صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
ولايت فقيه يا ولايت فقه تعامل يا تقابل؟
ولايت فقيه يا ولايت فقه تعامل يا تقابل؟ تاریخ ثبت : 1390/11/20
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره29 ,
عنوان : ولايت فقيه يا ولايت فقه تعامل يا تقابل؟
مولف : محمد مهدى بهداروند
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|149|

ولايت فقيه يا ولايت فقه تعامل يا تقابل؟

 

محمد مهدى بهداروند

مقدمه

ديدگاه موجود درباره ولايت فقه

ديدگاه نخست

حصر اختيارات فقيه در «اجراى» بعضى از احكام فقه موجود

صاحبان اين ديدگاه از «ولايت فقيه» چه مقصودى دارند؟

ديدگاه دوّم

«اقامه دين»، غايت ولايت فقيه

ايجاد بستر براى حاكميت دين و اجراى احكام، وظيفه اصلى فقيه در اقامه‏دين

«كلامى» يا «فقهى» بودن بحث ولايت، تفاوتى ديگرميان دو ديدگاه

نفى «ضرورتِ ولايت» در حفظ اعتقادات و اخلاق، لازمه ديدگاه اول

عدم كفايت مغالطه و استدلال، در اقامه كفر و ايمان در جهان امروز

«نظام خوف» و «طمع مادى»، اساس تشكيل و بقاى نظام كفر

ابزارِ متناسب براى شكست هيمنه نظام خوف و طمع مادى

تغيير «اخلاق» جامعه، منشأ تغيير در «فرهنگ» و «رفتار» عمومى است

«اخلاق»، ابزار توسعه تفاهم و تعاون اقتدار مادى در نظام كفر

«تغيير دين»، ابزار تهاجم دشمن براى تغيير اعتقادات عمومى

انقلاب اسلامى، بزرگترين برهان عينى بر آسيب‏پذيرى نظام كفر

تفاوت «اقامه كفر» با «عمل به كفر»

«اقامه حكومت» تنها راه مبارزه جدّى با نظام كفر جهانى

«نظام ولايت و تولّى»، قالب انحصارىِ «توسعه كمال»

ضرورت «حكومت»، براى جريان «ولايت» الهى در سه نظامِ اخلاق، افكار و رفتار

«وجوب تحصيل قدرت» براى اقامه حكومت الهى

اقامه «احكام»، مترتب بر اقامه «ايمان» و «اخلاق» است

شكست طاغوت از طريق ازاله بستر كفر، شيوه معمول انبياى الهى

علم، قدرت و وفادارى به مجموعه دين، سه شرط اصلى در ولى فقيه

آشنايى با موازنه قدرت جهانى و توان تبديل آن به نفع دين، بيان ديگر شرط «قدرت»

«ولايت»، يك ضرورى دين است نه يك فرع فقهى

تفاوت لوازم دو ديدگاه «انتزاعى» و «مجموعه‏نگر» در اجراى احكام الهى

تفاوت دو ديدگاه در تعريف از «ولايت فقه»

حاكميت «ولايت مافوق» بر ولى فقيه، ضامن جريان صحيح ولايت او بر «مادون»

اقامه «توحيد»، اوّلين وظيفه والى

استنباط و اجراى «نظام احكام اقامه» وظيفه ديگر والى

تفسير «تقواى» ولىّ به «تولّىِ» او، در فهم و اجراى دين

تفاوت ولايت معصوم(ع) با ولايت فقيه، در چگونگى جريان «مشيّت اللّه»

 


 


مقدمه

 

 

با تولد و پديد آمدن انقلاب اسلامى و
تشكيل حكومت دينى، مبحث ولايت فقيه
شكل جديد و پيچيده‏اى به خود گرفت
چون مرام انقلاب، آرمان خواهى دينى و
شعار آن، از همان آغاز، جهان محورى
«حكومت دينى اسلامى» بوده است پس
طبيعى است كه نوعى اصطكاك و چالش با
آرمان و مرام دنياى ماديت داشته باشد و
روشن است كه موضع اساسى درگيرى
فرهنگى ما با غرب، همان نهادينه كردن
حكومت دينى و تثبيت موفقيت نظام ولايى
اسلام است؛ از اين رو مهمترين هدف در
هجوم فرهنگى دشمن، از ميان بردن همين
نقطه قوت حكومت دينى است و براى
رسيدن به مقصود خود، همواره در صدد
القاى اين توهّم است كه «اسلام را قدرت

 


|150|

اداره جامعه نيست».

 

 

گفتنى است، در ميان دوستان نيز بحث كار آمدى و حيطه قدرت عملكردىِ ولايت فقيه،
مورد بحث و بررسىِ جدّى قرار گرفت كه به دنبال آن، نزاع‏ها و ديدگاههاى فراوانى را شاهد
بوده و هستيم.

 

 

از مهمترين موضوعات اين بحث، ارتباط گسترده «حكومت»، «فقه» و «حاكم» است و
داشتن هر گونه ديدگاهى در اين موضوع، ترسيمى خاص از حكومت دينى و نحوه دخالت
ولايت فقيه در امر اداره نظام را به دنبال خواهد داشت.

 

 

البته بحث در باره «نسبت دين و حكومت» در حوزه‏هاى گوناگون قابليت طرح و بررسى
دارد كه پاره‏اى از آن مباحث مربوط به مسائل اعتقادى و در حوزه انديشه‏هاى كلامى و
پاره‏اى ديگر مربوط به مباحث سياست و بخش ديگر مربوط به حقوق اساسى است.

 

 

پيش از طرح نظريه‏ها، شايسته است به يك نكته مهم توجه داشته باشيم و آن اين‏كه: اين
بحث اگر چه به صورت پراكنده در پيشينه معارف دينى وجود دارد و انديشمندانى هم به آن
پرداخته‏اند، ليكن با اين حال، پيش از وقوع انقلاب، هيچگاه جايگاه واقعى خود را پيدا نكرد.
و تاريخ فقه شيعه خود گواه بر اين ادعا است. اما پس از انقلاب اسلامى اين بحث به صورت
جدّى در حوزه انديشه عالمان دينى مطرح و مورد بررسى و تحليل قرار گرفت.

 

 

آنچه در اين نوشتار از نظر خوانندگان گرامى مى‏گذرد، بحث درباره اين مطلب است كه
آيا ولايت با «فقه» است يا با «فقيه»؟ يعنى در سرپرستى و ولايت جامعه، كسى كه ولايت
مى‏كند، فقيه است يا فقه؟

 

 

پاسخ اين پرسش، به چگونگى برداشت ما از «ولايت فقه» و «ولايت فقيه» بر مى‏گردد.[1]

 

 


ديدگاه موجود درباره ولايت فقه

 

 

بحث در باره اصل ولايت فقيه و ميزان ولايت او، از دو منظر و ديدگاه كلّى قابل
طرح‏است:

 

 


ديدگاه نخست

 

 

و آن ديدگاهى است كه پيروان خود را به تأمل در ابواب مختلف فقه[2] فرا مى‏خواند تا از
اين رهگذر به احكامى دست يابند كه از باب وجوب كفايى بر فقيه فرض شده است و ادله
موجود فقهى -از جمله روايات- بر آنها مهر تأييد مى‏زند. حال اگر بر اساس روش متداول

 


|151|

فقهى، آن دسته از احكام را، كه به نحوى از انحاء، وجوبى تعيينى يا ترجيحى را بر فقيه
تكليف كرده است، استنباط نموده، وظايف او را تنها در همين حد تعريف كنيم، در اين
صورت طبيعى خواهد بود كه معناى ولايت فقيه، سرپرستى كسى باشد كه صرفاً «اجراى»
سلسله احكام خاصى را بر عهده دارد.

 

 


حصر اختيارات فقيه در «اجراى» بعضى از احكام فقه موجود

 

 

كسانى كه محدوده ولايت فقيه را در حد احكامى مى‏بينند كه وجوب كفايى داشته و به
صورت تعيينى يا ترجيحى بر فقيه فرض شده است، در واقع بر اين امر تأكيد دارند كه
مسؤوليت ولى فقيه تنها در محدوده اجراى همان دسته از احكام خلاصه شده و ولايتش هم
در همين حيطه محدود، قابل تفسير است. از اين‏رو، اين اصل اولى كه مى‏گويد: «الأصل عدم
الولاية»
[3] «كسى بر ديگرى هيچ حق و ولايتى ندارد» و دائماً از زبان صاحبان اين ديدگاه شنيده
مى‏شود، امرى است كه بر اساس همين مبنا شكل گرفته است.

 

 

اگر از اين منظر، ولايت فقيه را مورد دقت قرار دهيم، در واقع بر چنين امرى از دريچه
احكام نگريسته‏ايم؛ بدين معنا كه ابتدا سلسله احكام خاصى را مد نظر قرار مى‏دهيم كه اجراى
امور مشخصى را مقيّد به وجود فقيه دانسته است و در مرحله بعد در جستجوى پاسخ اين
پرسش بر مى‏آييم كه متصدّى اين امور كيست؟ طبيعى است از چنين زاويه‏اى، ولايتى
محدود، آن هم در امورى
[4] خاص براى فقيه قابل اثبات خواهد بود.

 

 

اگر چنين باشد، نقش فقيهى كه متصدّى اين امور است، جز «اجراى احكام» چيز ديگرى
نخواهد بود كه در اين صورت ولايت را مى‏توان «ولايت فقه» ناميد.

 

 

پس در اين ديدگاه، ولايت فقه بدين معناست كه هر چند اين شخص(فقيه) تصميم
گيرنده است اما بايد بر اساس قوانين فقهى تصميم بگيرد و سپس مجرى آن احكام باشد. در
اين صورت، نه ولايت او بيش از سرپرستىِ احكام فقه است و نه براى عملش آزادى دارد؛
چرا كه بايد مقيد به ضوابط فقه باشد و اساس كار خود را هم بر اجراى احكام فقهى بنا نهد.

 

 

بنابراين اگر زمانى اصل ولايت فقيه جريان پيدا كند، به اين معنا خواهد بود كه در واقع
فقه، جريان پيدا كرده است اما تنها در آن بخش از احكامى كه بر عهده فقيه گذاشته شده است.

 

 

اين نگاهِ رايج به ولايت فقيه است كه هرگاه كسى بخواهد بداند «آيا فقيه ولايت دارد يا خير»
بايد تمام ابواب فقه را ملاحظه نمايد و ببيند كدام عمل به عنوان امرى در محدوده سرپرستى

 


|152|

فقيه شمرده شده است؛ مثلاً ماليات‏هاى شرعى، چون خمس و زكات، از امورى هستند كه
بايد در آنها به فقيه ارجاع شود تا او بتواند آنها را به مصارف واقعى برساند و يا مى‏توان از
طريق ادله، مسائل مربوط به حدود و ديات و قصاص را از جمله احكامى دانست كه اجراى
آنها بر عهده فقيه گذاشته شده است.[5] بنابراين، هيچكس حق ندارد در دماء و اموال مسلمين
تصرف كند، جز آنجا كه بتوان دليل خاصى براى جواز تصرف در اين گونه موارد يافت. در
اين صورت است كه فقيه مى‏تواند حكم به قتل يا برائت يكى از نفوس بدهد.

 

 


صاحبان اين ديدگاه از «ولايت فقيه» چه مقصودى دارند؟

 

 

چنين ولايتى تنها در «در اجراى احكام»[6] خلاصه مى‏شود كه منظور از احكام هم همان
احكام خاصّى است كه بر عهده فقيه نهاده شده است. اصولاً كسانى كه قائل به «ولايت فقه»
هستند، همين معنا را اراده مى‏كنند نه آنكه عقيده داشته باشند كه خود فقه مستقيماً ولايت
پيدا مى‏كند، آنان معتقدند كه تصدّى فقيه، طريق جريان فقه بوده و بيش از اين نيست؛ چرا كه
رسالت فقيه، عمل به فقه است اما در محدوده‏اى كه اجراى احكام فقهى بر عهده او گذارده
شده است؛ از اين‏رو، هم محدوده عمل او و هم رسالتش به احكام فقهى قيد مى‏خورد؛
همچنان كه حاصل عمل او چيزى جز جريان احكام فقهى از طريق اين شخص نيست. در
نتيجه سخن گزافى نيست اگر جوهره اين نظر را در اين جمله خلاصه كنيم كه «ولايت، از آن
فقه است».

 

 

پس از گذار از ديدگاه نخست در مورد ولايت فقيه، اكنون به بحث در باره ولايت فقيه از
منظر ديگر مى‏پردازيم:

 

 


ديدگاه دوّم

 

 


«اقامه دين»، غايت ولايت فقيه

 

 

پيش از ورود به اصل بحث، ابتدا بايد ديد كه آيا ولايت در قدم اول، براى اجراى احكام
فقهى است يا اينكه چنين امرى، بيش و پيش از آنكه براى اجرا باشد در واقع براى «اقامه اصل
دين» است؟ خلاصه اينكه هدفِ ولايت، «اقامه دين» است يا «اقامه فقه»؟

 

 

به تعبير بهتر، «عمل به فقه» - كه غير از اقامه فقه است- غايتِ ولايت است يا «اقامه دين»
هدف نهايى آن محسوب مى‏شود؟ به نظر مى‏آيد كه هدف اساسىِ ولايت، اقامه دين است كه
به تبع آن، اقامه فقه نيز در همين راستا قابل تفسير خواهد بود.

 

 


|153|

 

البته در همين رابطه، بحث ديگرى نيز مطرح مى‏شود و آن اينكه محدوده و بسترِ دينى كه
ما در صدد اقامه آن هستيم كجاست؟ آيا دين فقط مربوط به مناسك عبادى افراد مى‏شود يا
اينكه تمام شؤون حيات بشرى را شامل مى‏گردد؟
[7]

 

 

بحث ديگرى نيز به دنبال دو مطلب پيشگفته مطرح است كه آيا ولايت، مقيد به ضوابطى
خاص است يا هيچ ضابطه‏اى ندارد؟ بنابراين، سه مسأله مى‏تواند قابل ادعا باشد:

 

 

نخست: هدف اصلى ولايت، اقامه دين است.

 

 

دوم: محدوده ولايت، تمامى شؤون حيات بشرى است.

 

 

سوم: اين ولايت، مقيد به مشيّت خداوند متعال و اولياى معصوم(عليهم السلام) است؛ لذا
نسبت به اين مشيّت‏ها، اطلاق ندارد.

 

 

به تعبير ديگر، ضوابطى بر افعال ولى فقيه حاكم است كه او را مقيد به عمل در محدوده‏اى
مشخص مى‏كند، با اين تفاوت كه اين ضوابط، فقه اصطلاحى نيست.

 

 

حال چنين ولايتى كه غايتش اقامه دين است و محدوده‏اش جميع شؤون حيات را تشكيل
مى‏دهد، اگر از آن رو كه مقيد به ضوابطى خاص است، از آن به «ولايت فقه» نيز تعبير كنيم باز
اشكالى ندارد اما قدر مسلم آن است كه اين معنا با معناى اول از ولايت فقه كاملاً
متفاوت‏است.

 

 


ايجاد بستر براى حاكميت دين و اجراى احكام، وظيفه اصلى فقيه در اقامه‏دين

 

 

روشن شد كه ولايت، براى اقامه دين است، اما نه در حدّ عمل به فروع فقهى در
محدوده‏اى كه براى آن فروع، كسى را به عنوان متولّى نمى‏يابيم. فرق است در اينكه بگوييم
خداوند متعال كسى را تعيين نموده و به او ولايتى عطا كرده است تا مثلاً جمع آورى ماليات
اسلامى و تقسيم آنها - را بر اساس ضوابط شرعى - متعهد باشد و يا امر قيموميت صغيرى را
كه از نعمت ولىّ بى‏بهره است بر عهده بگيرد تا در نفس و مال او تصرف كند و يا سرپرستى
مجانين و افرادى از اينگونه را متكفّل شود و... با آنكه بگوييم غايت و محدوده اين ولايت،
فراتر از چنين گستره‏اى ضيق است؛ چرا كه در ديدگاه اخير ولى فقيه كسى است كه حق دارد و
بلكه بايد بستر اقامه دين و كلمه توحيد را در جامعه ايجاد نمايد.

 

پس رسالتِ نخستينِ فقيه، پاسدارى از حريم دينِ مردم است؛ به گونه‏اى كه دامنه اقتدار

 

 

رسالتِ نخستينِ
فقيه، پاسدارى از
حريم دينِ مردم
است؛ به گونه‏اى
كه دامنه اقتدار دين
در سراسر عالم
گسترش يابد و
توجه جهانيان به
حقيقت آن
مضاعف گردد.

 


|154|

دين در سراسر عالم گسترش يابد و توجه جهانيان به حقيقت آن مضاعف گردد. و دوّمين رسالت او پس از حاكميت و اقتدار دين
در جامعه و گرايش عمومى به حقيقت آن، «برنامه‏ريزى» براى
تحقّق عينى دين در زواياى مختلف جامعه است تا مناسك آن در
ابعاد گوناگون زندگى جارى شود. پس عمل به يك يا چند حكم
خاص، وظيفه او نيست بلكه «ايجاد بستر» براى جريان و تحقّق
احكام است كه بر مقام ولايت فرض شده است. مسلماً در چنين
بسترى، احكام نيز تحقّق عينى پيدا مى‏كنند.

 

 


«كلامى» يا «فقهى» بودن بحث ولايت، تفاوتى ديگرميان دو ديدگاه

 

اكنون شايسته است بحث را بر تبيين سؤال اول و پاسخ آن
متمركز كنيم كه اصولاً «هدف ولايت فقيه چيست؟» به نظر
مى‏رسد اگر مطلب را از منظر دوم بررسى كنيم، ديگر مجالى براى
جستجوى ما در فقه باقى نخواهد ماند تاببينيم اجراى كدام يك از
احكام الهى تعييناً يا ترجيحاً به دست فقيه سپرده شده است. لذا
ضرورتى ما را ملزم به دقت در اين امر نخواهد كرد كه آيا متصدّى
فلان حكم، فقيه است يا خير؟ بلكه تنها ضرورت، تأمل در اين امر
است كه آيا ضرورتى براى اقامه دين وجود دارد يا خير؟
همچنين، پس از اثبات چنين ضرورتى، بايد ديد اين وظيفه خطير
به عهده كيست؟ در اين صورت، ديگر بحث از فروع فقهى،
محلّى از اعراب نخواهد داشت. بلكه اگر قرار باشد يك موضوع
فقهى را مورد برسى قرار دهيم، در آن صورت جا دارد كه حكم آن
را در فقه، با روش فقهى و به كمك ادله استنباط كنيم. اما اگر
موضوع مورد بحث، كلاً از دايره «علم فقه» خارج شود، طبيعى
است كه نمى‏توان حكم آن را با روش فقهى و در چارچوب خاص
مراحل استنباط به دست آورد؛ چرا كه ديگر بحث از ولايت،

 


|155|

صبغه بحثى «كلامى»[8] به خود خواهد گرفت؛ چه اينكه علماى علم كلام هر گاه از ضرورت
نبوت عامه و خاصه و يا لزوم امامت در جامعه و شؤون آن بحث مى‏كنند، هيچگاه خود را
موظف به طرح چنين مباحثى در گستره فقه، استفاده از شيوه فقاهت و استعانت از ادله فقهى
نمى‏كنند؛ زيرا مباحثى كلامى است كه اگر قرار باشد استدلالى هم بر اثبات وجود و يا
ضرورت آن امور صورت گيرد بايد به روش كلامى باشد تا جايى كه اگر به كتاب و سنت نيز
رجوع شود بايد به شيوه‏اى غير از آنچه در فقه، متداول است به اين امر همت گمارد.

 

 

حال نظير همين بحث، در مورد «ولايت اجتماعى» نيز قابل طرح است؛ چرا كه لزوم
پاسخگويى به پرسش‏هايى مانند: «آيا جامعه، والى مى‏خواهد يا خير؟»، «رسالت اين والى
چيست؟»، «آيا اقامه دين تنها در عصرى از اعصار واجب است و يا در تمامى اعصار؛ چرا كه
رسالت اوّلى تمامى انبيا و اوليا چنين بوده و هست؟» حقيقتى است كه بداهت آن بر اهل معرفت
پوشيده نيست.

 

 

بنابراين، به خوبى پيداست كه اين، منظر ديگرى از بحث است؛ زيرا ما را از غور و بررسى
فقهى در خصوص اين مسأله، به تأملى كلامى در آن رهنمون مى‏سازد. البته چندان مهم
نيست كه كسى آن را در علم كلام جاى دهد يا در علمى ديگر؛ بلكه مهم آن است كه نبايد اين
موضوع را در فقه و به عنوان موضوعى فقهى، كه روش خاص خود را مى‏طلبد، مورد بررسى
قرار داد. با اين وصف بايد براى بررسى آن، منابع و مآخذ و روش ديگرى غير از منابع و
وش فقهى در نظر گرفت.

 

 


نفى «ضرورتِ ولايت» در حفظ اعتقادات و اخلاق، لازمه ديدگاه اول

 

 

گاهى مى‏توان دين را در قالب و محدوده «اخلاقيات، اعتقادات و احكام» خاص تعريف
كرد آنگاه كه در صدد بيان محدوده وظايف و اختيارات ولى فقيه در باب اعتقادات بر مى‏آييم،
چنين ابراز نظر كنيم كه اصولاً نمى‏توان در اعتقادات، ولايت كسى را بر ديگرى پذيرفت؛ چرا
كه هر كسى خود بايد به كسب اعتقادات اقدام كند كه البته طريق چنين امرى هم برهان
مى‏باشد. آرى، غايت كلام اين است كه ما، يك واجب كفايى داريم كه بر عالم، تعليمِ جاهل
فرض است؛ لذا اگر كسى به برهانى براى اثبات ادله دين آگاه است، بايد به فرد جاهلى كه از
شناخت چنين برهانى بى‏بهره است تعليم دهد.

 

 

اما جاى اين پرسش باقى است كه آيا بر چنين امرى مى‏توان «ولايت» اطلاق كرد؟ در

 


|156|

حالى كه سياق كلام و فحواى دليل فوق، چنين مى‏نمايد كه براى
ايجاد ايمان و اعتقاد، نيازمند ولايت نيستيم؛ چرا كه اصولاً ولايت
و سرپرستى، نقشى در ايجاد ايمان ندارد!

 

 

توضيح مطلب چنين است كه ايشان براى تحقّق چنين امرى
وجود دو عنصر را ضرورى‏مى‏دانند:

 

 

اولاً: مكلّف جاهل بايد خود خواهان كسب معارف الهى باشد
تا اين مهم، زمينه الزام را براى جستجوى او در تحصيل اعتقادات
فراهم نمايد.

 

 

ثانياً: بايد كسى او را ارشاد و راهنمايى كند و ادله را به او تعليم
دهد تا مثلاً او بداند كه توحيد چيست و آيا ضرورتى بر آن مترتب
است يا خير؟ آيا معاد، حق است و قابل اثبات و يا امرى موهوم و
از بافته‏هاى ذهن بشرى است؟

 

 

در چنين ديدگاهى، بخش اعتقادات داراى روشى خاص بنام
برهان و استدلال است، اما اين معنا با ضرورت طلب و جستجوى
فرد در كسب معارف و نيز وجود مرشدى كه سره را از
ناسره بازشناساند، منافاتى ندارد. از اين‏رو اگر هجمه‏اى هم از
سوى دشمن در وادى مقدس اعتقادات صورت گيرد، بر اهل آن،
دفاع از چنين محدوده‏اى واجب مى‏باشد تا همواره حصنِ حصين
كلمةاللّه و مدافع حريم اعتقادات الهى جامعه باشند.

 

 

طبيعى است اگر اين چنين به حريم اعتقادات جامعه نگريسته
شود، تنها رسالتى كه متصور است، همان رسالتى است كه بر عالِم
فرض است و نه بر فقيه؛ يعنى هر كس كه توان دفاع از حريم
اعتقادات مردم را به نحو نظرى و برهانى دارد موظف به چنين
دفاعى است. اما قدر مسلم آن است كه چنين دفاعى را نمى‏توان
ولايت ناميد. اگر مسأله را از اين زاويه بنگريم ديگر به ولايتى در
امر اعتقادات نياز نداريم. پس اگر كسى كتابى بر ضدّ اعتقادات
توحيدى مردم بنويسد، بر اصحاب قلم جوابگويى به آن واجب

 


|157|

است؛ چرا كه در حيطه دفاع از اعتقادات مردم، ضرورت يك
واجب كفايى را تمام شده مى‏دانيم. اما بايد متوجه باشيم كه هم
روش تهاجم دشمن به صورت استدلالى است و هم روش
پاسخگويى او. از اين‏رو آنچه در اين محدوده، تكليف است دفاع
از گستره اعتقادات عمومى است اما به روشى متناسب با شرايطى
كه اقتضاى آن را دارد؛ مثلاً در جايى كه ضرورت دارد بايد كتاب
بنويسيم و يا از وسايل ارتباط جمعى موجود، كه هر روزه در حال
دگرگونى و تكامل است، بهره جوييم. بنابراين، چون تحقّق و
بقاى اعتقادات توحيدى مردم، امرى دو جانبه است كه از طرفى به
همت و انگيزه افراد در كسب معارف بازگشت دارد و از طرف
ديگر به احساس تكليف عالم و مرشد در بيان ادله و طرق هدايت.
لذا معنا ندارد كه چنين واقعيتى را در حيطه ولايت و سرپرستى
تفسير كنيم؛ چرا كه در اينجا ولايتى از جانب كسى بر ديگرى
نيست. به بيان ديگر اگر از اين منظر به اعتقادات نگريسته شود اين
مسأله، آن چيزى نيست كه نيازمند ولايت باشد. چون از اين
زاويه، ريشه اعتقادات به استدلال برمى‏گردد كه بالطبع وظيفه هر
انسانى چنين خواهد بود كه از طريق ادله و برهان، مبادى دين
خود را به دست آورد. بله، غايت امر، وجود عالمى فرهيخته است
كه بر اين ادله و طرق، اشراف داشته باشد تا به عنوان حلقه واسط
ميان انسان طالب حقيقت با اصل حقيقت بتواند در جهت هدايت
ناس عمل كند. لذا هر چند كه پاى يك واجب كفايى نيز در باب
اعتقادات در ميان است اما اين وجوب، چه ارتباطى با ولايت
دارد؟! آيا كسى بر كسى و يا بر چيزى ولايت پيدا مى‏كند؟! آيا
تكليف عالم، به ارشاد عمومىِ جامعه، دلالت بر وجود ولايت
دارد؟ اگر كسى مكلّف باشد نماز بخواند، آيا بدين معناست كه بر
كسى يا چيزى ولايت پيدا كرده است؟! اگر يك واجب كفايى
مانند ردّ سلام توسط يكى از حاضران مطرح شود آيا به معناى

 


|158|

لزوم ولايت يكى بر ديگرى است؟ پس در اين ديدگاه اگر كسى شبهه‏اى را در جامعه
پراكنده‏است مسلماً بر كسانى كه جواب آن را مى‏دانند وجوب كفايى تعلّق مى‏گيرد. احياناً
مى‏توان قائل شد كه اگر هم جواب آن را نمى‏دانند، واجب است تحصيل قدرت كنند. اما همه
اينها باز به معناى ولايت نيست. ما حصل كلام در اين بخش چنين شد كه در باب اعتقادات،
ولايت بى‏معناست. غايت امر، وجود يك واجب كفايى است كه اتيان آن بر مكلفين خاص،
فرض است.

 

 

در باب اخلاق نيز قضيه چنين است؛ يعنى ولايتى از جانب كسى بر ديگرى مطرح نيست؛
چرا كه تكليف مردم تنها در تعليم خلقيات دين و عمل به آنها خلاصه مى‏شود. ليكن بر
علماى اخلاق فرض است كه آداب اخلاقى دين را به مردم تعليم دهند تا خداى ناكرده اين
آداب نورانى، منسى و منسوخ نشوند. روش انتقال اين آداب هم، انذار و تبشير و موعظه
است كه طبعاً در تحصيل چنين طرقى، ضرورت استقرار وجوب كفايى بر اهل آن، امرى
بديهى و تمام است. پس در اين باب نيز اين نوع وجوب مطرح است اما از ولايت
خبرى‏نيست.

 

 

اگر در باب فروع فقهى تأمل كنيم، مى‏بينيم كه يك بحث، بحث فقاهت و شيوه استنباط
احكام فقهى است كه وجوب كفايى آن امرى محرز است و بحث ديگر، اجراى احكام فقهى
است كه اين احكام خود به دو دسته تقسيم مى‏شوند:

 

 

1. احكامى كه اجراى آنها بر هر فرد مكلفى واجب است؛ مثل به جاى آوردن نماز، گرفتن
روزه و...

 

 

2. احكامى كه اجراى آن نيازمند مجرى خاصى است كه شارع مقدس - و از طريق ادله -
چنين كسى را در بعضى موارد، شخص فقيه قرار داده است. هر چند در چنين مواردى ممكن
است بگوييم ولايت پيدا مى‏شود اما صرفاً ولايت بر اجراى احكام، كه چيزى جز ولايت بر
اموال و نفوس و دماء نيست.

 

 

بنابراين، اگر هم وجود ولايت را قائل شويم، تنها مى‏توان آن را در محدوده فقه و نسبت
به يك سلسله از احكام و البته در حيطه اجراى آن، جارى دانست. چنانكه گذشت قول به
چنين محدوده ضيقى براى ولايت، لازمه نگرش اول نسبت به ولايت فقه است كه توضيح آن
به اختصار گذشت.

 

 


|159|

 


عدم كفايت مغالطه و استدلال، در اقامه كفر و ايمان در جهان امروز

 

 

اگر از زاويه ديگرى به مسأله نگاه شود، مى‏توان گفت اين «سرپرستى جامعه» است كه بستر
اعتقاد را ايجاد مى‏كند؛ فرقى نمى‏كند كه اين اعتقاد، اعتقاد به كفر باشد و يا اعتقاد به اسلام. چه
اينكه اين واليان كفر هستند كه بر سر راه ايمان مردم مانع ايجاد كرده و بستر پرورش كفر را
فراهم مى‏سازند. لذا براى ايجاد تمايل عمومى نسبت به راه حق، نمى‏توان تنها به استدلال
بسنده كرد؛ به تعبير ديگر، اين گونه نيست كه بستر پيدايش اعتقاد، تنها استدلال باشد و بس
هر چند كه ضرورت اين امر، انكارناپذير بوده و جايگاه ويژه خود را دارد. ولى قطعاً آنچه كه
موجب اقامه كفر در عالم است مجادلات، مغالطات و استدلات لفظىِ كفار نيست؛ گر چه از
چنين شيوه‏هايى در برخى از موارد نيز بهره مى‏جويند. بلكه اگر تنها روش مورد تمسك كفار
در عالم، همين روش استدلالى -آن هم از نوع لفظى آن- بود، جا داشت قائل به يك واجب
كفايى براى پاسخگويى به اين شبهات شويم. در اين صورت وظيفه ما منحصر در شكستن
مغالطات و انجام جدال احسن در مقابل مجادلات ناصواب آنان مى‏شد؛ چرا كه فرض ما اين
شد كه تمامى قوام كفر، تنها در همين مغالطات و مجادلات خلاصه مى‏شود.

 

 


«نظام خوف» و «طمع مادى»، اساس تشكيل و بقاى نظام كفر

 

 

اگر بپذيريم كه كفر بر پايه يك «نظام» و يك «جريان ولايت» استوار است؛ يك بستر
اجتماعى است كه كفر را در تمامى عالم اقامه مى‏كند و تا اين بستر هست كفر نيز هست. يك
جريان است كه خوف و طمع ملتها را به طرف دنيا دعوت مى‏كند و تا اين خوف و طمع مادى
شكسته نشده و ابهت مادى آن از بين نرود، بسترى براى رغبت عمومى نسبت به ايجاد خوف
و طمع الهى پيدا نمى‏شود آنگاه حقيقت امر به گونه‏اى ديگر جلوه مى‏كند. در اين زمان
شاهديم كه آمريكا سايه شوم خود را بر تمامى جهان افكنده است و با ابزار وسيع ارتباطى
خود، ملتها را نسبت به دنيا تشويق و تهديد كرده و برق سكه و نيش دندان خود را به ايشان
نشان مى‏دهد؛ از يك سو آنها را به وسيله اقتدار مادى خود تهديد مى‏كند و از سوى ديگر
ايشان را به مظاهر مادى صنعتى‏اش تطميع مى‏نمايد. در نتيجه ملتها با همين دو بال «خوف» و
«طمع مادى»، اسير او شده‏اند. در اين صورت مغالطات و مجادلاتش تنها به عنوان فروعاتى
كه رقم زننده اين حقيقت است، چهره مى‏نمايد.

 

 

پس مى‏توان ادعا كرد كه كفر بر بستر خوف و طمع مادى، جريان داشته و منشأهاى قدرت

 


|160|

در دست كفار است تا جايى كه با همين مظاهر تمدن، ملتها را به دنيا پرستى دعوت كرده و
براى اقامه كفر ايجاد بستر كرده‏اند. طبيعى است كه ملتها نيز از همين طريق به شرك و كفر
كشانده شده و مرعوب قدرت و يا مجذوب تمدنشان شوند. در اين حال آن رعب و اين
شيفتگى، چهره خود را در تمامى ابعاد زندگى چنين مردمى به گونه‏اى نشان مى‏دهد كه مثل
آنها مى‏پوشند، مثل آنها مى‏خورند و كلاً تمام رويه و سلوك خود را بدون اندكى تأمل در
سابقه و لاحقه آن و بدون انديشه در لوازم منفى چنين انتخاب ناصوابى، بر مبانى مادى آن
بنيان مى‏نهند.

 

 


ابزارِ متناسب براى شكست هيمنه نظام خوف و طمع مادى

 

 

آيا در چنين وضعيت نابسامانى مى‏توان مدعى شد كه براى پاسخگويى به هجوم كفار تنها
بايد در برابر ايجاد شبهات ذهنى آنان، دست به قلم برد و با سلاح كتابت، در مصاف چنين
جنگى نابرابر وارد شد؟!

 

 

و آيا مى‏توان مدعى شد كه تنها يك واجب كفايى بر ما فرض است، و آن نيست مگر
همين‏تأملات ذهنى و رفع شبهات فكرى؟ هر چند اگر ما تنها ابزار كفر را در عالم،
همين‏مغالطات و مجادلات ببينيم انصافاً حق همين است. در اين صورت اگر او با يك روش
مغالطه كرد ما نيز با ده روش آن را باطل كرده و با براهين گوناگون براى ابطال چنين حركتى
همت مى‏گماريم. اگر او يك مجادله به باطل كرد ما نيز ده مجادله احسن را در مقابلش
مى‏آوريم. ولى اگر پذيرفتيم كه عمق مسأله تنها در ايجاد شبهات فكرى خلاصه نمى‏شود
آنگاه انصافاً حق با ايشان نيست!

 

 

همگى شاهد بوديم كه آمريكا با راه‏اندازى جنگ دوم خليج فارس، بسيارى از ملتها را از
قدرت مادى خود به حيرت و وحشت انداخت؛ چرا كه توانست سيطره خود را در عمق جان
آنها نفوذ دهد و خوف مادى را بر قلوبشان حاكم گرداند. مسلماً اين خوف مادّى به دنبال خود
اخلاق خاصى را به ارمغان مى‏آورد و پس از تحقّق چنين واقعيت تلخى، فرهنگ و به تبع آن،
زندگى و رفتار ويژه‏اى را بر ملل ضعيف حاكم مى‏كند. همچنين همواره شاهديم كه اخبار
مربوط به پيشرفت‏هاى ظاهرى خود را با صد زبان و قلم، به سراسر عالم ارسال مى‏كند تا
زندگى مادى خود را روز به روز در چشم و دل ملل ديگر بزرگ نمايد و در نتيجه «اخلاق،
فرهنگ و رفتار» خاص خود را بر سراسر وجودشان حاكم كند.

 

 


|161|

 

آيا با اين وصف، باز هم مى‏توان گفت كه ما در باب اعتقادات تنها موظف به رفع شبهات
هستيم؟! آيا نخستين گام در اقامه دين، برداشتن اين موانع نيست كه حد و مرز نمى‏شناسد و
ورود خود را در تمامى زواياى زندگى تضمين شده مى‏داند؟ آيا اين كفر توسعه طلب را - كه
نه تنها از طريق مجادله و مغالطه به بسط قدرت خويش اقدام مى‏كند بلكه با هزاران رنگ و
نيرنگ، غمزه مهلك خود را به رخ دلباختگانى مى‏كشد كه قبل از «جذب» و «انحلال»، به
«تحقير»
[9] در مقابل ابهت پوشالى آن تن درداده‏اند - مى‏توان با ره توشه‏اى اندك و سلاحى
ضعيف و ابتدايى به خاك مذلّت نشاند؟! اندكى تأمل در حقيقت تلخ موجود، ما را به منفى
بودن پاسخ چنين پرسش رهنمون مى‏سازد؛ چرا كه اين ساحر هزاررنگ، امروزه در حال
مفتون كردن ملل مستضعف است كه البته هدفى هم جز اقامه كفر ندارد، به تعبير ديگر در حال
حاكميت بخشيدن و اقامه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» مادّى در دنياست. لذا ديگر بحث از نوشتن
كتاب به وسيله چنين نظامى نيست تا صحبت از اين به ميان آيد كه اگر كتب ضلال است آن را
بسوزانيد و اگر هتكى نسبت به يكى از مقدسات دين كرده است حكم ارتداد را جارى كنيد!
چرا كه حقيقت امر، فراتر از چنين برداشت ضيق است كه ممكن است بر روح، انديشه و
رفتار بسيارى از افراد جامعه ما نيز حاكم باشد.

 

 


تغيير «اخلاق» جامعه، منشأ تغيير در «فرهنگ» و «رفتار» عمومى است

 

 

امروزه سخن از وجود نظامى مقتدر در عالم است، كه با يك برنامه ريزى همه جانبه، در
صدد تحقّق خوف و طمع مادى در ميان ملل جهان است. طبيعى است اگر چنين امرى محقق
شود -كه متأسفانه چنين است- ديگر استدلال صِرف، نمى‏تواند راهگشا باشد. وقتى قلبى
مفتون مظاهرى از يك نظام شد و رعب مادى -كه همان ريشه اخلاق مادّى است- در آن جاى
گرفت و به تعبير بهتر، اين دل، دلى فتنه زده و بيمار شد، آيا مى‏توان او را به كمك ناجىِ كم
توانى چون «استدلال»، از غرقاب عفن ماديت رهايى بخشيد؟ بسترى را كه كفار، براى
توسعه دنياپرستى در قالب تغيير و توسعه در اخلاق، فرهنگ و روابط اجتماعى فراهم كرده و
دستگاهى را پديد آورده‏اند كه همچون كارخانه‏اى عظيم به توليد مفاهيم و اصطلاحات
مادى مى‏پردازد، آيا ما اهل دين را ملزم به موضعگيرى متناسب با چنين نظامى نمى‏نمايد؟

 

 

تكليفى را كه دين بر دوش ما مى‏گذارد چيست؟ آيا چنين تكليفى منحصر در رفع شبهات
است تا اگر كسى از راه حق منحرف شد بتوان ادعا كرد كه او «عن حجّة» منحرف شده است؟!

 

 


|162|

 

نخستين وظيفه‏اى كه دين بر عهده ما مى‏گذارد، شكستن ابّهت و صولت ظاهرى اين
دستگاه كفر آلود است؛ چرا كه چنين صولتى به هر ميزان بشكند، ملتها نيز به همان مقدار
رهايى مى‏يابند و همين رهايى، بستر انتخاب راه صواب را برايشان فراهم خواهد مى‏كند.
ملّتى كه در كمند تهديد و تطميع قدرتى بزرگ افتاده و آن قدرت پيوسته آنها را در حصر
نامبارك خود نگاه مى‏دارد، چگونه مى‏تواند با استدلال محض برهد؟! مسلماً گوش اين ملت
به چنين استدلالى بدهكار نيست؛ چرا كه قلبش اسير كمند اوست.

 

 

پس نظامى در آن سو قرار دارد كه بستر تهديد و تطميع را فراهم كرده و هر لحظه در صدد
گسترش چنين بسترى است؛ نظامى كه در كنار همه اين ابزار، با تحقير ملت‏ها مجموعه‏اى را
فراهم كرده تا بتواند اخلاق ملل ضعيف را به‏سوى دنياپرستى سوق دهد. اين مجموعه،
مجموعه‏اى هماهنگ و توسعه يافته است كه همواره در حال رشد افزونتر است. اگر تا ديروز
تنها از طريق امواج تلويزيونى، اقدام به نشر ارزش‏هاى خود مى‏كرد، امروزه از طريق
ماهواره و يا شبكه‏هاى پيچيده كامپيوترى عمل مى‏كند. حال در مقابل اين كفر توسعه‏آميز كه
توسعه آن، نه بر اساس مغالطه و جدل بلكه بر پايه سلسله روابط و ابزارى خاص شكل گرفته
است و با همين مجموعه هم ملل را در بند خود قرار داده است چه بايد كرد؟

 

 

نقطه اساسى مسأله، در دو نگرش كلّى خلاصه مى‏شود كه در يكى، محور ورودى به ابعاد
انسان را برهان و استدلال، و محور انحراف او را هم مغالطات و شبهات مى‏بيند. اگر چنين
امرى را محور دانسته و براى بقيه عناصر، نقشى در اين حد قائل نشده و سهم آنها را سهمى
فرعى بدانيم، طبيعى است كه تكاليف مربوط نيز به عنوان تكاليفى فرعى مطرح شوند. اما اگر
در نگرشى ديگر چنين عنصرى را عنصر محورى ندانسته و قائل نشويم كه ملتها را در اين
زمان، با مغالطه و شبهه به طرف كفر سوق مى‏دهند بلكه ابزار اصلى نظام شرك را تهديد و
تطميع بدانيم، آنگاه حقيقت امر به گونه‏اى ديگر جلوه مى‏كند. طبيعى است در چنين نظامى كه
ملتها را به هر نحو ممكن از دنيا مى‏ترسانند و بر دلبستن نسبت به آن ترغيب مى‏كنند، به
راحتى خواهند توانست خوف و طمع آنها را سرپرستى كرده و هر لحظه برپايبندى ايشان
نسبت به نظام خود بيفزايند. مسلماً با چنين مجموعه‏اى نمى‏توان با ابزارى چون استدلال و
برهان برخورد كرد؛ زيرا با بسترى به نام «بستر اقامه كفر» رو در رو هستيم كه تنها گوشه‏اى از
آن را مغالطه و جدل تشكيل مى‏دهد؛ بسترى كه به اشكال مختلف، از دعوت بى‏حساب
نسبت به دنيا گرفته تا تشويق و تهديد نسبت به آن، در فكر توسعه گسترده خود است.

 

 


|163|

 

باب پيدايش ايمان يا كفر، بابى است كه عمدتاً با همه امور رقم خورده و همين امور است
كه بستر انتخاب شخص را فراهم مى‏كند، حال آيا مى‏توان اهميت چنين بسترى را ناديده
گرفت و صرفاً به استدلال پرداخت؟! اصولاً باب دفاع از اعتقادات يك ملت چيست و چگونه
بايد از اين ارزش‏ها دفاع كرد؟ مسلماً همه و از جمله صاحبان ديدگاه اول بر اين باورند كه
بايد از چنين حريم مقدسى دفاع كرد. لذا در آن موضعى كه ابزار تهاجم دشمن را مى‏بينند، به
لزوم تهيه ابزار دفاعى متناسب با آن تأكيد مى‏كنند. اما نكته اصلى اينجاست كه ايشان ريشه
پيدايش اعتقاد را تنها در استدلال خلاصه كرده و ريشه انحراف در اعتقاد را مغالطه و جدل
مى‏دانند؛ لذا بر اين امر اصرار مى‏كنند كه تنها ابزار متناسب دفاعى، برهان و مجادله احسن
است كه تحصيل و بيان آن را هم از جمله واجبات كفايى مى‏دانند، ولى اگر كسى قائل شد كه
محور ايمان و كفر ملتها، جدال به حق و باطل و يا برهان و مغالطه نيست بلكه حقيقت را بايد
در بستر ايمان وكفر و عوامل سازنده چنين بسترى جستجو كرد، آنگاه ابزار دفاعى ديگرى را
براى مقابله معرفى خواهد كرد؛ چرا كه استدلال را مكفى از نبرد در چنين عرصه‏اى نمى‏داند.

 

 

از گروهى كه قائل به «ولايت فقه» در قالب مزبور هستند، بايد پرسيد كه آيا درگيرى با كفر
و شكست صولت آن، همچنين سرپرستى اعتقاد ملتها و ايجاد بستر براى پيدايش ايمان به
خداوند متعال، واجب است يا خير؟ در قرآن مى‏خوانيم كه ساحران فرعون با ابزار خود يك
ملت را مورد تهديد قرار دادند و با همين تهديد هم توانستند براى مقطعى خاص، قبطيان را
در مقابل طاغوت مصر خاضع كنند. اما اين موفقيت ظاهرى ايشان، پيش از آنكه مرهون
مغالطه لفظى آنها باشد، رهين مغالطه عينى ايشان بود. نه فرعون در عالم، هنر چندانى داشت و
نه ابزار ايشان جز سحر چيز ديگرى بود اما با همين بضاعت اندك توانستند در قوّه تخيل
افراد جامعه نفوذ كرده و ايشان را در زير سلطه خود بكشند؛ چنانكه همين معنا، با لطافتى كه
تنها در خور قرآن مى‏باشد، چنين آمده است:

 

 

(«قالَ بَلْ اَلْقوُا فَاِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِ هِمْ أَنَّهاتَسْعى).[10]

 

 

لذا بينندگان از باب سحر ايشان، خيال مى‏كردند كه آن ريسمانها و عصاها، مارهايى دونده
هستند كه واقعاً داراى حيات و حركتند! كمترين تأثير چنين سحرى، ايجاد رعب در قلب آنان
بود كه خود را لاجرم خاضع در مقابل فرعون و جنود او مى‏دانستند. در زمان ما نيز همان
شيوه اما در قالبى مدرن وجود دارد. از اين‏رو شاهديم كه دائماً زرادخانه‏هاى خود را به رخ

 


|164|

ملل ديگر مى‏كشند؛ چرا كه مى‏دانند از اين طريق مى‏توانند جهان را تسليم روابط خودساخته
سياسى، فرهنگى و اقتصادى كنند.

 

 

در آن زمان از ابزار ابتدايى بهره مى‏جستند، لذا فرعون به ملت مصر خطاب مى‏كرد كه:

 

 

(هذِهِ الْانْهارُ تَجْري مِنْ تَحْتي)[11]

 

 

و اين كنايه از آن است كه اگر فرمانپذير نباشيد، آب نيل را هم بر شما مى‏بندم. از آن طرف
هم با استفاده از سحر و كهانت، يك بيابان مار به ايشان نشان مى‏داد! لذا در هر زمان همين دو
اهرم «تهديد» و «تطميع» به عنوان ابزار اصلى سيطره كفار وجود داشته است. اما چه بايد كرد؟
آيا تنها بايد به استدلال تمسك جست و يا عصاى موسوى را رها كرد تا هر آنچه رنگ سحر و
نيرگ دارد در خود ببلعد؟ آيا تا زمانى كه اسباب خوف و طمع مادى وجود دارد و وسيله
خضوع و دلبستن ملتها فراهم است، مى‏توان با استدلال محض به تغييرِ تمايلات، افكار و
رفتار عمومى اقدام كرد؟! هر چند كه استفاده از ابزار برهان در جاى خود محترم است؟ اما به
راستى موضع استفاده صحيح از آن كجاست؟ درست است كه محور اعتقادات بر استدلال
مى‏چرخد اما آيا اين عنصر، حكم اكسير اعظمى را دارد كه بر هر خشتى قرار گيرد طلا
مى‏شود؟! پيداست كارآيى چنين ابزارى تنها در محدوده‏اى خاص است كه نبايد بيش از
توانش از آن انتظار داشت.

 

 

بسترى براى اقامه كفر در عالم وجود دارد كه به صورت يك نظام عمل مى‏كند. سران اين
نظام، طواغيت زمان هستند. از اين‏روست كه ايمان «باللّه» و ايمان «بالطاغوت» مطرح
مى‏شود كه البته اين واقعيت تنها مخصوص زمان بت پرستى هم نبوده است؛ چرا كه در هر
حال چنين عنصرى را منشأ تأثير در عالم دانسته و رزق و خلق خود را هم از او مى‏دانند!

 

 


«اخلاق»، ابزار توسعه تفاهم و تعاون اقتدار مادى در نظام كفر

 

 

در چند سال پيش ديديم كه بيل كلينتون، رييس جمهور سابق آمريكا، در تبليغات
انتخاباتى خود از يك حرام قطعى در اديان انبيا دفاع كرد.
[12] بعضى مى‏گويند كه او بدينوسيله
خواست ارتش آمريكا را با خود همراه كند و مشكلات موجود را مرتفع سازد. اما چنين
نيست! هدف اصلى او از چنين اقدام گستاخانه‏اى، شكستن حريم حُرُمات اللّه بود؛ چرا كه او
خود را سردمدار كفر دانسته و به خوبى مى‏فهميد كه چه عرصه مقدسى را نشانه مى‏رود.
طبيعى است كه بر روى ضرورى‏ترين حكم انبياى الهى نيز دست بگذارد؛ چرا كه در نظر

 


|165|

سردمداران كفر، حتّى عمل شنيعى چون لواط حرمتى ندارد! جايى كه اخلاق را متناسب با
توسعه قدرت تفسير مى‏كنند، اخلاقى عزيز است كه به توسعه تفاهم كمك كرده و در جهت
توسعه قدرت مادى باشد. طبيعى است اخلاقى كه حاصلش توسعه تفاهم و تعاون براى
اقتدار مادى و متناسب با رشد صنعت و فناورى موجود نباشد، از نظر ايشان حرمتى ندارد.
لذا آنان چنين معتقدند كه حجاب و روابط محدود اختلاط ميان زن و مرد، مربوط به جوامعى
است كه وضعيت اجتماعى آنها چنين اقتضايى را متناسب با وضعيت فناورى‏شان دارد. بله،
اين خلقيات و عواطف تنها در آن جوامع محترم است و در جامعه‏اى صنعتى چون آمريكا نه
ممدوح است و نه مقبول؛ از اين‏رو جاى تعجب نيست كه چنين ارزش‏هايى در چنان
جوامعى منحط، به عنوان ضد ارزش تلقّى شود و توسط رييس يك حكومت لگدمال گردد؛
چرا كه هدف او تغيير عواطف ملتها در مقياس جهانى است.

 

 

از سوى ديگر نيز شاهد برخورد مثبت و قاطع يكى از زعماى دين در قرن گذشته بوديم
كه با شكستن غليان خود در ملأ عام، اقدام به شكستن هيبت پوشالى انگلستان در قالب
تحريم استعمال تنباكو كرد. مسلماً ظاهر امر چيزى جز شكستن مقدارى چوب و شيشه نبود
و اين فقيه بزرگوار به خوبى مى‏دانست كه با همين عمل خود مى‏تواند شكست سنگينى را بر
جنود اقتصادى استعمار تحميل كند و ابّهت سياسى او را زير سؤال ببرد؛ و گرنه مى‏توانست
در اندرونى خانه خود غليان را بشكند. پس همانطور كه اين فقيه به عنوان زعيم دينى و
سياسى مردم در آن زمان به خوبى بر عمل خود و انعكاسش در ايران و جهان واقف بود
همانگونه هم سردمداران كفر جهانى بر موضعگيريهاى سياسى، فرهنگى و اقتصادى خود
وقوف داشته و نسبت به تبعات آنها توجه دارد.

 

 


«تغيير دين»، ابزار تهاجم دشمن براى تغيير اعتقادات عمومى

 

 

سخن در اين بخش آن است كه اولاً: اعتقاد يك ملت به چه صورت ساخته مى‏شود؟ و
ثانياً: تهاجم و اعتقاد به چه شكل واقع مى‏شود؟ پيشتر اشاره شد كه چنين تهاجمى از سوى
دشمن تنها با مغالطه صورت نمى‏گيرد، بلكه ايشان همواره در صدد تبديل و تغيير دين
مردم‏اند. در تاريخ آمده است در سال 1314، كه كشف حجاب توسط رضاخان انجام
گرفت،
[13] با تلاش بسيارى كه كردند تنها توانستند از سر عده‏اى محدود از زنان مسلمان

 


|166|

حجاب را بردارند و رفته رفته آنها را همرنگ خود كنند. اما
بسيارى از زنان جامعه، در مقابل اين كار رذيلانه مقاومت كردند؛
عده‏اى خود را در خانه‏ها محبوس كردند تا عفت خويش را
همچنان حفظ كنند و عده‏اى هم در اين راه جان باختند. از سوى
ديگر گروهى از زنان جامعه هم بودند كه حجاب را ننگ
مى‏شمردند و در دانشگاهها تنها تا يك هفته قادر به حفظ حجاب
خود بودند! چرا كه وجود پوشش اسلامى در چنان مجامعى را
عامل زير سؤال رفتن تمام شخصيت خود مى‏دانستند.

 

 

اكنون، پس از زمانى نه چندان زياد، ارزش‏ها جايگاه اصلى
خود را يافت و آنچه ضدّ ارزش شمرده مى‏شد تبديل به ارزش
شد و به عكس، در حالى كه مغالطه و مجادله لفظى هم در كار نبود.

 

 

آيا جز اين است كه بستر اخلاق مادّى، سبب دگرگونى ارزشها
شده است؟ روشن است كه پاسخ مثبت است و البته شيوه كار هم
چنين است كه ابتدا اخلاق يك ملت را مادى كرده و آنگاه
«حرمات اللّه» را در نظرش مى‏شكنند؛ بدين صورت كه با استفاده
از فنون متناسب و روابط اجتماعى پيچيده -و نه ابزار مغالطه-
بسترى را ايجاد مى‏كنند تا سرانجام يك مسلمان، حجاب و نماز را
ننگ خود بشمارد! بنابراين، اوّلين حركت دشمن در اين جهت،
ايجاد بسترى مادّى است تا ديندارى را به عنوان ننگ يك جامعه
به آن القا كند.

 

 

طبيعى است در چنين محيط و جوّى جز افراد خاصّى از مردم
نمى‏توانند دين خود را حفظ كنند. آنان كه در هر شرايطى موفق به
حفظ چنين گوهرى در وجود خود هستند، بسياراندك‏اند.

 

 

پس بستر، بستر «اخلاق» كفر است، هر چند كه به دنبال آن،
«اعتقادات» نيز شكل مى‏گيرد؛ يعنى وقتى كه نظر انسان به تمامى
ظواهر دنيا جلب شد و فريفته آنها گرديد، حتماً در اعتقاد او دنيا
اصل مى‏شود و ايمان به خدا و آخرت روز بروز رنگ خود را

 


|167|

مى‏بازد. وقتى تمام خوف و طمع انسان در دنيا خلاصه شد و با
تمام وجود از شاه يا آمريكا ترسيد، بايد با حربه‏اى متناسب با
همان حربه تهاجمى به زدودن چنين خوف و طمعى همت گمارد.

 

 

حركت دانشجويان خط امام در تسخير لانه جاسوسى آمريكا
و آن كلام نورانى حضرت امام قدس‏سرّه كه چنين حركت
محدودى را انقلاب دوم و بزرگتر از انقلاب اول
[14] شمردند، معنا
و مفهوم مى‏يابد؛ چرا كه سخن ايشان به همين شكستن رعب در
قلب افراد اشاره داشت كه هنوز از آمريكا مى‏ترسيدند؛ امرى كه
هيچگاه نمى‏توانست با استدلال و برهان، رنگ تحقّق به خود
گيرد، چرا كه هجمه دشمن به گونه‏اى ديگر بود.

 

 

پس اگر توانستيم مقابله با آمريكا را سازماندهى كنيم، خواهيم
توانست ريشه تسلط او را از ميان برداريم و قلوب مردم را از
زنگار رعب و وحشت نسبت به قدرتش پاك كنيم. ملتى كه
مرعوب دشمن است و نسبت به او طمع دارد، به يقين دنبال اقامه
نظام اسلامى در عالم نيز نخواهد بود و حاضر نيست خون و مال
خود را در راه هدف مقدس هزينه كند. چون او بهترين زندگى را
همان زندگى مى‏داند كه سررشته‏اش در دست غير است.

 

 


انقلاب اسلامى، بزرگترين برهان عينى بر آسيب‏پذيرى نظام كفر

 

 

آيا پس از انقلاب اسلامى، استدلالى بر استدلالات قبل از آن؛
نظير «برهان صديقين» و «برهان امكان و وجوب» -كه در جاى
خود محترم و كارآ هستند افزوده شده است؟! آيا كتاب جديدى
در دوران انقلاب و پس از آن نوشته شده است كه تغيير دهنده
اخلاق عمومى جامعه ما و ديگر جوامع طالب حقيقت باشد؟ آيا
مى‏توان با برهان و استدلال، ايمانى قوى‏تر از ايمانى كه به واسطه
وجود حضرت امام راحل قدس سرّه در قلب جوانان اين مرز و

 


|168|

بوم دميد، به وجود آورد؟ جوانانى كه تا ديروز بسيارى از آنان بر سر كوچه‏ها روزگار
مى‏گذراندند، در ميدان رزم و بر سر ميدان مين، عشق الهى را به تفسير نشستند و گروهى از
آنان، همچنان با قامتى استوار تداوم بخش حركت همرزمانشان هستند. آيا مى‏توان باور كرد
كه بسيارى از اصحابِ برهان و استدلال، حاضر به چنين ايثارى در مقابل دشمن باشند؟ اگر
چنين ابزارى چنان كارآيى دارد، پس چرا قبل از هر كس، بعضى از اصحاب خود را شامل
نمى‏شود؟! اگر از برخى از اين افراد خواسته شود كه ما صد نفر براى رفتن بر روى مين
نيازمنديم، آيا هزار نفر از ايشان قامت راست مى‏كنند؟ در حالى كه چنين درخواست و چنان
عكس العملى را در ميدان جنگ بارها شاهد بوديم.

 

 


تفاوت «اقامه كفر» با «عمل به كفر»

 

 

در هر زمان ابزارى در اختيار دشمن وجود دارد كه از آن براى ايجاد ايمان و اخلاق مادى
بهره مى‏برد و به وسيله آن به پرورش انسان‏هاى غير الهى مى‏پردازد تا جايى كه از همين طريق
مى‏تواند منكر را معروف كند و معروف را منكر. در واقع اقامه كفر؛ يعنى عزّت دادن به
«اخلاق، افكار و رفتار» كفرآميز؛ پس اقامه كفر غير از عمل به كفر است؛ زيرا كسى كه شراب
مى‏خورد اقامه فسق نمى‏كند بلكه او فقط فاسق است ولى كسى كه در ملأ عام تظاهر به
ميگسارى مى‏كند و زشتى و پليدى اين عمل را مى‏شكند و يا شخص ديگرى كه از طريق هنر
و غير هنر، اين معناى غلط را القا مى‏كند كه انسانِ با شخصيت؛ يعنى انسان ميگسار! همگى
افرادى هستند كه اقامه فسق مى‏كنند. بديهى است جرم چنين افرادى به مراتب بيشتر از افراد
فاسق است.

 

 

امروز واليان و زمامداران كفر، اقامه كفر مى‏كنند؛ يعنى به «اخلاق، اعتقادات و رفتار»
كفرآميز عزّت مى‏دهند و از سوى ديگر به ذلّت و تحقيرِ «اخلاق، اعتقادات و رفتار» ايمانى
مبادرت مى‏كنند. پيش از پيروزى انقلاب و در دوران طاغوت شاهد بوديم كه در دانشگاه
تهران - در مهد تشيع- اگر كسى مى‏خواست اظهار مسلمانى كند، خجالت مى‏كشيد و تحقير
مى‏شد؛ چه رسد به اينكه بخواهد با حجاب باشد يا نماز بخواند! همچنين مى‏ديديم كه
بسيارى از مسلمانان خاورميانه وقتى براى تحصيل به كشورهاى اروپايى يا آمريكايى
مى‏رفتند، خود را اهل كتاب معرفى كرده و از ابراز مسلمانى ابا داشتند؛ چون اسلام تحقير
شده بود ممكن است كسى بپرسد چرا چنين بود؟ اگر در چنين روزگارى، فرد ضعيف النفسى

 


|169|

به اهل كتاب مى‏پيوست و به آنها گرايش پيدا مى‏كرد، آيا با مغالطه فكرى به چنين گردابى فرو
مى‏غلطيد؟ بايد گفت پاسخ منفى است و حقيقت امر اين است كه ابتدا هويت مذهبى او را
تحقير نموده و سپس زمينه جذب و انحلالش در دستگاه كفر آلودِ خود را فراهم مى‏كردند. در
چنان محيطى است كه جوان شيعه به راحتى خود را يك كمونيست ضد توحيد معرفى كرده و
بدان افتخار نيز مى‏كرد؛ زيرا كمونيست بودن عزّت شمرده مى‏شد و فهيم بودن هم در همين
راستا تفسير مى‏گرديد. پس از اين مرحله است كه نوبت به مغالطات ذهنى و ايجاد شبهات
فكرى مى‏رسد تا مكمّل حركت اوليه در ايجاد بستر مادى باشد.

 

 

در يك كلام، معناى معروف شدنِ منكر، عزّت دادن به «اخلاق، افكار و رفتارِ» كفرآميز
است تا از اين راه، منكر، معروف شود و معروف شدن منكر همين است كه ايمان و روابط
ايمانى مخدوش و تحقير گردد و اين همانا بستر ايجاد كفر است كه تنها گوشه‏اى از آن را
مغالطه تشكيل مى‏دهد؛ چرا كه مغالطه تنها در سطوحى خاص، مجال جريان و رشد مى‏يابد تا
جايى كه اصلاً قلوب توده‏ها را نمى‏توانند با مغالطات لفظى جابجا كنند. پس مغالطه تنها يك
عنصر از يك مجموعه روابط است كه چنين مجموعه‏اى هم متكفل اقامه كفر مى‏باشد.

 

 


«اقامه حكومت» تنها راه مبارزه جدّى با نظام كفر جهانى

 

 

باز همان پرسش پيشين را مطرح مى‏كنيم كه: آيا مى‏توان نامتناسب با هجمه وسيع دشمن،
به دفاع واجب از حريم نورانى دين پرداخت؟ آيا غير از اين است كه لازمه چنين دفاعى،
«اقامه حكومت» است؟ اگر به تهديد و تحديد گستره نظام كفر فرمان يافته‏ايم، آيا به غير از
تمسك به ابزار قوى حكومت، مى‏توان در چنين مصافى نابرابر، نداى «هَلْ مِنْ مبارز» سر
داد؟ آيا با جمع متشتّت و پراكنده مسلمانان، كه هر طايفه‏اى سودايى در سر دارد، مى‏توان با
مجموعه سازماندهى شده جناح كفر به مبارزه پرداخت؟ پس ما نيز ناچار از وجود يك
«نظام» هستيم؛ چرا كه با اعمال فردى و تك‏روى‏ها نمى‏توان در چنين عرصه‏اى وارد شد، چه
رسد به مبارزه و غلبه بر دشمن. از همين جا لزوم اقامه حكومت ولو از گستره‏اى محدود، به
خوبى احساس مى‏شود. با اين وصف مى‏توان به راحتى ادعا كرد كه اصل تشكيل «حكومت»
براى دفاع از اعتقادات و ارزشها، امرى واجب است، هر چند مانند ساير اعمال واجب،
مشروط به قدرت است. اما معنايش اين نيست كه اگر قدرتى پيدا شد، آنگاه تكليفِ اقامه
حكومت مى‏آيد.

 

 


|170|

 


«نظام ولايت و تولّى»، قالب انحصارىِ «توسعه كمال»

 

 

بحثى كه در اينجا قابل طرح است، اين است كه اصلاً «توسعه كمال» جز در شكل «ولايت
و تولّى» محقق نمى‏شود؛ به تعبير بهتر، نمى‏توان بدون نظام ولايت و تولّى، انتظار وقوع و
توسعه تكامل را داشت. پس نمى‏توان به چنين نظامى به عنوان ابزارى صرف نگريست؛ چرا
كه اصولاً تحقّق و قوام تكامل، به اين نظام وابسته است. البته اين حقيقت، هم در باب كفر
جارى است و هم در باب ايمان؛ به بيان ديگر، تك‏تك افراد نمى‏توانند نظام كفر موجود را
خلق كنند، زيرا تا زمانى كه اين نيروها تبديل به يك نظام نشوند، نمى‏توانند تا اين اندازه در
ارواح و قلوب رسوخ كنند.

 

 

تنوّع در تلذّذ، شيطنت، تهديد و تطميع، حاصل نظام كفر و جريان تولّى در كفر است، نه
حاصل كفرهاى جدا مانده از يكديگر؛ چرا كه چنين كفرهايى نمى‏توانند اين همه شيطنت را
ايجاد و سرپرستى كنند، پس توسعه كفر، در نظام واقع مى‏شود كه البته اولين كفر هم در شكل
ولايت و تولّى به شيطان، پا به عرصه وجود مى‏گذارد.

 

 


ضرورت «حكومت»، براى جريان «ولايت» الهى در سه نظامِ اخلاق، افكار و رفتار

 

 

ما بر اين باوريم كه براى جريان «ولايت»، به «حكومت» نيازمنديم؛ اما اين نياز به خاطر
تغيير و ارتقاى سطح اخلاق عمومى، عمق بخشيدن به اعتقادات و افكار و بالأخره بالا بردن
سطح رفتار آحاد جامعه است؛ از اين رو نظامى را خواهانيم كه به دنبال اقامه و استوارى
اعتقادات مذهبى ملت و دفاع از آنها باشد و اگر چنين قدرتى ندارد، دست كم به دنبال اين
باشد كه حجت را بر ملل تحت سيطره كفار تمام كند.

 

 

گرچه صاحبان ديدگاه نخست هم قائل به ضرورت ارائه اعتقادات خود به جامعه، براى
اتمام حجت بودند اما چنين اتمام حجتى نسبت به كفار، با نگاشتن كتاب و برخورد محض
فكرى صورت نمى‏گيرد. شاهد بوديم كه چگونه انقلاب اسلامى حضرت امام قدس‏سرّه
حتّى توانست حجت را نسبت به مسلمانان داخل آمريكا نيز تمام كند؛ چنانكه توانست
گروهى از ايشان را هم به اسلام موجود در داخل كشور ملحق كرده و بر عده‏اى هم كه به اين
آيين نپيوستند، حجت را تمام كند.

 

 

فتواى حضرت امام قدس‏سرّه در مورد ارتداد سلمان رشدى حجت را بر تمام مسلمان

 


|171|

بلكه بر اهل كتاب تمام كرد. بر اين اساس، آيا با نوشتن كتاب در اين زمينه، مى‏توانستيم
حجت را بر ايشان تمام كنيم؟ در حالى كه ديديم يك فتواى چند سطرى، به پشتوانه
«حكومت اسلامى» توانست چنين قدرتى از اسلام را به دوست و دشمن نشان دهد.

 

 


«وجوب تحصيل قدرت» براى اقامه حكومت الهى

 

 

تحقق بخشيدن به سه مطلب پيشگفته: «اتمام حجت نسبت به كفار»، «دفاع از اعتقادات
ملّت‏ها» و «ايجاد بستر براى ايمان آنها» جز در پرتو حكومت ممكن نيست. آرى، اگر محور
آنها را استدلال و برهان قرار دهيم، ديگر محتاج حكومت نخواهيم بود؛ چرا كه افرادى
معدود هم مى‏توانند كنار هم بنشينند و استدلال كنند يا احياناً كتاب بنويسند. ولى اگر محور
را مجموعه‏اى به هم پيوسته دانستيم كه از بروز قدرت و تهديد و تطميع آغاز مى‏شود، ديگر
نمى‏توان به كفايت استدلال، ايمان داشت. در صورت پذيرش اين محور ناگزير از يك نظام
سياسى هستيم كه البته تحصيل قدرت لازم براى تشكيل چنين نظامى هم بر همگان فرض
خواهد بود تا در سايه آن بتوان به هدف اوليه خود، كه دفاع از اعتقاد مسلمانان و نشر و تبليغ
آن در سراسر گيتى است، نائل شد. پس قبل از تشكيل حكومت، موظف به تحصيل قدرت
براى آن هستيم كه طبعاً تحصيل اين امر، وجوب مقدّمىِ اقامه حكومت خواهد بود.

 

 


اقامه «احكام»، مترتب بر اقامه «ايمان» و «اخلاق» است

 

 

وقتى حكومتى تشكيل شد كه توانست در وهله نخست، ايمان ملّت‏ها و خوف و طمع
ايشان را از دست دشمن رهايى بخشد، ديگر ايمان به طاغوت، مجالى براى عرض اندام
نخواهد داشت كه در اين صورت زمينه لازم هم براى تشكيل مدينه فاضله، كه بزرگترين
عطيه الهى بشمار مى‏رود، فراهم خواهد شد. مگر ايمان به طاغوت، غير از طمع داشتن به او و
مكنت اوست و مگر غير از خوف از او و صولتش مى‏باشد؟ مگر نه اين است كه به هر ميزان
چنين طلسم پليدى شكسته شود، به همان اندازه قلب‏ها به سوى ايمان به اللّه
متمايل‏مى‏گردد؟

 

 

پس از مرحله تشكيل حكومت رهايى بخش تازه نوبت به «برنامه‏ريزى» براى توسعه
ايمان رها شده از قيود شرك و كفر مى‏رسد و پس از اين دو مرحله هم، پاى ضرورت عمل
«حاكم» به ميان مى‏آيد كه به اجراى احكام الهى در جامعه مبادرت ورزد. بنابراين، در آغازين
مرحله، اقامه اصل «ايمان» به خدا مطرح است و سپس اقامه «اخلاق» و سرانجام اقامه

 

وظيفه اصلى
حكومت، ايجاد
بستر براى اقامه
همه احكام است.
پس صحبت از
اقامه است و نه
عمل. چه اينكه در
نظام غير الهى،
آنچه كه روى
مى‏دهد اقامه فسق
و كفر است و نه
صرف عمل به آن.

 


|172|

«احكام»؛ يعنى قبل از هر چيز بايد ايمان به خدا در ميان آحاد
جامعه، عزّت خود را باز يابد كه اين امر هم به نوبه خود، منوط به
تحقير كفر در ميان ايشان است. چنانكه قرآن كريم نيز به همين
معنا اشاره دارد كه:

 

 

(يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ)[15]

 

 

آنگاه بايد بستر اخلاق الهى در جامعه ايجاد شود، اما نه به
معناى «عمل» به ارزشهاى اسلامى بلكه به معناى «اقامه» اين
ارزشها. به تعبير بهتر، بايد بسترى فراهم نمود كه آن ارزش‏ها
عزيز شود و هر آنچه غير آن است ذليل گردد تا رفته رفته نظام
تمايلات عمومى، رنگ تغيير و تحوّل بپذيرد.

 

 

و پس از چنين تغييرى، زمان ايجاد بستر براى عمل به احكام
الهى است، ولى اين امر هم به معناى اين نيست كه وظيفه حكومت
اسلامى تنها محدود به اجراى احكامى شود كه در فقه، به عهده
فقيه و - به نحو واجب كفايى - قرار داده شده است؛ چرا كه وظيفه
اصلى حكومت، ايجاد بستر براى اقامه همه احكام است. پس
صحبت از اقامه است و نه عمل. چه اينكه در نظام غير الهى، آنچه
كه روى مى‏دهد اقامه فسق و كفر است و نه صرف عمل به آن.
وقتى كه نظام شهرسازى، معمارى و فناورى آنها را مى‏نگريم
مى‏توانيم به خوبى ردّپاى لذّت جويى و تنوّع‏طلبى را ببينيم.و
اينجا است كه مى‏بينيم شهرهايشان را به گونه‏اى مى‏سازند كه اگر
فرد تازه وارد بخواهد متذكر خدا و معاد شود، مجال برايش ضيق
گردد؛ چرا كه هر آنچه را مى‏بيند يا مى‏شنود، چيزى جز مظاهر
فسق و دعوت به دنيا نيست، ولى در يك نظام الهى، بستر
شهرسازى و معمارى به گونه‏اى فراهم مى‏شود كه حتّى
انسان‏هاى كافر پيشه را هم به تأمل در مبدأ و معاد وا مى‏دارد.

 

 

آن يكى معمارى ساختمان را عريان و برون گرا طراحى

 


|173|

مى‏كند تا اگر زنى قرار باشد حجاب خود را حفظ كند واقعاً در مضيقه بيفتد؛ چرا كه
همسايگان بر خانه وى و اتاقهاى اندرونى و آشپزخانه و... اشراف دارند؛ ولى اين يكى
معمارى را در قالب بيرونى و اندرونى، به گونه‏اى طراحى مى‏كند كه به راحتى مجال پرستش
حق تعالى و حفظ حجاب فراهم مى‏شود. پس در هر دو، صحبت از ايجاد بستر است، بستر
اخلاق مادى يا الهى كه تعبير ديگرى از امر اقامه است.

 

 

بنابراين، از يك طراحى جزئى در معمارى ساختمان، شهرسازى و صنعت گرفته تا
روابط انسانى و ساختارهاى اجتماعى، در قالب نظام «سياسى، فرهنگى و اقتصادى»، همگى
به عنوان بسترى براى اقامه فحشا و اخلاق مادى و يا اقامه عفت و اخلاق الهى محسوب
مى‏شوند. پس اين ادعا، كه مى‏توان ايمان را در مقدارى استدلال خلاصه كرد و يا آنها را در
چند كتاب محبوس نمود، صحيح به نظر نمى‏رسد.

 

 


شكست طاغوت از طريق ازاله بستر كفر، شيوه معمول انبياى الهى

 

 

ما همواره نيازمند حكومتى هستيم كه هدف اوليه اين نظامِ سياسى، اقامه دين و دفاع از
هويت دينى ملت در مقابل نظام كفر جهانى است كه البته لازمه چنين امرى هم ازاله بسترى
است كه كفر را در قلب‏ها، اقامه كرده است. شايد يكى از علل اساسى برخورد انبيا در شكستن
صولت طاغوت زمان خود، همين بوده است؛ چرا كه به خوبى مى‏دانستند ايجاد بستر ايمان
منوط به تحقّق چنين امرى است. البته پس از اين مراحل، ايجاد بستر اخلاق الهى در جامعه و
مآلاً اقامه احكام در همه شؤون، به عنوان حلقه‏هاى مكمل رسالت الهى ايشان مطرح
مى‏شده‏است.

 

 

اما بايد متوجه بود كه اگر ايشان به ترويج اخلاق مى‏پرداختند، چنين نبود كه تنها اين امر
منحصر در قالب اخلاق فردى باشد؛ چرا كه رسالت اصلى آنها تنظيم «اخلاق اجتماعى» بر
محور خدا پرستى بود؛ همچنانكه در باب احكام نيز تنها وظيفه ايشان اجراى احكام فردى
نبوده بلكه «احكام حكومتى» را نيز شامل مى‏شده است.

 

 

پس هم ما نيازمند حكومتيم و هم رسالت چنين حكومتى، بيش از عمل به يك سلسله
فروع فقهى است كه به نحو واجب كفايى يا عينى بر فقيه تكليف شده است؛ چرا كه دفاع از
حريمِ اخلاق، اعتقادات و احكام و مهمتر از همه، اقامه اينها بر او فرض شده است. در اين
صورت نمى‏توان چنين ولايتى را «ولايت فقه» و به معناى اصطلاحى آن دانست؛ زيرا وظيفه

 


|174|

فقيه در اين بينش، صرفاً؛ به اجراى احكامى خاص خلاصه مى‏شود و حال آنكه لازمه قول به
ضرورت حكومت، آن هم در آن وسعت، ما را به تأمل بيشتر در گستره وظايف و اختيارات
فقيه وا مى‏دارد.

 

 


علم، قدرت و وفادارى به مجموعه دين، سه شرط اصلى در ولى فقيه

 

 

در اينجا بحث ديگرى مطرح مى‏شود و آن اينكه آيا متصدّى چنين حكومتى حتماً بايد
فقيه باشد يا اينكه غير فقيه نيز چنين شأنى را داراست؟ باور ما اين نيست كه تنها فقيه مى‏تواند
عهده‏دار حكومتى اين چنين باشد. اما منظور ما از فقيه هم كسى نيست كه فقط عالِم به اين
احكام حقوقى است بلكه منظور كسى است كه اعلم به «دين»، به عنوان يك مجموعه بوده و
متعهدترين و وفادارترين افراد نسبت به اقامه دين - و نه فقه- باشد. بله، بايد به فقه هم به
عنوان مجموعه‏اى حقوقى وفادار باشد ولى شرط اصلى احراز چنين مقامى رفيع، بايد
وفاداريش به دين به عنوان مجموعه‏اى وسيع باشد؛ لذا ما «عدالت» را تنها در محدوده احكام
موجود فقهى تعريف نمى‏كنيم. هر چند قائل نيستيم هر كس كه آنها را در وضعيت فعلى
داراست عادل نيست! بلكه مى‏گوييم عدالتى كه در حاكم شرط است، همانا در وفادارى او
نسبت به مجموعه دين معنا مى‏شود.
[16]

 

 


آشنايى با موازنه قدرت جهانى و توان تبديل آن به نفع دين، بيان ديگر شرط «قدرت»

 

 

والى بايد داناترين شخص نسبت به دين و وفادارترين آنها باشد و در عين حال تواناترين
افراد در اقامه دين به حساب آيد كه البته معناى اين توانايى در شأن ولايت كلّى جامعه چنين
است كه او بتواند مواضع دشمن را بهتر از ديگران بشناسد؛ به برنامه‏ها و نقشه‏هاى آنها بيشتر
از ديگران واقف باشد. به تعبير بهتر، نسبت به توسعه كفر و ايمان، بيش از ديگر آحاد جامعه
آشنايى داشته و بر نحوه جريان اين دو حقيقت و تبديل موازنه قدرت، تسلط لازم را دارا
باشد؛ چرا كه ما ولايت را براى يك كشور و در يك محدوده ضيق جغرافيايى نمى‏خواهيم
بلكه قصد داريم از اين ابزار الهى براى درگيرى دو نظام در عالم بهره جوييم، لذا تواناترين
كسى كه مى‏تواند در موازنه قدرت، براى اقتدار اسلام برنامه‏ريزى كند، شأنيت احراز چنين
منصبى را داراست.

 

 

بديهى است اگر صحبت از تواناترين فرد مى‏كنيم، از اين‏روست كه اصولاً جامعه به ميزان

 


|175|

قدرت خود، مكلّف است و تكليفش تابع مقدوراتش مى‏باشد. بنابراين، بر افراد جامعه فرض
است كه تواناترين فرد از ميان خود را براى شكستن صولت كفر، اقامه دين در عالم و تغيير
موازنه قدرت به نفع دين، شناسايى و انتخاب كرده و نسبت به او اعلام وفادارى كنند. اما
توضيح مربوط به سه شرطى كه بايد هر والى دارا باشد، امرى است كه در مجالى ديگر بايد
بدان پرداخت.

 

 

عقيده ما تا اين قسمت از بحث، چنين است كه ولايت به معناى تصدّى اجرايى سلسله
فروعى كه در فقه به عنوان واجب عينى يا كفايى بر عهده فقيه گذاشته شده، نيست بلكه به
معناى سرپرستى يك نظام براى اقامه دين خدا است و ايجاد عزّت براى ياران دين و ايجاد
ذلت براى دشمنان آن مى‏باشد كه به دنبال همه اينها، بايد اقامه اخلاق و احكام -آن هم اخلاق
و احكام اجتماعى و نه فردى- صورت گيرد. به تعبير ديگر مجموعه اخلاق و احكامى كه در
جامعه و روابط انسانها در اجتماع جارى مى‏شود، بايد بر پايه دين باشد. پس شأن ولايت،
سرپرستى يك نظام براى چنين امرى است كه در عين حال از ضروريات غير قابل انكار
محسوب مى‏شود.

 

 

همچنين ثابت شد كه ريشه اصلى تهاجم، در مغالطات لفظى نيست؛ چرا كه دشمن عرصه
ديگرى را براى هجوم خود برگزيده است و در چنين عرصه‏اى است كه مشغول نابودى
اساس دين است. با اين وصف، آيا در چنين موضعى دفاع واجب نيست؟! به يقين پاسخ مثبت
است و چنين دفاعى حتماً مشروط به قدرت است و تحصيل اين قدرت نيز همچون اصل
دفاع، واجب است. بر خلاف تكليفى واجب چون حج، كه تحصيل استطاعت و قدرت در آن
واجب نيست اما اگر چنين قدرتى در طول زندگى حاصل شود حج واجب نيز مستقر
مى‏گردد. ولى امر دفاع از حريم دين چنين نيست. قرآن در اين باره مى‏فرمايد:

 

 

(وَ اَعَدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهْ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ)

 

 

پس تحصيل استطاعت واجب است تا امر واجب ديگرى، كه ارعاب و ترساندن دشمنان
خدا است، قابل تحقّق باشد. در اين صورت اگر رعب و ترس بر ايشان مسلّط شود مجبور
مى‏شوند كه نسبت به ايمان و اهلش، حريم نگاه‏دارند و بى محابا عرصه حق را جولانگاه
تاخت و تاز خود قرار ندهند. معنا ندارد كه در زمان حضور مؤمنان غيرتمند، دشمنان دين به
راحتى اقدام به ناديده گرفتن حرمت‏هاى اخلاقى، اعتقادى و عملى نموده و همه ارزشها را

 


|176|

لگدمال كنند.

 

 


«ولايت»، يك ضرورى دين است نه يك فرع فقهى

 

 

در حالى كه كفار در محو دين مى‏كوشند، آيا عاقلانه است كه امر ولايت و دفاع را به عنوان
يك فرع فقهى قلمداد كنيم و به دنبال يك خطاب شرعى براى آن باشيم؟! آيا غير از اين است
كه حقيقت امر را بايد در زمره ضروريات دين جستجو كرد؟ اگر دفاع از كلمه توحيد و عزّت
دين، هدف اصلى نيست، پس بايد از چه چيزى در عالم دفاع كرد؟

 

 

زمانى كه حضرت اباعبداللّه(ع) قصد عزيمت به سوى كربلا را داشتند، گروهى خطاب به
ايشان گفتند: «لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ اِلَى التَّهْلُكَةِ»! آرى، به كسى كه قرآن شهادت به عصمتش مى‏دهد
خطاب مى‏كنند كه او قصد دارد خود را به هلاكت بيندازد! پس گاهى ممكن است يك فرد از
اين زاويه تنگ به هستى، دين، حفظ نفس و... بنگرد و گاهى هم با خود بگويد آيا من زنده
باشم در حالى كه جوهره و اصل دين در خطر است؟! در اين صورت، امر ولايت و دفاع از
حريم حق، شكل ضرورى دين را پيدا مى‏كند و نه يك موضوع فرعىِ فقهى، كه بايد همچون
ديگر فروع و در قالب فقه، به جستجو و استنباط حكم مربوط به آن پرداخت. آيا مى‏توان
پذيرفت كه كفر جهانى عزيز شده و شكستن عزّتش بر ما واجب نيست؟! و يا دين الهى در
عالم مورد تحقير و بى‏مهرى قرار گرفته و اعاده حيثيت و ايجاد عزّت آن وظيفه ما نيست؟! در
اين صورت تكرار شعار «وجوب حفظ نفس» تا چه اندازه مى‏تواند منطقى و مشروع باشد؟!
مسلماً در چنين وضعيتى هيچ فقيهى نظريه به عدم دفاع نمى‏دهد؛ همچنانكه‏همين
بزرگوارانى كه به ولايت فقه -به معناى مصطلح آن- معتقدند، در مواردى كه موضوع را
موضوع دفاع مى‏بينند، حكم به وجوب آن مى‏دهند و از همين جاست كه قائل به وجوب
جوابگويى به شبهات فكرى و دفاع از اعتقادات عمومى و تثبيت آنها بوده و هستند. اما نكته
اصلى اين است كه ايشان دفاع از اعتقادات را تنها در محدوده يك كار نظرى و كلامى قلمداد
مى‏كنند.

 

 

حال اگر كسى بستر رشد ايمان را توسعه داد و معتقد شد همچنانكه بستر كفر به گونه‏اى
ديگر در عالم گسترش و توسعه پيدا مى‏كند، بستر ايمان نيز بايد از مجراى خاص خود و با
روش متناسب با اهدافش گسترش يابد تا بتواند از اين حالت انزوا خارج شود، آيا غير از اين
است كه در چنين فرضى، آنچه كه ابزار توسعه ايمان و شكست كفر در جهان است، صبغه

 


|177|

وجوب به خود مى‏گيرد؟

 

 


تفاوت لوازم دو ديدگاه «انتزاعى» و «مجموعه‏نگر» در اجراى احكام الهى

 

 

«اقامه حكومت» براى «اقامه دين» -و نه عمل صرف به دين- از واجبات قطعى است كه
تحصيل قدرت براى چنين امرى هم واجب است. البته تحقّق اين امر نيز به نوبت خود منوط
به اقامه ايمان و تغيير نسبت ميان كفر و ايمان در عالم توسط ولىّ اجتماعى است؛ به گونه‏اى
كه بتواند عزّت كفر را به عزّت ايمان تبديل كند. سپس بايد براى ايجاد اخلاق ايمانى، بسترى
را فراهم آورد و در نهايت رفتار را به ميزان قدرت خود و بر مبناى جريان احكام تنظيم نمايد؛
در اين صورت احكامى را كه از آن دفاع خواهد كرد، صرف احكام فردى نيست، هر چند كه
از آن طرف هم مكلّف به انجام تمام احكام نمى‏باشد. آرى، اگر قادر به اجراى تمام آنها باشد
چه بهتر! ليكن وظيفه اصلى او، ايجاد بستر براى جريان احكام است ولو اين امر باعث بروز
تزاحم در احكام شود؛ چرا كه در اين حال نمى‏توان سلسله احكامى خاص را با يكديگر و در
يك زمان اجرا كرد.

 

 

توضيح مطلب اينكه گاهى مى‏توان به مسأله، به صورت انتزاعى نگريست و قدرت خود
را در مقابل تك تك احكام گذاشت كه در اين حال قدرت شخص، مطلق خواهد بود. گاهى
هم مى‏توان خود را در مقابل واقعيات قرار داد و مشاهده كرد كه چگونه چند حكم با يكديگر
تزاحم پيدا مى‏كند، چرا كه نمى‏توان قدرت يك يا چند نفر را در يك زمان، خرج همه احكام
كرد. حقيقت امر، در قالب مثالى، كه مربوط به احكام فردى است بيشتر قابل لمس است.

 

 

جايى كه پاى نجات غريق به ميان مى‏آيد، مكلّف مى‏بيند به راحتى مى‏تواند از عهده اين
تكليف برآيد، حتّى اگر اين تكليف با تكليف ديگرى مانند نماز مقارن شود و در وسعت
وقت هم باشد باز مى‏بيند از عهده هر دو بر مى‏آيد. ولى اگر در ضيق وقت باشد كه بالطبع
تزاحم ميان دو امر به وجود مى‏آيد، مى‏بيند تنها توان انجام يكى از آن دو، را دارد.

 

 

اين مسأله در مقام اجراى احكام توسط ولى اجتماعى نيز وجود دارد. اين گونه نيست كه
از زمان تشكيل حكومت، لزوماً بستر اجراى تمامى احكام نيز به وجود آمده باشد؛ چون
سلسله احكامى وجود دارد كه بستر لازم براى اجراى آنها هنوز فراهم نشده است. البته بايد
حاكم جامعه اقدام به بسترسازى كند اما اينگونه هم نيست كه خود را موظف به اجراى تمام

 


|178|

احكام استنباط شده بداند. چنين برخوردى با اجراى احكام، در حالى كه واقعياتى همچون
ملاحظه «نسبت» ميان احكام و تزاحم احتمالى آنها با يكديگر و نيز تعيين «اولويتهاى»
مربوط به اجراى آنها را مورد توجه قرار نداده است، باعث خواهد شد كه او نتواند در
عرصه‏تكليف بزرگ الهى، از عهده بر آيد. البته بحث دقيق‏ترى در اينجا قابل طرح است و آن
كه اصولاً «احكام فقه حكومت» غير از «احكام عمل افراد» است و پرداختن به آن مجال
ديگرى را مى‏طلبد.

 

 


تفاوت دو ديدگاه در تعريف از «ولايت فقه»

 

 

براى تحقّق چنين امرى نيازمند ولايت هستيم، اما آيا آن ولايت، ولايتِ فقه است يا
ولايت فقيه؟ اگر فقه را به مفهوم رايج آن در نظر بگيريم، چنين ولايتى، ديگر ولايت اين فقه
نخواهد بود، گرچه بخشى از كارهاى فقيه به عنوان جريان همين احكام در جامعه و روابط
فردى انسانها باشد. طبيعى است در اين حال، فقيه نيز خود را ملزم مى‏بيند كه در اين رابطه به
ميزان وسعش تلاش كند. چون حكم حكم الهى است و هيچكدام از احكام؛ حتّى مستحب و
مكروه آنها نيز نبايد ترك گردد. چنانكه گذشت، اگر ولايت را تنها براى جريان اين نوع احكام
و در چنين محدوده خاصى بدانيم و سرانجام ولايت را ولايت اين فقه بناميم، قطعاً نمى‏تواند
نظرى تمام باشد.

 

 


حاكميت «ولايت مافوق» بر ولى فقيه، ضامن جريان صحيح ولايت او بر «مادون»

 

 

والى در حاكميت خود ضوابط مشخصى دارد و اينگونه نيست كه هرطور خواست اجازه
عمل داشته باشد. از نخستين ضوابطى كه بر عمل او حاكم است، در واقع همان اصولى است
كه بيانگر هدف او است و در قالب اقامه ايمان و اخلاق، اعتقاد و فرهنگ و بالأخره رفتار
اجتماعى افراد، قابل طرح است. و بديهى است همين عمل اقامه ايمان و... داراى احكام
ويژه‏اى است كه قبل از عمل به چنين احكامى، بايد آنها را استنباط كرد تا توانست بر اساس
شيوه معمول آنها عمل نمود. آرى، در اين صورت هم والى، مجرى خواهد بود اما مجرىِ
احكامى كه اقامه دين را به دنبال خواهد داشت. واضح است كه اين نوع احكام، غير از فروع
فقهى موجود است؛ به تعبير ديگر، عمل او طريق مشيّت مافوق خواهد بود؛ چرا كه هيچگاه
به فقيه، اختيار مطلق داده نشده است تا هر كارى كه موافق ميل او بود انجام دهد. بنابراين، او

 


|179|

والى است؛ تصميم مى‏گيرد؛ تصميماتش نافذ و براى جامعه حجت است، روشن است كه
افراد جامعه هم بايد برطبق آن عمل و برنامه‏ريزى كنند ولى در عين حال افق تصميمات او تا
اين اندازه وسيع و رفيع است. مسلماً مشيّت‏ها و احكامى كه بر چنين افقى وسيعى از عمل
حاكم است، غير از احكامى است كه بر افق عمل مادون و پايين‏تر حاكم مى‏باشد. اما بالأخره
اين حكم هم حكم خداست.

 

 

از اين‏رو، اگر آن را به يك معنا ولايت فقه بناميم، سخن به گزافه نگفته‏ايم اما اگر فقه را به
معناى رايج آن معنا كنيم، حتماً چنين ولايتى ولايت فقه نخواهد بود؛ چرا كه رسالت فقيه،
تنها منحصر در اجراى احكام فردى نيست؛ گرچه گوشه‏اى از هدف او در ايجاد بستر براى
جريان چنين احكامى در روابط بيان انسانها خلاصه مى‏شود؛ به تعبير بهتر، اگر ولايت فقه به
معناى اين است كه حاكم، تحت مشيّت مافوق عمل مى‏كند، سخن صحيحى گفته‏ايم اما
هيچگاه به معناى نفى جريان اختيار در چنين حاكمى نيست؛ چرا كه او به ميزان ادراك خود
نسبت به مسائل مادون «تصميم» مى‏گيرد و اين تصميمات را هم بر اساس مجموعه ضوابطى
كه در اختيار دارد، اتخاذ مى‏كند. همچنين اوست كه موضوعات كار خود را «تشخيص» داده
و «تطبيق» مى‏كند و پس از همه اينهاست كه مى‏تواند ولايتش را در امور و احكام مربوط
جارى كند. لذا او به عنوان طريق جريان ولايت مافوق در مادون عمل مى‏كند و از همين
جاست كه ما ضرورت «فقاهت» و «عدالت» را براى چنين شخصى تمام شده مى‏دانيم. اگر
قرار بود صرف تهذيب نفس، براى تصدّى چنين مسؤوليت سنگينى كفايت كند چندان
نيازى به جعل شرايط مزبور نبود. در آن صورت تنها كافى بود كه مهذّب‏ترين فرد به عنوان
والى معرفى شود تا بتواند طبق مشيّت خود عمل نموده، احكام الهى را اجرا كند. اما اگر قرار
باشد كه مجرى مشيّت مافوق باشد، حتماً به جعل شرايط سنگين ديگرى همچون فقاهت -به
معناى علم به دين و نه قواعد حقوقى موجود- نيز نيازمنديم. اگر قرار نباشد كه او عمل خود
را به دين، قيد بزند، چرا بايد معتقد شويم كه فقاهت نيز شرطى از شروط احراز چنين منصبى
است؟! آيا در اين فرض نمى‏توان عدالت را شرط لازم بلكه كافى براى تصدّى آن دانست و يا
چنين ادعا كرد كه اگر چنين فردى، داناترين مردم به معارف الهى و يا طرق سير و سلوك باشد،
كفايت مى‏كند؟!

 

 

مسلماً چنين نظرياتى صحيح نيست و همچنان كه گذشت، افزون بر شرط تهذيب
وعدالت، بايد فقاهت را هم -بنابر مفهوم غير مصطلح آن- به عنوان شرط اصلى اين

 


|180|

امرقرارداد.

 

 


اقامه «توحيد»، اوّلين وظيفه والى

 

 

هر چند بخشى از وظيفه فقيه، عمل به فقه موجود است، ليكن وظيفه اصلى و محورى او
چنين نيست. البته در اقامه توحيد هم كه رسالت اوّلى اوست، طبقه‏بندى خاصى وجود دارد
كه اقامه اصل «توحيد»، حاكم بر ديگر اصول، حتّى اقامه اخلاق است. پس طبقات اهمّ و مهم
نيز در ميان متعلقات اقامه توحيد وجود دارد، لذا اين اصل مهمتر از اقامه نماز بوده و اين هم
بر اقامه حج حاكم است. اما مسلم است كه اصل اقامه توحيد بر ديگر اصول ارجحيت دارد؛ از
اين‏رو در آنجايى كه درگيرى ميان كفر و ايمان به وجود مى‏آيد، هيچ اقامه‏اى نمى‏تواند با اقامه
توحيد تزاحم كند.

 

 

بديهى است كه همين حكم نيز به عنوان حكم الهى محسوب مى‏شود. آرى، اگر تزاحمى
ميان آن اقامه محورى با اقامه ديگر احكام پيش نيايد، حتماً اجراى آنها نيز در دستور كار فقيه
قرار مى‏گيرد.

 

 


استنباط و اجراى «نظام احكام اقامه» وظيفه ديگر والى

 

 

عمل محورى فقيه، عمل اقامه است اما در عين حال همين عمل، مقيد به «احكام اقامه»
است كه غير از «احكام عمل» مى‏باشد. به تعبير ديگر، هر چند كه اقامه احكام عمل نيز به
عنوان يكى از وظايف او بشمار مى‏رود، ليكن تعيين مسؤوليت محورى‏اش را تشكيل
نمى‏دهد. بله، ممكن است احكام اقامه اكنون در فقه مصطلح موجود نباشد اما به اين معنا
نيست كه چنين احكامى در اصل دين نيز وجود ندارد! حال اگر چنين احكامى استنباط شود و
سپس توسط فقيه به مرحله اجرا در آيد، هيچ بعدى ندارد كه بتوانيم نام «ولايت فقيه» را
«ولايت فقه» بگذاريم؛ چرا كه ديگر اين فقه، فقه مصطلح موجود نيست. به تعبير ديگر، وقتى
احكام اقامه را كه ملاك كار فقيه است، فقه بناميم، هيچ اشكالى ندارد كه بر ولايتِ چنين
شخصى، نام ولايت فقه بگذاريم.

 

 

چنانكه گذشت، نمى‏توان وجود چنين احكامى را در اصل دين منكر شد و حكم
به‏نقصان آن كرد. لذا فقيه مى‏تواند بلكه بايد اصل وظيفه را از منابع استنباط كند. اما
بايدتوجه‏داشت كه اقامه نيز داراى «نظام احكام» است و منحصر به يك يا چند حكم
نمى‏باشد. بنابراين فقيه از يك‏طرف بايد به استنباط چنين احكامى به عنوان كبراى

 


|181|

كلّى‏بپردازد و از ديگر سو بايد مشخص كند كه آيا مثلاً نماز -به عنوان يكى از مصاديق
اين‏كلّى- به عنوانِ موضوعِ اهمّ است يا حج؟ يعنى مصاديق كبرى نيز بايد توسط فقيه
استنباطشود تا بتوان حجيت آن را به شرع تمام كرد و اطمينان يافت كه فقيه، به وظيفه خود
عمل كرده است. لذا علاوه بر استنباط نظام احكام اقامه (احكام حكومتى) بايد تعيين اهمّ و
مهم بودن آنها و تطبيق مصاديق هم توسط وى صورت پذيرد تا در نهايت مجموعه اينها اقامه
دين را نتيجه دهد.

 

 


تفسير «تقواى» ولىّ به «تولّىِ» او، در فهم و اجراى دين

 

 

روشن شد كه رسالت اوّلى فقيه، اجراى احكام موجود در قالب فقه مصطلح نيست؛ چرا
كه آنچه از اعمال چنين ولايتى بر مى‏آيد، اقامه دين است كه البته تحقّق چنين غايتى هم منوط
به تقيّد فقيه به نظام احكام اقامه است. اما چون از طرفى چنين شخصى مى‏خواهد به عنوان
عالم‏ترين و مهذّب‏ترين افراد جامعه به اين منصب رفيع نائل شود و از ديگر سو همين دو
مؤلفه اصلى -علم و تهذيب- به عنوان شروط اصلى احراز چنين منصبى قرار گرفته است،
طبيعتاً تولّى او به كتاب و سنت الهى، آن چنان خواهد بود كه سبب كمرنگ شدن صبغه
دخالت شخصى
[17] وى در امر جريان ولايت دين مى‏گردد.

 

 

بنابراين، از يك سو نمى‏توان در اين فرض، وجود رابطه‏اى جبرى در جريان عليت را
قائل شد؛ چرا كه اين «نظام اراده» فقيه است كه در استنباط اجرا عمل مى‏كند و از سوى ديگر،
تقوا و علم او به ميزانى است كه مانع از جريان اراده شخصى وجود در دو مقام استنباط و اجرا
خواهد شد. البته اگر بحث از تقوا مى‏شود منظور تقواى روحى محض نيست بلكه تقواى در
جريان تولى نسبت به فهم و اجراى دين نيز مقصود است. لذا به هر ميزان كه متقى باشد، از
صبغه اعمال نظريات شخصى او در آن دو مقام كاسته خواهد شد و اين همان چيزى است كه
همگان انتظار دارند؛ يعنى جريان مشيّت الهى در امور.

 

 


تفاوت ولايت معصوم(ع) با ولايت فقيه، در چگونگى جريان «مشيّت اللّه»

 

 

اگر همه رابطه‏ها در قالب عصمت قرار داشت، عين مشيّت الهى به وقوع مى‏پيوست؛ چرا

 


|182|

كه معصومين(عليهم‏السلام) «محالّ مشيّت اللّه» هستند و تا زمانى كه سرپرستى مستقيم امور
به دست خليفه معصوم الهى است، مشيّت خداوند به طور كامل جارى مى‏شود. ناگفته
پيداست كه ولايت اين بزرگواران با اين واقعيت كه آنها محالّ مشيّت اللّه هستند، منافاتى
ندارد. در عين حال، اين حقيقت به معناى جبر نبوده و در واقع به معناى تسليم مطلق است. به
تعبير ديگر، از ناحيه متولى، تسليم محض نسبت به ولى مطلق وجود دارد، لذا هر اندازه كه
تسليم، اطلاق پيدا كند صبغه انانيت كمتر ديده مى‏شود. اين حقيقت، از معصوم(ع) تا فقيه
جارى است؛ اما چون فقيه، معصوم نيست لذا در مقام فهم دين و تولّى در آن نيز معصوم نبوده
و وقوع خطا براى وى محتمل است. از اين‏رو، قائل شديم به هر ميزان كه فقيه تقواى در فهم
داشته باشد، به گونه‏اى كه بتواند فهم خود را مستند و روشمند نمايد، به همان ميزان تأثير
نظريات و سلايق خود را در استنباط و اجرا كمتر خواهد كرد. از همين جاست كه مى‏گوييم
ولايت اولياى الهى از طريق نظام اراده فقيه در جامعه جارى مى‏شود كه البته معناى ولايت
فقيه و انتظار ما از آن، چيزى بيش از اين نمى‏باشد. به تعبير ديگر، ما مى‏خواهيم هر چه بيشتر
صبغه انسانى ولايت كمرنگ‏تر شود كه اين امر نيز بحمداللّه در اين چند سالِ پس از انقلاب
اسلامى بوقوع پيوسته است.

 

 

البته در معصوم(ع) چنين صبغه‏اى به نقطه صفر رسيده است اما آيا چنين امرى به معناى
آن است كه معصوم داراى هيچ شأنى نيست و يا اينكه بدين معناست كه او خليفه مطلق هستى
است؟ چنين خليفه‏اى، به گونه‏اى خود را تفويض نموده كه عين مشيّت الهى را پياده مى‏كند.
لذا تفويض غير از كمرنگ شدن و بى‏اختيار گرديدن است.

 

 

ولىّ، فقيه است و حوزه اختياراتش هم نسبت به مادون، مطلق است، اما در عين حال كه
خودش طريق جريان مشيّت مافوق در مادون است، اين گونه هم نيست كه مقيد به فقه
موجود باشد؛ چرا كه چنين فقهى، فقه عمل فقيه -و به تعبير بهتر، فقه عمل والى- نيست. پس
امر ولايت فقيه امرى دو جانبه است كه از يك طرف نسبت به مادون و در قالب «ولايت فقيه»
مطرح مى‏شود و از طرف ديگر هم نسبت به مافوق قابل لحاظ است كه مى‏توان آن را «تولّى
فقيه» ناميد. لذا در عين اعمال ولايت مطلقه نسبت به مادون، بايد تولّى كامل نسبت به اولياى
نعم(عليهم‏السلام) نيز داشته باشد و همين تولى است كه زمينه ولايت او را فراهم مى‏آورد.
اصولاً در جامعه انسانى، هر ولايتى همراه با يك تولّى است.

 

 


|183|

 

در يك جمع‏بندى از مطالب گذشته، مى‏توان گفت كه فقيه
متصدّى اقامه دين است و نه عمل به فقه موجود و يا حتّى اقامه
چنين فقهى؛ زيرا اقامه چنين فقهى و عمل به آن، تنها بخش
كوچكى از كار فقيه است. اما خود اقامه دين داراى نظام احكامى
خاص است كه بالطبع فقيه بايد مقيد باشد به چنين نظامى كه «نظام
احكام اقامه» است و حاصل آن هم در تولى نسبت به ولىّ مافوق
جلوه مى‏كند. البته اين همان امرى است كه جامعه اسلامى انتظار
آن را دارد؛ زيرا اگر قرار باشد فقيه نيز طبق خواست و سليقه خود
عمل كند، ديگر نمى‏توان بر آن نام «ولايت فقيه» نهاد بلكه چنين
امرى جريان انانيّت يك شخص در مادون خود مى‏باشد كه نزد
همگان مطرود است. اما از سوى ديگر هم نمى‏توان مدعى شد كه
فقه، والى است؛ چرا كه اين شخصِ فقيه است كه در حال اعمالِ
قدرت مى‏باشد ولى چنين اعمالى بنوبه خود همراه با تولّى نسبت
به مافوق است. از همين روست كه مى‏توان آن را جريان ولايت
اللّه در جامعه دانست. چون در چنين نظامى اين مشيّت الهى
است، كه بر عمل فقيه كه عمل اقامه است، ولايت دارد. لذا عمل
فقيه به ميزانى كه او تسليم بوده و تفويض مى‏كند، حجّيت خواهد
داشت گرچه مى‏توان تفويض را صرفاً در معناى ضيق «تهذيب
اخلاق فردى فقيه و عمل بر طبق خطورات ذهنى او» معنا كرد، اما
منظور تقواى در «فهم اقامه دين» است كه معين شود اقامه دين به
چه معناست؟ نظام احكام اقامه چيست و اولويت‏هاى اقامه در
نظر شارع كدام است؟

 

 

بنابراين، كار اصلى فقيه در تولّى نسبت به اين فهم و سپس
قاعده‏مند كردنِ چنين فهمى‏براى تبديل آن به يك «نظام معارف»
خلاصه مى‏گردد. اما پس از طى اين مراحل وبراساس همان
تولّى‏ها، نوبت به اعمال ولايت از طرف او مى‏رسد كه در مادون
فقيه متصدّى اقامه
دين است و نه عمل
به فقه موجود و يا
حتّى اقامه چنين
فقهى؛ زيرا اقامه
چنين فقهى و عمل
به آن، تنها بخش
كوچكى از كار فقيه
است.

 

 


|184|

خودتصرف كند.

 

 

پس عمل ولىّ فقيه، به «نظام احكام اقامه» مقيد است كه مى‏توان آن را فقه اقامه و
حاكميتش را «حاكميت فقه اقامه بر عمل فقيه» ناميد. طبيعى است كه اين معنا، تفاوت بسيار با
حاكميت «فقه اعمال افراد» بر عمل فقيه خواهد داشت.

 

پى‏نوشت‏ها

 


[1]. در يك نگاه كلان مى‏توان ادعا كرد كه ولايت، هم با فقه است، هم با فقيه و هر دو حاكميت دارند. البته
ممكن است كسى بگويد تصميم‏گيرى شخص در عملِ اجتماعى حجت است و در منطقة الفراغ تصميم فقيه
نافذست، اما كسى كه قائل به دين حداكثر است در هر محدوده‏اى قائل به ضرورت فقه حكومت است و
عمل فقيه را بر اين فقه تعريف مى‏كند اما فقه حكومت و نه فقه رسالت، كه براى سرپرستى توسعه جامعه بر
مدار دين كافى نيست.

 

بنابراين نگارنده بر اين باور است كه در اعمال ولايت، فقه و فقيه - هر دو - داراى حاكميت‏اند، اما در
نهايت و حقيقت، حاكميت با فقه است؛ چون حجيّت تصميم و اراده فقيه، مشروط به فقه است. همچنين
پاى ولايت فقيه نيز در ميان است؛ زيرا نمى‏توان فقيه را همچون يك رايانه پنداشت، كه بر اساس يك برنامه
خشك عمل كند، بلكه آنچه از مجراى اراده او مى‏گذرد، براى جامعه حجت است. روشن است كه فقه
حكومت نمى‏تواند به تنهايى در موضع‏گيرىِ عملىِ جامعه حجت باشد؛ چه اينكه در تقليد آنچه براى
مكلّف حجت است فتواست نه منابع، چون منابع تنها براى مفتى حجت است. همچنين حكم قاضى كه
مستندِ عملِ متخاصمين است و فقه قضاوت كه مستند حكم قاضى است.

 

بنابراين، نظام اراده فقيه، كه در تصميم‏گيرى او نقش مهمى را ايفا مى‏كند، در كنار فقه حكومت و شرايط
اجتماعى، مى‏تواند محور سرپرستى جامعه را در سطح توسعه باشد.

 

حال اگر مجموعه وجودى فقيه در حد عصمت باشد، برابر با فقه تصميم مى‏گيرد و اگر پاى عصمت در
كار نباشد اين مجموعه دخالت مى‏كند و آنچه براى جامعه حجت است رأى اوست. در هر حال، نه ولايت
فقيه به صورت اطلاق مطرح است و نه ولايت فقيه به صورت مطلق العنان، بلكه رأى فقيه اگر مطابق با فقه
حكومت و مبتنى بر موضوع‏شناسى مقنّن باشد، از سوى شارع مقدس براى جامعه حجيت دارد و يك
تكليف است، گرچه احتمال عدم عصمت و حقانيت هم در آن باشد. اما اين يك نظام احسن براى
تصميم‏گيرى است كه مى‏تواند تا مرز عصمت نيز پيش رود. پس اگر دست ما از عصمت مطلق كوتاه بود،
بايستى به نظام اقرب رو كنيم تا از سرپرستى دينى الهى بهره‏مند شويم؛ نظامى كه در آن نه فقه به تنهايى
حاكميت دارد و نه اراده فقيهى كه از صبغه الهى در تصميم‏گيرى برخوردار است، بلكه مجموعه‏اى قوام يافته
از اراده و فقه است كه سرپرستى جامعه را عهده‏دار مى‏باشد.

 

بديهى است كسى كه در سطوح خرد و كلان به مديريت مى‏پردازد، هم بايد از فقه مديريت برخوردار
باشد و هم از تعهد دينى متناسب بهره‏مند گردد و هم از رأى ولى فقيه تبعيت كند. در اين حال اين نظام اراده
است كه رهگشاست و نه اراده يك شخص به تنهايى؛ زيرا هم اراده‏هاى حول محور اراده ولى فقيه
موضوعيت دارد و هم تقواى متناسب با هر سطح و هم فقه مديريت در تمامى مناصب، اين همان تعريف
نظام ولايت فقيه است.

 

[2]. البته اين ديدگاه امروزه طرفداران جدّى ندارد. هر چند ممكن است گروهى تنها به نحو باور و عقيده

 


|185|
قائل به اين مبنا باشند، ولى ملاحظه مسائل سياسى مانع طرح صريح آن در عرصه فرهنگى است.

 

[3]. اصل عدم الولاية مبناى عدم محجوريت انسانهاست؛ يعنى همه آدميان حاكم بر سرنوشت خويش‏اند و
اين محجوريت است كه دليل معتبر مى‏خواهد نه اينكه رشيد بودن محتاج اثبات است. بر هفت گونه ولايت
در امور خصوصى دليل معتبر فقهى اقامه شده است لذا به اتفاق فقها از تحت اين اصل خارج شده است
نخستين فقيهى كه «اصل عدم الولايه» را طرح كرد مرحوم آيت اللّه شيخ جعفر كاشف الغطا، فقيه بزرگ
عصر قاجارى است (نك: كشف الغطاء و عن مبهمات الشريعة الغرّا، چاپ سنگى، ص 37)

 

[4]. اين نگاه را در اقوال ذيل مى‏توان يافت.

 

- حاشيه كتاب المكاسب، آخوند ملا محمد كاظم خراسانى، تهران 1406 ق، تصحيح سيد مهدى
شمس‏الدين، وزارت ارشاد اسلامى، ص 196

 

- نهج الفقاهه، تعليق على كتاب البيع من المكاسب الشيخ الانصارى، سيد محسن حكيم، قم، بى‏تا، br>22> بهمن، ص 300

 

- جامع المدارك فى شرح مختصر النافع، سيد احمد خوانسارى، تهران 1405 ق، چاپ دوم، جلد سوم،
ص 100

 

- مصباح الفقاهه، سيد ابوالقاسم خويى، قم، 1368 ش، ج 5، ص 52

 

- التنقيح فى شرح العروة، سيد ابوالقاسم خويى، الاجتهاد و التقليد، قم 1410 ق، چاپ سوم، ص‏424

 

[5]. عده‏اى از فقها با آوردن ضمايمى، در تكميل اين نظريه كوشيده‏اند؛ براى نمونه آيت اللّه شيخ جواد
تبريزى در كتاب «ايصال الطالب على التعليق على المكاسب» ج 3، صص 36-40 مى‏نويسد: «شارع راضى به
تصدّى امور مسلمانان توسط ظالمِ فاسق نيست. ايجاد امنيت براى مؤمنان از اهمّ مصالح مى‏باشد و حفظ آن
واجب است. اگر فقيه صالح يا مأذون از جانب فقيه، تصدّى امور مسلمانان را برعهده گرفت، ديگران حق
تضعيف وى را ندارند و وجوب اطاعت متصدّى در امور راجع به انتظام جامعه بعيد نيست. محدوده
اختيارات وى از حفظ حوزه اسلام و مسلمين تجاوز نمى‏كند.»

 

[6]. ولايتِ مبتنى بر فقه (ولايت فقهى) از جمله احكام وضعى است كه توسط شارع براى جبران نقصان و
ناتوانى مردم در تصدّى شؤونشان جعل شده است.

 

براى آگاهى بيشتر، رجوع شود به: عوائد الايام، علّامه نراقى، مائده 54 فى بيان ولاية الحاكم و ماله فيه
الولايه، صص 553 - 580؛ دراسات فى‏ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، حسينعلى منتظرى، ج 1، صص
89 - 145

 

مصنفات الشيخ المفيد، المجلد الرابع عشر، المقنعه قم 1413 ق، كتاب الوصية، صص 676-675 البته
عده‏اى پا را فراتر نهاده، ادعا كرده‏اند كه اين جواز تصرف در امور حسبى به معناى ولايت نيست (شيخ جواد
تبريزى، ارشاد الطالب، ج 3، ص 25 - 26)

 

[7]. در اين نگاه، اقامه دين تحت ولايت مطلقه فقيه، به معناى ذيل است:

 

تقيد به امور عمومى و حكومت و سياست، تقيد به مصلحت جامعه اسلامى، عدم تقيد به امور حسبيه،
عدم تقيد به چهار چوب احكام فرعيه الهى اوليه و ثانويه، عدم تقيد به قوانين بشرى، از جمله قانون اساسى.
از سوى ديگر اين نگاه، تلقى تازه‏اى از فقاهت ارائه مى‏دهد كه عبارتند از: توجه كافى به مصلحت‏هاى
حكومت و جامعه (صحيفه نور، ج‏21، ص‏46)

 

عنايت به نقش زمان و مكان (همان، ج 21، ص 46 نامه به اعضاى مجمع تشخيص مصلحت نظام).

 

توان حلّ همه مشكلات سياسى و اقتصادى، فرهنگى، نظامى و اجتماعى جهان و در نتيجه توان هدايت
جامعه بزرگ اسلامى و حتّى غير اسلامى (همان ج 21،

 

ص 98)

 

 


|186|
فقه به عنوان نظريه اداره كامل انسان و اجتماع (همان)، تعامل سياست و دين و اينكه سياست جزئى از
ديانت و شعبه‏اى از فقه است (تهذيب اصول، امام خمينى، ج 2، صص 507-506)

 

[8]. انتخاب هر يك از دو نگاه در مسأله ولايت فقه يا فقيه، در صحنه عينيت در گرو مبانى كلامى آنهاست؛
زيرا ديدگاهى كه معتقد است در تمامى مسائل حيات انسانى، بهترين راه را برگزيده (دين حداكثر) و فقه را
علم اداره جامعه از گهواره تاگور مى‏داند، نظريه اول؛ يعنى ولايت فقه (فردى) را از مبناى حكومت اسلامى
قرار گرفتن ناتوان مى‏شمارد. در نگاه اول، بنابر بعضى مبانى كلامى، لازم نيست شريعت در همه امور حتّى
امورى كه عقل بشرى توان دسترسى به آنها را دارد، ارائه طريق نمايد: چه بسا شريعت، اداره جامعه را امرى
عقلايى دانسته يا تدابير اجتماعى از امور متغير به حساب آورده به عقل جمعى مسلمانان سپرده شده باشد.

 

[9]. براى آگاهى از بازتاب رفتار اجتماعى حاصل از نظام آموزشى وارداتى غرب، نك: «مقاله ويژگى‏هاى
نظام آموزشى غرب» كيهان مورخ 2/6/1379، از همين نويسنده.

 

[10]. طه: 66

 

[11]. بقره: 217

 

[12]. نظريه اكتفا (هم جنس بازى)

 

[13]. تاريخ خاندان پهلوى، رضا يوسف‏زاده، نشر عام، 1363، ج‏2، ص 216

 

[14]. صحيفه نور، ج‏16، ص‏163

 

[15].

 

[16]. البته جا دارد اين بحث در محلّ خود طرح شود كه آيا براى والى نيز ضوابطى متصوّر است؟ فعلاً در اين
مقام، ضرورت ضوابطى خاص براى حاكم را مفروغ عنه مى‏گيريم، اما «آن ضوابط چه ضوابطى است و
نقش حاكم در اين ميان چيست؟ پرسش‏هايى است كه در پايان بحث، به آن اشاره خواهيم داشت.

 

[17]. گروهى در بحث ولايت فقيه (فقه حكومت) كه هنوز به درستى ولايت فقيه را درك نكرده‏اند، آن را به
حكمرانى عنان گسيخته يك شخص نسبت به سرنوشت يك جامعه تفسير كرده‏اند، در حالى‏كه ما بر اين
باوريم ولايت فقيه را به جريان فقه حكومت و تعبد به وحى در حيات اجتماعى بشر و تسليم جامعه در
برابر خداوند متعال -و نه يك فرد- معنا كرده‏ايم. آرى، چون نظام مديريت جامعه، نيازمند يك نظام
تصميم‏گير است، طبعاً فقه حكومت نيز از بستر اراده نظام جريان مى‏يابد. و از همين جاست كه ولايت فقيه
عادل جامعه‏الشرايط معنا پيدا مى‏كند و حجيّت رأى او به تعبدش نسبت به فقه حكومت و احكام الهى و نيز
تعداد نمایش : 1883 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما