صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مبانى دينى مشاركت سياسى
مبانى دينى مشاركت سياسى تاریخ ثبت : 1390/11/23
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره37 ,
عنوان : مبانى دينى مشاركت سياسى
مولف : محمد منصورنژاد
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

 

|109|

مبانى
 دينى مشاركت سياسى


محمد منصورنژاد[*]

در نگاه دينى و با مراجعه به نصوص و مبانى اسلامى، مشاركت سياسى فعالانه و
نهادينه قابل دفاع بوده و فرهنگ اسلامى ـ شيعى، قابليت استنباط و انبساط براى پذيرش
تكثّر و مشاركت سياسى را به معنايى كه در توسعه سياسى مقصود است، دارد.

مهمترين مبانى دينى مشاركت عبارتند از: نفى سلطه، خلافت عامهء انسان، نياز طبيعى،
شور، امربه معروف و نهى از منكر، مسؤوليت متقابل دولت و مردم.

باتوجه به مبانى فوق، راه براى مشاركت جدّى مردم در تمامى امور مربوط به خود و
سرنوشتشان هموار و باز بوده و مشاركت نه تنها حق، بلكه تكليف مى شود و نه اينكه
ديگران براى افراد، تعيين تكليف مى كنند، فرد نيز در مقابل خود، خد، جامعه و... موظف است
كه نسبت به سرنوشت خود حسّاس بوده و از اعوجاج حكومتى، جلوگيرى كند و نيز در
صحنه هاى مختلف حضور داشته و از حقوق خود به عنوان يك وظيفه دفاع كند.


[*] دكتراى علوم سياسى از دانشگاه تهران.

 

|110|

نوشتار حاضر با عناوين زير سامان يافته است:

الف) مدخل بحث؛

ب) مبانى دينى مشاركت سياسى؛

ج) جمع بندى و نتيجه گيرى.

الف) مدخل بحث، تأملى در مشاركت سياسى

اصطلاح «مشاركت سياسى» (Political Participation) بگونه اى محكم با بحث توسعهء
سياسى گره خورده است؛ به حدى كه برخى از متفكران، پارامتر اصلى توسعهء سياسى را
مشاركت سياسى دانسته و بر اين اساس نظام هاى سياسى را تقسيم كرده اند.[1] و در تعريف آن
نيز ديدگاههاى گوناگون مطرح شده است.

از حد محدودى كه گفته شده است:

«مشاركت سياسى رفتارى است كه اثر مى گذارد، يا قصد تأثيرگذارى بر نتايج
حكومت را دارد.»

تا تعاريف مبسوطترى كه معتقدند:

«مشاركت سياسى هر عمل داوطلبانهء موافق يا ناموافق، سازمان يافته يا بدون سازمان،
دوره اى يا مستمر، شامل به كارگيرى روشهاى مشروع و يا نامشروع براى تأثير و انتخاب
سياستهاى عمومى، ادارهء امور عمومى، انتخاب رهبران سياسى در هر سطحى از حكومت
محلى يا ملى مى باشد.»[2]

اما اگر بخواهيم بحث مشاركت سياسى را در جامعه دينى و اسلامى خودمان، ايران مطرح


[1] در اين رابطه حداقل ر.ك.به: قوام، عبدالعلى، توسعهء سياسى و تحول ادارى، نشر قومس (چاپ دوم): 1373
صص 12 8

 

[2] Laster millrath,political participation, hand book of political behavior, vol 4(ed.)S.Long,
New york: plenum press, 1981, p 201

و نيز ر.ك.به: مصف، نسرين، نظامهاى سياسى تطبيقى، تكثير از: دانشكدهء حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران:
3-1372 ص 139

 

مصف، نسرين، مقالهء مشاركت سياسى زنان: يك مطالعهء ميدانى، فصلنامهء سياست خارجى، ش 2 تابستان 1374،
صص 15-605

 

فيرحى، داود، مقاله مفهوم مشاركت سياسى، فصلنامه علوم سياسى، ش 1 تابستان 1377 صص 39-38

 

|111|

كنيم، تعاريف فوق بايد بدين نحو ويرايش و بازسازى شوند و در قالب اين پرسش مطرح
گردند كه، تأثير و نقش مردم بر ساختار حكومتى و رفتارهاى دولت مردان و كليهء امور
سياسى، به صورت نهادينه و با روشهاى مشروع، در جامعه و حكومت اسلامى تا چه حد
مشروع و موجه است ؟

پاسخ اين پرسش مى تواند چنين باشد كه نقش مشاركت جدّى و فعالانه و نهادينهء مردم
در حكومت اسلامى نفى مى شود، اگر كسى معتقد باشد كه:

«مسألهء امامت و ولايت از يكديگر جدا نيستند. سياست، حكومت و ولايت در
شأن روحانيت جامع الشرايط است و در زمانى كه فقيه جامع الشرايط و رهبر نظام
اسلامى وجود دارد، بقيه حق دخالت در مسائل حكومتى را ندارند.»[1]

و يا اعتقاد آن باشد كه:

«ولىّ بايد دنيا و آخرت مردم را تأمين كند. به همين دليل اگر بگوييم حق مشترك،
در واقع همان حقى است كه خداوند تعيين كرده كه همهء امور به دست او است و
او است كه همهء تكاليف را برگردن مردم گذاشته، براى اينكه حق مردم بهتر
رعايت شود.»

و در چنين نگاه هايى، حداكثر مشاركت توده اى و منفعلانه در نظام سياسى قابل قبول
است، كه در جهت توجيه و باز توليد نظام سياسى و رفتارهاى حكومتى باشد، كه چنين
نگاهى به مشاركت سياسى، حداكثر به مشاركت سياسى منفعلانه منتج مى گردد. نه مشاركت
سياسى فعالانه،[3] كه مردم به صورت نهادينه و در قالب تشكل هاى سياسى و حزبى، مى توانند
ناقدين دولت و دولت مردان بوده و جوهرهء مشاركت سياسى نيز در اين نوع مشاركت خود را
نشان مى دهد.

در اين نوشتار فرضيهء قابل آزمون آن است كه «در يك نگاه دينى و با مراجعه به نصوص و


[1] مؤمن، محمد، گفتگوى دين و مشاركت سياسى، فصلنامهء علوم سياسى، ش 7 زمستان 1378 ص 21

 

[2] يزدى، محمد، روزنامهء رسالت، 1376419 ص 2

 

[3] تفصيل بحث در: سيف زاده، حسين، مقالهء تحوّل از مشاركت منفعلانه به مشاركت فعالانه: تأمل نظرى،
فصلنامهء دانشكدهء حقوق و علوم سياسى، ش 32 تيرماه 1373 صص 165-93

 

|112|

مبانى اسلامى، مى توان از مشاركت سياسى فعالانه و نهادينه دفاع كرد.»

البته اين مدعا بدين معنا نيست كه اين مبانى
 تنقيح شده و اجماعى اند، بلكه تمام سخن آن است
 كه فرهنگ اسلامى ـ شيعى، قابليت استنباط و انبساط براى پذيرش تكثر و مشاركت سياسى را

به معنايى كه در توسعه سياسى مقصود است، دارد.

اين معنا را به صورت عملياتى تر و در يك تعريف انضمامى تر، مى توان به تعبير بعضى،
اين گونه بيان كرد كه:

«عمده ترين ابزار نهادى براى سازمان دادن، گسترش اشتراك سياسى، احزاب
سياسى در نظام حزبى اند.»[1]

گرچه بر احزاب سياسى و كاركردهاى آن، اشكالات قابل قبولى وارد شده و از اين رو
ممكن است اصل مشاركت سياسى زير سؤال برود، اما هانتينگتون به درستى گفته است كه
يك نظام حزبى نيرومند مى تواند اشتراك سياسى را از طريق نظام سياسى گسترش دهد و در
نتيجه فعاليت هاى سياسى ناهنجار يا انقلابى را خنثى كرده و يا تغيير جهت دهد و همچنين
اشتراك گروههاى تازه تحرك يافته را به مسيرهايى هدايت كند كه به نظام خلل نرساند.[2]

با اين نگاه، فرضيهء نوشتار به صورت عملياتى تر آن مى شود كه «مبانى احزاب سياسى به
معناى جديد آن، در فرهنگ دينىِ ما قابل دفاع است.»

ب) مبانى دينى مشاركت سياسى

مهمترين مبانى دينى مشاركت عبارت اند از:

1 نفى سلطه

اين اصل را مى توان از حديث نبوى استخراج نمود:


[1] هانتينگتون، ساموئل، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علم: 1370،
ص 577

 

[2] Bill and Hardgrave,Modernization and Political,Development press Univ. Tehran,1992, p76

 

|113|

«الناس مسلطون على أموالهم».[1]

«همانا مردم بر اموالشان مسلطاند.»

از مفاد سلبى حديث، مفهوم اولويتى استنتاج مى شود، كه اگر
ديگران در مال انسان حق تصرف نداشته باشند، به طريق اولى در جان
و... حق سلطه ندارند. در حالى كه هر نظام حكومتى ملازم با
سلطه هايى بر جان و مال افراد است. اينجا سه راه براى جمع ميان
سلطهء فردى و سلطهء دولت در پيش رو است: اول آن كه گفته شود مبنا
اصل نفى سلطه است، كه در اين صورت، از حكومت جز اسمى
نمى ماند و مفاسدش به جامعه بر مى گردد.

دوم آنكه گفته شود، اصل نفى سلطهء فردى را كنار گذارده و به
مقتضيات حكومت تن در داده شود، كه به معناى نفى مشاركت
سياسى و مردمى است.

راه سومى كه جمع هر دو مى باشد. اين است كه حكومت از طريق
مردم و با انتخاب مردم برگزيده شود. در نتيجه هم حكومت
ازاختيارات لازم بهره مند است و هم با سلطهء مردم معارض
نخواهدبود، چون مردم با مشاركت مختارانهء خود از سلطهء فردى
كوتاه آمده اند.[2]

اگر اشكال شود كه تسلط بر اموال، دليل تسلط بر نفوس نيست،
پاسخ آن است كه چگونه اسلامى كه افراد را بر مسائل كم اهميتى چون
مال مسلط مى داند و به همين دليل سلطهء ديگران بر آن را نفى مى كند،
بر موضوع بسيار مهم و غيرقابل قياس با مال، كه درونى تر،
حضورى تر، شخصى تر و مهمتر است، مسلط ندانسته و ديگران حق
دخل و تصرف بر آن را بدون اذن او داشته باشند؟! مگر آن كه بپذيريم
كه در فرهنگ دينى، مردم بر جان هايشان اميرند و اين امتيازخود را با
اختيار و اراده، در قالب مشاركت سياسى و از مسير انتخابات به


[1] عوالى اللئالى، ج 1 ص 222و457 مجلسى، محمدتقى، بحارالاءنوار، ج 2، ص 272

 

[2] مجلهء حوزه، مقالهء مبانى انتخابات، ش 10 تيرماه 1364، ص 100
مشاركت مردمى
و سياسى
در عالى ترين
سطوح
در عصر غيبت،
تحقق يافته
و حق
حاكميت ملى
مشروعيت
پيدا نموده
و اين خلافت الهى
طبق دو قاعدهء
«شورى»
و «حق حاكميت»
اعمال مى شود.
 

 

|114|

ديگران وامى گذارند.

2. خلافت عامهء انسان

اين اصل بر اساس آيه 30سورهء بقره مبتنى است كه مى فرمايد:

(انى جاعل فى الارض خليفة)

در مصداق خليفة الله بودن، بيشتر مفسران هم نظر هستند كه مقام خليفة اللهى مخصوص
حضرت آدم 7نبوده، بلكه مربوط به نوع انسان است.[1]

«خداوند، پروردگار همهء زمين و همهء خيرات آن است... بدين ترتيب خليفة الله
در زمين، يعنى جانشين خدا در همهء اين امور است. از اين رو، خلافت انسان در
قرآن، در حقيقت شالودهء حكومت انسان بر هستى است و حكومت ميان مردم،
همه از ريشه همان خلافت سرچشمه مى گيرد... حكومت انسان بر خود هم، بر
اين پايه درست مى شود؛ چنان كه حكومت مردم بر مردم، يعنى «حق حاكميت
ملى» نيز به عنوان خليفة الله بودن انسان هامى تواند مشروع و قانونى باشد.»[2]

در تفسير شهيد صدر، از اين مبن، به جهت اين كه مسؤوليت بدون آزادى معنا ندارد و
همين آزادى ممكن است باعث انحراف مسير او شود، خط گواهى انبيا براى هدايت و توجيه
بشر به مسير خلافت الهى لازم مى شود. اين گواهان در طول تاريخ بشرى سه گروه اند: اول:
پيامبران، دوم: امامان، سوم: مرجعيت دينى. فرق اساسى دو گروه اول با گروه سوم در
«عصمت» است.[3]

همچنين ايشان معتقدند كه خلافت مطرح شده در آيهء مورد بحث، در عصر غيبت به
مردم بازگردانده شده و طبق دو قاعده «شورى» و «حق حاكميت» اعمال خواهد شد.[4]

با تفسيرى كه از «خلافت عامهء انسان» شد، مشاركت مردمى و سياسى در عالى ترين
سطوح در عصر غيبت، تحقق يافته و حق حاكميت ملى مشروعيت پيدا نموده و اين خلافت


[1] طباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان، ج 1، ترجمهء ناصر مكارم شيرازى، بنياد علمى فكرى علامه
طباطبايى، ص 148

 

[2] صدر، سيدمحمدباقر، خلافت انسان و گواهى انبي، ترجمهء دكتر جمال موسوى، انتشارات روزبه: 1359،
صص 10-1

 

[3] همان، صص 20-13

 

[4] همان، ص 49

 

|115|

الهى طبق دو قاعدهء «شورى» و «حق حاكميت» اعمال مى شود.

3. نياز طبيعى

سومين مبناى مشاركت مردمى، نياز طبيعى است. انسان ها ميل دارند كه حضورى فعال
نسبت به مسائل مربوط به سرنوشت خود در صحنهء سياسى داشته باشند. اگر اولياى مذهب با
آن مخالفت كنند، كاهش نفوذ آن مذهب مسلّم خواهد بود.[1]

اين مطلب به قدرى اهميت دارد كه دموكراسى در غرب، كه مبتنى بر «سكولاريسم» است
را مى توان اقدام تفريطى در مقابل اعمال افراطى روحانيون مسيحى در مقابله با نيازهاى
طبيعى بشرى شمرد. در اين رابطه شهيد مطهرى مى نويسد:

«از نظر روانشناسى مذهبى، يكى از موجبات عقب گردِ مذهب، اين است كه
اولياى مذهب، ميان مذهب و نياز طبيعى تضاد برقرار كنند. مخصوصاً هنگامى كه
آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله اى كه استبدادها و
اختناق ها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنهء اين انديشه بودند كه حق
حاكميت از آن مردم ا ست. كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكا به افكار كليس، اين
فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت، فقط تكليف و وظيفه دارند نه حق.
همين كافى بود كه تشنگان آزادى و دموكراسى و حكومت را برضدّ كليس، بلكه
برضد دين و خدا به طور كلّى برانگيزد.»[2]

پس، نياز طبيعى به مشاركت و تعيين سرنوشت خود، در صورت ارضا نشدن
وعكس العمل غلط در برابر آن، به نفى دين منجر مى شود.

از اين جهت اسلام به عنوان دينى كامل و مبتنى بر فطرت، اين نياز طبيعى مردم را
بى پاسخ نمى گذارد.

4. شورى

اگر شورى در اسلام مشروعيت داشته باشد، پذيرش مشاركت افراد صاحبنظر


[1] مجلهء حوزه، مقالهء مبانى انتخابات، ش 10، ص 106

 

[2] مطهرى، مرتضى، سيرى در نهج البلاغه، انتشارات صدر، 1362، ص 120

 

|116|

ومتخصص در امور مختلف است (البته مراد عصر غيبت و همچنين قانون غير
منصوص[1] است).

مهمترين سند قرآنى درباب شورى، آيهء (و شاورهم فى الاءمر)[2]  و آيهء (و أمرهم شورى
بينهم)[3]
مى باشد. در آيهء 159سورهء آل عمران ضمير «هُم» مى رساند كه امر مشورت با همهء
مردم است (خطاب به پيامبر(ص)).

«اما تخصيص آن به خصوص عقلاى ارباب حلّ و عقد، از روى مناسبت حكميّه و قرينهء
مقاميه خواهد بود.»[4]

يعنى شركت دادن عموم مردم در شور و مشورت، اولاً: با ماهيت شورى كه معمولاً در
باب مسائل مهم است، نمى سازد؛ ثانياً: با هدف و غايت شورى كه به دست آوردن بهترين
عقيده است در تناقض است.[5]

دربارهء ارتباط شورى با ولايت فقيه (مشاركت در بالاترين سطح) علامهء
طباطبايى مى نويسند:

«احكامى كه از مقام ولايت صادر مى شود، از راه شورى و با رعايت صلاح اسلام
و مسلمين صادر خواهد شد (و شاورهم فى الاءمر) و پرروشن است كه اين
سيرت، مقدمهء سيرت و روشى است كه در هيچ جامعه اى از جوامع به خلاف
مصلحت آن جامعه تمام نمى شود و از اين روى به هيچ وجه قابل تغيير نيست و از
احكام ثانويهء فطرت است، كه اسلام آن را امضا مى كند.»[6]

در همين رابطه (مشاركت مردم در حوزه هاى مربوط به ولىّ فقيه) نظريات جدى ترى نيز
وجود دارد كه مثلاً معتقدند:

«ولايت فقيه حكومت فردى نيست، بلكه بر پايهء شورى استوار است و اگر ولى

[1] براى مطالعه بيشتر دربارهء قوانين منصوص و غير منصوص ر.ك.به: منصورنژاد، محمد، مقالهء
قانونگذارى در حكومت اسلامى، فصلنامهء حكومت اسلامى، ش 7 بهار 1377

 

[2] آل عمران: 159

 

[3] شورى: 38

 

[4] نايينى، محمدحسين، تنبيه الاءمه و تنزيه الملّه، شركت سهامى انتشار: 1359 ص 53

 

[5] جعفرى، محمدتقى، حكمت اصول سياسى اسلام، بنياد نهج البلاغه: 1369،ص 308

 

[6] طباطبايى، سيدمحمد حسين، ولايت و زعامت، نشر امام صادق‏(ع) قم، ص 42

 

|117|
فقيه برخلاف اصل شورى، رأى شخصى خود را در
موضوعات، برمردم تحميل كند، از تعهد خود خلاف
كرده و از ولايت عزل مى شود.»[1]

اگر مشاركت مردم در حوزهء مسائل مربوط به ولايت فقيه پذيرفته
شود، خودبه خود در حوزه هاى ديگر و سطوح پايين تر جامعهء
اسلامى پذيرفته شده است.

بحث در باب شورى در اسلام و ارتباط دو آيهء مذكور، از
بحث هاى جدّى و محل اختلاف صاحبنظران اسلامى است. در اينجا
متناسب با حجم پژوهش حاضر به همين مقدار بسنده شده و
بحث هاى تفصيلى را بايد در منابع مربوط جست.[2]

5. امر به معروف و نهى از منكر

اين مبن، براساس آيات متعدد و روايات اخذ شده است؛ مثلاً آيهء
110سورهء آل عمران:

(كنتم خير أمّة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و
تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله).
«شما بهترين امت هستيد كه به نفع بشريت به وجود آمده
است، چون امر به معروف و نهى از منكر مى كنيد و به خدا
ايمان داريد.»

اسلام موضوع امر به معروف و نهى از منكر را به اشياى معيّن؛ مثل


[1] صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان، مؤسسهء خدماتى رسا: 1363
ص 278

 

[2] ر.ك.به: جعفرى، محمدتقى، حكمت اصول سياسى اسلام، ص 308 حائرى،
سيدكاظم، بنيان حكومت در اسلام، ادارهء كل انتشارات و تبليغات، 1364،
صص 14685 صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان، صص 257-78؛
حكومت در اسلام (مجموعه مقالات كنفرانس انديشهء اسلامى)، مقالهء رابطهء شورى
ورهبرى، ص 158 نايينى محمدحسين، تنبيه الاءمّه و تنزيه الملّه، ص 53 جوادى
آملى، عبدالله، ولايت فقيه، مركز نشر فرهنگى رجاء، ص 151
اگر مشاركت
مردم
در حوزهء مسائل
مربوط به
ولايت فقيه
پذيرفته شود،
خودبه خود
در حوزه هاى
ديگر
و سطوح پايين تر
جامعهء اسلامى
پذيرفته شده
است.
 

 

|118|

عبادات، معاملات، اخلاقيات و محيط خانوادگى محدود نكرده بلكه كلمهء عام آورده است.
معروف، يعنى كار خير، كار نيك. نقطهء مقابلش هر كار زشت و پليدى كه هست، منكر است.
امر يعنى فرمان، نهى يعنى بازداشتن، جلوگيرى كردن.[1]

گرچه عنصر امر به معروف و نهى از منكر، شرايط و مراحلى دارد، اما نه در موضوعاتى كه
مصاديق معروف و منكرند، محدوديت دارد و نه محدود و مشروط به افراد خاص مى باشد
كه افراد ديگرى از آن معاف باشند (البته در همهء جوامع به صورت عقلايى افرادى از دخالت
در هر امرى معاف اند؛ مثلاً ديوانه و...) برحسب اين مبنا و اين اصل، مردم نه تنها حق
مشاركت، بلكه وظيفه و تكليف دارند كه در مسائل اجتماعى در همه سطوح و در همه مسائل
مشاركت كنند.

6. مسؤوليت متقابل دولت و مردم

در طول تاريخ بشريت فرض بر اين بود كه مردم در خدمت دولت وظايفى دارند و در
قرون اخير بحث از حقوق مردم، موضوعيت يافته است. در اسلام اين دو، حقوق متقابل
دارند، با سنگين تر بودن كفهء حقوق مردم. در اين مكتب:

«امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنها است. از اين
دو (حكمران و مردم) اگر بنا است يكى براى ديگرى باشد، اين حكمران است كه
براى تودهء محكوم است، نه تودهء محكوم براى حكمران.»[2]

حضرت على‏(ع)به مالك مى فرمايند:

«و لا تقولنَّ انى مؤمرٌ آمر فأطاع فان ذل ادغال فى القلب و منهكةٌ للدين و تقرب
من الغير».[3]
«مگو من اكنون برآنان مسلطم، از من فرمان دادن است و از آنها اطاعت كردن، كه
اين عين راه يافتن تباهى در دل و ضعف در دين و نزديك به سلب نعمت است.»

در جاى ديگر، حضرت در حال اشاره به كفش وصله دار و بى ارزشى، فرمودند:


[1] مطهرى، مرتضى، عنصر امر به معروف و نهى از منكر در نهضت حسينى، حزب جمهورى اسلامى، 1361 ص 63

 

[2] مطهرى، مرتضى، سيرى در نهج البلاغه، ص 128

 

[3] نهج البلاغه، خطبه 53

 

|119|
«واللهِ لهى اَحَبُ اِلىَّ من اِمرتِكم اِلا ان اُقيم حقاً او
ادفع باطل».[1]
«قسم به خدا كه اين لنگه كفش بى ارزش از حكومت كردن
بر شما (در زمانى كه زمامدار جامعه اسلامى بودند) نزد
من محبوبتر است، مگر آن كه با حكومت، اقامهء حقى و
دفع باطلى كنم.»

از مختصر مطالب فوق برداشت مى شود كه كفهء دولت و حكومت
در مقابل كفهء مردم و جامعه سبكتر است و از ميان اين دو، دولت بايد
خدمتگزار جامعه باشد و حكومت:

«وسيله اى بيش نيست و براى مردان خدا اگر اين وسيله به
كار خير و تحقق هدفهاى عالى نيايد، هيچ ارزشى ندارد.»[2]

و لذا از نگاه امام خمينى‏ (قدس سره)

«هر فردى از افراد ملت، حق دارد كه مستقيماً در برابر
سايرين، زمامدار مسلمين را استيضاح كند.»[3]

و به اصطلاح حكومت امرى اعتبارى است.[4] با اين مبنا راه براى
مشاركت جديدتر مردم در تمامى امور مربوط به خود و سرنوشتشان
باز مى شود. در اين صورت است كه مشاركت نه تنها حق، بلكه
تكليف مى شود؛ يعنى نه اينكه ديگران براى افراد تعيين تكليف
كنند،بلكه از نگاه دينى، فرد در مقابل خودش، خدايش، جامعه اش
و... موظف است كه نسبت به سرنوشت خود حساس باشد، در صحنه


[1] همان، خطبهء 33

 

[2] امام خمينى، نامه اى از امام موسوى كاشف الغطاء(ولايت فقيه)، ص 69

 

[3] امام خمينى، صحيفهء امام، ج 5 مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ص 409؛
و براى آشنايى بيشتر با ديدگاه امام خمينى در موضوع، ر.ك.به: منصورنژاد،
محمد، بررسى تطبيقى تعامل مردم و حاكم از ديدگاه امام محمد غزالى و امام خمينى، پژوهشكدهء
امام خمينى و انقلاب اسلامى، 1382 صص 318-234

 

[4] به تعبير امام خمينى‏ (قدس سره) «ولايت قراردادى و اعتبارى». ر.ك.به: امام خمينى،
شؤون و اختيارات ولىّ فقيه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 57
مشاركت
نه تنها حق،
بلكه تكليف
است؛
يعنى
نه اينكه ديگران
براى افراد
تعيين تكليف
كنند،
بلكه
از نگاه دينى،
فرد در مقابل
خودش،
خدايش،
جامعه اش و...
موظف است
كه نسبت به
سرنوشت خود
حساس باشد.
 

 

|120|

باشد، فعال باشد، از اعوجاج حكومتى جلوگيرى
 كند. در صحنه ها حضور داشته باشد و ازحقوق
 خودش به عنوان يك وظيفه دفاع كند.

و نه تنها بد نيست كه مشاركت باشد، بلكه يك
مسألهء حتمى و ضرورى مى شود و بالاتر اين كه
مشاركت نه تنها يك ضرورت سياسى، اجتماعى

و اقتصادى است، بلكه يك «ارزش»است.

نهايت اين كه، مشاركت در اصل نداى فطرت است و با توجه به مبانى مطروحه، براى
فعليت، نياز به برنامه ريزى در زمينه هاى متعدّد دارد.

آنچه در جامعهء اسلامى داراى اهميت مى باشد، اين است كه ريشه هاى مفاهيم و
مصاديقى كه در جامعه بايد متحقق شود، بتوان در متون دينى يافت. بحث مختصر فوق در
رابطه با مبانى مشاركت، متكفل اثبات و تبيين همين وظيفه بوده است.

ج) جمع بندى و نتيجه گيرى

1. ايرانيان در طول تاريخ و در طى قرون و اعصار، سه مدل حكومتى را تجربه كرده اند:
اول: سلطنتى مطلقه، دوم: سلطنتى مشروطه (پس از مشروطه) و سوم: جمهورى اسلامى.
مشاركت سياسى گرچه مى توانست و مى تواند در نظام هاى مشروطهء سلطنتى نيز مطرح باشد
(مثل آنچه كه در انگلستان، در قرون اخير مطرح است)،[1] اما سرنوشت ايرانيان در گونه اى
ديگر رقم خورده بود وفراز و فرودهاى مشروطه و تلاش هاى بزرگان دينى و روشنفكرى
عصر مشروطه نهايتاً به حكومت خودكامهء رضاخانى و رضاشاهى منتج شد كه چه بسا از
استبداد قاجارى نيز سهمگين تر بود.

ملت ايران پنج دهه استبداد پهلوى را تاب نياورد و اين بار با نهضت ديگرى، با رهبرى
امام خمينى، اساس سلطنت را برچيد و به جمهوريت پناه آورد، تا به تعبير امام خمينى، رأى
مردم در آن ميزان باشد و در عين حال به جهت دينى بودن، اين مردم سالارى، از نظام هاى
ليبرالى غربى نيز متمايز شود.

اما اين خطى كه به رهبرى امام خمينى شكسته شد، مسير سهل و پهنى نيست. جادهء
مشاركت نياز به استوارى، تمرين، همدلى و اصلاح دارد، تا روز به روز مشاركت سياسى


[1] تفصيل بحث در: منصور نژاد، محمد، مقالهء بررسى تطبيقى مسألهء پاسخگويى در رژيم هاى سياسى
غرب و ايران، فصلنامهء حكومت اسلامى، ش 34 زمستان 1383 صص 7-112

 


 

|121|

نهادينه شود. بايد در بستر جمهورى اسلامى و در دل نظام اسلامى،
هم احزاب فعال و خودجوش برويند و هم ياد بگيرند كه با هم درست
رقابت كنند. تعدد و تكثر گروه ها را به عنوان يك اصل قبول كرده و
حق ديگران براى تعيين سرنوشت را بپذيرند. مدعايى كه هر چند در
گفتن سهل مى نمايد، اما در عمل بس دشوار و سنگين است. اميد است
كه در سال مشاركت عمومى، با همبستگى و همدلى، تمرين حضور
در عرصه هاى مختلف سياسى را داشته و وزنهء مشاركت سياسى را
سنگين تر و تجربهء مشاركت را غنى تر و پوياتر نماييم و الگويى قابل
قبول و دفاع را براى جهانيان در مردم سالارى دينى عرضه كنيم.

2. گرچه صرف حضور در انتخابات را نمى توان مصداق بارز و
عالى مشاركت سياسى دانست، اما از آنجا كه براى تمرين به مشاركت
و نرمش حضور در عرصه هاى سياسى، به بهانه و انگيزه هاى نيرومند
نياز است، برگزارى انتخابات كه نتيجهء آن حضور در مجارى قدرت
است، به افراد انگيزهء لازم مى دهد، تا براى كسب و يا حفظ قدرت، به
تشكل و كار جمعى و نهادينه تن در داده و در ايام انتخاباتى به سوى
برنامه ريزى، تعيين اهداف، بيان خط مشى، طرح استراتژى و... دست
بزنند كه همهء اينها براى حضور عقلايى در عرصه هاى سياسى لازم
است و به جد معد و بستر مناسب براى شكل گيرى مشاركت سياسى
به معناى پذيرفتن بازى هاى عقلايى و چانه زنى با رقبا است. تبيين
مبانى دينى رقابت انتخاباتى، تبليغات، تأسيس تشكيلات و...، نياز به
كارى جديد و تازه دارد، كه مقالهء مستقلى را مى طلبد.[1]


[1] بخشى از اين مبانى را ببينيد در: منصورنژاد، محمد، مقاله مبانى دينى و
تحزّب در اسلام، مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سياسى، كتاب سوم: گردآورنده، دفتر
مطالعات و تحقيقات سياسى وزارت كشور، انتشارات همشهرى، 1378،
صص‏51-137
جادهء مشاركت
نياز به
استوارى،
تمرين،
همدلى
و اصلاح دارد،
تا روز به روز
مشاركت سياسى
نهادينه شود.
بايد در بستر
جمهورى اسلامى
و در دل
نظام اسلامى،
هم احزاب فعال
و خودجوش
برويند
و هم ياد بگيرند
كه با هم
درست
رقابت كنند.
 
تعداد نمایش : 1597 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما