صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بازتاب انديشهء سياسى «مهدويت» و «مردم سالارى»
بازتاب انديشهء سياسى «مهدويت» و «مردم سالارى» تاریخ ثبت : 1390/11/24
طبقه بندي : ,66,
عنوان : بازتاب انديشهء سياسى «مهدويت» و «مردم سالارى»
مولف : مصطفى جعفر پيشه
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|118|

بازتاب
انديشهء سياسى

«مهدويت»
و
«مردم سالارى»


مصطفى جعفر پيشه*


مهدويت و مردم سالارى عنوان نوشتارى است كه
به نقد يك ديدگاه مى پردازد; ديدگاهى كه مهدويت و
مردم سالارى را ناسازگار مى داند. تبيين علمى و
منطقىِ سازگارى يا ناسازگارى آن دو, نيازمند
پژوهشى مستقل است . اين نوشته كه در پيشديد شما
است , تنها به تبيين نسبت ميان اين دو, با نگاهى
بيرونى و درجهء دوم و از زاويهء فرهنگى , تمدنى و
تاريخى مى پردازد.

به نظر نويسنده آقاى دكتر عبدالكريم سروش ,
كه اين دو مقوله را با نگاه بيرونى و تمدنى و تاريخى
ناسازگار توصيف مى كند, در خلال بحث , از اين مبنا
عدول كرده و با نگاه درونى به قضاوت پرداخته و
دربسيارى از موارد نيز اين قضاوت , نادرست و
غيرمنطقى است .


*. عضو هيأت علمى مجله .

 

|119|

براساس مبانى فكرى مكتب تشيّع و انديشهء سياسى مورد قبول شيعه , چگونه مى توان
مهدويّت را با دموكراسى و مردم سالارى جمع كرد؟

مقدمه

1. مى توان گفت مقولهء دموكراسى و مردم سالارى در دوران معاصر, مهمترين , بلكه
محورى ترين و اساسى ترين واژه و مفهومى است كه در مباحث فكرى سياسى , بر محور آن ,
بحث و مناظره در جريان است .

اين كه چه عاملى موجب اهميت اين مقوله شده و اساساً چرا و چگونه واژهء دموكراسى ,
به مفهومى مقدس و پرارزش و بى بديل براى بشريّت تبديل گرديده است ; به گونه اى كه هيچ
مفهوم و واژهء ديگرى نمى تواند خود را در جايگاه و منزلت آن ببيند, تا آنجا كه حتى واژه هايى
ارزشمند و پرنور, همچون «عدالت» و «قسط» گويا در برابر واژهء دموكراسى رنگ مى بازند و
متاع خود را كم بها و بى رونق و بى مشترى مى يابند. جاى گفتگو و تحليل در اين باره بسيار
است , ولى پاسخ اين پرسش كه «عامل رونق متاع دموكراسى در بازار سياست جهانى
چيست ؟» محور بحث كنونى ما, در اين فرصت كوتاه نيست .

در هر حال , خواسته يا ناخواسته , واقعيت كنونى گفتمان سياسى عصر مدرنيته چنين
است و جهان اسلام نيز از اين واقعيت مستثنا نيست .

2. از مهمترين مباحث انديشمندان و روشنفكران مسلمان در باب دموكراسى , بحث از
«رابطهء اسلام و دموكراسى» بوده است . در اين ارتباط شاهد برخوردهاى متفاوت و بعضاً
متناقض و رودررو, نسبت به اين دو مفهوم بوده ايم , در حالى كه گروهى اين دو مفهوم را,
متضاد و غيرقابل جمع پنداشته اند. عده اى نيز پيوند ميان اسلام و دموكراسى را به گونه اى
تلقّى مى كردند كه گويى مى توان همان مفاهيمى را, كه مكاتب ليبرال دموكراسى در پى
تدوين و تثبيت آن مى باشند, از تعليمات اسلامى بيرون آورد و استخراج كرد و رابطهء مادر و
فرزندى ميان آن دو برقرار ساخت .

3. افزون بر جهان اسلام , در مكتب تشيّع نيز به عنوان مذهبى از مذاهب اسلامى كه در
برابر اكثريت اهل سنت , اقليّتى از مسلمانان را در درون خويش جاى مى دهد, مسأله و
گفتمان دموكراسى و رابطهء ميان تشيع و افكار و عقايد شيعيان با دموكراسى و مردم سالارى ,
به ويژه در دهه هاى اخير از مسائل مهم و رايج در انديشهء سياسى متفكران و عالمان شيعى

 

|120|

مذهب بوده است و در اين باره , افكار و نظريه هاى متفاوت , بلكه
كاملاً متناقض ومتهافت را شاهديم .

4. در اين ميان , برخى از نويسندگان دربارهء لاينحل بودن و
غيرقابل باز شدن گرهء دموكراسى و عدم امكان جمع ميان آن , با
مفاهيم اساسى مندرج در مكتب تشيع قلم فرسايى كرده اند. نقطه ء
عزيمت و آغازين اين گمانه زنى , برخى از مفاهيم كليدى مندرج
در تشيع است كه به اين مكتب ويژگى مى بخشد و آن را از تسنن
جدا مى كند. يكى از اين مفاهيم , مفهوم ولايت است كه طبق آن ,
خصوصيت پيامبر, با مرگ او پايان نمى يابد و در اشخاصى
معين دوام پيدا مى كند. اگر چه مفهوم ولايت در تسنن نيز
به گونه اى ديگر در افراد غير معين مطرح است ولى در تشيع
به صورت غليظ وجود دارد و مفهوم خاتميت را متزلزل مى كند.
مفهوم ديگرى كه در تشيع هست و آن را نيز, با رنگ كمترى
درتسنن هم مى بينيم , مفهوم «مهدويت» است كه دنبالهء همان
مفهوم ولايت و امامت است و يكى از همان امام هاى معصوم ,
روزى دوباره ظهور مى كند و جمهورى اسلامى نيز آمده است تا
مقدمات ظهور امام غايب را فراهم كند و قدرت را به دست
صاحب اصلى آن بسپارد.

مفهوم ديگرى كه از مفهوم امام غايب نشأت مى گيرد, مفهوم
«غصب» است , غصبِ حق حكومت و حق قدرت , كه هر كس
ديگرى به جاى او بيايد, بر مسند غير نشسته است و در زمين
ديگرى كشت و زرع مى كند.

5. حال مفاهيم ولايت , مهدويت و غصب , نسبتش با سياست
و دموكراسى چه مى شود؟ به گمان اين نويسنده , با الهام
ازانديشه هاى اقبال لاهورى , كه اگر بنا باشد يك مهدى و يك
پيامبر صفت ديگرى در پايان تاريخ بيايد, آن رهايى و آزادى
كه رمز خاتميت است تحقق نخواهد پذيرفت ; چرا كه خاتميت

 

 

|121|

امر تكوينى است وتاريخ به جايى رسيد كه ديگر اجازه نمى داد پيامبر ديگرى متولد شود.

لذا براى شيعيان اين پرسش مطرح است كه مهدويت را با انديشهء دموكراسى , يا رهايى ,
چگونه مى خواهند جمع كنند؟ چون هر حكومتى , در تشيّع اگر حكومت حق باشد; مثل
جمهورى اسلامى ايران كه خود را حق مى داند, آب و جارو كنندهء آن حكومت نهايى است
وجنبهء موقت دارد و بيش از آن كه رعايت مصلحت عامه را بكند, زمينه ساز تحقق آن
وعده ءنهايى است .

6. در نتيجه دو نوع حكومت مطرح است ; حكومت هايى كه مال مردم اند و مصالح كنونى
مردم را تأمين مى كنند و در اصطلاح سكولار و دموكرات ناميده مى شوند يا حكومت هايى
مانند جمهورى اسلامى و اسرائيل كه نهايتاً براى تحقق موعودى در آخرالزمان عمل مى كنند.
به علاوه , با توجه به مفهوم غصب , در اين ميان عدم همكارى با حكومت هاى غير روحانى و
حكومت هايى كه مبتنى بر مفهوم ولايت نيستند و غير دينى اند, اصالت مى يابد و چنين است
كه ميان انديشهء دموكراتيك با انديشهء مهدويت و رقيق كردن خاتميت , تعارض پيدا مى شود.
يك ديد مانند نخست وزيرى دولت موقت جمهورى اسلامى , كه به مصلحت عامه
مى انديشيد با يك ديدى كه به يك وعدهء تاريخى مى انديشد. اينها جمعشان تقريباً ناممكن
است مگر اين كه از يكى از آنها دست بكشيم .[1]

تحليل و بررسى

انصاف آن است كه در مباحث مطروحهء بالا, با انبوهى از ادعاهاى بى دليل و مفاهيم مهمل
روبه رو هستيم كه به صورت غيرعلمى و عارى از تحقيق و پژوهش طرح گرديده است ;
مطالبى كه هر يك به نوبهء خود نيازمند بررسى يك نوشتار عميق علمى است , تا مشخص
گردد, ادّعاهاى مطروحهء بالا كه در يك محفل غيرتخصصى ايراد گرديده است تا چه اندازه
شتاب آلود و مشوب به امور غيرعلمى مى باشد, ولى اكنون كه مجالى براى آن بررسى همه
جانبه فراهم نيست , آنچه در اين مقام ضرورت دارد, پرداختن ـ ولو به اجمال و فشرده ـ به
همان چيزى است كه عنوان مقالهء حاضر را تشكيل مى دهد; يعنى تبيين رابطهء منطقى ميان دو
مفهوم «مهدويت» و «مردم سالارى و دموكراسى» و حلّ مسأله و مشكل تعارض يا ترابط اين
دو. براى حل اين مشكل و باز شدن گرهء نسبت ميان مهدويت و مردم سالارى , توجه به يك


[1] سخنرانى , دكتر عبدالكريم سروش در دانشگاه سُربُن پاريس , تاريخ 25/7/2005ميلادى .

 

|122|

مطلب ضرورى است و غفلت از آن , خسارت هاى جبران ناپذير و خطاها و مغالطه هاى
مهيبى را به دنبال خواهد داشت و آن مطلب اين است كه آيا بحث به لحاظ نگاه درجهء يك و
درون دينى مورد بررسى قرار مى گيرد, يا به لحاظ نگاه درجه دو و برون دينى و در سطح
تمدنى و تاريخى , كاملاً آشكار و مبين است كه خلط اين دو نگاه و دو سطح از تحقيق , چه آثار
زيانبارى را در پى خواهد داشت و توجه , اهتمام و التزام به سطح بحث , در چه پايه از اهميت
قرار دارد؟ با توجه به ضرورت بالا و عنايت به سطح بحث , در اين نوشتار نيز لازم است با
تفكيك ميان اين دو نگاه و دو درجه , بحث را در دو قسمت و از دو بُعد بتوان دنبال كرد
وآنچه اين مقاله به آن پرداخته است , بررسى مهدويت و نسبت آن با دموكراسى از نگاه
درجه دوم بوده است .

نگاه برون دينى به مهدويت

براساس اعتراف و اقرار مدّعى تعارض و قابل جمع نبودن مهدويّت و دموكراسى , اين
نظريه تعارض براساس تبيين نسبت ميان اين دو مفهوم در يك سطح تمدنى و تاريخى شكل
گرفته است , نه براساس مطالعهء آموزه هاى درون دينى و مقايسهء آن با مفاهيم دموكراتيك ;
چرا كه از نگاه نويسندهء مزبور, از مطالعهء تطبيقى ميان تعليمات درون دينى و مفاهيم
دموكراتيك مأيوس شده و از پاسخ دادن و نتيجه بخش بودنش نااميد است ; لذا كار را در
سطح تمدّنى , فرهنگى و تاريخى نظر مى كند تا ببيند, تمدن مسلمان ها, كه بر پايهء يك رشته
عواطف , اعتقادات و ايمان ها بنا شده است و تجربه و ميراث تاريخى بلند و ممتد را فراهم
آورده است , اين مجموعه با دموكراسى چه مى تواند بكند؟ به اين فرآوردهء تاريخى كه نام او
تمدن و فرهنگ اسلامى است را مى خواهد نگاه كند و ببيند با دموكراسى چه نسبتى دارد؟
بنابراين وى با التزام به اين سطح از بحث , ادعاى خود را پايه ريزى و دنبال مى كند و از اين رو
به صراحت در نامهء خويش به ناقد سخنرانى خود مى گويد:

«قلم من در اينجا و در همه جا عمداً از داورى در باب عقايد خاص شيعيان و غيرشيعيان
تن مى زند و تنها به ربط منطقى و نتايج تاريخى آن ها ديده مى دوزد.»[1]

وى رمز اين التزام را نيز در آن نامه چنين شرح مى دهد:

«من نيك مى دانم كه اكثريت شيعيان و غيرشيعيان مقلدند نه محقق و عقايدى دارند معلّل


[1] من و مصباح هم داستانيم , نامهء دكتر عبدالكريم سروش به حجت الاسلام محمدسعيد بهمن پور 1/6/84

 

|123|

و غيرمدلّل , و من ايمان تقليدى آنان را بر نمى آشوبم .»

وى با تأكيد بر نگاه درجهء دوم و شيوهء پلوراليستى خود, مى گويد:

«قصهء مهدويت سياسى ; يعنى نقشى كه اين انديشه در سياست ايفا مى كند, البته منظور
نظر و مطلوب خاطر من است .»

اكنون با عنايت به اين التزام و نگاه برون دينى و تاريخى به بررسى نسبت ميان مهدويت و
دموكراسى بايد نشست و ديد آيا اين نتيجه گيرى كه اين دو را غيرقابل جمع مى شمرد تا چه
پايه اى از علم و منطق استوار است ؟

بررسى را طى چند سر فصل مهم و كليدى كه هر يك به نوبهء خود قابل تبيين و تفصيل
بيشترى است , طوماروار و فشرده , با عنوان نكات و تأمّلات گوناگون پى مى گيريم .

تأمل اول : خطا در طرح مسأله و لزوم اصلاح آن

اگر ما بخواهيم براساس نگاه برون دينى و نگاه ناظر, نسبت ميان مهدويت و دموكراسى را
بسنجيم , در نخستين گام بايد پرسش خود را اصلاح كنيم و مسأله را از «تبيين نسبت ميان
مهدويت و دموكراسى», به «كاوش نسبت ميان فرهنگ و تمدن و تاريخ مهدويت با
دموكراسى» تغيير دهيم . سرّ مطلب نيز روشن است , چون سخن در اصل مهدويت نيست ,
بلكه در تاريخ و فرهنگى است كه بر اثر انديشهء مهدويت در ميان شيعيان شكل يافته است و
هدف اين است كه اين تاريخ و فرهنگ بر آمده از مهدويت و فرآوردهء اعتقاد به موعود
آخرالزمان را با انديشه و مفاهيم دموكراتيك بسنجيم و نسبت آن ها را استخراج كنيم . پس
مسأله به شكلى كه مدّعى مطرح كرده , خطا و ناصواب است , از نسبتِ سؤال فرهنگ و تمدن
مهدوى با دموكراسى است نه خود مهدويت و روشن است كه تفاوتى عميق ميان اصل
مهدويت با آنچه پيروان مهدى موعود(عج ) را تشكيل مى دهد, وجود دارد.

تأمل دوم : فروض قابل طرح

اگر نگاه ما به تشيع و مهدويت , نگاه بيرونى و تمدنى و درجهء دوم است , نكتهء مهم و تأمل
برانگيز ديگر, كه به هيچ روى قابل اغماض نيست و مدّعىِ تعارض بايد موضع خود را در
مورد آن اعلام كند, بحث از دموكراسى است و اين كه آيا نگاه ما در اين بحث به دموكراسى ,
چگونه نگاهى است ؟ نگاه بيرونى و ناظر است يا نگاه درونى و عامل ؟ آيا ما به مفاهيم
دموكراتيك , نگاه درجهء اول داريم يا نگاه درجهء دوم ؟ طبيعى است , همچنانكه اسلام و تشيع

 

|124|

را مى توان از دو زاويه مورد بررسى قرار داد, در مورد مفاهيم
دموكراتيك نيز چنين است و مى توان به آن ها هم نگاه درونى يا
بيرونى و نگاه درجهء يك و عامل يا نگاه درجهء دو و ناظر داشت .

در نگاه اول و نگاه درونى , توجه به آموزه هاى دموكراسى و
مفاهيم و تعاريف و ويژگى هايى است كه براى مردم سالارى و
دموكراسى ارائه مى شود, بدون در نظر گرفتن آنچه در واقع و
زندگى اجتماعى مردم و كشورهاى متكى بر مردم سالارى در
جريان است . ولى در نگاه دوم , مدار قضاوت و داورى در باب
افكار و عقايد مكاتب معتقد به دموكراسى , سخن از فرهنگ
وتمدنى است كه از عقايد و آموزه ها و تعليمات دموكراسى
پديدآمده است . در اين نگاه , فرد محقق , به عنوان ناظرى
بيرونى ,در تاريخ و تمدن دموكراسى تأمل مى كند و به
دستاوردهاو مزايا و يا شكست ها و ناكامى ها, به نيكى ها
وبدى هاى تمدن منبعث از دموكراسى نظاره مى كند و آن را
درمعرض ديد همگان قرار مى دهد. در نتيجه فروض قابل
تصوير چهار شكل پيدا مى كند و سؤال كننده بايد مشخص كند
كه در مقام پاسخگويى و كشف نسبت ميان مهدويت و دموكراسى
در كدام يك از حالات و فروض است . در اين فروض , منظور
از«ب», نگاه بيرونى و منظور از «د» نگاه درونى است و حرف
«م»علامت اختصار مهدويت و «ك» علامت اختصار
دموكراسى مى باشد.

1. فرض اول : نسبت ميان تمدن و فرهنگ مهدويت با تمدن
وفرهنگ دموكراسى (ب م + ب ك )

2. فرض دوم : نسبت ميان تمدن و فرهنگ مهدويت با
دموكراسى (ب م + د ك )

3. فرض سوم : نسبت ميان تمدن و مهدويت با دموكراسى (د م
+ د ك )

 

 

|125|

4 فرض چهارم : نسبت ميان تمدن و مهدويت با تمدن وفرهنگ دموكراسى (دم +ب ك )
به خوبى آشكار است كه در پاسخ از «نسبت ميان مهدويت و دموكراسى», با توجه به
فروض بالا, نمى توان پاسخى يكسان ارائه كرد, بلكه بايد پرسيد, سؤال شما, در مورد كدام
يك از حالات چهارگانهء بالا است ؟

البته با توجه به التزامى كه مدّعى مزبور داشت و در مورد تشيع بر اين پيمان اعلام وفا كرد
كه نگاه او به دين و تشيع نگاه درجهء دوم باشد, قاعدتاً فرض سوم و چهارم از حيطهء بحث وى
و ادعاى تعارض خارج مى شود و تنها فرض اول و دوم مى ماند كه مدعى تعارض ميان آن ها
مى شود. حال بايد پرسيد, در كدام يك از اين دو فرض معتقديد كه نسبت ميان مهدويت و
دموكراسى قابل جمع نيست و تعارض امرى حتمى و اجتناب ناپذير است ؟

اين بررسى را در ادامهء تأملات خواهيم ديد.

تأمل سوم : ميزان وفادارى به پيمان و تخطّى كردن از نگاه ناظر و

 

بيرونى دانستن

چنانكه ديديم , قائل به تعارض مهدويّت (و به تعبير صحيح , تمدن و فرهنگ مهدوى ) با
دموكراسى , خود اعلام كرد و ملتزم شد كه نگاه او نگاه بيرونى و درجهء دوم باشد و از قضاوت
و داورى دربارهء عقايد شيعيان اجتناب كند. حال پرسش اين است كه تا چه اندازه نويسنده بر
سر اين پيمان ايستاده و نگاه خود را از نگاه ناظر به نگاه عامل ارتقا بخشيده است ؟ در پاسخ
بايد اذعان كرد كه اگر چه در مواردى ; مثلاً در اقليت بودن شيعيان نسبت به اكثريت اهل سنت ,
نگاه بيرونى است ولى در مواردى مهم و اساسى كه از اتفاق , ستون فقرات نتايج را تشكيل
مى دهد, اين پيمان به فراموشى سپرده شده است ; مواردى كه بدون آن ها اصولاً نتايج مورد
نظر و اعتقاد به تعارض , عقيم مى ماند و تمامى آنچه رشته شده بود, تبديل به پنبه مى شود و
خوب است به پاره اى از اهم اين موارد, اشاره شود:

1. در بحث مهدويت , نويسنده از يك سو به پيروى از ابن خلدون و اقبال لاهورى ,
روايات مهدويت را نقد و رد مى كند و از سوى ديگر, تفسير اقبال از خاتميت را و اين كه
خاتميت به معناى رهايى و آزادى مسلمانان و دموكراسى معنوى است , مى ستايد و آنگاه با
پذيرش اين شالوده , به نتيجه گيرى و اعتقاد به تعارض مى رسد. در حالى كه بايد پرسيد, آيا
اين نگاه به مهدويت , بيرونى است يا درونى ؟ آيا رد روايات مهدويت و يا تفسير «خاتميت»

 

|126|

به «رهايى و دموكراسى» قضاوت و داورى نسبت به عقايد شيعيان نيست كه نويسنده
مى گويد: در همه جا عمداً از داورى در باب عقايد خاص آن ها تن مى زنم و تنها به ربط
منطقى و نتايج تاريخى آنها ديده مى دوزم . البته اين سخن با قطع نظر از اين است كه آيا واقعاً
منظور اقبال از رهايى و دموكراسى معنوى چيست ؟ و دموكراسى معنوى اقبال چه نسبتى با
مفاهيم ليبرال دموكراسى تمدن غربى دارد; چرا كه تفاوتى بس عظيم ميان آزادى معنوى و
آزادى سياسى وجود دارد.

2. در بحث از عقايد خاص شيعيان , انگشت بر واژهء ولايت نهادن , آنگاه ولايت امامان
شيعه را به همان ولايت مطرح در علم عرفان و تصوف تفسير كردن و سپس علم عرفان را به
علم ولايت شناسى تعبير نمودن و اين كه شيعيان براى امام خويش رتبه اى , هم پايهء رتبه ء
پيامبر قائلند و سبّ آنها را همچون سب پيامبر موجب ارتداد و قتل مى شمارند, ادعاهايى
است كه چندان با نگاه ناظر و درجه دوم سازگار نيست و در آن قضاوت و داورى نسبت به
عقايد شيعيان مشهود است ; چرا كه در باب امامت , آنچه نقطهء اساسى اختلاف شيعيان
محسوب مى شود, يكى مسألهء رهبرى و جانشينى سياسى پيامبر(ص)مى شود و ديگرى
مرجعيت علمى[1] حل و اما اين كه آيا اين عقايد چه نسبتى با ولايت مطرح در كلمات امثال
محى الدين عربى دارد بحث ديگرى است كه نويسنده با داورى خويش اين دو را يكى
مى شمرد. در حالى كه مسألهء اصل شيعه در باب ولايت , همان است كه در غدير خم پيامبر
رحمت 9اعلام كرد: «مَنة كُنةتُ مَوةلاهة فَهذا عَلِى ٌّ مَوةلاه» و چنين ولايتى , در مباحث ولايت
عرفانى مطرح نيست . جدا از اين كه خودِ علمِ عرفان نظرى را علم ولايت شناسى دانستن
نيازمند تأمل است . چون در عرفان , اگر چه بحث ولايت نيز مطرح است , ولى عمده بحث و
بحث عمده را مباحث «وحدت وجود» تشكيل مى دهد.

غرض آن كه نويسنده در اين بخش على رغم پيمان خويش , نقض عهد كرده و با تجاوز از
نگاه ناظر, نتوانسته از آنچه در سويداى جان خويش داشته بگذارد و بگذرد و نه تنها به
قضاوت نسبت به افكار خاص شيعيان پرداخته , بلكه در مقام داورى نيز مطالبى را ايراد كرده
است كه سراسر ناصواب و عارى از حقيقت مى باشد و در صورت فرصت و مجال , در بخش
ديگر بايد تبيين شود كه از جهت نگاه درونى , منظور از ولايت امامان معصوم چيست ؟ و چه


[1] ر.ك .به : علامه طباطبايى , يعه در اسلام , صص 3935

 

|127|

ارتباطى با خاتميت پيدا مى كند, به گونه اى كه آن را متزلزل نكند؟ در اينجا مناسب است به دو
مطلب ديگر اشاره شود:

* مطلب نخست اين كه هم عرفى شمردن سب الامام يا سب النبى و حكم ارتداد و قتل
مطرح در آن , اختصاصى به شيعيان ندارد و نويسنده از اين حكم فقهى اهل سنت بى خبر بوده
يا غفلت كرده كه اهل سنت نيز نسبت به غير پيامبر حكم شديدى دارند و كسى كه آن ها را لعن
و سبّ كند, كيفر او را قتل يا جلد مى دانند.[1]

* دومين مطلب آنكه , در پاسخى كه نويسنده از نقد يكى از دوستان خويش ارائه
كرده ,گويد:

«شما طورى از نقش شارح بودن امامان شيعه سخن مى گوييد كه گويى مجتهد
معصوم اند. اما مگر مجتهد معصوم خود مفهومى تناقض آلود نيست ؟ بارى جواب اين
سؤالات هر چه باشد, آيا امامان را در رتبهء پيامبر ندانستن و بنيان خاتميت را استوار كردن و
سنگ خاتميت را بر سينه زدن (به قول شما) جفا بر اسلام و كاستن از منزلت ولايت است ؟»
در اين بخش , چنانكه مشهود است , مى بينيم كه نويسنده نمى تواند مافى الضمير خويش
را پنهان كند و على رغم اين كه در دو سطر بعد مى گويد: «دريغا كه اين جا (و هيچ جا) مقام
طرح عقايد شخصى نيست» چگونه به داورى عقايد شيعه پرداخته و با نقض پيمان , موضع
اتّخاذ مى كند. ضمناً مناسب است به اين نكته نيز اشاره شود كه اگر چه تركيب مجتهد معصوم ,
از نظر عقايد شيعه مردود است ولى خوب است به ياد داشته باشيم كه بسيارى از عالمان اهل
سنت , نسبت به ساحت پيامبر اسلام (ص)چنين عقيده اى را ابراز مى كنند و مقام و منزلت
ايشان را تا حد مجتهد تنزل مى بخشند, در حالى كه بر عصمت آن حضرت نيز وفا دارند.[2]

3. در بابى ديگر از عقايد خاص شيعيان , نويسنده ضمن آن كه در پاسخ ناقد خويش , خود
را شيعه معرفى مى كند, با طرح روايت «نزّلونا مِنَ الرّبوبية وَ قُولُوا فِينا ما شِئتُم». آن را
پرداختهء غاليان شيعه معرفى مى كند و در ادامه , ضمن طعنه بر عريضه نويسى شيعيان , آن را
«شرك تقوا نام» معرفى مى كند, همچنانكه در اصل نوشتهء خويش اينگونه امور را كار عوام
شيعه مى داند و روحانيت شيعه را نيز از عوام مى شمرد. در مقام قضاوت و داورى , با در هم
آميختن انبوهى از مفاهيم و مسائل گوناگون , همه را به باد تمسخر مى گيرد و اين همه ,


[1] ابن حزم , لمحلى , ج 11 ص 415

 

[2] فسير فخررازى , ج 8 ص 76

 

|128|

على رغم آن پيمانى است كه در اصل بحث خويش دارد, كه نگاه او
نگاه تمدّنى و ناظر باشد نه نگاه عامل و در مقام ارزيابى صحت و
سقم عقايد. اصولاً كسى كه با شيوه و به قول خود اين نويسنده ء
محترم , با متدلوژى ايشان در دو دههء اخير آشنا باشد, به خوبى
مى فهمد كه ايشان , با اين كه بنا مى گذارد در مقام تبيين افكار و
آراى شاذّ خويش , نگاه بيرونى داشته باشد, به ناگاه , در لباس كسى
كه در بسيارى از علوم و فنون صاحب نظر و مجتهد است , ظاهر
مى شود و انبوهى از ادّعاها و مفاهيم و مسائل را سيل آسا و
مسلسل وار, به ذهن مخاطب خويش القا مى كند, آن هم در
محافلى كه نوعاً اگر چه افرادى فرهيخته و تحصيل كرده حضور
دارند, و ليكن مباحث چون تخصصى و عميق است و كارشناسى
خودش را مى طلبد, در غياب اهل فن و خرّيط عرصه , نه تنها با
نقض عهدى كه با مخاطب خويش داشته , به قضاوت و داورى
مى پردازد, بلكه قضاوت هايى را در انبوهى از داورى هاى شتاب
آلود, القا مى كند. در بحث تعارض مهدويت و دموكراسى نيز
همين شيوه تكرار شده است .

در هر حال , مفاهيم بنيادينى همچون ولايت , خاتميت , غلوّ,
مهدويت و نيابت امام زمان , عريضه نويسى , شرك و تقوا
مفاهيمى است كه دربارهء همهء آن ها در اين نوشته قضاوت ابهام
برانگيز و مجمل ابراز گشته است , در حالى كه نه اصل در مقام
قضاوت قرار گرفتن روا بوده (چون على رغم محطّ بحث و پيمان
نويسنده بوده است ) نه خود داورى ها, از اصالت و كارشناسى
عالمانه برخوردار است .

تأمّل چهارم : نگاه بيرونى و ناظر به تاريخ و

 

فرهنگ مهدويت

انتظار موعود و منجى , كه تاريخى چندين هزار ساله را پشت

 

 

|129|

سر گذاشته و اديان بزرگ جهان همچون يهوديت و مسيحيت به
آن باور دارند, وقتى در دين اسلام تجلّى مى يابد, براساس روايات
متواتر از نبى گرامى اسلام (ص)و آيات قرآنى , به شكل انديشه ء
مهدويت و ظهور فردى از نسل پيامبر(ص)و فاطمه (س)براى پر
كردن جهان از عدل و قسط و برقرارى حكومت جهانى اسلامى و
حاكميت صالحان بر گيتى و غلبه بر تمامى اديان كفر و شرك
متبلور خواهد شد. (ليظهره على الدين كلّه و لو كره
المشركون ).[1]
اين عقيدهء مهدويت , وقتى با تفكر و عقايد مكتب
تشيّع اماميّه پيوند مى خورد, كاملاً عينى و ملموس مى شود و به
صورت مشخص , امام مهدى (عج ) به عنوان فرزند امام يازدهم
شيعيان , از نسل سيد الشهدا(ع)و از فرزند آن حضرت فاطمه (س)
هم نام وهم كنيه رسول گرامى (ص)كه در سال 255 ه. ق . در سامرّا
متولد شده است , معرفى مى گردد.[2]

او دو غيبت صغرى و كبرى داشته است و اكنون عصر غيبت
كبرى را پشت سر مى گذاريم ; در عصر غيبت بهره مندى از وجود
شريف آن حضرت , نظير بهره مندى از نعمت خورشيدى است كه
پشت ابرها پنهان گرديده است .

در اين عصر فقيهان جامع الشرايط به عنوان نايبان عامّ آن
حضرت , به نيابت از ايشان امور مربوط به رهبرى و امامت را, كه
نبايد بر زمين بماند و نيازمند تصدّى و تصرف است و بالاصاله
مربوط به او است , متصدّى مى شوند.

اين عقيده و تفكرى است كه عموم شيعيان بر آن پايبندند و
براساس آن , فرهنگ و تاريخى عظيم و ميراثى گرانبها پديد آمده
است كه محور حركت هاى شيعيان را در ابعاد مختلف سياسى ـ
فرهنگى ـ اجتماعى و غيره به خود اختصاص داده است و بر مدار


[1] فتح : 28

 

[2]ر.ك .به : شيخ مفيد, لارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد, ج 2 ص 323

سكولاريزه كردن
مهدويت
به معناى
جدا كردن
مهدويت
از مهدويت است ;
چرا كه
براساس
اين عقيده ,
نقش اساسى
منجى آخرالزمان
آن است كه
حكومت قسط
و عدل را
تشكيل دهد
و بر ظلم
و ستم
مهر خاتمه
بزند.

 

 

 

 

 

 

 

|130|

آن , تاريخ تشيع رقم خورده است .

در اينجا لازم است به برخى از سرفصل ها و نكات اساسىِ دخيل در بحث , اشاره شود:

1. على رغم اين كه اين تفكر مى خواهد مهدويت سكولاريزه شده را مطرح كند و
مهدويت را از اساس به انحراف كشاند, اساس و بنيان مهدويت را مهدويت سياسى تشكيل
مى دهد; به گونه اى كه سياست در ذات و جوهرهء اين انديشه قرار گرفته است و امكان
سكولار كردن آن به هيچ وجه وجود ندارد. سكولاريزه كردن مهدويت به معناى جدا كردن
مهدويت از مهدويت است ; چرا كه براساس اين عقيده , نقش اساسى منجى آخرالزمان آن
است كه حكومت قسط و عدل را تشكيل دهد و بر ظلم و ستم مهر خاتمه بزند.
بنابراين , هر گونه تلاش براى تحفظ بر مهدويت و عارى كردن آن از سياست , مشت
برسندان كوبيدن است و هيچ ثمرى ندارد. فرهنگ مهدوى از اساس و بُن با سياست در
آميخته است .

2. تفكر و انديشهء تشيع , كه تنها در روزهاى نخست تعدادى انگشت شمار پيرو داشت ,
همواره در طول تاريخ رو به توسعه و گسترش تدريجى و آرام آرام بوده است و اين حركت
شيب دار على رغم تمامى تلاش هايى بوده است كه دشمنان شيعه , كه قدرت را نيز در اختيار
داشته اند به كار برده اند براى اضمحلال اين تفكر و اين مذهب و على رغم حادثه هايى
شگفت , نظير كربلا و به شهادت رسيدن هزاران نفر از دوستان اهل بيت (ع) و سادات علوى
و فاطمى و مسموم شدن امامان شيعه توسط حاكمان اموى و عباسى و غيره بوده است و اين
گسترش با وجود مسألهء غيبت و پنهان شدن امام دوازدهم (ع)بوده است . حوادثى كه هر يك
به نوبهء خود كافى بود براى اين كه حركت هايى به مراتب بزرگتر از اين حركت را به فراموشى
سپارد, ولى تشيّع و مبارزه با او همواره نتيجهء معكوس را به ارمغان آورده است ; به گونه اى كه
پس از صدها سال مبارزه با اين مذهب , هم اكنون ده ها ميليون نفر جمعيت را در خود جاى
داده است و جالب و شگفت آور اين كه هم اكنون بسيارى از نقاط حساس و سوق الجيشى
جهان در خاورميانه , در كشورها و مناطق ديگر مربوط به پيروان اهل بيت (ع) و تشيع
مى باشد و كشورهايى بزرگ يا حساس و داراى منابع و ثروت بسيار همچون ايران , عراق ,
آذربايجان , بحرين و لبنان , اكثريت جمعيت آن را شيعه تشكيل مى دهد و اين افزون بر آن
است كه اقليت قابل توجهى از ساير ممالك اسلامى , همچون عربستان , كويت , سوريه ,
افغانستان , پاكستان , هند و غيره , در اختيار شيعيان مى باشد و در زمان حاضر نيز كه

 

|131|

روزانه شيعيان در نقاط مختلف جهان بر سر مذهب و عقيدهء خويش شهيد و مجروح
مى دهند ولى حركت رو به جلوى اين مذهب , همچنان ادامه دارد و بر تعداد گروندگان به
آن اضافه مى شود.

شيعيان كه در طول تاريخ , پرچم پيروى از اهل بيت (ع) را بر دوش كشيده اند, در طول
تاريخ نتوانسته اند, از مبارزه با ظلم و ستم و بى عدالتى دست شويند و براساس مبانى فكرى
وكلامى و فقهى خويش , بر سر پيمان مبارزه با ظلم و اعتراض عليه بى عدالتى و دفاع از حق
وحمايت از مظلوم , همه چيز خود را باخته اند ولى كوتاه نيامده اند و شگفتى در اين ميان آن
است كه مذهب تشيع با وجود محفوف بودن به بسيارى از مفاهيم عميق معنوى و عرفانى
وتوجه به تقوا و قرب الى الله و زهد و دورى از دنيازدگى و كسب ولايت الهى و غيره , ولى
ولايت مطرح در شيعه همچون فرقه هاى صوفيهء پيرو ولىّ كامل و مرشد اعظم نبوده است كه
سر در لاك خويش داشته باشند و نسبت به حوادث پيرامونى جامعه و سياست حاكم بر
سرنوشت خويش بى توجه باشند. اين خصيصه و خصلت در عمق تفكر مذهبى عامّهء شيعيان
وجود دارد و عوامل گوناگون كمتر توانسته اند به تسخير آن موفق شوند. غرض آن است كه
در عمق فرهنگ مردم , اين خصلت ها قابل مشاهده است و تمامى حركت هاى اجتماعى
وسياسى از بطن جامعه و فرهنگ پيروان اهل بيت (ع) جوشيده است .

اما سرّ مطلب از نگاه يك ناظر بيرونى , كه خارج از گود به تماشاى فرهنگ و حركت
تاريخى تشيع پرداخته و به عمق آن مى انديشد چيست ؟

به نظر مى رسد, دو عامل اصلى و اساسى در اين حركت تاريخى وجود دارد كه به هيچ
وجه قابل اغماض نيست كه به اصطلاح فلسفى يكى به منزلهء علت فاعلى و ديگرى به منزله ء
علت غايى عمل كرده است . علت فاعلى حركت فكرى و سياسى شيعيان را عاشورا و
شعارهاى حسينى تشكيل مى دهد. رد پاى كلمات و اهداف حركت كربلا را در جاى جاى
نهضت هاى شيعى و حركت هاى اجتماعى آن ها شاهديم و اما علت غايى اين حركت , انتظار
ظهور منجى و برقرارى قسط و عدل بوده است .

بنابراين , اگر برخى روشنفكران , همچون دكتر شريعتى انتظار را به مذهب اعتراض تعبير
و تفسير كرده اند, از نگاه ناظر بيرونى , متعلق اين اعتراض , در واقع عليه ظلم و ستم و
بى عدالتى است كه در فريادهاى عاشورايى سيدالشهدا و در اهداف ظهور مهدى موعود(ع)
قرار داشت و اين اعتراض بر بى عدالتى در طول تاريخ حركت و فرهنگ شيعه وجود داشته

 

|132|

است , پيش از آن كه اين تعبير و تفسير از سوى امثال شريعتى
مطرح شود در واقعيت عينى و اجتماعى جهان تشيع اين حقيقت
وجود داشته است , حال آيا اين مذهب اعتراض عليه ظلم و ستم
مى تواند در گفتهء امثال اقبال لاهورى (چنانكه در سخنان اين
نويسندهء محترم منعكس شده است ) به مذهب انقراض خرد و
زوال دموكراسى تبديل شود؟ آيا واقعيت حركت هاى شيعه در
طول تاريخ كه از منبع مهدويت و انتظار منجى الهام گرفته است ,
اين نظريه را تأييد مى كند؟ آيا زير بار ستم و ظلم نرفتن و اميد
عدالت يك پارچه در سراسر جهان را كشيدن , انقراض خرد بوده
است و ضد آزادى و رهايى را نتيجه بخشيده است ؟ اين چه
تحليل خيال پردازانه و دور از واقع است ؟!

اگر از گذشتهء دور بگذريم و اين حركت هاى اجتماعى
دوره هاى اخير را بيازماييم , پاسخ خود را شايد به خوبى بتوانيم به
دست آوريم . آيا حركت ميرزاى شيرازى در نهضت تنباكو كه با
يك سطر فتواى خويش ; «اليوم استعمال تنباكو در حكم محاربهء با
امام زمان (عج ) است» براساس مبانى مهدويت شكل گرفته بود؟
آيا اين حركت , رهايى از استبداد داخلى و آزادى از چنگال
استعمار انگليسى , كه تمدن ليبرال دموكراسى را يدك مى كشيد,
نبود؟ و پس از واقعهء رژى , آيا حركت شيعيان كه به پيروى از
فتواى جهاد نواب عام امام زمان (عج ) كه در جنگ هاى ايران و
روس شركت كردند, مذهب آزادى و رهايى نيست ؟ آيا در جريان
مشروطه , پيشگام نهضت , شيعيان پيرو فقها و نايبان امام
عصر(عج ) قرار نگرفتند؟ آيا پيام اين نهضت , پيام انقراض خرد و
دموكراسى بود؟ و آيا پيام استبداد و ستم را دنبال مى كرد؟ يا به
دنبال كوتاه كردن دست ستم و استبداد داخلى و استعمار خارجى
از منافع ملت مسلمان بود؟ به عنوان ناظر بيرونى و تحقيق در
حركت تاريخى و فرهنگى پيروان مهدويت , آيا حركت مردم و

 

 

|133|

روحانيت عراق عليه اشغالگران انگليسى و حركت هاى مردم
پيرو مهدى موعود, در ايران در عصر استبداد رضاخانى و ملى
شدن صنعت نفت و قيام 15خرداد و لايحهء كاپيتولاسيون و ده ها
حركت خرد و كلان منتظران مهدى (عج ) به پيروى از فقها و
پرچمدارى نايبان امام زمان (عج ) معنا و تفسيرش چيست ؟

آيا اين تلاش بى وقفه عليه آزادى بوده است يا براى آزادى ؟ آيا
براى رهايى و عدالت و قسط بوده است يا براى ظلم و ستم و
استبداد؟ آيا مى توان چشم را بر اين واقعيت ها بست و آنگاه
همگام با اقبال لاهورى مذهب مهدويت را انقراض خرد و
دموكراسى و خلاف آزادى و رهايى به حساب آورد؟ شگفت آور
است كه انسان متفكر و فرهيخته اى چشم بر اين بديهيات روشن
ببندد و در يك فضاى ذهنى تخيلى و در حال و هوايى تئوريك و
ايده آليسم , نبيند كه تحقق انقلاب اسلامى در ايران , به يُمن و
بركت انديشهء عاشورا و انتظار بود كه همچون شعار توحيد و «لا
اِله الاَّ اللّه», عاشورا وجههء سلبى شعارها و نفى ستم و ظلم و
استبداد را نشانه گرفته بود و انتظار وجههء ايجابى و اثباتى شعارها;
يعنى تحقق عدالت و قسط را وجههء همت خويش قرار داده بود و
در همين راستا شعار اصلى انقلاب ; يعنى استقلال , آزادى ,
جمهورى اسلامى , شكل گرفت .

آيا در همين دههء اخير, تلاش شيعيان منتظر مهدى موعود
نبود كه در لبنان براى نخستين بار, بساط ظلم و ستم اسرائيل را از
جنوب لبنان برچيدند و او را مجبور به عقب نشينى كردند و با اين
جهاد خويش تمامى مسلمانان را روسفيد ساختند؟ كدامين
منصف ناظرى است كه اين واقعيت ها را به تماشا بنشيند و آنگاه
در تحليل تخيلى خويش مهدويت را در حركت فرهنگى و
تاريخى خويش , حركتى بر ضدّ خرد بشمرد؟ و در اين حقيقت
ترديد كند كه مهدويت و منتظران عدل و قسط جهانى و كسانى كه

تحقق
انقلاب اسلامى
در ايران ,
به يُمن
و بركت
انديشهء عاشورا
و انتظار
بود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

|134|

شعارشان (لا يَظلِمُونَ وَ لا يُظةلَمُون ) است , در آرزوى آن آزادى و رهايى كامل , الآن تلاش
مى كنند اعتراضشان , عليه ستم و استبداد و ظلم است و اين مذهب اعتراض , معنايى جز
مذهب آزادى و رهايى ندارد, بلكه عين آن است . اگر تفسير نويسنده را از اقبال قبول كنيم , به
نظر اين قلم شايد اگر اقبال لاهورى مهلت مى يافت و حوادث چند دههء اخير را كه به
پرچمدارى مهدويّون در گيتى , عليه استبداد و ظلم پديد آمده است با چشمان خود مشاهده
مى كرد, از گفتهء خود عدول مى نمود.

3. حال نوبت مى رسد به بررسى فرهنگ و تاريخ مهدويت در عرصهء حكومت دارى و
تعامل با حكومت ها. اگر چه اين سخن حق است كه طبق انديشهء مهدويت , حكومت , حق ِ
ولىّ الله است و ديگر حكومت ها كه بدون اذن و رضايت وى زمامدارى كنند, حق را غصب
كرده اند. و ليكن در اين جريان دو نكته مهمّ و اساسى نهفته است كه بى توجهى به آن , موجب
بيراهه رفتن و به اشتباه افكندن خود و ديگران مى شود.

نخست رعايت مصلحت عامه است و ديگر مسألهء جايگاه ولايت فقيه و نيابت فقهاى
جامع الشرايط در فرهنگ مهدويت . اين دو نكته را در ادامه لازم است , بررسى و تجزيه
وتحليل كنيم :

الف ) رعايت مصلحت عامّه

اگر چه مهدويت , مذهب اعتراض عليه ظلم و ستم است , ولى معنايش على رغم سخن
اين نويسندهء محترم , اين نيست كه هيچ حكومت را نپذيرد و در مقابل هر حكومت انگشت به
اعتراض بلند و حتى سركشى كند. بلكه براساس خردورزى و قواعد باب تزاحم , كه در علم
فقه و اصول تبيين گرديده است , در مواردى كه مصلحت اهمى در ميان است , نه تنها بر
حكومت , ولو غاصب , شورش ناروا است بلكه بر طبق اصل دفع افسد به فاسد, تعامل و تأييد
آن نيز چه بسا وظيفه و تكليف فرد پيرو مهدى (عج ) شمرده مى شود.

البته اگر چه اين سخن نويسنده كه مى گويد: «فقه شيعه نسبت به عدالت آن قدر حساس
نبود كه نسبت به مفهوم غصب ...» سخنى ناروا و ناصواب بوده و در جاى خود ثابت است كه
عدالت در سراسر معارف و فقه و اخلاق و سياست تشيع رسوخ دارد و از عدل الهى تا
حاكميت عدل و تا عدالت امام جماعت , همه جا رد پاى او وجود دارد و اصولاً غصب نيز
خود نوعى بى عدالتى و ظلم است كه با آن مبارزه مى شود.

 

|135|

ولى با اين وجود اين سخن نويسنده كه به نقل از محقق نائينى ;
در كتاب «تنبيه الاءمة و تنزيه الملّة» آورده , كه مشروطه , دفع افسد به
فاسد است و اين كه حكومت اگر چه غاصب است و فك غصب
ممكن نيست ولى مى توان با تدابيرى همچون مشروطه اختيارات
غاصب را محدود كرد, سخن حقى است كه مطلب و مدعاى مورد
نظر اين نوشته را در اينجا تأييد مى كند و نشان مى دهد كه براساس
اصول تزاحم و دفع افسد به فاسد, در فرهنگ مهدويت و انديشه ء
تشيع چنين نيست كه همواره اعتراض , عليه هر حكومتى روا باشد,
بلكه مراعات مصالح حرف اول را در اين ميان مى زند و سيرهء امامان
شيعه نيز چنين بوده است . اگر چه سيدالشهدا(ع)براساس مصالح
عامه قيام مى كند ولى حضرت امير(ع)براى حفظ مصلحت عامه ,
بيست و پنج سال , نه تنها دست به احقاق حق نمى زند بلكه با دستگاه
خلافت غاصب به تعامل مى پردازد. سيرهء امام حسن‏ (ع) نيز در صلح با
معاويه چنين بود. ولايتعهدى ثامن الائمه (ع)نيز در اين چارچوب
قابل ارزيابى است . تعامل فقهايى بزرگ چون شيخ مفيد,
سيدمرتضى , علاّمهء حلّى , خواجه نصيرالدين طوسى , محقق كركى و
مجلسى , محقق نراقى , سيدمحمد مجاهد و غيره با حاكمان غاصب
عصر خويش بر همين مدار استوار است . اگر فقهايى همچون كاشف
الغطا و نراقى و سيدمحمد مجاهد در جنگ هاى ايران و روس به تنفيذ
حكومت جور قاجارى و تعامل و تأييد آن مى پردازند بر اين محور
استوار است و تأييد مشروطه نيز همچنانكه نويسنده آورده است , بر
اين حقيقت استوار است .

بنابراين , مهدويت مذهب اعتراض بوده است ولى با دو قيد: يكى
اعتراض عليه حكومت ستم و ظلم و جور و ديگرى با رعايت مصالح
عامّهء اسلام و مسلمانان . پس آنجا كه مثل واقعهء رژى و جنبش تنباكو,
مشروطه , كاپيتولاسيون , ملى شدن نفت و انقلاب اسلامى , اعتراض
عليه حكومت بر وفق مصلحت عامه است . انديشهء مهدويت ,

مهدويت
مذهب اعتراض
بوده است
ولى
با دو قيد:
يكى اعتراض
عليه
حكومت ستم
و ظلم و جور
و ديگرى
با رعايت
مصالح
عامّهء اسلام
و مسلمانان .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

|136|

اعتراض و قيام را تجويز مى كند و آن جا كه اعتراض عليه
حكومت وقت خلاف مصلحت است مثل جنگ هاى ايران و
روس و تعامل با حكومت قاجارى يا رابطه با حكومت هاى
صفويه و آل بويه و سلطان محمد خدابنده تا قدرت عباسيان
وامويان و تعامل امامان شيعه با حاكمان جورى چون مأمون
ومعاويه و خلفاى ثلاث , تفكر و انديشه مهدويت و تشيع تأييد
وتعامل با سكوت و قعود است .

ب) جايگاه ولايت فقيه و نيابت عامه در فرهنگ

 

مهدويت

طبق انديشهء مهدويت اگر چه حكومت , حق امام غايب است
ولى چنين نيست كه هر حكومتى غاصب اين حق تلقّى شود. بلكه
حكومتى كه براساس نيابت عامهء فقيهان , به اذن و تنفيذ و نصب
فقيه جامع الشرايط حاكميت را در دست داشته باشد, حكومت
غصب و ظلم تلقى نمى شود.

اكنون پيش از آن كه به اين نكته بيشتر پرداخته شود و زواياى
گوناگون آن , در ارتباط با عدالت , آزادى و مصلحت عامه بررسى
گردد, توجه به يك مطلب , ضرورى است ; همانطور كه بارها
اشاره شد, به پيروى از اين نويسندهء محترم , نگاه ما در اين قسمت
از نوشتار نگاه ناظر بيرونى است و از ديد كسى است كه از زاويه ء
تاريخى و فرهنگى و تمدنى به مهدويت مى نگرد و عملكرد آن را
باز كاوى مى كند, طبيعى است كه در چنين نگاهى , توجه ناظر
بيرونى , به وجههء غالب و عملكرد اكثريت و تودهء شيعيان پيرو
مهدويت است , اگر چه در حاشيه و گوشه و كنار موارد شاذ و كم
فروغ و بى رونقى مشاهده مى شود كه بر خلاف مسير غالب
حركت كنند و صداى مخالفى داشته باشند, روشن است كه در
تحليل تاريخى يك تفكر و نظريه , وجههء غالب آن مورد توجه و

 

 

|137|

تحليل ناظر است و حركت هاى كم فروغ به حساب آن حركت اصلى گذارده نمى شود.

حركتهاى شاذّ, در جامعهء انسانى و براى هر انديشه و تفكّرى قابل پيش بينى است كه در
حاشيهء متن اصلى و تحت الشعاع حركت اصلى قرار دارند و معمولاً پس از چندى نيز به
خاموشى و فراموشى مى گرايند. اين حقيقت براى اين تذكر داده شد و از اين حيث حائز
اهميت است كه نويسندهء محترم در پاسخ ناقد خويش سخن از انجمن حجتيه به ميان آورده و
عملكرد سياسى آن ها را در باب مهدويت , مردمى بى عمل و كناره گير محاسبه مى كند كه با
همه حكومت ها مى سازند و به معاش خود مى پردازند تا مهدى موعود نقاب از چهره
براندازد و روشن است در شكم اين بى عملى سياسى , طفل دموكراسى پرورده نخواهد شد.
با صرف نظر از صحت و سقم ارزيابى مذكور, به هر حال انجمن حجتيه , حركت متن
شيعيان محسوب نمى شود و معيار داورى براى ناظر بيرونى نمى تواند باشد كه بر طبق آن
فرهنگ و تاريخ مهدويت را محك بزند.

آنچه متن تشيع و فرهنگ انتظار را رقم مى زند, بحث نيابت عامه و مرجعيت فقيهان
جامع الشرايط در عصر غيبت است كه پايه و اساس و شالودهء آن از زمان اهل بيت (ع) گذارده
شده است و شيعيان در طول تاريخ وفادارى خود را نسبت به آن اعلام كرده اند كه نمونه ء
عالى آن را در انقلاب اسلامى ايران , در حمايت از امام خمينى‏ (قدس سره)و در اين دو ـ سه سال
اخير,در حوادث عراق پس از اشغال آمريكاييان , در حمايت از مرجعيت و آيت الله
سيستانى شاهديم .

بنابراين , على رغم سخن نويسنده , تئورى ولايت فقيه مربوط به امام‏ (قدس سره)نيست و محور
فقاهت شيعى و حركت تشيع در طول تاريخ شمرده مى شود, كه به عنوان متن و وجههء غالب
بايد مورد توجه ناظر بيرونى قرار گيرد و الاّ به بيراهه كشيده مى شود.

اما اين كه نويسندهء محترم در پاسخ ناقد خود «اين انديشهء مهدويت مدار و ولايت فقيه را
از قول امام خمينى‏ (قدس سره)غير دموكراتيك مى داند كه بسط و تداوم عملى آن سامانى دموكراتيك
به كشور نداد» در قسمت هاى بعدى مقاله , براساس نگاه درونى و بيرونى ما به دموكراسى و
براساس تعريف ما از دموكراسى , توضيح داده خواهد شد. تنها در يك جمله مناسب است به
يك مطلب در اينجا اشاره شود و آن اين كه اگر ما با نويسنده مماشات كنيم و على رغم باطل
بودن , جوهر دموكراسى را قانون و نوموكراسى بشماريم , سؤال اين است كه اگر بيش از 98%
مردم به جمهورى اسلامى رأى مثبت دادند و پس از آن , اكثريت قاطع آن ها خُبرگانى را براى

 

|138|

تدوين قانون اساسى تعيين كردند و آنگاه پس از تدوين قانون اساسى , در همه پرسى قانون
اساسى اكثريت قاطع به آن رأى دادند و آن را قانون رسمى اعلام كردند و پس از آن ها هم بيش
از بيست بار در انتخابات مختلف , رييس جمهور, نمايندگان مجلس خبرگان و شوراى
اسلامى و شوراهاى شهر را برگزيدند, حال سؤال اين است كه مگر اين قانون نيست و مگر
اين نوموكراسى و حاكميت قانون به گفتهء شما نيست ؟ پس چگونه از دموكرات خواندن
آن طفره مى رويد و آن را ضد دموكراسى مى شناسيد؟ به هر حال اين مطلب را در اينجا
بگذاريم و بگذريم .

تأمل پنجم : نگاه بيرونى و ناظر به فرهنگ و تمدن دموكراسى

پيشتر در نكتهء نخست گذشت , كسى كه مى خواهد نسبت ميان مهدويت و دموكراسى را
تعيين و تعريف كند, همانگونه كه نگاه او به مهدويت مى تواند نگاه درونى و درجهء يك و يا
نگاه بيرونى و درجهء دوم باشد, در مورد دموكراسى نيز چنين است ; يعنى بايد معين كند كه
نگاه او به دموكراسى نگاه درجهء يك و درونى است يا نگاه درجهء دو و بيرونى . روشن است كه
بحث در هر دو بُعد قابليت پيگيرى و كاوش را دارد, گرچه نويسندهء محترم , اين مطلب را
نسبت به دموكراسى در هاله اى از ابهام گذاشته و به غفلت از آن عبور كرده است . بنابراين , اگر
نگاه نويسنده به مهدويت , نگاه تاريخى و تمدنى است , خوب بود مشخص مى كرد كه نگاه
وى به دموكراسى , از كدام زاويه است ؟

چون دموكراسى را نيز مانند هر مكتب , انديشه و عقيده اى مى توان از نگاه ناظر بيرونى
ودرجهء دوم به داورى و بررسى نشست و در يك نگاه تاريخى و تمدنى به آثار و نتايج آن
پرداخت و توليداتش را بازخوانى كرد. اكنون تمدن غرب به عنوان بزرگترين پرچمدار
دموكراسى در جهان مطرح است و كسى ترديد و يا حتى توهم اين معنا را به ذهن خود راه
نمى دهد كه تمدن مغرب زمين پرچمدارى دموكراسى را بر دوش گرفته و با عنوان مكتب
ليبرال دموكراسى , اين وظيفه و مسؤوليت را بر دوش خود احساس مى كند كه بايد اين
مكتب را به عنوان بهترين فراوردهء بشريت در عرصه فلسفه , اقتصاد, سياست و... به تمامى
جهان صادر كند.

حال اگر ليبرال دموكراسى , از نگاه تاريخى و تمدنى ملاحظه شود, نخست بايد ميوه ها
وثمرات آن را براى بشريت بررسى كرد و سپس نسبت آن را با مهدويت تبيين نمود.

 

|139|

بى ترديد تمدن معاصر غرب , راهى را در پيشرفت دانش فنى پيموده است كه اين از
تجربيات مفيد و ارزشمند بشريت به حساب مى آيد; حقيقتى كه نمى توان آن را پس زد و
مردود شمرد و اين از مهمترين ثمرات تمدن مغرب زمين است . ولى علاوه بر بُعد پيشرفت
تجربى و دستاوردهاى مهم و بى نظير صنعتى اين تمدن , اگر بخواهيم از نگاه ناظر بيرونى به
اين تمدن بنگريم , چگونه مى توان آن را منصفانه ارزشيابى و نمره گذارى كرد؟

با توجه به اين كه پاسخ اين پرسش , بحثى عميق و مستوفا مى طلبد و فرصت و مجال آن
در اين نوشتار وجود ندارد, مناسب است پاسخ خود را با نقل عبارتى از خود اين نويسنده , كه
دقيق و منصفانه مطرح شده است , دريافت كنيم . وى در تحليل خويش از تمدن ليبرال
دموكراسىِ كنونىِ حاكم بر مغرب زمين , ضمن آن كه معتقد است در آنجا توازن ميان حق
وتكليف به نفع حق و برضدّ تكليف به هم خورده است و تكاليف زير بار حقوق له
شده اند,گويد:

«تكاليف زير پا نهاده شده و انسان تبديل به يك انسان طلبكار شده است . از همه چيز
وهمه كس , از خدا گرفته تا از طبيعت , تا از آدميان ديگر, فقط طلب مى كند. طلب مى كند
حقوق من اين است , حقوق من آن است و كمتر به تكاليف خود مى انديشد و اين طلبكارى با
خودش تكبر مى آورد, غرور مى آورد, ستيزه جويى مى آورد, تهاجم مى آورد و شما مى دانيد
كه ماهيت تمدن غربى كمابيش اين چيزهاست . اين تهاجم در ذات اوست . اين طلبكارى در
ذات اوست . اين خودپسندى و خودبرتربينى از ديگران در ذات اوست ... ستونهايى كه اين
تمدن روى آن بنا شده است كه يكى از آن ها حق انديشى است اجازه نمى دهد كه اين تمدن
به راه ديگرى برود.»

آنچه از اين نويسنده بازگو شد, به خوبى حقيقت ليبرال دموكراسى را در عرصهء تمدنى
نشان مى دهد. حقيقتى كه اين نويسنده با اشاره و بسيار فشرده از آن عبور كرده , حقيقتى است
كه ملّت هاى شرقى , به ويژه جهان اسلام و بالاخص مردم ايران با گوشت و پوست خود آن را
لمس مى كنند. واقعيت آن است كه مكتب ليبرال دموكراسى غرب وقتى از نگاه بيرونى و ناظر
مشاهده شود, براى خود نسبت به عدالت و قسط هيچ رسالتى را قائل نيست و شكاف طبقاتى
ممالك ثروتمند و فقير, كه گرسنگى و قحطى ره آورد آن است و شايد سرّ آن كه گفتمان غالب
در سياست دموكراسى است و بحث از عدالت به زاويهء كشانده شده , همان اهداف تبليغى و
رسانه اى آنان باشد.

 

|140|

تمدنى كه گسترش جنگ و ناامنى و به مخاطره انداختن صلح
جهانى , سلطه بر جوامع محروم , تروريزم , به خطر انداختن
محيط زيست , پيدايش بيمارى ايدز و اعتياد, اضمحلال خانواده ,
روبه افزايش نهادن آمار خشونت و قتل و سقوط ارزش هاى
اخلاقى , انسانى , الهى , معنوى و ده ها و صدها ناهنجارى اخلاقى
ديگر, از دست آوردهاى دموكراسى غرب است كه در كارنامه ء
دويست ـ سيصد سالهء اخير او به طور شفاف و گويا به
چشم مى خورد.

مردم ايران هرگز فراموش نمى كنند كودتاى رضاخانى و
استقرار استبداد و خفقان و ظلم ده ها ساله اى را كه كرسى نشينان
ليبرال دموكراسى غرب براى ايران به ارمغان آوردند. چگونه
ممكن است ايرانيان فراموش كنند غارت منابع زيرزمينى و انرژى
و نفت خويش را, كه توسط دموكرات هاى غربى طى ده ها سال
انجام مى گرفت و همين آزادى خواهان غربى , نه تنها با ملى شدن
صنعت نفت مخالفت كردند بلكه دولت مصدق را ساقط و آنچنان
ديكتاتورى را بر گردهء ملت سوار كردند كه ده ها سال زير يوغ
شكنجه و زندان هاى مخوف و ظلم و ستم بى حدّ و حصر او,
تحت حمايت ممالك متمدن و دموكرات اروپاييان و آمريكاييان
نتوانسته اند كمر راست كنند و در حوادث مختلف در سراسر
كشور, از پانزده خرداد 42تا 17شهريور 57 هزاران شهيد را
تقديم آزادى و استقلال كردند. در حالى كه ليبرال دموكرات هاى
مغرب زمين , اين همه ظلم را ديدند و از آن رژيم فاسد و ستمكار
حمايت كردند. مردم ايران هرگز نمى توانند چشمان خود را
ببندند و بر آنچه غرب دموكرات در برابر آزادى خواهى آن ها در
حوادث انقلاب اسلامى و توطئه ها و كودتاها و ترورها و هزاران
حوادث ريز و درشتى كه عليه رهايى و استقلال و عدالت خواهى
مردم ايران آفريدند و در جنگى نابرابر, صدام را تا دندان مسلح

 

 

|141|

و از او حمايت هاى مادى و معنوى بى شمارى كردند تا بتواند نظام
نوپاى مردم ايران را ساقط كند و زمينهء بازگشت دوبارهء خفقان و
استبداد و غارت منابع اين كشور را فراهم آورد.

انصاف آن است كه مكتب ليبرال دموكراسى غرب براى ملت
مسلمان ايران و جهان اسلام , مفهومى جز ظلم , ستم , تجاوز و
غارت مفهوم ديگرى ندارد. مكتبى كه در برابر حق سرنوشت
ملت هايى كه مى خواهند در عراق و فلسطين و لبنان و غيره ,
دولت منتخب خويش را بر اريكهء قدرت بنشانند, ايستادگى
مى كند و نمى تواند از منافع غاصبانهء خويش كه با زور و حيله و
تزوير صدها سال است , به غارت مى برد, دست بشويد و ملت ها
را رها كند. حاضر نيست رأى ملت عراق را به رسميت شناسد يا
رأى فلسطينيان به حماس را بپذيرد. مكتب ليبرال دموكراسى كه
حاضر نيست حق انرژى هسته اى را براى ملت هاى جهان سوم به
رسميت بشناسد ولى رژيم اسرائيل را مسلح به سلاح هسته اى
مى كند و خود ده ها و صدها بمب هسته اى فراهم كرده است و از
سلاح هاى اتمى خويش همواره استفاده كرده و مى كند.
زندان هاى مخوف گوانتانامو و ابوغريب تنها بخشى اندك از
جنايات آن عليه بشريت است .

انصاف آن است كه پروندهء مكتب ليبرال دموكراسى غرب در
آيينهء تمدنى و فرهنگى و از نگاه ناظر بيرونى پرونده اى سياه و
ناخوشايند و نفرت آور است .

تأمل ششم : نسبت و رابطهء منطقى فرهنگ

 

مهدويت با فرهنگ ليبرال دموكراسى

با توجه به آنچه در آيينهء تمدنى و تاريخى مكتب ليبرال
دموكراسى غرب قابل مشاهده است كه ظلم و بى عدالتى و استبداد
و مخالفت با حق تعيين سرنوشت مردم كشورهاى ضعيف ,

انصاف
آن است كه
پرونده ء
مكتب ليبرال
دموكراسى غرب
در آيينه ء
تمدنى
و فرهنگى
و از نگاه
ناظر بيرونى
پرونده اى سياه
و ناخوشايند
و نفرت آور
است .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

|142|

اساس آن را تشكيل مى دهد, اين تمدن با فرهنگ مهدويت چه نسبتى مى تواند داشته باشد؟ با
توجه به اين كه در تأملات گذشته روشن شد; تمدن مهدويت و تاريخ و فرهنگ انتظار
موعود, عبارت است از انتظار, قسط و عدل و مبارزه با ظلم و ستم , عشق و محبت به صلاح
وفلاح و نفرت از فساد و فسق و نابرابرى .

اين دو فرهنگ چه نسبتى مى توانند با هم داشته باشند؟ حقيقت آن است كه تمدن
وفرهنگ ليبرال دموكراسى تا زمانى كه مسير خود را عوض نكرده و دست شستن از ظلم
وستم را برنامهء فراروى خود قرار نداده است , نمى تواند اميدى بر آشتى با تمدن
مهدويت داشته باشد. تمدن دموكراسى غرب بايد به تكاليف خود توجه و عمل كند و حقوق
ملت ها را به رسميت بشناسد و تمدن مهدوى جز احقاق اين حقوق رسالتى براى خويش
احساس نمى كند.

تأمل هفتم : نگاهى به تعريف دموكراسى به عنوان حاكميت قانون

در تأمل پيشين , نسبت دموكراسى از نگاه درجهء دوم با فرهنگ مهدويت را مشاهده
كرديم . حال اگر كسى بخواهد به دموكراسى نگاه درونى و درجهء يك داشته باشد, آيا
دموكراسى با فرهنگ و تاريخ مهدويت چگونه نسبتى دارد؟ روشن است كه براى تعيين اين
نسبت , نخست لازم است , دموكراسى را تعريف كنيم .

از نگاه نويسندهء مزبور «گوهر دموكراسى عبارت است از نوموكراسى و ناموك كه همان
ناموس مى باشد كه در فارسى و عربى به كار مى رود, به معناى قانون است ; يعنى قانون جوهر
دموكراسى است , يعنى حكومت قانون .»

با اين كه اين نويسنده , تعريف فوق را مى پسندد و آن را براى دموكراسى تعريف درستى
مى شمرد, ليكن بايد گفت در اين تعريف ابهام هاى فراوانى نهفته است و با اين كه در تعريف
بايد معرِّف اجلى و اوضح از معرَّف باشد.

به نظر مى رسد اين تعريف بر دشوارى و مشكلات فهم معناى دموكراسى مى افزايد; چرا
كه اگر حاكميت قانون تعريف دموكراسى است , بى درنگ سؤال مى شود:

كدام قانون جوهر دموكراسى است ؟ آيا صرف قانون بودن و مطلق قانون معرّف
دموكراسى است ؟ يا قانونى مشخص و معين آن هم با ويژگى هاى معلوم مى تواند معرف
دموكراسى باشد؟ و آنگاه پرسش مى شود: آن ويژگى هايى كه لازم است تا قانونى معرف

 

|143|

وجوهر دموكراسى باشد چه ويژگى هايى است ؟ و مرجع تعيين آن اولاً و تشخيص آن در
مرتبهء ثانى كيست ؟ آيا قانون گذار در اين حيث دلالتى دارد يا خير؟ مقنن چه كسى بايد باشد و
شرايط آن چيست ؟ ملاك و اعتبار مقنن و قانونى كه تصويب مى كند, چيست ؟

مشاهده مى شود كه تعريف دموكراسى به حكومت قانونى , امرى بسيار مهم و پرسش
برانگيز است و پرسش هاى زنجيره وار و سلسله گونه اى را در ذهن توليد مى كند; چرا كه اگر
منظور اعتبار و حاكميت هر نوع قانونى ولو ظالمانه و ستمگرانه باشد و اگر فرد يا جمعى
ديكتاتور بخواهند قانونى را تصويب كرده و به اجرا بگذارند كه حقوق عده اى كثير يا حتى
حقوق يك فرد را پايمال كنند, آيا نويسنده محترم آن را دموكراسى مى داند و البته اگر
دموكراسى به معناى حكومت هر قانونى ولو ظالمانه و ستمگرانه و نابخردانه و ناصواب
باشد, روشن است فرهنگ و تمدّن مهدويت هرگز با آن سازش نخواهد داشت .

و اما اگر منظور از قانون , قانونى است كه توسط نمايندگان و منتخبين اكثريت مردم , به
تصويب مى رسد, اين تعريف گذشته از آن كه تعريف دورى است و در واقع تعريف
دموكراسى به نوموكراسى و نوموكراسى به دموكراسى مى باشد, باز مشكلات فراوانى دارد;
چرا كه آيا مى توان هر قانونى را كه منتخب اكثريت به تصويب رساند, آن را صحيح و درست
شمرد و آن قانون ظلم به اكثريت همان جامعه يا اقليت آن ها و يا اكثريت واقليتى از
جوامع ديگر باشد؟

در هر حال بحث در اينجا دامنه اى گسترده دارد كه از فرصت و مجال اين نوشتار بيرون
است . آنچه در تبيين نسبت ميان فرهنگ مهدويت به عنوان نگاه درجه دوم و ناظر با
دموكراسى به عنوان نگاه درجه يك مى توان گفت آن است كه اگر كسى جوهر دموكراسى را
حكومت قانون شمرد اين تعريف مشكلات بى شمارى دارد و در هر حال دموكراسى و
مردم سالارى تا آنجا كه به مثابهء يك روش و نه يك فكر و مكتب , براى زمامدارى و حاكميت
باشد, آنگونه كه در جاى خود به اثبات رسيده است , مورد پذيرش مكتب تشيع و فرهنگ
مهدويت است و اصولاً براساس فرهنگ مهدويت نيز, امام زمان (ع)در حكومت مهدوى , با
اراده و آراى مردمى كه حكومت او را پذيرفته اند و منتظر منجى و عاشق قسط و عدل بوده اند
و در انتظار حاكميت عدالت روز شمارى كرده اند, دولت خويش را مستقر مى كند و از اين
جهت حكومتى مردم سالار محسوب مى شود.

در اين بحث , نكته اى باقى ماند كه با ذكر آن , مقاله را به پايان مى بريم و آن اين كه اگر از

 

|144|

نويسندهء مزبور بپذيريم و دموكراسى را به معناى حكومت قانون بشماريم و قانون را قانون
الهى تفسير كنيم ; يعنى غرض از قانون , قانونى باشد كه توسط شارع و خداوند متعال
تصويب و ابلاغ شده باشد و قانون گذار آن ربوبيت تشريعى الهى باشد, اگر روح دموكراسى
اين باشد, اين مطلبى است كه اساس و روح فرهنگ مهدويت را تشكيل مى دهد و اصولاً
ظهور پيدايش مهدى موعود هدفى جز به اجرا گذاشتن احكام مهمله و حدود معطلهء الهى
ندارد; چنانكه در دعاى عهد مى خوانيم :

«... فَأَظةهِرة اللّهُمَّ لَنا وَلِيِّكّ وَ ابةنَ بِنةتِ نَبِيِّك الةمُسَمّى بِاسةمِ رَسُولَِ, حَتّى لا يَظةفَرَ بِشِى ةءٍ مِن َ
الةباطِلِ اِلاّ مَزَّقَهُ وَ يُحِقَّ الةحَقَّ وَ يُحَقِّقَهُ وَ اجةعَلةه ُ, اللّةهُمَّ مَفةزَعاً لِمَظةلُوِمِ عِبادَِ وَ نةاصِراً لِمَنة لا يَجِدُ
لَهُ ناصِرَاً غِيةرََ وَ مُجَدَّداً لِما عُطِّلَ مِنة أحكامِ كِتابَِ وَ مُشَيِّداً لِما وَرَدَ مِنة أعةلامِ دِينََ وَ سُنَنِ نَبيِِّ
صَلَّى اللّهُ عَلَيةهِ وَ آلِه ِ..»

آنچه گذشت , تأملاتى بود پيرامون نسبت ميان مهدويت و دموكراسى , با اين توضيح كه
در اين بررسى نگاه ما به مهدويت , نگاه بيرونى و درجه دوم بود و از زاويه و بُعد فرهنگى و
تمدنى كه به تاريخ مهدويت نگريستيم , نسبت آن را اولاً با فرهنگِ دموكراسى , ثانياً با خود
دموكراسى به طور فشرده مورد بررسى قرار داديم . اما تعيين نسبت ميان اصل مهدويت به
عنوان نگاه درجهء اول با بحث دموكراسى و رابطهء خاتميت با اين دو نيازمند فرصت و مجال
ديگر است .

تعداد نمایش : 2125 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما