صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
«جمهوريت» و «اسلاميت» از ديدگاه امام خمينى و قانون اساسى
«جمهوريت» و «اسلاميت» از ديدگاه امام خمينى و قانون اساسى تاریخ ثبت : 1390/11/24
طبقه بندي : ,66,
عنوان : «جمهوريت» و «اسلاميت» از ديدگاه امام خمينى و قانون اساسى
مولف : سید جواد ورعی
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|62|

«جمهوريت» و «اسلاميت»
از ديدگاه
امام خمينى و قانون اساسى


سيدجواد ورعى


در اين مقاله ضمن پاسخ دادن به شبههء تضاد بين جمهوريت و اسلاميت ,
پرسش «اصالت جمهوريت يا اسلاميت ؟» مطرح و از ديدگاه امام خمينى ,
بنيانگذار جمهورى اسلامى و قانون اساسى بدان پاسخ داده شده است .

نويسنده با اشاره به عناصر اصلى جمهوريت و اسلاميت در كلمات امام و
اصول قانون اساسى , جايگاه آن دو را تبيين كرده و معتقد است كه چون
«جمهوريت» ناظر به شكل حكومت و «اسلاميت» مربوط به محتواى حكومت
است , بايد هر يك از آن دو در جايگاه خود نشانده شود.

از اين رو, به يك معنا اصالت در اين نظام از آن اسلاميت است به اين معنا كه
اگر احياناً عنصرى از عناصر جمهوريت در تضاد با اسلاميت نظام باشد, تقدم با
اسلاميت است . هر چند به نظر نويسنده جمهوريت با تكيه بر عنصر اصلى اش ـ
 

 

 

|63|

يعنى اتكاى همه مناصب و امور به رأى مردم ـ بهترين قالب در شرايط كنونى براى تحقق
اسلاميت نظام است و در عمل تضاد و تزاحمى با يكديگر ندارند.

اوج گيرى نهضت اسلامى ملت ايران به رهبرى امام خمينى‏ (قدس سره)و عزم امام امت بر تغيير
نظام مشروطهء سلطنتى , سياستمداران غربى را, كه نگران منافع خود در اين منطقه حساس
بودند, به تأمل و تكاپو وا داشت كه در ايران چه نظامى بر سر كار خواهد آمد؟ البته مهم در
نظر غربى ها شكل حكومت نبود; چرا كه آنان با هر حكومتى كه منافعشان را تأمين كند,
مشكلى نداشتند, هر چند نظامى استبدادى و خودسر, همچون حكومت پهلوى باشد. آنان
نگران محتواى حكومتى بودند كه در آيندهء ايران قدرت را به دست خواهد گرفت .

دغدغهء غربى ها آن بود كه حكومت آينده براساس چه معيارها و ضوابطى عمل خواهد
كرد و سرنوشت منافع غرب چه خواهد شد؟ اين موضوع از مهمترين محورهايى بود كه
كانون توجهات جهانى شد و در قالب پرسش هاى صدها خبرنگار غربى و شرقى خود را
نشان داد كه از رهبر فقيد انقلاب اسلامى در فرانسه , پرسيده مى شد.

بررسى اين موضوع از اين نظر حايز اهميت است كه ديدگاه هاى رهبر فقيد انقلاب
اسلامى از سوى قاطبهء ملت حمايت مى شد و همان ديدگاه ها مبناى تأسيس نظام جمهورى
اسلامى قرار گرفت ; به خصوص كه اكثريت نمايندگان مجلس خبرگان قانون اساسى
شاگردان حضرت امام بودند و منشور نظام را براساس ديدگاه هاى رهبرى تدوين نمودند. از
اين رو, بررسى اين موضوع از منظر حضرت امام و قانون اساسى مى تواند پاسخگوى
بسيارى از پرسش ها و يا شبهاتى باشد كه مطرح شده است .

توهّم تعارض «جمهوريت» و «اسلاميت»

از اشكالاتى كه همواره مطرح مى شود, تنافى «جمهوريت» و «اسلاميت» است كه براى
رهايى از اين تضاد و دوگانگى , چاره اى جز كناره گيرى يكى از اين دو محور اساسى به نفع
ديگرى نيست . بديهى است آنچه كه روشنفكران غرب گرا از طرح اين تناقض نما و پيشنهاد
خود دنبال مى كنند, با توجه به مبناى فكرى شان كناره گيرى دين به نفع جمهوريت و
مردم سالارى است ; چرا كه دنياى امروز به اين نتيجه رسيده كه بهترين نوع حكومت
«دموكراسى» است , آن هم دموكراسى با معيارهاى شناخته شده در غرب و چون جمع اين

 

|64|

جمهورى اسلامى ,
به اين معناست
كه قانون
كشور را
قوانين اسلامى
تشكيل مى دهد,
ولى فرم
حكومت اسلامى ,
جمهورى است ;
به اين معنا
كه متّكى
بر آراى
عمومى
است .
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

معيارها با مبانى و معيارهاى اسلامى ممكن نيست , جامعه را دچار
مشكل مى كند. چنان كه برخى از افراد و جريانات سنّتى در نقطهء مقابل ,
تحقّق حكومت اسلامى را بى نياز از قالب جمهوريت دانسته و طرح آن
را از سوى امام خمينى تشريفاتى و از باب ضرورت قلمداد مى كنند.

 

براساس يكى از نوشته هاى روشنفكران غربگرا كه از
«جمهوريت تمام عيار» به عنوان جايگزين «جمهورى اسلامى»
سخن گفته اسلام با جمهوريت ناسازگار است و مهمترين استدلال
آن «ناكارآمدى نظام جمهورى اسلامى در حلّ مشكلات جامعه»
و«حق تعيين سرنوشت مردم در هر عصر و زمانى» است . گرچه
بسيارى از مطالب اين نوشته در سال هاى نخست پس از پيروزى
انقلاب از سوى شرق گرايان و غرب گرايان مطرح مى شد. در آن زمان
بعضى از حقوق دانان و اساتيد دانشگاه به بررسى پرسش ها و شبهات
در اين زمينه پرداخته و از مهمترين شبههء مخالفان مبنى بر «تضاد
جمهوريت و اسلاميت» پاسخ گفتند. دكتر ناصر كاتوزيان در مقاله اى
با عنوان «مقدمه اى بر جمهورى اسلامى» كه در سال 1357انتشار
يافت , آورده است :

«در نخستين نگاه , «جمهورى» ناظر به شكل حكومت و
قيد «اسلامى» مربوط به محتواى آن است ; زيرا مسلمان
در هيچ وضعيتى از احكام دين نمى گذرد و حقيقت را
فداى مصلحت نمى كند. ولى بر مبناى ترتيب خاص خود,
برخلاف آنچه غربيان عادت كرده اند, به صورتها
وتشريفات بى اعتناست . پس وقتى اعلام مى كند كه
جمهورى اسلامى تشكيل مى دهد, بى گمان مقصود اين
است كه قالب جمهورى را براى آرمان ها و احكام
اسلامى بر مى گزيند»[1]


[1] كاتوزيان , ناصر, گامى به سوى عدالت , ج1 ص23انتشارات دانشكدهء حقوق و
علوم سياسى , 1378

 

|65|

اين همان تفسيرى است كه بارها در كلمات حضرت امام در پاسخ خبرنگاران خارجى ,
در پاريس , مشاهده مى شود كه تنها به نقل يك نمونه بسنده مى كنيم :

«جمهورى اسلامى , به اين معناست كه قانون كشور را قوانين اسلامى تشكيل مى دهد,
ولى فرم حكومت اسلامى , جمهورى است ; به اين معنا كه متّكى بر آراى عمومى است .»[1]

در مقالهء پيشين , اين ديدگاه كه جمهوريت با اسلام ناسازگار است , مورد نقد قرار گرفته
وآمده است :

«چرا ممنوع ساختن دولت از تجاوز به اصول حقوق بشر يا ماركسيسم ـ لنينيسم
در قوانين اساسى با مبانى حكومت و حاكميت ملى مباينت ندارد, ولى همين كه
از اصول اسلامى سخن به ميان مى آيد, تعارض زنده و آشكار مى شود كه ديگر
نمى توان ميان دو مفهومِ «جمهورى» و «اسلامى» را جمع كرد؟! چرا ملت آمريكا
يا فرانسه مى توانند در قوانين اساسى خود, قواعد خاصى را به عنوان حقوق بشر
يا ملت بياورند و مجلس را از تجاوز بدان ها منع كنند يا ملت شوروى حق دارد در
اصول قانون گذارى خود, اخلاق جامعهء ماركسيستى را محترم شمرد, ولى ملت
ايران نمى تواند چنين اقدامى را دربارهء اصول اسلامى بكند؟ مگر نه اين كه انقلاب
ايران با نيروى «الله اكبر» انجام گرفت و اهريمن جبّار را در هم شكست ؟ چون
اكثريت مردم ايران مسلمان اند و اسلام را مى خواهند. بنابراين , جمهورى بايد
اسلامى باشد.»[2]

نويسنده در ادامه , با آن كه دگرگون ساختن شكل حكومت را پيروزى بزرگى مى داند, اما
خواستار «ريشه كن كردن فساد و بى عفتى و فرهنگ استعمارى» مى شود و «جمهورى مطلق
را فاقد برنامه براى ايجاد تغييرات بنيادين مى داند كه استبداد, تجمّل پرستى و ثروت اندوزى
به آسانى در آن رخنه مى كند كه انسان در آن بندهء سرمايه و در خدمت آن است . اين حقوقدان
در مقالات متعدّدى از شبهاتى چون «تعارض شوراى نگهبان با حاكميت ملى» پاسخ گفته و
نظريه «تجلّى حاكميت الهى در تودهء مردم» را از نظريهء «حاكميت مستقيم مردم و دولت»
منطقى تر دانسته و به نظرات يكى از جامعه شناسان و حقوقدانان فرانسوى نيز مبنى بر اينكه


[1] صحيفهء امام , ج 5 ص 240

 

[2] كاتوزيان , ناصر, پيشين , صص 3332

 

|66|

«نظريهء الهى حاكميّت» منطقى تر از «نظريه هاى دموكراسى» است , استناد جسته است .»[1]

دكترسيدمحمد هاشمى نيز تلفيق ميان حاكميت دينى و حاكميت ملى در قانون اساسى را
ماهرانه توصيف كرده و اصولى از قانون اساسى را شاهد و قرينه آورده است . وى در ادامه با
بر شمارى ويژگى هاى اساسى نظام جمهورى , با نظرى به اصول قانون اساسى نتيجه گرفته كه
«نظام سياسى كشور اوصاف جمهورى را على الاءصول داراست .»[2]

بسيارى از شبهاتى كه در عرصهء سياسى كشور در قالب گفتارى و نوشتارى نسبت به
دوگانگى حاكميت در نظام جمهورى اسلامى مطرح مى شود, سخن تازه اى نيست و از همان
آغاز مطرح بوده و بارها از سوى رهبران برجستهء انقلاب و حقوقدانان متعهد و منصف پاسخ
داده شده , از اين رو, به نظر مى رسد كه تكرار آن ها به اشكال مختلف و با استفاده از ابزارهاى
تبليغاتى , بيشتر جنبهء سياسى داشته و با هدف منزوى كردن رهبران دينى مطرح مى شود, نه
جنبه علمى و نظرى .

شهيد آيت الله مطهرى در ماه هاى نخست پس از پيروزى انقلاب , در چند مصاحبه ء
تلويزيونى , شبهات مطرح شده در اين زمينه را پاسخ داد.[3]

اصالتِ جمهوريت يا اسلاميّت ؟

آنچه در اين مقاله پى گيرى مى شود, پاسخ به اين پرسش است كه در مقايسهء با دو مقوله ء
«جمهوريت» و «اسلاميت», اصالت با كداميك از آنها است ؟ مثلاً اگر ميان پاره اى از عناصر
اصلى «جمهوريت» با عناصر اصلى «اسلاميت» تزاحمى پيش بيايد, بايد از اسلاميت به نفع
جمهوريت چشم پوشيد, يا از جمهوريت به نفع اسلاميت ؟ البته فقط در محدوده اى كه
تزاحم پيش آمده است . بديهى است كه اين پرسش از سوى كسانى مطرح مى شود كه از شبهه ء
تضاد تمام عيار ميان جمهوريت و اسلاميت عبور كرده و همنشينى آن ها را در يك نظام
سياسى پذيرفته اند, اما بر اين باورند كه هر يك از اين دو محور اساسى , داراى عناصر اصلى و
فرعى اند, نبايد در قانون گذارى ها, تفسيرها, سياست گذارى ها و اجرا, عناصر اصلىِ اين دو
محور ناديده گرفته شود, ولى به هر حال گاه شبههء تصادم اين عناصر اصلى با يكديگر پيش


[1] كاتوزيان , ناصر, گذرى بر انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات ), ص 210 دانشگاه تهران ,1360

 

[2] هاشمى , سيدمحمد, حقوق اساسى جمهورى اسلامى , ج 1 صص 45, 55-53 دانشگاه شهيد بهشتى , 1374

 

[3] مطهرى , مرتضى , پيرامون انقلاب اسلامى , ص 59به بعد, مصاحبه با استاد قبل از برگزارى همه پرسى
جمهورى اسلامى در سال 1358

 

|67|

مى آيد, اصالت با كداميك از اين دو محور است ؟

از نوشته ها و گفته ها بر مى آيد كه گروهى از فرض اول (تقدم جمهوريت بر اسلاميت ) و
گروه ديگر از فرض دوم (تقدم اسلاميت بر جمهوريت ) جانبدارى مى كنند. نويسنده بر اين
باور است كه نقش مردم در عرصهء اجتماعى و سياسى در اسلام ايجاب كرده كه رهبر فقيد
انقلاب اسلامى قالب جمهوريت را براى اين نظام سياسى مطرح نمايد. ما در اين نوشتار در
صدد بررسى اين موضوع و يافتن پاسخ اين پرسش از ديدگاه بنيانگذار جمهورى اسلامى
حضرت امام خمينى و قانون اساسى هستيم ; چرا كه حضرت امام مبتكر نوع نظام سياسى
كشور بوده و آن را در عمل پياده كرد, طبعاً اين ديدگاه مى تواند ابهامات را برطرف سازد.
چنان كه بررسى موضوع و يافتن پاسخ اين پرسش از قانون اساسى , به عنوان ميثاق ملّى , كه
حراست از آن وظيفه اى همگانى است , مى تواند شبهات موجود در اين زمينه را مرتفع سازد.
هر چند ممكن است تفسيرهاى مختلفى از ديدگاه امام يا اصول قانون اساسى ارائه شود, اما
سعى مى شود مجموع كلمات امام و نيز اصول قانون اساسى را بدون پيش زمينهء ذهنى مورد
مداقّه قرار گيرد و به فضل الهى پاسخى به اين پرسش مهم ارائه گردد.

عناصر اصلى جمهوريّت

در آثار صاحب نظران , نويسندگان و حقوقدانان , شاخصه هاى متفاوتى براى «حكومت
جمهورى» مطرح شده به گونه اى كه ميان بعضى از آنها فاصلهء فراوانى وجود دارد.

يكى از علل اين تفاوت آن است كه حكومت جمهورى , نزد فيلسوفان سياسى نيز يك
معنا و مفهوم ندارد.[1] معنا و مفهوم جمهورى در نظر فلاسفهء قديم يونان با ديدگاه مكاتب
سياسى عصر جديد در غرب تفاوت زيادى دارد.

يكى ديگر از عوامل اين تفاوت عميق آن است كه برخى به «جمهوريت» نگاهى ارزشى
انداخته و بعضى نگاه قالبى و روشى كرده اند; بديهى است نگاه ارزشى به مقولهء جمهوريت
ودموكراسى مدرن به لحاظ خاستگاه آن در غرب , با نگاه شكلى به اين مقوله بسيار
متفاوت است .

به چندنمونه ازاين نظريه ها كه درمحافل علمى و سياسى جامعهء ما مطرح شده , توجه كنيد:


[1] ر.ك .به : ابداع جمهورى مدرن (مجموعه مقالات نويسندگان غربى ), ويراسته بيانكاماريا فونتانا, ترجمه
محمدعلى موسوى فريدونى .

 

|68|

  • جمهوريت فاقد ارزش ذاتى است و عناصر موجود در آن , عبارتند از: نظام نمايندگى ,
    تفكيك قوا, اتكا به حمايت اكثريت و قدرت محدود به زمان معيّن .[1]

  • جمهوريت,هم به شكل مربوط است هم به محتوا. جمهوريت:1.حامل انديشه اى است
    كه رأى مردم در آن اصالت دارد 2. آزادى سياسى نقطهء شروع دارد و لى حد و مرز ندارد و
    مشروط نيست ولى قانون مند است 3. آزادى در آن بى حد و حصر است 4. بهترين شكل
    حكومت در عصر حاضر است .[2]

  • مبانى جمهوريت مدرن در غرب عبارتند از: خوش بينى به جهان و انسان , انسان باورى ,
    فردگرايى , خردگرايى , قرارداد اجتماعى و آزادى خواهى .[3]

  • جمهوريت در آمريكا, هم با حاكميت الهى ناسازگار و هم با دموكراسى هاى توده اى . در
    اين جمهورى 1. تمام اقتدار از مردم گرفته مى شود 2. مدت اين اقتدار به رضايت مردم
    بستگى دارد و محدود است .[4]

  • دموكراسى منحصر در دموكراسى ليبرال نيست , بلكه دموكراسى دينى تجربه ء
    ديگرى است .[5]

  • ابهام حقيقت و پخش آن در ميان مردم همهء بشر (پلوراليسم معرفت شناختى ) و آزادى
    انديشه , بيان و عقيده از مبانى دموكراسى است .[6]

  • منبع مشروعيت و مقبوليت مردم اند. جمهوريت به اصطلاح علماى علم اصول «طريقى
    ظاهرى» است . اهم خصال جمهوريت در اشكال مختلف آن عبارتند از: 1. پذيرش
    حوزه ءعمومى براى سياست ورزى 2. برابرى سهم شهروندان در اين حوزه مشاع 3. همه ء
    شهروندان ذى حق اند (حاكميت ملى) 4.جمهورى نوعى عقد و قرارداد اجتماعى ميان ملت
    و دولت است .[7]


[1] «جمهوريت و انقلاب اسلامى» (مجموعهء مقالات), سازمان مدارك فرهنگى , 1377 سيدعلى اصغر
كاظمى , مقاله «مبانى نظرى و اخلاقى جمهوريت».

 

[2] پيشين , قادرى , سيدعلى , مقالهء «جايگاه جمهورى در نظام سيال بين الملل».

 

[3] پيشين , ساوجى , محمد, مقاله «فرازهاى تكوين انديشه جمهوريت».

 

[4] پيشين , كاشانى , محمود, مقالهء «حقوق مردم , پايگاه نظام جمهورى».

 

[5] خاتمى , سيدمحمد, خاتمى و دانشگاه (مجموعه سخنرانى ها), ص 154

 

[6] پايدار, حميد, مقالهء «پارادوكس اسلام و دموكراسى» در مدارا و مديريت , ص 526

 

[7] حجاريان , سعيد, جمهوريت , افسون زدايى از قدرت , طرح نو, 1379 مقالهء «بيست سال جمهوريت».

 

|69|

دموكراسى به عنوان شكل حكومت (جمهوريت ) مربوط به فيلسوفان يونان است , ولى
دموكراسى در عصر جديد, به محتوا و هنجارها و ارزش ها مربوط مى شود. ويژگى هاى
اساسى آن عبارتند از: 1. مشاركت عمومى در انتخاب رهبران 2. رقابت معنى دار و
مسالمت آميز براى رسيدن به قدرت .[1]

خلط جمهوريت با ليبراليسم

در صدد نقد و بررسى يكايك آرا و ديدگاه هاى فوق نيستيم , بلكه تنها يادآور اين نكته ايم
كه برخى به جاى شناخت و معرفى حقيقت و جوهرهء جمهوريت به عنوان نوعى از حكومت
در برابر انواع ديگر حكومت ها, همچون مشروطه سلطنتى و استبدادى و بدون توجه به اين
كه چرا در غرب «حكومت جمهورى» جايگزين «حكومت مشروطه» شد, جمهوريت را به
گونه اى تعريف كرده اند كه گويى با مكتب ليبراليسم يكسان است . در حالى كه «جمهورى»
نوعى از حكومت است در برابر ديگر حكومتها, نه تلازمى با مكتب ليبراليسم دارد, نه با
سوسياليسم و نه با اسلام و نه با هر نوع مكتب و آيين ديگر; اگر غير از اين بود, ملت هاى
مختلف با مكتب ها و آيين هاى گوناگون نمى توانستند اين شكل از حكومت را براى خود
برگزينند. يكى از حقوقدانان معاصر به خوبى اين ويژگى ها را از يكديگر تفكيك كرده ,
«فردگرايى و نسبيّت» را از مبانى نظام هاى ليبرال دموكراسى و «جامعهء بى طبقه و زوال دولت ,
اصل اتفاق و حزب فراگير» را از مبانى نظام هاى سوسيال دموكراسى شمرده است . چنان كه
«تصميم اكثريت , آزادى بيان و عقيده , و برابرى شهروندان» را از مشخصات دموكراسى
يونانى دانسته و بالاخره ويژگى هاى مشترك مردم سالارى را كه در همه انواع حكومت ها
مراعات مى شود, چنين ترسيم كرده است :

«همگانى بودن مشاركت , وجود آزادى ها, چندگانگى سياسى , حكومت اكثريت و
احترام به اقليت , برابرى مردم در قانون گذارى و عمل به معناى نفى برترى فردى يا
گروهى و توزيع خردمندانه قدرت به معناى نفى حاكميت فردى و گروهى .»[2]

با اين همه , ديدگاهى كه در نظام جمهورى اسلامى , مى تواند مبناى ما در تفسير


[1] بشيريه , حسين , مجله ايران فردا, ش 40

 

[2] قاضى شريعت پناهى , ابوالفضل , حقوق اساسى و نهادهاى سياسى , ج 1 ص 8751 مؤسسهء انتشارات و چاپ
دانشگاه تهران , 1368

 

|70|

جمهوريت قرار گيرد, ديدگاه بنيانگذار اين حكومت است كه آراى بيش از 98 مردم را
نيزبه همراه دارد.

امام خمينى‏ (قدس سره)و جمهوريتِ نظام

حضرت امام در پاسخ به خبرنگاران خارجى و نمايندگان دولت فرانسه كه با مبانى اسلام
آشنايى نداشتند, گفتند: جمهورى مورد نظر ما, «به همان معنايى است كه در همه جا
جمهورى است»[1] و بسيارى از نويسندگان كه از اصالت جمهوريت سخن گفته اند, به اين
جملهء امام استناد كرده اند.[2] اما حضرت امام در همان ديدار وموارد متعدد ديگر نگاه خود را به
مقولهء جمهوريت به خوبى تبيين كرده اند. خطاب به نمايندگان دولت فرانسه فرموده اند:

«اصل جمهورى همين است كه در مملكت شما هم هست كه آراى عمومى آن را
تعيين مى كند... جمهورى است ; يعنى دموكراتيك و اسلامى است , يعنى قانون آن
اسلامى است».[3]

ايشان جمهورى را به معناى «اتكاى حكومت به آراى مردم» تفسير كرده اند.[4]

اتفاقاً مهمترين شاخصهء جمهوريت نيز چيزى جز اين نيست . آقاى سيدمحمدخاتمى
رييس جمهور پيشين ايران كه از مدافعان جدى مردم سالارى است , «لبّ جمهورى» را
«ابتناى نظام به رأى مردم» مى داند.[5] اگر ما جمهوريت را به عنوان شكلى از اشكال نظام هاى
سياسى بدانيم و آن را با مبانى مكاتب مختلف خلط نكنيم , به اين واقعيت اذعان خواهيم كرد.
متفكر شهيد مرتضى مطهرى , از رهبران فكرى نهضت , در پاسخ به پاره اى از ابهامات
دربارهء نوع حكومت ايران مى گفتند:

«اشتباه آن ها كه اين مفهوم (جمهورى اسلامى ) را مبهم دانسته اند, ناشى از
اين است كه حق حاكميت ملى را مساوى با نداشتن مسلك و ايدئولوژى و عدم


[1] صحيفه امام , ج 4 ص 479 ج 5 ص 311

 

[2] ر.ك .به : حجاريان , پيشين : گنجى , اكبر, مقالهء «جمهورى خواهى در برابر مشروطه خواهى مدلى براى
خروج از بن بست سياسى».

 

[3] صحيفه امام , ج 5 ص 240

 

[4] ر.ك .به : پيشين , ج 4 ص 444و ج 5 صص 144 170 204 240 256 346 380 391 429و 431

 

[5] خاتمى , سيدمحمد, اسلام , روحانيت و انقلاب اسلامى , صص 152 150 طرح نو, 1379

 

|71|

التزام به يك سلسله اصول فكرى دربارهء جهان و اصول علمى درباره ء
زندگى دانسته اند.»

ايشان در تفسير حكومت جمهورى مى افزايند:

«مسألهء جمهورى مربوط به شكل حكومت است كه مستلزم نوعى دموكراسى
است ; يعنى اين كه مردم حق دارند, سرنوشت خود را خودشان در
دست بگيرند».[1]

از سخنان و سيرهء حضرت امام بر مى آيد كه بر اين ديدگاه خود كه رأى و نظر مردم در
انتخاب مديران و دست اندركاران نظام با رعايت شرايطى كه اسلام براى زمامداران حكومتى
مشخص كرده , تا پايان عمر وفادار بودند و برخلاف پندار برخى كه قائل به تحول در انديشه ء
سياسى امام در اين زمينه اند, هيچگونه تبدّل رأيى پيدا نكردند.

ايشان هم پيش از انقلاب از نظامى سخن مى گفتند كه متكى به آراى ملت است , هم در
آستانهء پيروزى «به موجب حق شرعى و براساس رأى اعتماد اكثريت قاطع ملت ايران»[2] به
ايشان , اعضاى شوراى انقلاب را تعيين كردند و هم «به واسطهء رهبرى مبتنى بر حكم شرع و
آراى اكثريت قريب به اتفاق ملت»[3] دولت موقت را تشكيل دادند, هم در مراحل بعدى و با
برگزارى همه پرسى و انتخابات ها وبيان جملاتى مانند آن كه «ميزان رأى ملت است» و امثال
آن , نشان دادند كه حكومت و اركان آن از ديدگاه ايشان متكى به آراى ملت است . حتّى درباره ء
نقش ولايت فقيه در عصر غيبت دو جملهء معروف از ايشان نقل شده كه هر دو بيانگر اين
حقيقت است . نقل اين دو جمله كه مربوط به سال هاى پايانى عمر شريف آن حضرت است ,
ثبات انديشهء ايشان در اين زمينه را آشكارتر مى سازد.

حضرت امام در پاسخ اين پرسش نمايندگان خود در دبيرخانهء ائمّهء جمعه , مبنى بر اين كه
«در چه صورت فقيه جامع الشرايط بر جامعه اسلامى ولايت دارد؟» مرقوم فرمودند:

«ولايت در جميع صور دارد. لكن تولّى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى
دارد به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده و در صدر


[1] مطهرى , شهيد مرتضى , پيرامون انقلاب اسلامى , صص 8180

 

[2] صحيفه امام , ج 5 ص 426

 

[3] پيشين , ج 6 ص 20

 

|72|

اسلام تعبير مى شد به بيعت با ولىّ مسلمين .»[1]

از نظر ايشان ماهيت آراى اكثريت مسلمين در عصر كنونى , همان بيعت با ولىّ مسلمين
در صدر اسلام است . طبعاً بيعت در آن عصر با پيامبر و امام معصوم عملاً زمينهء حاكميت
امامان را فراهم نموده و تولّى امور مسلمين و تشكيل حكومت را ممكن مى ساخت . از اين
بيان بر مى آيد كه در عصر حاضر بدون آراى اكثريت مسلمين تولّى امور آنان و تشكيل
حكومت مقدور نيست , چنانچه در صدر اسلام بدون بيعت با ولىّ مسلمين امكان تولّى امور
آنان و تشكيل حكومت نبود. از اين تشبيه در سخن امام استفاده مى شود كه «آراى اكثريت
مسلمين در عصر غيبت» همان نقشى را دارد كه «بيعت با ولىّ امر مسلمين در عصر حضور».
بنابراين , نه مى توان نقش بيعت در عصر حضور را از نقش آراى اكثريت مسلمين متفاوت
دانست , اولى را عامل كارآمدى و دومى را عامل مشروعيت شمرد و نه مى توان در عصر
كنونى آراى اكثريت مسلمين را ناديده گرفت و معتقد شد كه چنانچه با حمايت اقليت
مسلمانان هم بتوان تشكيل حكومت داد و متولّى امور مسلمين شد, بايد چنين كرد; چرا كه
لااقل در ديدگاه امام «آراى اكثريت مسلمين» موضوعيت دارد و تبلور بيعت در صدر اسلام ,
امروزه در قالب آراى اكثريت مسلمين است .

منزلت شكل حكومت از نظر امام

در عين حال به سخنانى از امام بر مى خوريم كه ايشان «جمهوريت و دموكراسى در
اسلام» را غير از دموكراسى در جاهاى ديگر دنيا دانسته و براى مردم سالارى در اسلام
مشخصاتى را بر شمرده اند كه در بحث فعلى ما پرداختن به آن ها حايز اهميت است .

جايگاه شكل حكومت

امام معتقد بود كه هر چند بعضى از اشكال دولت نسبت به بعضى ديگر ترجيح دارد, اما
شكل دولت ها چندان اهميتى در حفظ دموكراسى و تأمين هر چه بيشتر آرمان هاى انسانى
ملت ندارد, آنچه حايز اهميت است : 1. شرايط دولتمردان 2. ضوابط و معيارهاى
لازم المراعات براى حكومت است كه در اسلام بر آن تأكيد شده است .

از نظر امام آنچه مى تواند حقوق و آزادى هاى واقعى مردم را تأمين كند و آرمان هاى آنان


[1] پيشين , ج 19 ص 459

 

|73|

را محقّق سازد, «شايسته سالارى» ـ آن گونه كه در مكتب اسلام مورد نظر است ـ و «قوانين و
مقررات حكومتى براساس معيارهاى اسلامى» است . به عبارت ديگر, اگر دولتمردان شايسته
و وارسته نباشند و قوانين و مقررات نيز براساس مبانى اسلامى تنظيم نشود, آرمان هاى ملت
تحقق نخواهد يافت .[1]

به همين جهت امام به جوانان فرانسوى كه با مشاهدهء زندگى ساده و بى آلايش امام در
پاريس , علاقمندى خود را به اسلام ابراز كردند, از تفاوت «دموكراسى در اسلام» با
«دموكراسى معروف در مكاتب و دول دني» سخن گفتند. ايشان در اين سخنرانى از برابرى
حقوق دولتمردان و عموم مردم از يك سو و قوانين جامع اسلامى براى رشد و تربيت بشر از
ابتداى تولد, از اهميت روابط متقابل حكومت و مردم و روابط مردم با يكديگر و با اقليت ها و
روابط بين الملل در اسلام سخن گفتند.[2]

اگر از اين زاويه به ديدگاه امام بنگريم , خواهيم ديد كه نوع حكومت «جمهورى» باشد يا
«مشروطه», گرچه يكسان نيست ; چرا كه «در حكومت جمهورى لااقل مردم در عزل و
نصب ها دخالت دارند»[3] , ولى آنچه كه مى تواند آرمان هاى ملت را تحقق بخشد, اولاً: رعايت
شرايط و ضوابط مورد نظر اسلام در دولتمردان است . ثانياً: به اجرا گذاشتن قوانين و مقررات
اسلام در تمام شؤون زندگى فردى و اجتماعى است .

در اهميت محور نخست مى توان به اين بخش از جملات امام استناد جست كه «اسلام
براى آن كسى كه سرپرست و ولايت بر مردم دارد, يك شرايطى قرار داده كه وقتى يك
شرطش نباشد, خود به خود ساقط است , تمام است , ديگر لازم نيست كه مردم جمع شوند,
اصلاً خودش هيچ است... يك همچو چيزى مى خواهيم .»

در نظام هاى جمهورى , مردمى كه رييس جمهور را به مدت چهار يا شش سال انتخاب
مى كنند, ناچارند او را تا پايان دوره تحمّل كنند, حتى اگر در حق آنان ستم روا دارد, همين كه
رفتارش محمل قانونى داشته باشد, كافى است و البته اگر از قوانين حكومتى تخلف كرد
مى توانند از راه هاى قانونى او را به مجازات رسانده و حتى بركنار كنند, ولى در جمهورى
اسلامى مسأله بالاتر و دقيق تر از اين است . دولتمردى كه عدالت شرط زمامدارى اوست , با


[1] پيشين , ج 5 ص 344

 

[2] پيشين , ج 4 صص 419418

 

[3] پيشين , صص 493492

 

|74|

ارتكاب گناه هر چند جنبهء فردى داشته باشد و با خدشه دار شدن عدالتش , خود به خود از
قدرت ساقط است و حق تصرف در هيچ يك از شؤون و امور جامعه را ندارد و بايد از قدرت
كناره بگيرد و اگر چنين نكرد, به عقوبت الهى گرفتار خواهد شد. بديهى است كه اگر خود
قدرت را رها نكرد با استفاده از ابزارهاى مختلف از قدرت بركنار مى شود.
اهميت محور دوم را نيز مى توان از نگاه حضرت امام به فقه كه آن را «تئورى ادارهء زندگى
انسان از گهواره تاگور» مى دانستند, دريافت .

حضرت امام در پاسخ به خبرنگار اندونزيايى نيز ضمن تأكيد بر اين كه شكل حكومت ها
چندان مهم نيست , بار ديگر از اهميت ضوابط و معيارهاى حاكم بر جامعه سخن گفته و بر
چند نكته تكيه كردند كه چون نكاتى افزون بر نكات پيش گفته را در بر دارد, مرورى بر آن
لازم به نظر مى رسد.

ويژگى هاى حكومت اسلامى

  • حكومت متّكى به آراى ملت باشد, به گونه اى كه تمام آحاد ملت در انتخاب فرد يا افرادى
    كه بايد مسؤوليت و زمام امور را به دست گيرند, شركت داشته باشند.

در اين بيان تأكيد بر آن است كه مردم حقيقتاً صاحب رأى باشند, نه شكل صورى و متأثر
از تبليغات صاحبان قدرت و ثروت , آن گونه كه در جوامع غربى رايج است ; چون امام , اين
ضابطه را در مقام مقايسهء نظام سياسى اسلام با نظام هاى متداول غربى مطرح كرده اند.

  • در مورد مسؤولان خط مشى سياسى و اقتصادى و ساير شؤون اجتماعى و كليهء قواعد و
    موازين اسلا مى رعايت شود.

  • مشورت دائمى زمامداران با نمايندگان ملت

  • رعايت شرايط در زمامداران يا نمايندگان كه با وجود اين شرايط حقيقتاً نمايندگان واقعى
    مردم باشند, نه نمايندگان طبقهء خاصى كه به ضرر اكثريت ملت عمل كنند.[1]

امام بارها از حق استيضاح زمامدار توسط ملت و ضرورت پاسخگويى زمامداران به
مردم,[2] انتقاد و استيضاح بالاترين مقام كشور توسط كوچكترين فرد ايرانى بدون وجود
كمترين خطر سخن گفته و آن را از مشخصات حكومت اسلامى برشمردند.[3]


[1] پيشين , ج 5 ص 436

 

[2] پيشين , ص 409

 

[3] پيشين , صص 449448

 

|75|

 

بنابراين , از نظر امام «رأى مردم» نه تنها در انتخاب نوع حكومت و
انتخاب زمامداران نقش دارد, بلكه مردم پس از انتخاب نيز از حق
نظارت بر عملكرد و مراقبت بر رفتار اجتماعى آنان برخوردارند.

امام خمينى و اسلاميتِ نظام

در مقابل سخنان فوق , امام كلمات ديگرى دارد كه به مقطعى ديگر
از انقلاب مربوط مى شود, به مقطع پس از پيروزى انقلاب ; مخاطب
اكثر سخنانى كه تاكنون از امام نقل كرديم , خبرنگاران و يا
سياستمداران خارجى بودند و طبعاً امام به گونه اى سخن مى گفت كه
آن ها با معيارهايى كه دارند, درك كنند. اما در اين مقطع امام با
روشنفكرانى روبروست كه به دنبال پياده كردن مدل غربى
«جمهوريت» در ايران اند, دقيقاً همان اشتباهى كه روشنفكران عصر
مشروطه مرتكب شده و بدون توجه به فرهنگ ملى و دينى مردم
ايران , تمام تلاش خود را براى حاكميت مشروطهء غربى صرف كردند
و چون مردم مسلمان بودند, تحميل مشروطه غربى را برنتافتند و
جامعه به هرج و مرج كشيده شد و در پايان به استبداد رضاخانى
منتهى گرديد, جالب آن كه بسيارى از همين روشنفكران ـ به اصطلاح
ـ آزادى خواه , به خاطر آن كه رضاخان در پى عملى ساختن
سياست هاى غربى ها در ايران بود, كمال همكارى را با وى نموده و در
شمار عمله و اكرهء استبداد در آمدند. در اين مقطع نيز روشنفكران باز
هم بدون توجه به مقتضيات جامعه و مبانى فكرى ملت ايران , تمام
تلاش خود را براى حاكميت نظامى با معيارهاى غربى صرف كردند.
از پافشارى بر نوع نظام جايگزين با عناوينى چون «جمهورى
دموكراتيك», «جمهورى دموكراتيك اسلامى» گرفته تا تلاش براى
تدوين قانون اساسى منطبق بر معيارهاى نظام هاى جمهورى غربى و
تا توطئه براى انحلال مجلس خبرگان قانون اساسى مبتنى بر
معيارهاى اسلامى پيش رفتند, اما اين بار نتوانستند در برابر رهبرى ِ

از نظر امام
«رأى مردم»
نه تنها
در انتخاب
نوع حكومت
و انتخاب
زمامداران
نقش دارد,
بلكه مردم
پس از
انتخاب نيز
از حق نظارت
بر عملكرد
و مراقبت
بر رفتار
اجتماعى
آنان
برخوردارند.

 

 

 

 

 

 

|76|

هوشمند انقلاب كه حمايت اكثريت ملت را به همراه داشت , مقاومت كنند.

غرض اين كه سخنانى كه در اين بخش از امام نقل مى كنيم , پس از پيروزى انقلاب و در
برابر صاحبان اين تفكر است . تصريح امام مبنى بر حق شرعى خود به عنوان ولى فقيه در
مقاطع مختلف و تكرار آن در احكام صادره [1] و سخنرانى ها, نمونه اى از سخنان امام در اين
دوره است .

بيان اين مطلب كه مخالفت با دولت منصوب رهبرى , مخالفت با شرع است و قيام عليه
حكومت شرع , در فقه جزاى سنگين دارد, نمونه اى ديگر است .[2]

از نظر امام چون ايشان به عنوان رهبر شرعى و قانونى و منتخب ملت , نوع نظام را
«جمهورى اسلامى» تعيين كرده بود و نيز حمايت هاى قاطع ملت از رهبرى در اين موضع
كافى بود تا نوع نظام تعيين شود, اما براى تمام شدن بهانه ها كه مخالفان بفهمند كه اكثريت
قاطع ملّت مدافع خواسته رهبرى است و هم براى مراعات آنچه كه در دنيا مرسوم است ,
دستور برگزارى همه پرسى را صادر كردند.

امام در يك سخنرانى پس از اشاره به حق شرعى خود در تعيين نخست وزير گفتند:

«ما الان رژيمى نداريم , رژيم سلطنت كه رفته , رژيم جمهورى اسلامى هم به حسب رأى
من الآن هست , اما به حسب نظر دنيا بايد به آراى مردم درست بشود و به آراى مردم
مى خواهيم مراجعه كنيم»[3] در جاى ديگر برگزارى همه پرسى را به منظور آشكار شدن اين
واقعيت دانسته اند كه مخالفان بدانند كه ملت با اسلام و روحانيت است و گرنه نيازى
به برگزارى همه پرسى نبود.[4] ايشان بارها تأكيد كردند كه ما فرم هاى غربى را براى
كشورقبول نداريم .[5]

اما با صراحت حكومت را نيازمند وجاهت شرعى مى دانست , علاوه بر مبناى فقهى امام
كه در مبحث ولايت فقيه بدان پرداخته اند و هر حكومتى را غير از حكومت الهى , طاغوتى
دانسته اند,[6] در سخنرانى هاى خود قبل و بعد از پيروزى انقلاب بر اين نكته تأكيد مى كردند.


[1] پيشين , ج 6 صص 205468(تشكيل شوراى انقلاب , نصب بازرگان به نخست وزيرى دولت موقت ,
ضرورت حمايت از دولت )

 

[2] پيشين , ص 59

 

[3] پيشين , ص 153

 

[4] پيشين , ص 457

 

[5] پيشين , صص 276265

 

[6] امام خمينى , ولايت فقيه , ص 78

 

|77|

ايشان در پاريس مقصد خود را از حكومت اسلامى چنين ترسيم
كردند: «ما كه حكومت اسلامى مى گوييم , مى خواهيم يك حكومتى
باشد كه هم دلخواه ملت باشد و هم حكومتى باشد كه خداى تبارك
وتعالى نسبت به او گاهى بگويد كه اينهايى كه با تو بيعت كردند, با
خدا بيعت كردند; (انّما يُبابِعُونَ اللّه ) يك همچو دستى حاكم باشد
كه بيعت با او, بيعت با خدا باشد... ظلّ الله باشد, يدالله باشد,
حكومت , حكومت الهى باشد... كه تخلف از قانون الهى نكند... آن
چيزى كه موافق با ارادهء خدا باشد, موافق ميل مردم هم هست , مردم
مسلمان اند, الهى هستند.»[1]

حضرت امام خمينى پس از انقلاب نيز در يك سخنرانى فرمودند:

«واضح است كه حكومت به جميع شؤون آن و ارگان هايى
كه دارد تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارك و تعالى
شرعيت پيدا نكند, اكثر كارهاى مربوط به قوّهء مقننه
وقضاييه و اجراييه بدون مجوز شرعى خواهد بود
ودست ارگان ها كه بايد واسطهء شرعيت آن باز باشد, بسته
مى شود و اگر بدون شرعيت الهى كارها را انجام دهند,
دولت ـ به جميع شؤونه ـ طاغوتى و مجرم خواهد بود.»[2]

در اين كه در ديدگاه امام , حكومت بدون خاستگاه الهى و شرعى
مشروعيت ندارد و طاغوتى است , كمترين ترديدى وجود ندارد و
كسى نمى تواند از انديشهء امام تفسيرى صرفاً مردم سالارانه , بدون
توجه به اين بُعد ارائه كند. مردم سالارى در انديشهء سياسى امام ,
محدود به ضوابطى است كه در شرع مقدس وجود دارد و مقيد شدن
«جمهوريت» به «اسلام» نيز به همين معناست .

نكته حايز اهميت در كلمات امام اين است كه آنچه در نظام


[1] صحيفهء امام , ج 4 صص 461460

 

[2] پيشين , ج 7 ص 133

در اين كه
در ديدگاه امام ,
حكومت
بدون
خاستگاه الهى
و شرعى
مشروعيت ندارد
و طاغوتى
است ,
كمترين
ترديدى
وجود ندارد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

|78|

ما آزادى
كه اسلام
در آن نباشد,
نمى خواهيم .
استقلالى كه
اسلام
در آن نباشد,
نمى خواهيم .
ما اسلام
مى خواهيم .
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

جمهورى اسلامى از اهميت و اصالت برخوردار است , «اسلاميّت»
آن است نه جمهوريت ; چرا كه در بسيارى از كشورهاى دنيا مدل
جمهوريت با اقتضائات خاص فكرى و فرهنگى آن كشور وجود
دارد و تحقّق آن در ايران پديدهء نوى نيست , آنچه مكاتب فكرى و
سياسى مختلف در غرب و مكتب سوسياليسم را در شرق به چالش
كشاند, «اسلاميت» اين نظام است . چرا كه از چند قرن انزواى نظريه ء
«حاكميت الهى» و جايگزينى «مردم سالارى» در غرب , اكنون
حكومتى سر برآورده كه داعيهء خاستگاه الهى داشته و به دنبال اجراى
احكام دينى در همهء عرصه هاست و البته چون مى تواند در مدل هاى
مختلف حكومتى در شرايط گوناگون زمان و مكان تحقق يابد, به
تناسب شرايط روز قالب جمهورى را براى خود برگزيده است و اگر
روز ديگرى عقلاى عالم به مدلى پيشرفته تر دست يابند, قابليت
تحقق در قالب آن مدل را نيز دارد. امام با صراحت خطاب به
غربزدگان , اين واقعيت را گوشزد كرد كه اين مردم براى اسلام نهضت
برپا كرده و ايثار و جانبازى نمودند, هدف اصلى «تحقق احكام نورانى
اسلام» بود و بس . امام مردم را به اين واقعيت گواه گرفت كه «شما
شهادت را براى خودتان فوز مى دانيد, براى اين كه مثلاً مثل سوييس
بشود يا قرآن را مى خواهيد؟»[1]

امام به مردم هشدار مى داد: «اينها مى خواهند مملكت غربى براى
شما درست كنند, آزاد هم باشيد, مستقل هم باشيد, اما نه خدايى در
كار باشد, نه پيغمبرى , نه امام زمانى , نه قرآنى و نه احكام خدا, نه
نمازى و نه هيچ چيز ديگر».[2]

حضرت امام اين سخن را در پاسخ وزير نفت دولت موقت كه
گفته بود, «اسلام توان ادارهء جامعه را ندارد» ابراز نمود و با صراحت
گفت : «ما آزادى كه اسلام در آن نباشد, نمى خواهيم . استقلالى كه


[1] پيشين , ص 459

 

[2] همان .

 

|79|

اسلام در آن نباشد, نمى خواهيم . ما اسلام مى خواهيم . آزادى كه در پناه اسلام است. استقلالى
كه در پناه اسلام است , ما مى خواهيم».[1] اين عبارت صريح تر از آن است كه قابل تأويل يا
توجيه باشد. علاوه بر آن , در كلمات امام به قدرى شواهد و قرائن وجود دارد كه بتوان با
جرأت گفت : از ديدگاه امام , اصالت با اسلاميتِ نظام است و در تزاحم با هر مقولهء ديگرى
مقدّم است . آنچه براى امام در درجهء اول اهميت بود, اجراى احكام اسلام بود و بس . بقيه ء
امور همچون «جمهوريت نظام», «قوانين و مقررات بين المللى», «حقوق و آزادى هاى
شناخته شدهء اجتماعى و سياسى» در اين چارچوب قابل قبول است , البته امام بر اين اعتقاد
بود كه «قالب جمهوريت» ظرف و قالب مناسبى براى اسلاميت در عصر كنونى است ; چرا كه
وقتى از شاخصه هاى جمهوريت يا دموكراسى سخن مى گفت , نمونه هايى از حكومت
رسول خدا9يا امير مؤمنان على 7را به عنوان شاهد ذكر مى كرد. شبيه كارى كه محقق
نائينى در عصر خود نسبت به حكومت مشروطه انجام داد. او برخلاف مشروطه خواهان
غربگرا, كه حكومت مشروطه را با مبانى مكاتب غربى ملازم مى پنداشتند, ماهيت حكومت
مشروطه را «تحديد سلطنت استبدادى» مى دانست كه هر ملتى با مبانى خاص خود مى تواند
از اين قالب براى محدود كردن قدرت دولتمردان مستبد استفاده كند و رفتار آنان را تحت
ضابطهء قانونى و نظارت ملت درآورد.

حضرت امام نيز كه «جمهوريت» را به عنوان فرم و شكل حكومت برگزيدند تا احكام و
قوانين اسلام در آن قالب اجرا شود, ملازم با آن چه كه در غرب رواج دارد, نمى دانست ; چرا
كه بسيارى از آن عناصر ارتباطى با جمهوريت به عنوان شكلى از اشكال حكومت ندارد,
بلكه به مبانى انسان شناختى و جهان شناختى آنان مربوط مى شود.

نمادهاى «جمهوريت» در قانون اساسى

مرورى بر قانون اساسى نشان مى دهد كه عناصر اصلى جمهوريت (اتكاى پستها به آراى
مردم , نظام نمايندگى , تفكيك قوا, قدرت محدود) در اصول مختلف قانون اساسى تعبيه شده
است . و از اين جهت اشكال و ابهامى وجود ندارد. اما ويژگى «موقت بودن پست ها» نيز به


[1] همان .

 

[2] ر.ك .به : نائينى , شيخ محمدحسين , تنبيه الامة و تنزيه الملّة, تحقيق و تصحيح سيدجواد ورعى , مركز
انتشارات دفتر تبليغات اسلامى .

 

|80|

عناصر اصلى
جمهوريت
(اتكاى پستها
به آراى
مردم ,
نظام نمايندگى ,
تفكيك قوا,
قدرت محدود)
در اصول
مختلف
قانون اساسى
تعبيه
شده است .
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

گونه اى لحاظ شده است ; زيرا مدت رياست جمهورى و نمايندگى
مجلس طبق قانون اساسى محدود است و تنها دربارهء رهبرى , با آن كه
منتخب غيرمستقيم مردم است , مدت مشخصى تعيين نشده است و
همين امر گاه مورد اشكال قرار مى گيرد. البته بحث «توقيت در
رهبرى» در شوراى بازنگرى قانون اساسى مطرح شد, ولى مورد
تأييد نمايندگان آن شورا قرار نگرفت . توقيت در ولايت فقيه
برخلاف ادلّه ولايت فقيه شمرده شده ; چرا كه ادلّهء ياد شده ولايت را
براى فقيه واجد شرايط اثبات مى كند و قاعدتاً تا وقتى كه شرايط لازم
را داراست , استمرار دارد, آيا مى توانيم به صرف اين كه يكى از عناصر
جمهوريت نظام موقتى بودن قدرت است , از دليل شرعى چشم
بپوشيم ؟ به علاوه , آيا «موقتى بودن قدرته» جزو ذاتيات جمهوريت
است كه اگر در يك مورد قدرتى مادام العمر به منصبى اعطا شد, نظام ,
جمهورى بودن خود را از دست مى دهد؟ اگر چنين است پس چطور
در نظام هاى سياسى متعددى رييس جمهورهاى مادام العمر به چشم
مى خورد و كسى هم آن را با جمهوريت نظام در تنافى احساس
نمى كند؟ اضافه بر آن در مورد ولايت فقيه قدرت دائمى به معناى
مادام العمر نيست , بلكه مادام الوصفى است , يعنى تا وقتى كه شرايط
لازم رهبرى را دارا باشد.

به هر صورت اين امر خللى در جمهوريت ايجاد نمى كند.
علاوه بر توضيحات گذشته , به يكى از دو بيان زير مى توان مطلب
را تبيين كرد:

1. محدوديت زمانى دررييس قوّه مجريه , كه جمهوريت نظام
نيزبه خاطر وجود رييس جمهور در اين نظام مى باشد, براى
تحقق اين عنصر كافى است و رهبرى نيز نقشى را كه در بعضى
ازنظام هاى جمهورى دنيا براى يك مقام بالاتر به عنوان
هماهنگ كنندهء بين قواى مختلف مملكتى مطرح است , داراست ,
دراين مقام هماهنگ كننده , توقيت ضرورت ندارد. به ذكر نمونه اى

 

|81|

از نظريات صاحبنظران اين رشته اكتفا مى كنيم :

«اگر ميان پارلمان و دستگاه حكومت اختلاف بروز كند, قوّهء تعديل كننده دخالت مى كند
و در حدود اختياراتى كه قانونى اساسى بدان بخشيده است , مملكت را از بحران سياسى
نجات مى بخشد. اين قوّه گاه حكم آشتى دهنده را دارد و گاهى رسالت حلّ و فصل كننده . اگر
قانون نقصى داشته باشد يا بر خلاف مصلحت وضع شده باشد. كارگزار قوه تعديل كننده
مى تواند از توشيح و بالنتيجه اجراى آن جلوگيرى كند. اگر مسؤولان قوّه مجريه فاقد اعتماد
نمايندگان باشند يا در اجراى وظايف محوّل كوتاهى كنند, آنان را معزول مى كند. اگر پارلمان
با حكومت در تعارض آشتى ناپذير واقع شود, مجلس را منحل مى نمايد.»[1]

2. نظارت خبرگان ملت بر دوام شرايط رهبرى ـ كه در نظام جمهورى اسلامى بر خلاف
نظام هاى سياسى ديگر فراوان است ـ پيش بينى مناسبى براى جلوگيرى از بروز هر مشكل
احتمالى دربارهء رهبرى است . در واقع استمرار شرايط لازم در رهبر و نظارت خبرگان ملت
بر بقاى اين شرايط و اختيار آنان در عزل رهبرى در صورت فقدان يكى از شرايط, نوعى
انتخاب مرحله به مرحله و مستمر رهبرى است مانند انتخاب مجدّد رييس جمهور در
دوره هاى مختلف .

نمادهاى «اسلاميت» در قانون اساسى

در كنار عناصر اصلى جمهوريت , عناصر اصلى اسلاميت نظام نيز در پاره اى از اصول
قانون اساسى مورد توجه قرار گرفته است . با اشاره به اين عناصر و اصول مربوطه , شواهدى
ارائه خواهيم كرد كه نشان مى دهد از نظر قانون اساسى نيز اسلاميت نظام , كه محتواى آن را
تشكيل مى دهد, اصالت دارد و جمهوريت نظام قالب اين محتوا است ـ البته براى حفاظت از
اين نظام در دنياى كنونى , جمهوريت به منزلهء قشر است و داراى اهميت ; چنان كه اسلاميت
به مثابه مغز است . جمهوريت را در عصر حاضر مطلوب ترين شكل حكومت براى تحقّق
اهداف و آرمان هاى اسلامى مى دانيم و بسا كه در عصر غيبت قالبى بهتر از اين ـ به معناى
اتكاى حكومت به آراى مردم ـ نتوان يافت , به خصوص كه طبق آخرين اصل قانون اساسى از
عناصر دائمى حكومت بوده و قابل تغيير و تجديدنظر نمى باشد(اصل 177) ولى به هر حال بايد
شأن و منزلت محتوا و قالب را از يكديگر بازشناخت و هر كدام را در جايگاه واقعى خود نشاند.


[1] قاضى شريعت پناهى , ابوالفضل , حقوق اساسى و نهادهاى سياسى , ص 344

 

|82|

اكنون به بررسى بعضى از عناصر اصلى قانون اساسى , مى پردازيم كه اسلاميت نظام را
تضمين مى كند و بدون آن ها در اسلاميت اين جمهورى خلل ايجاد مى شود و هويت خود را
از دست مى دهد.

نظام امامت و امّت

مهمترين مطلبى كه هم در مقدمهء قانون اساسى آمده و هم در بعضى از اصول مطرح شده ,
آن است كه اين نظام بر محور «امامت و امت» مبتنى است كه بنا بر مبناى تشيع امرى الهى
است . در مقدمهء قانون اساسى آمده است :

«براساس ولايت امر و امامت مستمر, قانون اساسى زمينه تحقّق رهبرىِ فقيه
جامع الشرايطى را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مى شود (مجارى
الاءمور بيدالعلماء بالله , الاءمنا على حلاله و حرامه ) آماده مى كند تا ضامن عدم
انحراف سازمان هاى مختلف از وظايف اصيل اسلامى خود باشد».

در اصل دوم «امامت و رهبرى مستمر» از پايه هاى نظام جمهورى اسلامى شمرده شده و
نيز براساس اصل پنجم «در زمان غيبت حضرت ولى عصر عجّل الله تعالى فرجه در
جمهورى اسلامى ايران ولايت امر و امامت امت بر عهدهء فقيه عادل و با تقوى , آگاه به زمان ,
شجاع , مدير و مدبّر است»

شهيد آيت الله بهشتى از رهبران فكرى انقلاب و شخصيت هاى برجسته و مؤثر نظام و
تدوين قانون اساسى در تشريح اصل پنجم قانون اساسى , با تفكيك جوامع به دو دستهء غير
مكتبى و مكتبى و اين كه در بعضى از جوامع , نظام اجتماعى فقط بر يك اصل مبتنى است و آن
«آراى مردم بدون هيچ قيد و شرط» است و بر هيچ مكتب و آيينى مبتنى نيست , به تشريح
جمهورى اسلامى به عنوان يك نظام مكتبى و تفاوت آن با نظام هاى نوع اول پرداخته و نتيجه
گرفته كه به طور طبيعى در رأس يك نظام مكتبى بايد يك مكتب شناس باشد.[1]

البته بر اين نكته بايد افزود كه حتى در نظام هاى نوع اول نيز اصول و معيارهايى
حكومت مى كند و طبعاً كسانى كه به آن اصول و معيارها معتقد نباشند, از قرار گرفتن
درمناصب قدرت محروم هستند. ايشان در يك سخنرانى نظام جمهورى اسلامى را
چنين تعريف مى كند:


[1] مشروح مذاكرات بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران , ج 1 ص 380

 

|83|

«نظام سياسى و اجتماعى جمهورى اسلامى شما, نظام امت و امامت است و
حقش آن است كه با هيچ يك از عناوينى كه در كتاب هاى حقوق سياسى يا حقوق
اساسى آمده , قابل تطبيق نيست»

سپس انتخاب جمهورى را به عنوان شكل اين نظام بدين خاطر دانسته كه اين نظام ِ
حكومتى , رييس جمهور دارد, اما تصريح نموده اند «نام راستين و كامل اين نظام , نظام امت و
امامت است .» البته نظام امت و امامت را مبتنى بر انتخاب آگاهانهء مردم و به دور از هر گونه
تحميلى دانسته اند.[1]

آنچه كه در نظام امت و امامت بيش از نظام هاى ديگر وجود دارد, آن است كه رهبرى
علاوه بر آن كه مكتب شناس بوده و مديريت كلان جامعه را برعهده دارد, مسؤوليت هدايت
و رهبرى را نيز برعهده دارد. همين نگاه موجب شده كه امامت را «رئاسة عامّة فى أمور الدّين
و الدّني»
تعريف كنند.[2] حتى نويسندگانى چون دكتر شريعتى نيز وقتى وارد اين مقوله
شده اند, به اين ظرافتها و تفاوت ها ميان نظريهء «امامت و امت» و مكاتب ديگر توجه كرده اند.
وى در مقايسه واژه امت با واژه هايى چون قوم ,قبيله , ملت و مردم , چهار عنصر را در واژه
امّت ممتاز شناخته است : انتخاب , حركت , پيش رو, مقصد, و آن را جامعه اى انسانى كه همه ء
افراد با هدف مشترك , گرد هم آمده اند تا بر اساس يك رهبرى مشترك به سوى ايده آل
خويش حركت كنند, تعريف مى كند. او وجوب و ضرورت امامت را صددرصد نهفته در
اصطلاح امت مى داند. فرد انسانى را وقتى عضو امت مى شمارد كه در برابر رهبرى جامعه
متعهد باشد و تسليم , البته تسليمى كه خود آزادانه اختيار كرده است . وى معتقد است كه
«درجامعه شناسى سياسى , در همه اشكال مختلف رژيم ها دو فلسفه بيشتر وجود ندارد:
1.ادارهء جامعه .

2 هدايت جامعه . هدف اولى آن است كه حكومتى بنا كند كه افراد انسانى در آن به هر
شكلى كه بخواهند و بپسندند و احساس آرامش كنند و برخوردار بوده و آزادى داشته باشند ـ
به طور مطلق يا نسبى ـ بتوانند زندگى كنند, هدف رفاه است و آزادى يعنى خوشبختى .»

از ديدگاه اين استاد دانشگاه , رهبر (اصل امامت ) هدفش تنها نگاهدارى مردم و دادن


[1] حسينى بهشتى , سيدمحمد, جاودانه تاريخ , ج 3 گفتارها (1, صص 8785 سازمان انتشارات روزنامه
جمهورى اسلامى .

 

[2] ر.ك .به : شهيد مطهرى , مرتضى , مجموعهء آثار, ج 4 بحث «بررسى كلامى مسألهء امامت».

 

|84|

كسانى كه
اصل
ولايت فقيه را
با حاكميت
ملى
و جمهوريت نظام
معارض
دانسته اند,
بدين نكتهء مهم
توجه نكرده اند
كه حاكميت
ملت
در چارچوب
احكام
و قوانين
اسلامى است .
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

احساس راحتى و آزادى به مردم نيست , بلكه فرد در امت وقتى وارد
شد, به اين معناست كه به گروهى همسفر پيوسته است ... , دوم اين كه
زندگى او در امت زندگى آزاد و رها نيست , يك زندگى متعهد و
مسؤول است . سوم اين كه فرد به مجرد اين كه خودش را عضو امت
دانست , بايد امامت اين امت را بپذيرد (اول بشناسد, سپس بپذيرد)...
امامت هدفش را براساس پسند عوام يا منافع خواص انتخاب
نمى كند, بلكه براساس و هدف «آنچه بايست باشد» بر مى گزيند, نه
براساس مصلحت كه بر اساس حقيقت , كدام حقيقت ؟ حقيقتى كه
ايدئولوژى و مكتبى كه افراد امت بدان معتقدند, نشان داده است . اين
جامعه شناس امامت را ادامه دهندهء رسالت اجتماعى پيغمبران براى
تشكيل امّت مى داند.[1]

ملاحظه مى شود كه «نظام امت و امامت» كه در قانون اساسى , آمده
به اعتراف دانشمندان و نويسندگان مسلمان با نظام هاى سياسى
متعارف دنيا تفاوت ها دارد.

ولايت فقيه

گنجاندن عنصر ولايت فقيه در قانون اساسى , به لحاظ ماهيت
حقيقى اين نظام سياسى ; يعنى امت و امامت , اجتناب ناپذير است ;
چرا كه هم عقل بدان گواهى مى دهد و هم دلايل نقلى متعددى بر آن
دلالت دارد كه در آثار فقيهان شيعه مطرح شده است .

كسانى كه اصل ولايت فقيه را با حاكميت ملى و جمهوريت نظام
معارض دانسته اند, بدين نكتهء مهم توجه نكرده اند كه حاكميت ملت
در چارچوب احكام و قوانين اسلامى است و تنها در چارچوبى كه
شرع مقدس به ايشان اجازه داده , حق حاكميت دارند و يكى از احكام
اوليهء اسلام , ولايت فقيه است.[2] اين افراد به خاطر اين غفلت يا تغافل


[1] شريعتى , على , مجموعه آثار, ج 25 صص 448381

 

[2] صحيفهء امام , ج 20 ص 170

 

|85|

حتى خواستار تفسير قوانين اسلامى متناسب با حق حاكميت مردم به معناى متعارف آن در
دنياى امروز شده اند.

برخى به «حقّ تعيين سرنوشت» كه طبق قانون اساسى از جانب خداوند به انسان واگذار
شده , استدلال كرده اند كه «نظام سياسى ايران بعد از انقلاب اگر جمهورى نباشد (يعنى مردم
نتوانند سرنوشت خود را خود تعيين كنند) اسلامى هم نخواهد بود.»[1]

معلوم نيست چگونه از آن مبنا به چنين نتيجه اى رسيده اند؟ ظاهراً در تفسير «حق تعيين
سرنوشت» دچار خطا شده اند; زيرا «حق تعيين سرنوشت» از بعد خارجى به معناى عدم
دخالت بيگانگان در سرنوشت يك ملت است و در بُعد داخلى براساس روابط انسان ها با
يكديگر قابل تفسير است نه روابط انسان با خدا و مقصود از آن , اين است كه هيچ بشرى حق
حاكميت بر ديگرى را ندارد و فقط خداوند داراى اين حق است ; به عبارت ديگر, حق
حاكميت انسان بر سرنوشت خود در طول حاكميت خداست نه در عرض آن , لذا در
محدوده اى كه به او اجازه داده , از چنين حقى برخوردار است . نتيجهء اين تفسير آن است كه
اگر در شرايط استثنايى فقيه منصوب از جانب امام معصوم و منتخب خبرگان ملت براساس
ولايت مطلقه اى كه در قانون اساسى نيز بدان تصريح شده , با رعايت حدود و ضوابط مثل
مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام , برگزارى انتخاباتى را به تأخير اندازد يا تصويب
قانونى را متوقف كند, به هيچ وجه به معناى ناديده گرفتن حق تعيين سرنوشت مردم نيست و
اسلاميت نظام همچنان محفوظ است . در نظام هاى دموكراتيك , رؤساى جمهور حتى از حق
انحلال پارلمان يا وتوى مصوّبات آن برخوردارند; آنگاه چگونه در نظام اسلامى , رهبرى
اختيار تصميم گيرى براساس مصالح جامعه را نداشته باشد و با حق تعيين سرنوشت مردم در
تنافى باشد؟! چه اين كه اگر نهادى چون شوراى نگهبان , نامزدهاى رياست جمهورى يا
نمايندگى مجلس را از جهت دارا بودن شرايط لازم در قانون ـ كه برخاسته از معيارهاى
اسلامى است ـ مورد ارزيابى قرار دهد و عده اى را فاقد صلاحيت بشناسد و از ميان نامزدها
حذف نمايد, منافاتى با حق تعيين سرنوشت مردم نخواهد داشت , چون اين حق چارچوب
معينى داشته و مطلق نيست . اساساً ولايت مطلقه فقيه به منظور حفظ اسلاميّت نظام و تأمين
مصالح عاليهء آن در قانون اساسى گنجانده شد.


[1] حجاريان , سعيد, جمهوريت , افسون زدايى از قدرت , ص 189

 

|86|

برخى استدلال كرده اند كه «عرف عقلا اين معنا را مذمت مى كند كه عاقل ترين و
هوشمندترين افراد بنشينند و بيش از يكصد و هفتاد اصل قانون اساسى را بنويسند و
چگونگى بازنگرى و ترسيم آن را هم پيش بينى كنند, آنگاه در ميان اين اصول مجرايى براى
نقض همهء آنها باز نمايند» در حالى كه اگر همين افراد در خود قانون اساسى با افزودن قيد
«مطلقه» راهى را به منظور برون رفت از بن بست احتمالى كه به تصميم گيرى فورى نياز دارد
و تا بازنگرى در قانون اساسى , چه بسا مصالح اسلامى و ملّى به مخاطره بيفتد, پيش بينى كنند,
نه تنها عرف عقلا چنين امرى را مذمت نمى كنند, بلكه آن را دورانديشى شمرده و
نويسندگان آن را تحسين مى كنند. چنان كه در نظام هاى سياسى و قوانين اساسى كشورهاى
ديگر نيز اينگونه پيش بينى ها وجود دارد. فراموش نشود كه حضرت امام قيد مطلقه را بر
ولايت فقيه افزودند و به دنبال آن در قانون اساسى نيز گنجانده شد. حتى امام در پاسخ كسانى
كه استدلال مى كردند «اگر حكومت با مردم عقدى منعقد كرد و قانون اساسى را به رأى مردم
گذاشت تا براساس آن جامعه را اداره كند, آيا مى تواند از آن تخطى كند؟» مى فرمود: «اگر يك
جايى دارد انقلاب از بين مى رود چكار كنيم ؟»[1]

و در پاسخى صريح تر به اين پرسش مى فرمود: «حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را
كه خود با مردم بسته است , در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد, يك
جانبه لغو كند.»[2]

ناگفته نماند كه پس از بازنگرى قانون اساسى و گنجاندن قيد «مطلقه» در اصل 57به
منظور حلّ بن بست هاى احتمالى , بديهى است كه دخالت رهبرى در موارد استثنايى براى
حل معضلات نظام با مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام , جنبهء قانونى داشته و فراتر
از قانون اساسى نخواهد بود.

جايگاه «حاكميت ملّى» در قانون اساسى

بعضى از نويسندگان در سال هاى اخير «حق حاكميت ملى» را فراتر از همه حقوق و
اصول قانون اساسى شمرده و سه دليل بر مدعاى خود اقامه كرده اند كه به تناسب بحث
اشاره اى به اين دلايل و نقد آن ها خالى از فايده نيست .


[1] صورت مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى , ج 3 ص 1312 به نقل از آيت الله مهدوى كنى .

 

[2] صحيفهء امام , ج 19 ص 452

 

|87|

دليل نخست : جمهورى بودن نظام

در توضيح اين دليل گفته شده :

«در فصل پنجم قانون اساسى آمده است : حاكميت مطلق جهان و انسان از آن ِ
خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است . هيچ
كس نمى تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا
گروهى خاص قرار دهد. ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد
مى آيد, اعمال مى كند... اصول بعد مربوط است به ولايت فقيه , رياست
جمهورى , مجلس و قس على هذا; يعنى در قانون اساس حق حاكميت ملت بر
همهء حقوقى كه در اصول بعدى قانون اساسى ذكر مى شود, تقدم رتبى و منطقى
دارد, معناى اتكا به آراى عمومى همين است.»[1]

نقد و بررسى

در اصل 57قانون اساسى آمده است :

«قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران , عبارتند از: قوهء مقننه , قوهء مجريه و قوه ء
قضاييه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آيندهء اين قانون
اعمال مى گردند. اين قوا مستقل از يكديگرند.»

اگر مقصود از فراتر بودن حاكميت ملى اين است كه تصدّى همهء مناصب در جمهورى
اسلامى مستقيم يا غيرمستقيم متكى به آراى مردم است , بحثى نيست و لزومى ندارد در قالب
«فراتر بودن حاكميت ملى» مطرح شود كه ابهاماتى را در پى داشته باشد. ولى اگر مقصود اين
است كه اراده و خواست مردم بر همهء اصول قانون اساسى تقدم دارد, سخن نادرستى است و
با اصول متعدد قانون اساسى نيز ناسازگار است . مثلاً:

در اصل 57نقل شد, سه قواى مقننه , مجريه و قضاييه زير نظر «ولايت مطلقهء امر و امامت
امت» انجام وظيفه مى كنند و با تفسيرى كه از نظام امت و امامت و ولايت مطلقه فقيه ارائه
شد, معلوم مى شود كه جامعه تحت نظارت فقيه جامع الشرايط و مبتنى بر احكام و قوانين
اسلامى اداره مى شود, هر چند فقيهى كه در رأس حكومت قرار مى گيرد, به صورت
غيرمستقيم از ميان فقهاى واجد شرايط به اين منصب انتخاب مى شود. در واقع مردم چون


[1] حجاريان , سعيد, پيشين .

 

|88|

مسلمان اند, مواظف اند از طريق خبرگان منتخب خود, ادارهء جامعه را به فقيه جامع شرايط
واگذار كنند و ولايت و سرپرستى او را بر امور جامعه بپذيرند; چه اين كه در اصل چهارم
قانون اساسى آمده است :
«كليهء قوانين و مقررات مدنى , جزايى , مالى, اقتصادى, ادارى, فرهنگى, نظامى,
سياسى و غير اين ها بايد براساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا
عموم همهء اصول قانون اساسى و قوانين ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر
عهدهء فقهاى شوراى نگهبان است .»

آيا مفاد اين ا صل بيانگر اين نكته نيست كه اسلاميت نظام در عرصهء قانونگذارى و قوانين
و مقررات در همهء مراتب , در رتبه برتر قرار دارد؟ حاكميت ملى كه يك شعبهء آن از طريق
انتخاب نمايندگان مجلس اعمال مى شود, در عرصهء قانونگذارى مقيد به رعايت موازين
اسلامى اند كه نمايندگان ولىّ فقيه در شوراى نگهبان آن را تشخيص مى دهند. آيا اين ترتيب
در قانون اساسى بدين معنا نيست كه اسلاميت نظام بر هر مقولهء ديگرى تقدم دارد؟ به هيچ
وجه در صدد كاهش اهميت نقش مردم و حق حاكميت آنان در نظام نيستيم , بلكه يادآور اين
نكته ايم كه هر مقوله اى بايد در جايگاه واقعى خود قرار گيرد. علاوه بر آن , چنان كه پيشتر
يادآور شديم , اطلاق ولايت فقيه گاه اقتضا مى كند كه حكومت به خاطر مصالح اسلام و نظام ,
پاره اى از احكام فرعىِ دين ; مانند حج را موقتاً تعطيل كند, آيا اين اصل قانون اساسى اقتضا
نمى كند كه ولى فقيه بتواند در وضعيتى خاص , با مشورت مجمع تشخيص مصلحت و ساير
كارشناسان به صورت موقت ـ مثلاً ـ برگزارى انتخاباتى را به تأخير اندازد يا زودتر از موقع
مقرر برگزار نمايد؟ گرچه رهبرى طبق قانون اساسى منتخب مردم است و از اين جهت اراده
و خواست مردم به صورت غيرمستقيم او را متصدى رهبرى و ادارهء جامعه مى كند, اما طبق
همين قانون اساسى كه با آراى اكثريت مردم تأييد شده , به رهبرى چنين اختياراتى داده شده
است و مردم در اين چارچوب به اصلاحات شوراى بازنگرى قانون اساسى رأى داده اند.
كسى كه نظارت استصوابى شوراى نگهبان را با جمهوريت در تعارض مى داند, از اين نكته
غافل است كه ارادهء مردم از مجراى همين قانون اساسى به منصه ظهور مى رسد و طبق اصل
نود و هشتم مفسر اصول قانون اساسى شوراى نگهبان است و همين نهاد قانونى , نظارت را
استصوابى مى داند.

 

|89|

حال چنان كه در موردى مثل نظارت استصوابى شوراى نگهبان همه پرسى برگزار شود و
ـ به فرض ـ اكثريت شركت كنندگان در همه پرسى به لغو آن رأى دهند, اين رأى و خواسته
طبق همين قانون اساسى فاقد اعتبار است ; زيرا مردم به اين قانون رأى داده اند و براساس
اصل پنجاه و ششم حاكميت را از طريق همين قواى مصرّح در قانون اساسى اعمال مى كنند.
آنان به قانونى رأى داده اند كه مفسر اصول قانون اساسى را نهاد شوراى نگهبان مى داند, حال
چگونه مى تواند برخلاف تعهّد خود نظر اين شورا را لغو كنند؟ اين سخن مانند آن است كه
مردم در يك ا نتخابات به شخصى به عنوان رييس جمهور رأى دهند و در يك همه پرسى
(براساس اصل 59قانون اساسى ) به خلع او رأى دهند, در حالى كه عزل رييس جمهور در
قانون اساسى راهكار مشخصى دارد. كسانى كه به اين اصل استناد جسته و از برگزارى
همه پرسى در موضوعاتى چون لغو نظارت استصوابى سخن مى گويند, در مفاد اين اصل
دقت كافى نكرده اند. در اين اصل آمده است : «در مسائل بسيار مهم اقتصادى , سياسى ,
اجتماعى , فرهنگى ممكن است اعمال قوّهء مقننه از راه همه پرسى و مراجعه مستقيم به آراى
مردم صورت گيرد. درخواست مراجعه به آراى عمومى بايد به تصويب 23جموع نمايندگان
مجلس برسد.»

  • اولاً: طبق اين اصل , مجلس در محدودهء اعمال قوّهء مقنّنه مى تواند از اين راه بهره بجويد,
    در حالى كه مسأله نظارت طبق اصل 99قانون اساسى برعهدهء شوراى نگهبان است و اساساً
    خارج از «محدودهء اعمال قوه مقننه» است .

  • ثانياً: اگر مجلس شورا در امرى مهم , به جاى آن كه به صورت طرح و لايحه مطلبى را
    طبق مقررات در مجلس مطرح كند و به تصويب برساند, به آراى مردم مراجعه كند و با
    همه پرسى در آن مسأله تصميمى را اتخاذ نمايد, سؤال اين است كه آيا اين تصميم كه با
    مراجعه با آراى عمومى اتخاذ شده , نياز به تصويب شوراى نگهبان از نظر انطباق با موازين
    شرعى و اصول قانون اساسى ندارد؟ نتيجهء همه پرسى تنها درمحدودهء اعمال قوّهء مقننه نافذ
    است , در حالى كه همهء مصوبات مجلس بدون اظهارنظر شوراى نگهبان رسميّت ندارد.
    علاوه بر آن , اگر مجلس با مراجعه به همه پرسى تصميمى برخلاف شرع اتخاذ كند ـ و اين
    سخن به معناى آن نيست كه عمداً چنين اتفاقى رخ دهد ـ آيا اطلاق و عموم اصل چهارم
    قانون اساسى بر نتيجهء همه پرسى حاكم نيست ؟

به هر حال نمى توان با ساده سازى مسائل , اصول قانون اساسى را به دلخواه خود تفسير


|90|

كرد و «حق حاكميت ملى» را بر همهء حقوق و اصول قانون اساسى مقدم شمرد.

دليل دوم : ضرورت تصويب تغييرات قانون اساسى در مرحلهء نهايى
توسط مردم

ذيل اصل 177كه مقرر مى دارد «مصوبات شورا پس از تأييد و امضاى مقام رهبرى بايد از
طريق مراجعه به آراى عمومى به تصويب اكثريت مطلق شركت كنندگان در همه پرسى
برسد.» دليل ديگرى بر تقدّم حق حاكميت ملى بر ساير حقوق و اصول قانون اساسى است .

نقد و بررسى

آيا به رأى گذاشتن مصوبات شوراى بازنگرى قانون اساسى به رأى مردم , دليل بر فراتر
بودن حق حاكميت ملى بر همهء حقوق و اصول قانون اساسى است ؟ اگر چنين است , در موارد
مشابه چگونه مى توان به ابهامات و پرسش هاى مطرح شده پاسخ داد؟

  • اولاً: دربارهء تنفيذ رأى مردم به رييس جمهور توسط رهبرى, بايد گفت: اين كه رأى مردم
    به رييس جمهور, كه صلاحيتش از سوى شوراى نگهبان تأييد شده , بايد از سوى رهبرى
    تنفيذشود,آيا اين به معناى برتر بودن رهبرى برحق حاكميت ملى است؟ آيا نويسندهء محترم
    به اين لازمه ملتزم مى شود؟يابه اينجاكه مى رسدتنفيذ رابه گونه اى ديگرتفسيرمى كند؟اگر
    كسى به مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى مراجعه كند, ملاحظه خواهد كرد
    كه گنجاندن اين بخش در پايان اصل 177به چه منظورى بوده است . اعضاى اين شورا به
    منظور احترام نهادن به آراى ملت اين تصميم را اتخاذ كردند نه فراتر بودن حق حاكميت ملّى;
    زيرا وقتى پاره اى از اصول قانون اساسى با راهكار قانونى مشخصى كه در خود قانون
    به همه پرسى نهاده شده,تغييرات آن هم به همه پرسى نهاده شود, چنين بندى را در اصل
    177نجاندند.

  • ثانياً: در همين اصل يكى از محورهاى غيرقابل تغيير در قانون اساسى «محتواى اصول
    مربوط به اسلامى بودن...»دانسته شده, معناى اين بخش ازاين اصل آن است كه حتى اگر
    اكثريت مردم هم بخواهند, نمى توانند اصول ياد شده را تغيير دهند. در حالى كه اگر حق
    حاكميت مردم فراتر از همهء حقوق و اصول بود و حدّ و چارچوب معينى نداشت , قاعدتاً بايد
    مردم بتوانند همهء اصول را تغيير دهند.


|91|

دليل سوم : مبناى قانون اساسى بر «انتخاب» فقيه است نه «نصب»

نويسندهء ياد شده معتقد است كه چون قانون اساسى بر مبناى «انتخاب فقيه» تنظيم شده ,
نه بنا بر مبناى «نصب», از اين رو حق حاكميت ملى از همهء اصول و حقوق مندرج در قانون
اساسى برتر و فراتر است .

و البته شواهدى هم بر مدعاى ياد شده ارائه كرده اند; مثلاً: بنابر مبناى نصب , رهبرى
وظيفهء رهبر است و نمى تواند براى آن حقوق و اجرتى دريافت كند يا به ديگرى منتقل نمايد
يا از آن كناره بگيرد و مسؤوليت رهبرى را ترك كند, در حالى كه در قانون اساسى آمده است
«در صورت فوت يا كناره گيرى يا عزل رهبر, خبرگان موظف اند در اسرع وقت نسبت به
تعيين رهبر جديد اقدام كنند» كناره گيرى و استعفاى رهبرى شاهد بر اين است كه در قانون
اساسى ولايت فقيه بر مبناى انتخاب مورد نظر است.[1]

نقد و بررسى

هم اصل مدعا و هم شواهدى كه بر آن اقامه شده , هر دو نادرست است ; زيرا:

  • اولاً: اصول قانون اساسى هم با مبناى نصب سازگار است و هم با مبناى انتخاب . مراجعه
    به مشروح مذاكرات مجلس خبرگان قانون اساسى و شوراى بازنگرى , اين حقيقت را آشكار
    مى كند. تنها به نقل جمله اى از شهيد آية الله بهشتى ـ از شخصيت هاى مؤثر در تدوين قانون
    اساسى ـ اكتفا مى كنيم. ايشان دريك سخنرانى و در تشريح نوع نظام اسلامى,پس از تدوين و
    تصويب قانون اساسى , ضمن تأكيد بر اين كه نظام ما, نظام امت و امامت است , در خصوص
    تعيين رهبرى مى گويد:

«تعيينى هست , ولى تحميلى نيست . ولىّ امروز و ديروز و فردا و در اين عصر
طولانى غيبت امام معصوم , منصوب منصوص است , در اين عصر امامت ديگر بر
تو تعيينى و تحميلى نيست , بلكه شناختنى و پذيرفتنى يا انتخابى است , بنابراين
رابطه امت و امامت در عصر ما يك رابطه مشخص است . (دقت فرماييد)
شناختن , شناختن آگاهانه و پذيرفتن , نه تعيين و تحميل .»[2]

گرچه از اين جملات و بيانات ديگر اين شهيد بر مى آيد كه مبناى خود او در رهبرى


[1] ر.ك : حجاريان , سعيد, پيشين .

 

[2] شهيد بهشتى , جاودانه تاريخ , ج 2 ص 87

|92|

مبناى نصب الهى فقيه است , اما او هر دو مبناى نصب و انتخاب را در نظام امت و امامت قابل
تصور دانسته , تعبير «شناختنى و پذيرفتنى» با مبناى نصب سازگار است و تعبير «انتخابى» با
مبناى انتخاب و قانون اساسى نيز اين نظام را نظام امت و امامت دانسته كه با هر دو مبنا قابل
انطباق است .
  • ثانياً: اكثريت اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى فقيهانى بودند كه قائل به مبناى
    «نصب عام فقيهان» در عصر غيبت اند و مبناى انتخاب توسط يكى از اعضاى اين مجلس ,
    سال ها بعد از تصويب قانون اساسى مطرح و از آن دفاع شده است .

  • ثالثاً: شواهد اين مدعا نيز ناتمام است.نويسنده به سه نكته در قانون اساسى اشاره كرده:
    «بنا بر مبناى نصب , رهبرى , وظيفه است و نمى تواند براى آن حقوق بگيرد يا به ديگرى
    منتقل كند يا از آن كناره بگيرد و ترك كند. اما كناره گيرى و ترك رهبرى , لزوماً به معناى ترك
    وظيفه توأم با اراده و اختيار و همراه با توان انجام آن نيست , ممكن است رهبرى به خاطر
    ناتوانى از انجام رسالت سنگين رهبرى از اين مسؤوليت كناره بگيرد يا شخصى را افضل از
    خود در جامعه ببيند و اين مسند را براى واگذارى به شخص افضل از سوى خبرگان ملت رها
    كند. پس كناره گيرى با وظيفه بودن رهبرى منافاتى ندارد.

اما در خصوص انتقال , آنچه در قانون اساسى آمده «تفويض بعضى از وظايف و
اختيارات به شخص ديگرى است و اين مسأله منافاتى با وظيفه بودن رهبرى ندارد; زيرا يك
نفر نمى تواند مباشرتاً عهده دار ادارهء جامعه در همه شؤون آن باشد. آيا امامان معصوم كه
منصبشان انتخابى نبود و موظف به رهبرى جامعه بودند, براى خود نمايندگانى تعيين
نمى كردند, آيا نصب مالك اشتر به فرماندارى مصر به معناى تفويض بخشى از وظايف و
اختيارات على 7به وى نبود؟

اما در خصوص حقوق گرفتن رهبر براى انجام وظيفهء رهبرى , بايد گفت نشانهء ناآگاهى و
بى دقتى نويسنده است . نوشته اند: چون رهبرى براى رهبر «واجب تعيينى» است , نمى تواند
براى آن حقوق دريافت كند. حتماً منظورشان تعيينى در برابر اصطلاح «تخييرى» در علم
اصول نيست , چون اگر چنين باشد واجب تخييرى هم بالاءخره تكليف است نه حق , گذشته
از اين ايراد اصطلاحى , اصولاً حاكم اسلامى كه ولايت مالى و اقتصادى بر منافع و ثروت هاى
كشور دارد و موظف است به عدالت در ميان اقشار جامعه توزيع نمايد, لابد خودش هم به
عنوان يك شهروند حق استفاده از بيت المال را به مقدار سهم خود دارد, آيا اميرمؤمنان از


|93|

بيت المال به مقدار سهم خود استفاده نمى كرد؟

تأمين زندگى قاضى كه مبادرت به انجام تكليف الهى است , چگونه قابل توجيه است ؟
قاضى نبايد از طرفين دعوا براى خود اجرت دريافت كند, ولى حكومت موظف است زندگى
او را تأمين كند. در نامگذارى كه مناقشه اى نيست .

به علاوه معلوم نيست كه فقيه در نظام جمهورى اسلامى براى انجام وظيفه رهبرى ,
حقوق از بيت المال دريافت كرده باشد يا توقع دريافت حقوق و اجرت داشته باشد.

شوراى نگهبان

نهاد ديگرى كه در قانون اساسى , به منظور تأمين اسلاميت نظام به چشم مى خورد, وجود
شوراى نگهبان است كه :

  • اولاً: مجلس شورا, كه از نمادهاى جمهوريت نظام است , بدون وجود شوراى نگهبان
    اعتبار قانونى ندارد (اصل 93)

  • ثانياً: كليهء مصوّبات مجلس شوراى اسلامى بدون اظهارنظرشوراى نگهبان , مبنى بر
    انطباق آن بر موازين اسلام و قانون اساسى در مدت مقرّر معتبر نيست .(اصل 94)

يكى از حقوقدانان پيش بينى شوراى نگهبان را به عنوان «ناظر استصوابى» در قانون
اساسى و به عنوان «پاسدار موازين اسلام» در نظم حقوقى از دريچه هاى نفوذ حقوق اسلامى
در قانون اساسى بر شمرده [1] و فلسفهء نهاد شوراى نگهبان را جلوگيرى از انحراف مجلس» با
اجتهاد و ولايت شرعى فقيه دانسته و تضمينى براى اسلامى بودن حكومت شمرده است . وى
بر اين نكته نيز تصريح نموده كه ساختن چنين چارچوبى براى جمهوريت , مقتضاى
جمهوريت را نفى نمى كند. البته فقدان قوهء قانونگذارى و انكار حاكميت مردم , حتى در امور
مباح را با جمهورى بودن حكومت معارض دانسته است .[2]

اين حقوقدان در اين مقاله كه در ماه هاى نخست پس از پيروزى انقلاب آن را نگاشته ,
وجود نهاد شوراى نگهبان براى پاسدارى از قوانين اسلام و اجراى ولايت فقيه را كافى
دانسته و گنجاندن اصلى به نام «ولايت فقيه» را در قانون اساسى غيرضرورى شمرده است .[3]
ولى به نظر مى كه در اين سخن «ولايت فقيه» با «فقاهت فقيه» خلط شده ; زيرا علاوه بر آن كه


[1] كاتوزيان , ناصر, گامى به سوى عدالت , ج 1 صص 435234

 

[2] كاتوزيان , ناصر, گذرى بر انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات ), ص 201

 

[3] پيشين , ص 221

|94|

شهيد بهشتى :
اگر جامعه ما
بخواهد
به راستى
اسلامى بماند
و اسلام اصيل
بر آن
حكومت كند,
بايد
فقيه
در جامعه
هم رهبرى
فقاهتى كند
و هم
رهبرى ولايتى .
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

احكام و قوانين و مقررات جارى در كشور نبايد با قوانين اسلامى در
تعارض باشد و تشخيص اين امر قاعدتاً بر عهدهء كارشناسان اين امر
است كه فقيهان واجد شرايط هستند, اساساً ولايت فقيه بيشتر ناظر به
مرحلهء اجراست .

«ولايت فقيه معنايش اين است كه فقيه بعد از اين كه
نظرات اسلامى را به وسيله فقهاى شوراى نگهبان روشن
كرد آنها هم بايد فتاواى فقاهت رهبرى و رهبرى فقيه را
در كارها و قوانين تطبيق كنند.

نقش فقاهتى فقيه رهبر را شوراى نگهبان در تأييد انطباق
قوانين با اسلام ايفا كرده اند, بعد از ا ين كه اين كار را كردند
مطلب تمام نمى شود. بايد در مجارى اجراى قوانين ,
ولايت فقيه و تسلط او «ولايت يعنى تسلّط» و تسلط او بر
كيفيت ادارهء جامعه تأمين شود تا اين قوانين مصوب
تضمين شده از نظر انطباق اسلامى در مقام عمل هم اجرا
شود. اين مى شود ولايت فقيه ... .

اگر جامعه ما بخواهد به راستى اسلامى بماند و اسلام
اصيل بر آن حكومت كند, بايد فقيه در جامعه هم رهبرى
فقاهتى كند و هم رهبرى ولايتى ; يعنى بايد نبض
حكومت در دست فقيه باشد.»[1]

حضرت امام نيز براى فقيه جامع الشرايط به عنوان نايب امام
معصوم 7سه شأن «افت», «قض» و «ولايت» را قائل بودند. ناگفته
نماند كه اين حقوقدان در مقطعى ديگر خواستار تغيير ساختار قانون
اساسى به منظور حاكميت الهى به گونه اى ديگر شده و اين كه شوراى
نگهبان حذف و دادگاهى تشكيل شود كه تنها وظيفه اش حفظ قانون
اساسى و نگهبانى از اصول شرع باشد![2]


[1] حسينى بهشتى , سيدمحمد, پيشين , ج 3 صص 4746

 

[2] كاتوزيان , پيشين , ص 275

|95|

سه شأن ياد شده در منابع اسلامى براى فقيه , در قانون اساسى نيز مورد توجه قرار گرفته ,
در عرصهء قانونگذارى فقهاى شوراى نگهبان كه منصوب رهبرى هستند, شرعى بودن
قوانين مصوب نمايندگان ملت را تضمين مى كند. در عرصهء قضا, از طريق نصب رييس قوه ء
قضاييه شأنى ديگر از شؤون فقيه محقق مى شود و د رعرصهء اجراى قوانين و تصرف در امور
مردم نيز از طريق تنفيذ رأى مردم به رييس جمهور ولايت خود را اعمال مى كند.

چه اين كه در موارد استثنايى كه امكان اجراى احكام فرعى فراهم نيست و مصلحت
اقتضاى تعطيل موقت حكم اوّلى را دارد, از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام , بخشى از
اختيارات خود را عملى مى سازد.

اين همه با توجه به مبانى فقيهان شيعه در قانون اساسى و نيز مبناى حضرت امام 1است
كه حكومت و ولايت فقيه از احكام اوليهء اسلام بوده و بر جميع احكام فرعى تقدم دارد.
اين مبنا در شوراى بازنگرى قانون اساسى مورد توجه قرار گرفت تا شرعيت نظام از
اين رهگذر تأمين شود.

تعداد نمایش : 2009 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما