صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بازتاب انديشه سياسى حد نصاب حكومت دينى
بازتاب انديشه سياسى حد نصاب حكومت دينى تاریخ ثبت : 1390/11/20
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره29 ,
عنوان : بازتاب انديشه سياسى حد نصاب حكومت دينى
مولف : مصطفى جعفر پيشه
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|213|

 


|214|

منطبق باشد. بنابراين، به جز قوّه قانونگذارى، ساير قوا مشروط به فقاهت نيست. امّا قوّه
مقننه، با توجه به اسلامى بودن حكومت، نيازمند آن است كه فقيه بر اساس صلاحيت و
تخصّص خود، تنها در قوّه قانونگذارى مداخله كند و با حضور در مجلس فقها، مصوّبات
مجلس قانون‏گذارى را با احكام شرع و قانون اساسى تطبيق دهد.

 

 

پيروان نظريّه بالا، دو دليل عمده براى پاسخ خود طرح مى‏كنند، 1 - موضوع تفكيك
قواست كه از دستاوردهاى عصر نو و امروزى است و مانع تمركز قدرت در يك فرد و
پيدايش استبداد مى‏شود، 2 - اداره شؤون گوناگون جامعه و قواى ديگر، غير از قوّه مقنّنه، را
مشروط به دو ويژگى «فقاهت» و «توانايى در مديريّت» كردن، قابل مناقشه است؛ چرا كه اين
دو خصيصه، عادتاً در يك فرد و انسان عادى قابل جمع نيست.
[1]

 

 

ديدگاه پيشگفته كه امروزه زمزمه‏اش با تقرير و گويش نو و با زبان و اصطلاح سياسى
روز، به گوش مى‏رسد پيشينه‏اى دراز دارد و نظريّه‏اى جديد و تازه شمرده نمى‏شود. گذشته
از آنكه حدود دو دهه پيش، همزمان با به ثمر نشستن انقلاب اسلامى در ايران، كه سخن از
تشكيل حكومت اسلامى بود، عدّه‏اى از متفكران از آن دفاع مى‏كردند، ليكن در آن عصر،
مورد پذيرش محافل علمى و سياسى و اكثريت جامعه قرار نگرفت و نتوانست نصاب لازم
را براى گنجانيده شدن در قانون اساسى جمهورى اسلامى به دست آورد. حداقل با قاطعيّت
مى‏توان گفت، نظريّه‏اى است كه در عصر انقلاب مشروطه نيز مطرح شد و با توجه به
مقتضيات سياسى - اجتماعى آن عصر، مبناى قانون اساسى مشروطه و متمّم آن قرار گرفت و
بر اساس آن قرار شد فقها به امر نظارت بر مصوّبات مجلس شوراى ملّى و تطبيق آن بر قوانين
شرع بپردازند و مانع از تصويب قوانين خلاف شرع شوند. ايده‏اى كه درعمل موفّق نبود و
سرانجام با شكست مواجه شد. چند سال از اين نهضت خودجوش مردمى و اسلامى نگذشته
بود كه استبدادى خطرناك و خودكامه‏تر از استبداد قاجارى و اين بار با دخالت مستقيم اجنبى
در سرنوشت جامعه، بر كشور چيره گشت و حرث و نسل ملّت، صحنه تاخت و تاز و چپاول
مستبدان داخلى و استعمارگران خارجى قرار گرفت.

 

 

اكنون پرسش مخالفان نظريّه بالا آن است كه به‏راستى چرا انقلاب مشروطه به شكست
انجاميد و نتوانست آمال و آرزوهاى ديرينه مردم مسلمان ايران را برآورده كند؟ و در پايان نه
تنها موفق به اجراى قوانين شرعى در عرصه جامعه نشد، بلكه اهداف ملّى و آزادى خواهانه
مردم در مشروطه نيز تأمين نگشت؟

 

 


|215|

 

در يك بررسى كالبد شكافانه و آسيب‏شناسى از حوادث
مشروطه و پس از آن، بايد پرسيد: آيا مشكل شكست مشروطه
مربوط به بيرون از انديشه مشروطه بود يعنى اين حوادث و
عوامل تحميلى بيرون بودند كه مانع از تحقّق و به ثمر نشستن
اهداف دينى و ملّى مردم شدند يا مشكل درونى بود و خود اين
نظريه كه عده‏اى از فقها به تطبيق قوانين بر شرع نظارت كنند و در
ساير امور و قوا نقشى نداشته باشند، ديدگاهى بود كه با مشكلات
متعدّدى مواجه گرديد و از پختگى لازم برخوردار نبود؟

 

 

در اين ميان احتمال سومى هم مطرح است و آن اينكه
ناپختگى و مشكلات اصل انديشه مشروطه و متمّم آن از يك سو
و عوامل تحميلى محدود كننده از سوى ديگر، مانع سرسبزى
درخت مشروطه شدند و آن را از ريشه خشكانيدند.

 

 

مخالفان اين نظريه، كه حدّ نصاب حكومت اسلامى را تنها در
تطبيق قوانين بر شرعيت مى‏بينند، گرچه نمى‏توانند نقش عوامل
بيرونى و تحميلات خارجى را در شكست مشروطه ناديده
انگارند ولى معتقدند علّة العلل و كانون واقعى مشكل، مربوط
به‏خود فكر و طرح مشروطه بود، آنان معتقدند؛ اكتفا به نظارت
يك يا چند فقيه بر مصوّبات مجلس قانونگذارى، هم از نقطه
نظرنظريه‏پردازى با ابهام مواجه است و هم در عرصه كاربرد و
تجربه از كارآيى لازم برخوردار نيست و در اجرا و عمل با مشكل
مواجه مى‏شود.

 

 

امّا از نقطه نظر نظريه‏پردازى، اين انديشه كه در نظام سياسى
اسلام، تنها به نظارت فقيه بر تطبيق قوانين بر شرع بسنده كنيم و
ساير قوا را از حيطه دخالت فقيه بيرون بدانيم و با اين حال انتظار
داشته باشيم، حكومت اسلامى به معناى واقعى كلمه محقّق شود،
نخستين مشكل در پايه مشروعيّت دينى اين نظام است؛ زيرا اوّلاً
با توجه به توحيد در ربوبيّت و تشريع و بر اساس مبانى امامت
مخالفان اين
نظريه، كه حدّ
نصاب حكومت
اسلامى را تنها در
تطبيق قوانين بر
شرعيت
مى‏بينند...
معتقدند؛ اكتفا به
نظارت يك يا چند
فقيه بر مصوّبات
مجلس
قانونگذارى، هم از
نقطه
نظرنظريه‏پردازى
با ابهام مواجه
است و هم در
عرصه كاربرد و
تجربه از كارآيى
لازم برخوردار
نيست و در اجرا و
عمل با مشكل
مواجه مى‏شود.

 


|216

شيعه، ولايت و حاكميت نيازمند مشروعيّت است. هيچ كس
نمى‏تواند به «من» به عنوان يك انسان آزاد، امر و نهى كند. هيچ فرد
يا گروه، نه اقليّت و نه اكثريّت، حق حاكميّت و ولايت بر انسان
ندارند. ولايت و آمريت حق انحصارى حضرت حقّ است. او
خالق و مالك حقيقى انسان و همه چيز است. بنابراين، حق
حاكميت تنها از آن خداست و كسى كه از سوى خداوند مأذون و
منصوب باشد. حاكميت مشروع و لازم الاطاعه، كه حق آمريت
داشته باشد و بتواند ديگران را به پيروى فرا بخواند، بايد بگونه‏اى
مأذون از جانب مولاى حقيقى باشد. حتّى خود انسان هم اين حقّ
را ندارد كه ولىّ و مولا بر خود نصب كند. نه تنها ولىّ منتخب
اكثريت و اقليّت، به صرف انتخاب، حقّ حاكميّت پيدا نمى‏كند،
بلكه ولىّ منتخب «من» بر من نيز حق حاكميّت ندارد. آدمى در
ديدگاه شرع نمى‏تواند به كسى حق ولايت بر خويش را بسپارد و
به او اجازه دهد هر نوع تصرّفى در جان و مال او داشته باشد،
همچنانكه انسان آزاده است و نمى‏تواند خود را در معرض
فروش بگذارد و كسى را به عنوان مالك خويش برگزيند و خود را
عبد و بنده گوش به فرمان او تلقّى كند. نه عقل و نه شرع، چنين
حقّى را به انسان نمى‏دهند كه براى كسى مجوّز قتل خود را صادر
كند و به او اعلام رسمى نمايد كه: من را به قتل برسان. نه خود فرد
چنين حقى را دارد و نه آن شخص، با اين اجازه، چنين حقّى را پيدا
مى‏كند. حتى در جهان پزشكى، بيمارى كه در رنج شديد به سر
مى‏برد، اگر به پزشك اجازه دهد كه او را به قتل رساند تا از اين رنج
جانكاه رهايى يابد، پزشك چنين حقّى را پيدا نمى‏كند؟ مسأله حق
حيات و حق حاكميّت از يك سنخ است؛ چرا كه حاكم، بر
سرنوشت و مقدرّات فرد حاكم مى‏شود و زمينه هر نوع تصرّفى را
مى‏يابد، لذا بايد مشروعيّت تصرّفات خود را به اثبات رساند.

 

 

به تعبير فنّىِ فقهى، حاكميّت، با صدور احكام حكومتى

 


|217|

ملازمت دارد و كسى كه قدرت سياسى را در اختيار دارد هر روز
با تصميمات حكومتى خود، حكم حكومتى صادر مى‏كند. روشن
است كه طبق موازين فقهى، صدور حكمِ حكومتى و نفوذ آن،
نيازمند مجوّز شرعى است، چرا كه اگر كسى بدون اذن و تجويز
شرعى بخواهد حكم حكومتى صادر كند، بر خلاف ربوبيّت
تشريعى الهى است. بنابراين، كسى كه مى‏خواهد متولّى نظام
سياسى شود و تصميمات حكومتى بگيرد، بايد از سوى شارع اين
حق به او داده شده باشد.

 

 

بنابراين، نخستين مشكل اكتفا به نظارت فقيه بر قوّه مقننه،
اثبات مشروعيّت و حق حاكميّت كسى است كه بر قوّه مجريه و
قضاييه تكيه مى‏زند، حتى اگر آن فرد در يك انتخاب واقعى و
آزاد، با رأى اكثريت يا حتى رأى صددرصد جامعه به حكومت
رسيده باشد.

 

 

امّا ثانياً: اگر از اين مبنا نيز دست برداريم و بگوييم حدّاقل
درعصر غيبت و عدم دسترسى به ولىّ اللّه، حق حاكميّت، به
منتخب اكثريت واگذار شده است، اين مبنايى است كه تاكنون
دليل عقلى و نقلى معتبر نتوانسته است آن را توجيه كند.

 

 

اكنون پرسش قابل طرح اين است كه شرايط فرد منتخب
چيست؟ بى ترديد عقل و شرع نمى‏پذيرند كه حاكميّت بدون هيچ
شرطى، به هر كس كه اكثريت خواستند، واگذار شود. حال در ميان
شرايط مختلف، كه شرع و عقل حكم به ضرورت آنها مى‏كند،
مانند عاقل و رشيد و عادل بودن، آيا اجتهاد و توانايى استنباط
احكام الهى را شرط حقّ حاكميّت فرد منتخب مى‏دانيد يا نه؟ اگر
بگويند: آرى، براى تحقّق حكومت اسلامى، بايد فرد منتخب فقيه
و مجتهد باشد و بدون آن، حكومتش مشروعيّت ندارد. چنين
سخنى بر خلاف اصل نظريّه است كه معتقد بود: حدّ نصاب
حكومت اسلامى، همان نظارت بر قوانين است، نه بيش از آن.

 

 


|218|

 

امّا اگر پاسخ منفى باشد و بگويند: فقاهت شرط حق حاكميّت و مشروعيّت نيست در
پاسخ مى‏توان گفت:

 

 

1) اين سخنى است مخالف اجماع فريقين. افزون بر اينكه فقهاى شيعه فقاهت و اجتهاد
را حدّاقل شرط مشروعيّت مى‏دانند، اهل سنّت نيز بر اين باورند كه امام و والى بايد عالم
مجتهد باشد
[2] و انديشمندانى چون قلقشندى، ابن خلدون، ابن حزم، نووى، جوينى، قاضى
باقلانى، قاضى ابى يعلى و غيره، حتّى فلاسفه‏اى چون ابن سينا به اين شرط تصريح كرده‏اند.[3]

 

 

2) بعلاوه، اين نظريّه بر خلاف حكم عقل و سيره عقلا و قرآن و روايات است؛ چرا كه
عقل مى‏گويد: در هر امرى، كسى كه متصدّى كارى مى‏شود و انجام مسؤوليّتى را بر دوش
مى‏كشد، بايد اطلاع و آگاهى كافى از حيطه مسؤوليت خود داشته باشد، در غير اين صورت،
امر مديريت او به شكست و تلف كردن امكانات تحت امر خواهد انجاميد. به حكم عقل، يك
فرمانده نظامى، نمى‏تواند از حرفه نظامى‏گرى آگاهى نداشته باشد و بخواهد با سؤال و تقليد
از آگاهان به مسائل نظامى، يك لشكر نظامى را اداره و تدبير كند.

 

 

در حكومت اسلامى نيز اگر هدف اجراى قوانين الهى در جامعه است، عقل حكم مى‏كند
كه والى و مجرى، عالم به دين باشد و عالم كسى است كه بتواند از منابع دينى و با استفاده از
كتاب و سنّت، حكم خداوند را استنباط كند. سيره عقلا نيز چنين است. شيوه و روش زندگى
عقلا در طول تاريخ، چنين بوده است كه در اداره هر امر خُرد و كلان و كوچك و بزرگى، به
كسى مراجعه مى‏كردند كه اطلاعات كافى از آن داشته باشد و البته آن مسؤوليّت هرچه مهم‏تر
و حسّاس‏تر و حيطه قدرت و تأثير گذارى آن گسترده‏تر باشد، دقّت و توجه عقلا در
مسؤوليت سپارى به كسى كه عالم‏ترين و آگاه‏ترين افراد به آن باشد، بيشتر است.

 

 

به تعبير ديگر، از نظر عقل و عرف، سطح و حدّ نصاب شرايط يك مدير را علاوه بر
موضوع تحت فرمان و اداره و شعاع اختيارات، اهداف و افق‏هاى مورد نظر از دستگاه تحت
مديريت نيز تعيين مى‏كنند. و در يك نظام سياسى كه به دنبال قسط و عدل و تعليم و تربيت و
اخلاق دينى و مقررّات شرعى است و دنيا را نه آخرين منزل كه مزرعه و منظره آخرت
مى‏بيند و تعالى و تكامل، تا بى نهايت را فراسوى آدمى مشاهده مى‏كند و خود را موظّف
مى‏داند كه علاوه بر تأمين سعادت و رفاه دنيوى جامعه، بستر لازم براى رشد و شكوفايى
استعدادهاى آدمى براى تجلّى صفات الهى درآنها فراهم كند، حاكم نمى‏تواند با اين آموزه‏ها
بيگانه باشد و كوركورانه و مقلّدانه پشت سر كسى حركت كند وآن را به دين نسبت دهد. اين

 


|219|

است كه قرآن مى‏فرمايد:

 

 

(أفمن يهدي اِلَى الحقّ أحقّ أن يتبّع أمّن لا يهدّي الّا أن يهدى، مالكم كيف تحكمون.)[4]

 

 

«آيا كسى كه راه حقّ و هدايت را مى‏شناسد و مى‏تواند به سوى آن هدايت كند،
سزاوارتر است كه از او پيروى شود يا كسى كه راه نمى‏يابد مگر آنكه با تقليد از ديگران راه
برده شود، شما را چه مى‏شود، چگونه داورى مى‏كنيد؟».

 

 

اين پرسش است كه قرآن از عقل و سرشت آدمى مى‏پرسد و معلوم است كه انسان با نور
عقل فطرى خود، به روشنى پاسخ آن را در مى‏يابد.

 

 

هم از اين روايت كه حضرت امير(ع) مى‏فرمايد:

 

 

«ايّها الناس ان أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر اللّه فيه.»؛[5]

 

 

«اى مردم، شايسته‏ترين انسانها براى زمامدارى و حكومت، كسى است كه از ديگران
تواناتر و به دستور الهى درامر حكومت داناتر باشد.»

 

 

و در صحيحه عيص بن قاسم؛ امام صادق(ع) مى‏فرمايند:

 

 

«...فواللّه أنّ الرجل ليكون له الغنم فيها الراعى، فاذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الّذي هو فيها
يخرجه و يجى‏ء بذلك الرجل الذى هو اعلم بغنمه من الذي كان فيها.»
[6]

 

 

روايات فراوانى با اين مضمون در جوامع روايى قابل مشاهده است و گوياى اين حقيقت
است كه شرط فقاهت و اجتهاد براى نظام سياسى اسلام، از امورى است كه عقل، عقلا، قرآن،
اجماع فريقين و روايات اسلامى، به طور يك صدا بر آن تأكيد دارند.

 

 

بنابراين، اگر فقاهت حاكم اسلامى را امر تعبّدى هم ندانيم و آن را از احكام عقلانى
بشماريم، روشن است كه حكم عقل، تخصيص بردار نيست و زمان و مكان و جغرافياى
مشخص نمى‏شناسد و جامعه مدرن و غير مدرن در آن تأثيرى ندارد و اينكه مى‏گويند: «ادلّه و
روايات بالا، تعبّدى نيست و از آنجا كه جامعه صدر اسلام بسيط بود، اين مسائل مطرح شده
بر توانايى علمى تأكيد شده است و امروزه با گسترش و پيچيدگى جوامع اين مطلب ميسور
نيست و هم‏اينكه مسؤول اجراى قوانين ملتزم به اجراى فتاواى فقها باشد، كافى است ولو
خودش مجتهد نباشد.»
[7]

 

 

در پاسخ مى‏توان اين سؤال را مطرح كرد كه وقتى عقل حكم به ضرورت مطلبى كرد و از
مستقلّات عقليه شمرده شد، در چنين مواردى آيا، الّا و مگر راه دارد و تبصره‏پذير است؟ يا
آنكه احكام عقلانى، دائمى، همگانى و همه جايى هستند؟ براى نمونه: آيا عقل مى‏پذيرد؛

 


|220|

فرماندهىِ ارتشى مسلّح و قدرتمند به كسى واگذار شود كه در
موضوع نيروهاى مسلّح اطلاعات كارشناسانه، در حدّ اجتهاد در
اين موضوع را ندارد؟ آيا نيروى خرد و عقلانيّت آدمى تجويز
مى‏كند؛ سكاندارى يك كشتى و خلبانى يك هواپيما در اختيار
افراد غير خبره و كارشناس قرار گيرد، به بهانه اينكه اجتماع دو
صفت «توانايى» و «آگاهى و علم» مشكل است؟ آيا عقل واگذارى
چنين مسؤوليتى را به افراد غير كاردان و خبره و مجتهد فنّ، از
مصاديق بارز ظلم نمى‏شمرد؟ و آيا اين ظلم در مسأله حاكميّت و
زمامدارى عظيم‏تر و خطرناك‏تر نيست؟ بنابراين، به نظر مى‏رسد،
صرف مشكل بودن اجتماع دو شرط توانايى در اداره با دانايى و
اجتهاد مطلق، مجوّز آن نيست كه عقل دست از حكم خود بردارد
و استثنايى را براى قضاوت خويش بپذيرد. در اين موارد،
عقلانيّت اقتضا مى‏كند كه با توجه به اهميّت موضوع و تأثير ژرفى
كه امر ولايت و مديريّت كلان جامعه در سرنوشت ملّت دارد، با
تدبيرهاى مختلف و ايجادشرايط، بستر مناسب براى تربيت و
آموزش چنين مديرانى، كه واجد حداقل شرايط و كمترين حدّ
نصاب براى حاكميّت را دارا مى‏باشد، فراهم آيد، نه آنكه به صرف
مشكل بودن، دست از آن هدف اساسى، كه مقتضاى حكم عقل و
شرع است، دست برداريم.

 

 

بنابراين، اوّلاً: مشكل بودن اجتماع دو صفت «دانايى» و
«توانايى» در يك فردعادّى، مجوز رفع يد و غمض عين از صفت
دانايى و عالميّت نمى‏شود. ثانياً: اگر در شرايط خاصّى قرار
بگيريم كه يك فرد واجد هر دو شرط را نتوانستيم پيدا كنيم، آيا در
اين شرايط كه دو گزينه فرا روى ماست، يا بايد علم و دانايى فداى
توانايى شود و يا توانايى فدايى دانايى گردد، كدام يك از دو گزينه
را مى‏توان برگزيد؟ اندكى تأمّل در اين دو گزينه، ما را به اين نتيجه
مى‏رساند كه لااقل دست كشيدن از دانايى و ذبح كردن آن در برابر

 


|221|

توانايى ترجيح بلا مرجّح است، چون دو صفت دانايى و توانايى
را عقل حكم به آنها مى‏كند و اگر در موردى قابل اجتماع نبودند،
به چه دليل ما مى‏توانيم دانايى را قربانى توانايى كنيم؟ بلكه بالاتر،
بايد گفت: در اين وضعيت، بايد توانايى فداى دانايى شود و
ترجيح با صفت دانايى است، چون اگر مدير و حاكم بر سرنوشت
جامعه انسانى دانا باشد مى‏تواند با برگزيدن افراد توانا، جامعه را به
سوى اهداف مورد نظر رهبرى كند، در حالى كه اگر اختيار با فرد
تواناى جاهل شد، هدايت جامعه به سمت اهداف عالمانه بسيار
دشوار خواهد بود؛ چرا كه قدرت سياسى معمولاً ميل به فساد و
سوء استفاده دارد و اينكه حاكم، تواناى جاهل، حاضر شود گوش
به فرمان عالمان باشد، بعيد است.

 

 

آنچه گذشت، به جنبه‏هاى تئوريك قضيه مى‏پرداخت و
اجمالاً نشان مى‏داد كه چه مشكلات و ابهامات نظرى و فكرى بر
سر راه نظريّه: «نظارت فقيه فقط بر قوه مقنّنه» قابل
پيش‏بينى‏است.

 

 

امّا از جهتِ ديگر قضيه، كه به جنبه‏هاى عملى و كاربردى
نظريّه بالا مى‏پردازد، باز ابهامات و مشكلات فراوان است،
به‏طورى كه امكان اجراى آن را با ترديد جدّى مواجه مى‏كند.
اختلاف مبانى كلامى و فكرى بحثهايى چون قبض و بسط
معرفت دينى و دين حداقلى و حداكثرى و هرمنوتيك و
قرائت‏هاى مختلف از دين، و تفاوت در ديدگاه‏هاى فقهى و
وجود احكام اوليه و احكام ثانويه در اسلام و تشخيص جريان هر
يك از آن دو و مسأله تشخيص مصالح و ضرورت‏ها و غيره، كافى
است براى اينكه عملاً مسأله قانونگذارى و نظارت فقها بر آن را به
بن بست بكشاند و گره‏اى لاينحل در آن ايجاد كند؟ لذا نفس اين
مطلب كه فقها بر مصوّبات مجلس نظارت كنند يا رييس جمهور
مجرى فتاواى فقها باشد، ايده‏اى است كه ممكن است گفتن آن

 

اكتفا به نظارت‏ فقها بر مصوّبات‏ مجلس‏ قانون‏گذارى، عملاً با شكست مواجه‏ شد و انقلاب و رهبرىِ آن را به‏ اين نتيجه رسانيد كه قانون اساسى‏ مشروطه، در بوته‏ تجربه موفق‏ نبوده است و بايد قانون اساسى‏ جديد تدوين شود.

|222|

آسان باشد ولى پياده كردن آن در عمل، با توجه به تجربيات
يكصدساله ايران، غير ممكن مى‏نمايد. اينكه مى‏بينيم امام
خمينى‏(قد) در كوران مبارزات، بحث ولايت فقيه را، در تمامى
اركان نظام سياسى عصر غيبت مطرح مى‏كند و به دنبال او عالمان
و فرهيختگان از نظريه ايشان استقبال مى‏كنند و مردم نيز با
قاطعيّت به آن رأى مى‏دهند، يك بُعدش همان است كه اكتفا به
نظارت فقها بر مصوّبات مجلس قانون‏گذارى، عملاً با شكست
مواجه شد و انقلاب و رهبرىِ آن را به اين نتيجه رسانيد كه قانون
اساسى مشروطه، در بوته تجربه موفق نبوده است و بايد قانون
اساسى جديد تدوين شود.

 

 

امّا بحث تفكيك قوا كه به عنوان ادلّه نظريّه «نظارت فقها تنها
بر قوه مقنّنه» مطرح مى‏شود نيز، نيازمند تأمّل جدّى است؛ زيرا
اگر تفكيك قوا به طور كامل و صددرصد و مطلق مورد نظر
مى‏باشد، بايد گفت: ناممكن است، چون نظام سياسى، يك
مجموعه مترابط و به هم پيوسته است كه همچون اندام‏هاى بدن
بايد تحت اداره يك فكر بالاتر اداره شود، لذا امكان ندارد قوا
صددرصد بتوانند از هم جدا شوند، در هيچ جاى دنيا نيز تاكنون
تفكيك قواى حداكثرى و صددرصد محقّق نشده‏است.

 

 

به هر حال، در هر نظام سياسى، بحران‏هايى پديد مى‏آيد كه
بايد يك قوّه حرف آخر را بزند و با داشتن حق وتو و مانند آن،
تصميم نهايى را بگيرد و سخنش فصل‏الخطاب همه بگومگوها
باشد. بنابراين، آنچه عملى است و توجيه‏پذير مى‏باشد، تفكيك
قواى نسبى است كه در بسيارى از كشورهاى جهان جريان دارد و
آموزه‏هاى دينى و شرعى نيز با آن مخالفت ندارد و در قانون
اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز نمونه‏اى از آن در جريان
مى‏باشد و در نتيجه جمع ميان تفكيك قواى نسبى و نظارت فقها
بر تمامى اركان نظام سياسى، امرى امكان‏پذير و بى‏اشكال است.

 

 

و آخر دعوينا أنِ الحَمْد لِلّه رب العالمين

 

 


|223|

پى‏نوشت‏ها

 


[1]. ر.ك: نظام الحكم فى الاسلام، خلاصة كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، صص‏br>101> - 102، 115، 221 - 223

 

[2]. عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج‏5، ص‏416، اتفقوا على أنّ الامام يشترط فيه...أن
يكون عالماً مجتهداً، ليعرف الأحكام و يتفقّه في الدين فيعلم الناس و لا يحتاج الى استفتاء غيره.

 

[3]. دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، ج‏1، صص‏261 و 272

 

[4]. يونس: 35

 

[5]. نهج البلاغه، خ 173

 

[6]. وسائل الشيعه، ابواب جهاد العدوّ، باب 13، ح‏1، ص‏50

 

[7]. نگاه كنيد به: نظام الحكم فى الاسلام، همان، صص‏221 - 223

 

تعداد نمایش : 2354 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما