست. اما بايد توجه داشت كه همين تكليف، به حق باز
مى‏گردد. انسان حق تكامل و تعالى دارد و برنامه تكامل او و راه استيفاى اين حق او، در دين
نهفته است. پس اين حق بشر است كه ديندار باشد نه اين‏كه حق دارد دين را بپذيرد يا نپذيرد.
در اينجا انسان است كه مدعى است و مطالبه حق مى‏كند و مى‏گويد اگر من بايد متكامل شوم،
اين حق من است كه از راه و روش آن آگاه باشم. بنابراين، هر چند ديندارى يك تكليف است
و جزو قوانين تشريع به شمار مى‏رود، اما ريشه آن در حق انسان است. حق انسان است كه
دين داشته باشد و برنامه تكاملى خود را بشناسد. نشان آنكه آزادى انسان به تكوين بر
مى‏گردد و تكليف و تعهد و التزام وى به تشريع مربوط مى‏شود، اين است كه قرآن حكيم از
يك سو در باره آزادى انسان رهنمودى مانند: (لا اكراه فى الدين)دارد و از سوى ديگر پى آمد
تلخ و شيرين انتخاب هر كدام از دو راه توحيد و الحاد را به صورت شفاف ترسيم مى‏كند؛
(خذوه فغلّوه* ثمّ الجحيم صلّوه).[67]

 

پى‏نوشت‏ها

[1]. اسراء:81

 

[2]. سباء: 49

 

[3]. يونس: 32

 

[4]. يونس: 81

 

[5]. مؤمنون: 71

 

[6]. طور: 35

 

[7]. واقعه: 58 و 59

 

[8]. مريم: 9

 

[9]. انسان:1

 

[10]. واقعه: 58، 59

 

[11]. واقعه: 64

 

[12]. مؤمنون: 14

 

[13]. زخرف:87

 

 


|71|

[14]. جاثيه: 23.

 

[15]. بقره: 216

 

[16]. بقره: 74

 

[17]. فرقان:44

 

[18]. فرقان: 7.

 

[19]. اسراء: 36.

 

[20]. اسراء: 85

 

[21]. النجم: 30

 

[22]. نساء: 11

 

[23]. نهج البلاغه، خطبه 189.

 

[24]. انشقاق: 6

 

[25]. الجاثيه: 24

 

[26]. قصص: 78

 

[27]. هود: 87

 

[28]. ص:72

 

[29]. احزاب:72

 

[30]. بقره: 34.

 

[31]. انشقاق: 6

 

[32]. الحجر: 29

 

[33]. بقره: 30

 

[34]. جاثيه:23

 

[35]. اسراء: 70

 

[36]. اسراء: 37

 

[37]. النازعات: 27

 

[38]. غافر: 57

 

[39]. مؤمنون: 71

 

[40]. روم: 41

 

[41]. نمل: 34

 

[42]. هود:61

 

[43]. اعراف: 96

 

[44]. عنكبوت: 45

 

[45]. طه:14

 

[46]. رعد:28

 

[47]. شورى:23

 

[48]. سباء:47

 

[49]. الذاريات: 56

 

[50]. انعام: 162

 

[51]. ابراهيم، 8

 

 


|72|

[52]. اسراء، 7

 

[53]. بقره، 286

 

[54]. بقره، 57

 

[55]. رعد، 26

 

[56]. مفاتيح الجنان، پايان مناجات منظوم على بن ابى‏طالب(ع)، ص 131

 

[57]. سجده: 22

 

[58]. نساء، 10

 

[59]. طه، 134

 

[60]. انعام:148

 

[61]. يونس، 35

 

[62]. بقره، 256

 

[63]. كهف، 28

 

[64]. انسان، 3

 

[65]. انعام:148

 

[66]. حق در آن معنى يعنى آزاد بودن و يكسان بودن نتيجه انتخاب

 

[67]. الحاقة:31

 

تعداد نمایش : 1865 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما