صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نگاهى ديگر به‏ جمهوريت‏ در انديشه سياسى‏ امام خمينى‏
نگاهى ديگر به‏ جمهوريت‏ در انديشه سياسى‏ امام خمينى‏ تاریخ ثبت : 1390/11/24
طبقه بندي : ,66,
عنوان : نگاهى ديگر به‏ جمهوريت‏ در انديشه سياسى‏ امام خمينى‏
مولف : عبدالوهاب فراتى‏
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|145|

 

 

 

 

 

 

 


نگاه امام خمينى(قدس سره)
بنيانگذار جمهرورى اسلامى
بهجمهوريت همواره مورد
توجه صاحبنظران,
نويسندگان و تحليل گران
انديشه سياسى ايشان
بوده است. مجله به منظور
انعكاس ديدگاه هاى مختلف
مقالاتى را در همين شماره
با نگاه هاى گوناگون منتشر
مى كند.

نياز به يادآورى ندارد
كه ديدگته هاى مطرح شده
در مصاحبه ها و مقالات
لزوما ديدگاه مجله نيست.

«حكومت اسلامى»

 

نگاهى ديگر به‏
جمهوريت‏
در انديشه سياسى‏
امام خمينى‏


عبدالوهاب فراتى‏*


طيف‏هاى متنوع جريان نوگرايى اسلامى، تبيين‏هاى‏
مختلفى از پيوند اسلام و دموكراسى ارائه داده‏اند. از قرار
گرفتن اين مسأله در كانون توجه آنان نظريه‏هاى مربوط به‏
حكومت دينى وارد مرحله جديدى از چالش كلان سنّت و تجدد
شده است. اين چالش كه در حوزه ايران، به ويژه با وقوع‏
انقلاب اسلامى به يكى از جدال‏هاى فراگير فكرى - سياسى‏
گروه‏هاى مختلف، اعم از نوگرايان و سنت‏گرايان تبديل شده،
بر چگونگى تعامل اسلام و دموكراسى در انديشه سياسى‏
امام خمينى تكيه زده است. در حقيقت احياى سنت‏هاى گذشته‏
و دميدن روح و درون مايه گذشته در مهندسى جديد - كه‏
مهم‏ترين زاده تفكر سياسى امام خمينى است - آغازگر چنين‏
مجادله دامنه‏دارى در ايران امروز به حساب مى‏آيد.

انديشه امام خمينى ماهيت كاملاً مردمى دارد اما براى‏
نشان دادن چنين ماهيتى لازم نيست به سراغ واژگانى مثل‏
جمهورى و دموكراسى رفت، چون بكارگيرى اين مفاهيم در
انديشه ايشان به همان معنايى كه در تصور ديگران است به‏
كار نرفته‏اند.


*. دانش‏آموخته حوزه و دانشجوى دكتراى علوم سياسى.

 

|146|

برخلاف مودودى و منيرالحسينى، كه به شدت با هر گونه چهارچوب نظرى براى تبيين‏
دموكراتيك از حكومت دينى مخالف‏اند،[1] نوگرايان اسلامى پيوند وثيقى با مردم‏سالارى دارند.
در واقع نوگرايان، در وضعيت ايجابى خود، از طريق پيوند زدن دين با مردم شناخته مى‏شوند; اين‏
كه حقوق مردم در اين پيوند چقدر است، در حاشيه هويت‏يابى نوگرايان اسلامى قرار دارد; اصل‏
پيوند مهم است و بدون آن، مفهومى به نام نوگرايى اسلامى ظهورنمى‏كند.

با اين همه، تبيين‏هايى كه گروه‏هاى مختلف نوگرايى اسلامى از پيوند اسلام و دموكراسى‏
ارائه كرده‏اند، متنوع است. اين تنوّع كه در پى يافتن شباهت‏هاى نظرى ميان اسلام‏
ودموكراسى يا اثبات سرشت دموكراتيك اسلامى است‏[2] به صورت اجمالى عبارت است از:

1. سازگارى و بديل‏يابى نهادهاى دموكراتيك موجود با نهادهاى مدنى صدر اسلام; مانند
بيعت و شورا.

2. انطباق فلسفه سياسى دموكراسى با فلسفه سياسى اسلام.

3. مشروط كردن دموكراسى غربى و تلقّى آن به مثابه زير مجموعه‏اى از آيين اسلام‏
ومندرج در آن.

4. پذيرفتن دموكراسى به مثابه يك روش حكومت در اسلام.

5. تأويل مجدد مفاهيم دموكراتيك در سنت اجتهادى اسلام و تحليل زبانى اسلام.[3]

گذشته از نقد و ابرام‏هايى كه بر هر يك از اين تلاش‏ها وارد است، استقرار مسأله‏
دموكراسى در كانون توجه نوگرايان اسلامى، نظريه‏هاى مربوط به حكومت دينى را وارد
مرحله جديدى از چالش كلان سنت و تجدد كرده است. اين چالش كه در حوزه ايران، به‏
ويژه با وقوع انقلاب اسلامى، به يكى از جدال‏هاى فراگير فكرى - سياسى گروه‏هاى مختلف;
اعم از نوگرايان و سنت‏گرايان تبديل شده، بر چگونگى تعامل اسلام و دموكراسى در انديشه‏
سياسى امام خمينى‏(قدس سره) تكيه زده است. در حقيقت احياى سنت‏هاى گذشته و دميدن روح و
درونمايه گذشته در مهندسى جديد، كه مهم‏ترين زاده تفكر سياسى امام خمينى‏(قدس سره) است،
آغازگر چنين مجادله دامنه‏دارى در ايران امروز به حساب مى‏آيد.


[1] جهت اطلاعات بيشتر ر.ك.به: حائرى، عبدالهادى، آزادى‏هاى سياسى و اجتماعى از ديدگاه انديشه‏گران مسلمان‏
(مشهد، جهاد دانشگاهى 1374).

 

[2] عنايت، حميد، انديشه سياسى اسلام معاصر، ترجمه بهأالدين خرمشاهى (تهران، خوارزمى، 1372) ص‏227

 

[3] براى اطلاعات بيشتر ر.ك.به: خدورى، مجيد، گرايش‏هاى سياسى در جهان عرب، عبدالرحمان عالم(تهران:
دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1369).

 

|147|

گذشته از اين كه امام خمينى، چگونه عناصرى از دموكراسى را در انديشه سياسى خود
مى‏پذيرد، كه پاسخ به آن غايت اين نوشتار است، روايت‏هاى گوناگونى از پيوند دين و
مردم‏سالارى در انديشه سياسى امام خمينى وجود دارد كه گاه بعضى دسته ديگر را نفى‏
مى‏كند. تعارض اين قرائت‏ها به گونه‏اى است كه گروهى از سنت‏گرايان، با اصالت دادن به‏
بخش‏هاى سنتى انديشه امام خمينى، در پى به حاشيه راندن بخش‏هاى مدرن آن هستند و به‏
همين دليل نيز حضور واژگانى; مانند دموكراسى در كلمات ايشان را بر «تقيه خوفيه» يا
«تقيه‏مداراتى» حمل كرده و بعضى نيز نسبت دادن تبيينى دموكراتيك به انديشه امام را
درحكم شر مى‏انگارند.

اين همان روايتى است كه جمهورى اسلامى را به مثابه متشابه، به هنگام عرضه بر
محكمات انديشه سياسى امام خمينى، ناهمخوان و ناهمجنس مى‏انگارد كه مفرّى جز كوفتن‏
آن بر ديوار وجود ندارد. در مقابل، برخى نوگرايان، جمهورى اسلامى را هم ثابت و هم‏
عصاره انديشه آن فقيد مى‏دانند كه فهم ساير بخش‏هاى انديشه ايشان بر محوريت آن استوار
است. ثابتى كه ولايت فقيه را متغيرى وابسته به خود مى‏كند، به دليل ناهمخوانى با بخشى از
قواعد جمهوريت، به حذف پاره‏اى از دامنه‏اش متمايل مى‏گردد.

ريشه اين مجادله به روزگارى باز مى‏گردد كه امام خمينى براى نخستين بار (22 مهرماه‏
1357) در مصاحبه با خبرنگار «فيگارو»، جمهورى اسلامى را به عنوان نظام سياسى‏
بديل‏معرفى كرد و پس از قرن‏ها، انديشه شاهى در هر دو روايت آن; يعنى انديشه‏
«فرّه‏ايزدى» و «ظل اللهى» در سپهر انديشه ايرانى و اسلامى را شكست و الگوى انديشه‏
سياسى جديدى در قالب جمهورى در ايران را مطرح نمود.[1] در واقع جمهورى اسلامى‏
بديلى بود كه گسستگى جهان شناسانه با سپهر انديشه شاهى داشت; سپهرى كه حتى ورود
اسلام به ايران نتوانست آن را درهم بشكند، در انقلاب اسلامى شكسته شد; اين كه امام‏
خمينى چگونه به اين بديل رسيده بود، چندان اهميت ندارد، مهم آن است كه مقصود او از
جمهوريت چه بود و چگونه مى‏توانست با حفظ عناصر و قواعد جمهوريت، به دغدغه‏هاى‏
كاملاً شريعت مآبانه‏اش سامان دهد؟

علاوه بر اين، جمهوريت چگونه مى‏توانست از احياى مجدد استبداد ممانعت به عمل‏


[1] رجايى، فرهنگ، تحول انديشه سياسى در شرق باستان (تهران: قومس، 1372) ص‏115

 

|148|

امام‏ خمينى
در نظام سياسى
و بديل خود،
بيش از آن كه
از فلسفه
سياسى‏ مدرن
متأثر باشد،
از فلسفه
عصر كلاسيك
تأثير مى‏گيرد;
عصرى كه‏
بر كليت
و منظومه
فلسفه اسلامى
نيز
تأثيرى شگرف
نهاده است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

آورد و با رعايت قواعد دموكراتيك، خود را با وضعيتى دموكراتيك‏
همسامان نمايد؟

پاسخ به اين پرسش‏ها براساس بررسى‏هاى نشانه شناسانه واژه‏
«جمهورى» در تفكر سياسى امام خمينى به دست مى‏آيد كه در ذيل به‏
تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.

1. معرفت به مفهوم جمهوريت در نظريه سياسى امام خمينى، بر
درك معنايى آن در سنت فلسفى ارسطويى استوار است; در واقع امام‏
خمينى در نظام سياسى و بديل خود، بيش از آن كه از فلسفه سياسى‏
مدرن متأثر باشد، از فلسفه عصر كلاسيك تأثير مى‏گيرد; عصرى كه‏
بر كليت و منظومه فلسفه اسلامى نيز تأثيرى شگرف نهاده است.
تمايز ميان فلسفه سياسى عصر كلاسيك با فلسفه سياسى مدرن،
درفهم مسأله جمهوريت در تفكر سياسى امام خمينى به ما يارى‏
خواهد رساند.

نخستين تفاوت ميان اين دو، تمايز ميان طبقه‏بندى انواع دولت‏
ونيز ملاك چنين طبقه‏بندى است. از آنجا كه در يونان باستان‏
توجه‏فلاسفه سياسى بر منبع (source) و دامنه(scope) اقتدار
حكومت‏ها معطوف بود، نه به قلمرو اعمال حاكميت، طبقه‏بندى‏
دولت‏ها وضعيت ويژه‏اى داشت; در واقع توجه به نقطه‏اى‏6 كه قدرت‏
از آنجا اعمال شد، سرشت قدرت در نظر فيلسوفان سياسى، ماهيتى‏
هرميك به خود مى‏گرفت كه اقتدار (Authority) از رأس وقله هرم‏
به‏سمت پايين اعمال مى‏گردد. طبيعتاً قدرت در رأس هرم،يا توسط
يك نفر اعمال مى‏شود، يا توسط عده‏اى و يا توسط افراد بسيار، اما
ازآنجا كه حكومت‏ها به علت رعايت مصلحت يا منفعت عمومى‏
حزب، ناب و خالص (RURE) و به علت عدم رعايت چنين امرى،
فاسد ‏(corrupt) قلمداد شدند، خود به خود در شش نوع
آرايش‏مى‏يافتند.


[1] Focal Point

 

|149|

بسيارى
by the many
‏تعدادى
by the few
‏يك نفر
by the one
انواع
 داورى‏
ploity
جمهورى
aritocracy
اريستوكراسى
Monarchy
‏مونارشى
Pure
‏خوب‏
Democracy
دموكراسى
oligarchy‏
اليگارشى
granny
‏تيرانى
corup
‏فاسد

از آنجا كه مونارشى، آريستوكراسى و جمهورى، هر سه در حفظ منافع عامه مى‏كوشند،
بهترين نوع حكومت هستند; در حالى كه تيرانى كه منافع شخصى فرمانروا، اليگارشى منافع‏
برگزيدگان و دموكراسى منافع و نه مصالح توده اكثريت را بر منافع عامه مقدم مى‏نمايند،
فاسد و غيرناب هستند.

اين در حالى است كه متفكران سياسى عصر جديد، علاقه‏اى به استفاده از مفاهيم‏
دوگانه‏اى چون خوب و بد، بهتر و بدتر و يا خالص و فاسد را ندارند و همانند فلاسفه روزگار
قديم، در پى يافتن بهترين شكل حكومت نيستند. طبعاً به نقطه مركزى كه از آنجا قدرت‏
اعمال مى‏شود، توجه نمى‏كنند; چون پيدا كردن جايگاه نهايى قدرت را بى‏نهايت پيچيده‏تر از
آن مى‏دانند كه به سادگى بتوان به آن اشاره كرد و براساس آن، به بررسى تنوع آن پرداخت. به‏
ويژه آن كه رشد بى‏رويه ساختارهاى بروكراتيك، آنچنان دولت را فربه كرده كه به كلى دولت‏
را از سادگى انداخته است; به همين دليل، اين متفكرين دوست دارند دولت‏ها را به ميزان‏
كنترلى كه برعرصه عمومى و خصوصى جامعه دارند، طبقه‏بندى كنند; براى مثال به دولتى كه‏
علاوه بر كنترل عرصه عمومى، تمام فعاليت‏هاى شخصى شهروندان را تحت نظارت و
كنترل خود دارد، دولت توتاليتر (totalitarianism) مى‏گويند; همانند حكومت فاشيسم در
ايتاليا و نازيسم در آلمان كه دو نمونه عالى از دولت‏هاى توتاليتر در عصر جديد هستند. به‏
عكس، دولت هايى كه دامنه اقتدار محدودى دارند وعوامل بازدارنده، اقتدار آن‏ها را در
درون مرزهاى قانونى‏شان محدود مى‏سازد، به دولت‏هاى مشروطه خواه(Constitution
Alism) يا دموكراسى مشروطه شهرت دارند.

‏2. نكته دوم، تمايز ميان مفهوم دموكراسى و جمهورى (republican) است كه به اشتباه
تلقى واحدى از آن‏ها مى‏شود، در حالى كه جمهورى، تنها در مقابل نظام سياسى مبتنى بر
سلطنت به كار مى‏رود، نه همسنگ با دموكراسى; در واقع اگر نظام شاهى حكومتى است كه‏
قدرت در آن ارثى ‏(hereditary) است و قدرت سياسى از پدر به اعقاب ذكور، به مثابه ما ترك

 

|150|

دست به دست مى‏شود; نفى آن، يعنى نظام سياسى‏اى كه قدرت در آن ارثى نباشد جمهورى‏
است اما اين طور نيست كه جمهورى با دموكراسى، رابطه ارگانيك يا پيوستگى منطقى‏
(logical connection) داشته باشد و تلازم و حتى ترادفى ميان اين دو وجود ندارد.

جمهورى، تنها نافى ارثى بودن قدرت است، اما در مورد اين كه در وضعيت ايجابى خود،
محقق دموكراسى است يا خير، پاسخ روشنى نمى‏توان داد; هم مى‏تواند به يك نظام سياسى‏
كاملاً دموكراتيك تبديل شود مثل جمهورى فرانسه، هند و ژاپن، و هم مى‏تواند به يك روش‏
كاملاً غير دموكراتيك رخ نمايد; مثل جمهورى وايمار در سال 1939م.

3. در سنتِ اين نظريه، نخست آن كه ميان قالب و محتواى دولت تفكيكى صورت‏
مى‏گيرد و پس از آن محتوا به علت غايى بودنش، مقصود بالذات و بالطبع قالب، مقصود
بالعرض محسوب مى‏گردد; اين تمايز كه در بنيان‏هاى تئوريك خود، وامدار تفكر سياسى‏
ارسطو است، يكى از مهمترين ويژگى‏هاى انديشه عصر كلاسيك است كه تا زمان ظهور
اصحاب قرارداد اجتماعى در غرب، بر انديشه سياسى مغرب زمين تأثير نهاده است; چنان كه‏
پيش‏تر گفته شد، در نظر ارسطو مصلحت يا منفعت عمومى، به اندازه‏اى اهميت دارد كه هر
قالبى از دولت كه آن را تأمين نمايد، مشروعيت مى‏يابد و دولت خالص و ناب به حساب‏
مى‏آيد; به همين دليل، در نظر ارسطو دولت‏هاى مطلوب در نوع واحدى انحصار نداشت و
مى‏توانست در مونارشى، اريستوكراسى و جمهورى تبلور يابد. در واقع پيوند وثيقى كه‏
امروزه ميان نظام سياسى و محتواى آن مشاهده مى‏شود، خصلت انديشه مدرن است كه از
دوره قرارداد اجتماعى به اين سو، برانديشه سياسى غرب سايه افكنده است; در انديشه‏
مدرن براى مثال وقتى «جمهورى» در مقابل نظريه سلطنت به كار مى‏رود، خود يك نظريه‏
است، نه فقط يك قالب، نظريه‏اى كه داراى عناصر و ويژگى‏هاى ويژه‏اى است كه هر
محتوايى نمى‏تواند به راحتى در آن حلول كند.

اين سنت كه از طريق فلسفه يونانى وارد حوزه تمدن اسلامى شده است، طى‏
دوره‏هاى‏متمادى به عنوان نظريه سياسى غالب متفكرين اسلامى پذيرفته شد و در درون‏
همين تمدن، بنيادهاى تئوريك به خود گرفت. در واقع دغدغه فراگير عالمان اسلامى‏
براى‏اجراى شريعت و احكام اسلامى موجب مى‏شد تا محتوا نسبت به قالب ارجحيت‏
بيشترى بيابد; چرا كه مهم پياده كردن شريعت محمدى بود كه در هر قالبى مى‏توانست‏
تحقق‏يابد; چه اين قالب خلافت باشد و چه سلطنت، چه كافرانى چون مغولان اجراى احكام‏

 

|151|

اسلامى را وجه همت خود كنند و چه مسلمانان; چه به زور و تغلب قدرت را مصادره كنند
وچه به بيعت.

همه اين وجوه، جنبه فرعى و صبغه عرضى دارند; آنچه در محور و مركز دغدغه آن‏ها
قرار دارد، اصل شريعت است كه پيوندى با نظام سياسى ندارد; به همين دليل بخش عمده‏اى‏
از تلاش عالمان اسلامى، براى اسلامى كردن رفتار ملوك و سلاطين و شرعى كردن امور
مربوط به نهاد قدرت صرف شده است; حتى در دوره مشروطه خواهى (1285 ه. ق.) كه‏
انديشه ايرانى - اسلامى در مواجهه با انديشه‏هاى دوره مدرنيته، يا بديل‏ها و برخى نظام‏هاى‏
سياسى جديد آشنا مى‏شود، همچنان بر تحفظ سنت مزبور اصرار دارد و تنها با افزودن قيد
مشروطه به پيكره همان سلطنت موجود، چيزى از آن نمى‏كاهد; در حقيقت مشروطه، در
امتداد همان سنتى است كه به نظام سياسى اصالت نمى‏بخشد; حتى در سال‏هاى پيش از
شهريور 1320 كه راديكاليزم اسلامى در شكل و قواره جمعيت فدائيان اسلام ظهور مى‏كند
ومفاسد و انحرافات اخلاقى و اجتماعى را معلول نهادهاى تجدد و نيز نظام منحط وغاصب‏
شاهى در ايران مى‏داند، چنين سنتى شكسته نمى‏شود و بنابر آنچه در «راهنماى حقايق»،
نوشته سيدمجتبى نواب صفوى، رهبر فدائيان اسلام آمده، نظام سياسى موجود با همه اجزا
وعناصرش; يعنى سلطنت به همراه چهارده وزارتخانه و مجلس شوراى ملى پذيرفته‏
مى‏شود و تنها براى اسلامى كردن آن‏ها توصيه‏هايى مانند همان اندرزنامه نويسان‏
گذشته،ارائه مى‏كند.

هر چند عده‏اى به علت ضعف بنيان‏هاى علمى در نواب صفوى، تفكيك ميان شكل و
محتواى دولت در نظريه سياسى وى را برخاسته از تأملات تئوريك او ندانسته‏اند، ولى به‏
نظر مى‏رسد كه اين دوره بايد در امتداد همان سنت جارى فهميده شود; دوره‏اى كه هنوز ميان‏
شكل و محتوا پيوندى برقرار نمى‏سازد و همّ و غم خود را مصروف اسلامى كردن نظام‏
سياسى موجود كرده است.

مشابه همين تلاش، چند سال پيش از «راهنماى حقايق» (1329) در نوشته‏هاى امام‏
خمينى در «كشف الاسرار» (1323) مشاهده مى‏شود; امام خمينى در اين اثر، على‏رغم‏
انتقادهاى تند عليه وضع موجود، نظام سياسى موجود را به شرط رعايت شريعت محمدى،
اجمالاً (كه بعداً صورت جدلى به خود مى‏گيرد) مى‏پذيرد. اين مسأله كه آيا نواب صفوى‏
درنگارش «راهنماى حقايق» از كشف الاسرار تأثير پذيرفته يا خير، مهم نيست، مهم‏

 

|152|

اين است كه هر دو اثر در زمينه (contex) و سنت واحدى معنا
مى‏يابند و منسلخ كردن آن‏ها از زمينه مذكور، از تفسير روشن هر
دواثر جلوگيرى مى‏كند.

جدا از جريان راديكال اسلامى كه جريانى بريده از نهاد مرجعيت‏
حوزه بود، در درون حوزه نيز، چه در دوره زعامت مرحوم شيخ‏
عبدالكريم حائرى و چه در دوره مرجعيت تامه مرحوم بروجردى،
وضع به همين منوال بود و نظريه سلطنت در نهايت جنبه مبالغه‏آميز
آن يعنى سلطنت مشروطه، نظريه‏اى مطلوب قلمداد مى‏گرديد; به‏
ديگر سخن، در اين دوره، هم نيروهاى راديكال و هم نيروهاى‏
محافظه كار، نه تنها طرح بديلى براى نظم سياسى موجود نداشتند،
بلكه هر دو نظم سياسى موجود را مى‏پذيرفتند; تنها نقطه تمايز اين دو
جريان به نوع انتقادات آن‏ها از وضع نابسامان و مفسده برانگيز آن‏
دوره بود كه به صورت طبيعى روش خشونت‏آميز جريان راديكال به‏
مذاق جريان محافظه كار خوشايند نبود، به همين دليل نه از آن، در
قبال تعدّيات دولت حمايت مى‏كرد و اگر فرصتى نيز به دست‏
مى‏آورد، شهريه ماهانه آنهارا قطع، از ورود آن‏ها به مدرسه فيضيه‏
جلوگيرى مى‏كرد.

على‏رغم اين كه امام خمينى‏(قدس سره) در اوايل دهه چهل، به مخالفت‏
علنى با محمدرضا شاه پرداخت و حوزه علميه قم را نيز به رويارويى‏
غيرقابل بازگشت با رژيم كشاند، حوزه علميه همچنان در حصار
همان سنت گذشته، نظريه سلطنت را قبول داشت و اميدوار بود كه‏
رژيم پهلوى با انتقادات جسورانه امام خمينى، از تصويب قوانين‏
غيرشرعى دست بكشد و موجبات مكدّر شدن خاطر عالمان دينى را
فراهم ننمايد. اين همان سنتى است كه امام خمينى متأثر از آن، رهبرى‏
مخالفت با شاه را برعهده گرفت; با اين تفاوت كه ايشان بيش از
سايرين، نسبت به نظام سياسى موجود ظنين بود و اميد چندانى به‏
اجراى شريعت در درون اين نظام‏نداشت. اين بدگمانى كه برخاسته‏

 

 

|153|

از تجربه تاريخى امام خمينى از عملكرد نامطلوب سلطنت پهلوى‏
ونيز غيرمنعطف بودن اقتدار محمدرضا شاه بود، او را قانع كرد كه‏
مشكلات سلطنت به اندازه‏اى پيچيده و وخيم است كه حتى‏
مشروطيت هم نمى‏تواند مرهمى بر زخم‏هاى كهنه آن باشد.

اين كه مشروط چرا، نه در گذشته و نه آن روز، نمى‏توانست رافع‏
مشكلات سلطنت در ايران باشد برخاسته از تحليل كاملاً سنتى امام‏
خمينى از سرشت استبداد بود; اساساً استبداد ودر تعبيرى سنتى‏تر از
امام خمينى، «قلدرى»، صفت رذيله‏اى است كه بر اثر عدم تهذيب در
نفس آدمى ظهور كرده، به تدريج به ملكه‏اى پايدار تبديل مى‏شود. اگر
دارنده چنين خصلتى، بر اريكه قدرت تكيه زند و دولتى بر پا كند كه‏
منويات و خواسته‏هاى نفسانى خود را به قطعيت برساند، نهادهاى‏
بيرونى آن در جامعه، غايت وجودى انسان; يعنى استكمال نفس را به‏
مخاطره مى‏اندازد; از اين‏رو، استبداد وصف سلطان است، نه خصلت‏
سلطنت و چنان كه در احاديث اسلامى آمده، وجود دو دسته از
سلاطين عادل و جائر در متون اسلامى نشان‏گر روايتى است كه امام‏
خمينى از استبداد، به عنوان امرى عارضى و وصفى نفسانى در نهان‏
سلطان - نه نهاد سلطنت - دارد.

از اين رو، استبداد در نظر امام خمينى، به عنوان ريشه همه مفاسد،
خصلتى سنتى دارد كه تنها مى‏توان از منظرى اخلاقى به تحليل‏
سرشت آن در جدال قواى درونى انسان و سيطره قوّه غضبيه بر ساير
قوا دست يافت; اين در حالى است كه مشروطه به عنوان برون رفتى از
بحران‏هاى آن روز جامعه ايران، يك نهاد يا يك ساخت است كه‏
خصلت‏هاى بيرونى آن، تنها گره از كار سلطنت مى‏گشايد، به همين‏
علت هم نمى‏تواند مشكل درونى نهان سلطان را حل نمايد. از اين‏رو،
بايد چاره‏اى دگرانديشيد تا بدين وسيله مشكل را در همان جايى كه‏
ظهور كرده، سامان داد و اين همان نظريه «ولايت فقيه» است. البته با
تأكيد بر اين نكته كه امام خمينى صرف عادل بودن در رأس هرم را

امام خمينى
با طرح تفصيلى
نظريه
ولايت فقيه
در سال
1348 شمسى
و پيشنهاد
جايگزينى
حاكمى عادل
و آگاه
به شريعت
اسلامى،
با برون‏رفتى
پاى به ميدان
نهاد
كه با برون‏ رفت
مشروطيت،
كه در آن دوران
به عنوان
گفتمان مسلّط
همچنان
بر تحفظ
شاه موجود
صحه مى‏گذاشت، سرناسازگارى
داشت.

 

|154|

شرط لازم مى‏داند و نه كافى كه اين نيز در بستر فقاهت رخ مى‏دهد در واقع فقيه بودن حاكم‏
ويژگى ديگرى است كه او را در درون و بيرون متعهد به اجراى احكام منور اسلام مى‏نمايد.

بدين ترتيب امام خمينى با طرح تفصيلى - كه قبلاً به طور اجمال از آن در كشف اسرار و
رساله اجتهاد و تقليد سخن گفته بود - نظريه ولايت فقيه در سال 1348 شمسى و پيشنهاد
جايگزينى حاكمى عادل و آگاه به شريعت اسلامى، با برون‏رفتى پاى به ميدان نهاد كه با برون‏
رفت مشروطيت، كه در آن دوران به عنوان گفتمان مسلّط همچنان بر تحفظ شاه موجود
صحه مى‏گذاشت، سرناسازگارى داشت; با اين همه، مشكل ديگرى كه بر زمين مانده بود و
اين جابجايىِ پيشنهادى رافع آن نمى‏شد، اصل سلطنت بود كه به دليل ابتنا بر نظم مقدس به نام‏
«اشه» يا «جهانى‏بينى خيمه‏اى»، بر روح و روان ايرانيان حكمرانى مى‏كرد. انديشه شاهى يا
نظم سلطانى نظمى بود كه ايرانيان حتى پس از اسلام به آن مشروعيت دينى بخشيدند و بناى‏
«فرّه ايزدى» آن را در سپهر انديشه ايرانى به «ظلّ اللهى» در انديشه اسلامى تغيير دادند; البته‏
در دوره‏اى كه ايران زمين در خلافت بزرگ اسلامى محو گرديد، نه تنها سلطنت، بلكه به قول‏
ابن خلدون سرزمينى به نام ايران هم وجود نداشت. با به قدرت رسيدن سلسله صفويه و
رسميت يافتن تشيع در آن، در سال 908 ه‏' .ق. هم سرزمين ايران هويت يافت و هم سلطنت‏
شيعى در قبال خلافت سنيان قد علم كرد.

از اين‏رو، حضور ملموس و هژمونيك سلطنت، كه به ويژه در دوره پهلوى، به شدت‏
خصلت‏هاى غيرمنطقى به خود گرفته بود، مسير را بر هر برون رفتى، حتى مشروطيت،
مسدود مى‏كرد و مانع از تحقق هر باور و آمالى مى‏گرديد. اين خصلت‏ها كه در نظريه سياسى‏
امام خمينى به دو دسته «ذاتى» و «عرضى» تقسيم مى‏شد، خود دليلى بر لزوم سرنگونى‏
سلطنت به حساب مى‏آمد كه در ادامه به آن‏ها اشاره خواهيم كرد:

الف) ذاتيات سلطنت

1. در نظام سلطنتى، نخستين شاه با تغلّب و زور به قدرت مى‏رسد و سپس سلطنت در
اعقاب ذكور او تداوم مى‏يابد; از اين رو، سلطنت هميشگى است و تنها به هنگام بروز علل و
عوامل متعددى، چون مرگ شاه، مغلوب شدن شاه در پيكار با دشمن و در نهايت قدرت‏مند
شدن ساير مدعيان سلطنت متزلزل شده، به صورت دوره‏اى از راه‏هاى خشونت‏آميز، از
شاهى به شاه ديگر منتقل مى‏گرديد;

 

|155|

«من مخالف اصل سلطنت و رژيم شاهنشاهى ايران‏
هستم; به دليل اين كه اساساً سلطنت نوع حكومتى است‏
كه متكى بر آراى ملت نيست، بلكه شخصى به زور
سرنيزه بر سركار مى‏آيد و سپس با همين سرنيزه، مقام‏
زمامدار را در خاندان خود به صورت يك حق قانونى بر
مبناى توارث بر مردم تحميل مى‏كند... طومار سلطنت در
طول تاريخ، چيزى غير از اين نبوده است.»[1]

2. در نظام سلطنتى، قدرت سياسى قدرتى غيرمسؤول‏
ونظارت‏ناپذير است;

«سلطنت اين طورى است كه يك كسى كه سلطان‏
شد،ديگر او بيخ ريش مردم است; يك همچون آدمى‏
هرچه خلاف بخواهد بكند، دستش باز است و خوف‏
اين‏را ندارد كه عزلش بكنند; عزلى توى كار نيست،
اوهست تا آخر.»[2]

3. در نظام سلطنتى، شاه صاحب اختيار و مالك رقاب مردم است،
نه نماينده مردم;

«فرق ما بين جمهورى اسلامى و شاهنشاهى اين است كه‏
جمهورى اسلامى از مردم است و جمهورى اسلامى‏
رهين همين مردم عادى كشور است، ولى شاهنشاهى‏
مى‏گفت: نه اين طور نيست كه من به مردم كارى داشته‏
باشم; ما خودمان كارها را (انجام مى‏دهيم); مردم بايد
تحت سلطه ما باشند.»[3]

4. در نظام سلطنتى، قدرت مقدس است و سلطنت وديعه‏اى الهى‏


[1] صحيفه نور، ج‏4، ص‏24

 

[2] همان، ج‏3، ص‏140

 

[3] همان، ج‏18، ص‏201

امام خمينى:
فرق ما بين
جمهورى اسلامى
و شاهنشاهى
اين است كه‏
جمهورى اسلامى
از مردم است
و جمهورى اسلامى‏
رهين همين
مردم عادى
كشور است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

|156|

محسوب مى‏شود كه در اختيار شاه قرار دارد. امام خمينى ضمن تأكيد بر اين مطلب كه: «گمان‏
نكنيد كه هر كه قدرت پيدا كرد، خداى تبارك و تعالى با اوست... سلطنت اگر ظل الله باشد،
سلطان اگر ظل الله باشد، پذيرفته است»، مى‏پرسد; «يعنى چه ظل الله؟ يعنى اينكه همين طور
كه سايه انسان هيچ از خودش حركتى ندارد، الاّض به حركت انسان، اگر چنانچه سلطانى هيچ‏
حركتى نداشت، الا به حركت، به تحريك خداى تبارك و تعالى... و همه از خداى تبارك و
تعالى بود، رسول الله ظل الله است; غير رسول الله آنانى كه نزديك به رسول الله‏اند، نزديك‏
به ظل الله‏اند; سلاطين جور ظل ابليس‏اند; ميزان در تشخيص سلطان جائر و سلطان عادل‏
همين است; آن كه ابليس است، حتى كلمه ظل الله را هم غصب كرده است.»[1]

ب) عرضيات سلطنت

1. دين ستيزى و اسلام‏زدايى; اين ويژگى از محورى‏ترين انتقادهاى امام خمينى عليه‏
سلطنت پهلوى در طول پانزده سال تبعيد است. در بيانى از امام خمينى آمده است:

«رژيم پهلوى با رژيم‏هاى سابق و دولت اموى و عباسى... در يك معنا مشترك‏
بودند و آن اين كه نمى‏خواستند، اسلام آن طور كه هست، تحقّق پيدا كند... اينها
مى‏ديدند كه اگر اسلام را به نحو پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين‏(ع) بخواهند ارائه‏
بدهند...، نمى‏توانند ديگر كاخ داشته باشند.»[2]

2. استبداد و ديكتاتورى; چنان كه پيش‏تر گفته شد، استبداد از ويژگى‏هاى سلطان است،
نه سلطنت; از اين‏رو، اتصاف سلطنت به استبداد همانند متصف كردن سلطان به آن،
جنبه‏اى‏كاملاً عرضى دارد; با اين همه تداوم اين خصلت در سلطنت‏هاى ايرانى، استبداد را به‏
يكى از اجزاى لاينفك آن تبديل نموده است، كه چاره‏اى براى رفع آن جز سرنگونى سلطنت‏
وجود ندارد.[3]

3. وابستگى به اجنبى; به موازات ازدياد قدرت غربى‏ها از يك سو و تضعيف تدبير
ودرايت دولت‏مردان ايرانى از سوى ديگر، شاهان ايران از دوره ناصرى به بعد، براى بقاى‏
خود به اجانب روى آوردند و به تدريج دست آنان را براى دخالت در امور داخلى اين‏


[1] همان، ج‏5، ص‏173

 

[2] همان، ص‏199

 

[3] همان، صص‏90 - 89

 

|157|

سرزمين گشودند. اين وابستگى از نگاه امام خمينى، موجب خلق گونه‏اى از سلطنت; يعنى‏
«سلطنتى انتصابى»[1] شد كه با دوره‏هاى پيش تفاوتى اساسى داشت.

از اين رو، خصلت‏هاى جوهرى و عرضى سلطنت، از آن نهادى موروثى،
مسؤوليت‏ناپذير، غيرمنعطف و مقدس ساخته بود كه بقا و تداوم آن، حيات سياسى را مختل‏
و سرنگونى آن را در دستور كار قرار داده بود. گرايش به سرنگونى سلطنت كه از اواخر دهه‏
چهل، اجمالاً بيان و در آستانه بحران 1356 به صورت جدى پيگيرى شد، در واقع همان‏
گسستى بود كه پس از قرون متمادى، انديشه شاهى مبتنى بر جهان‏بينى ضميمه‏اى را فرو
ريخت و براى هميشه مسير تاريخ را در ايران عوض كرد.

با فروپاشى نظام شاهنشاهى در ايران، وارد عصر جديدى مى‏شويم كه به «عصر
جمهوريت» شهرت يافته است.

جمهورى در روايت امام خمينى، بيشتر به وضعيتى نظر دارد كه داراى خصلت دوگانه‏
سلبى است; نخست آن كه جمهورى; يعنى ساختارى كه قدرت در آن ارثى نباشد; اگر
سلطنت به ساختارى اطلاق شود كه قدرت در آن ارثى باشد، جمهوريت ساختارى است كه‏
ارثى بودن از آن منسلخ مى‏گردد.

دوم اين كه جمهورى، ساختارى است كه خصلت رعيت را از مردم منسلخ و آنان را به‏
عنوان شهروند در برابر اقتدار و اختيارات دولت ذى حق و ناظر معرفى مى‏كند.

برآيند اين دو خصلت سلبى كه در نظام شاهى، خصلت ايجابى به حساب مى‏آمدند،
نظامى مشتهر به جمهوريت است و امام خمينى نيز از اين واژه مطالبى بيش از اين ندارد.
چنان كه گفته شد جمهوريت در نظريه سياسى امام خمينى جنبه تئوريك ندارد; يعنى اساساً
ايشان به واژه جمهورى و بالاخص «دموكراسى»، نگاه مدرن ندارد و آن‏ها را براساس يك‏
تحليل كلان و مبتنى بر بنيادهاى جديد، وارد عرصه انديشه خود نكرده است; به همين دليل،
وقتى جمهورى را به كار مى‏برد، بنابر همان سنت ارسطويى، ميان قالب و محتوا تمايز مى‏نهد
و دوباره اصالت را به محتوا مى‏دهد و همچنان شكل و نوع رژيم سياسى را مقصود بالعرض‏
مى‏خواند.[2] قالب لازم براى رسيدن به محتوا و نيز چگونگى توزيع قدرت، به «شرايط و
مقتضيات جامعه»[3] وابسته است كه به وسيله خود مردم تعيين مى‏گردد; با اين همه، به نظر


.13 همان، ج‏2، صص‏12-13

 

.14 همان، ج‏2، ص‏159

 

.15 همان، ص‏260

 

|158|

امام‏خمينى، «جمهورى» بهترين قالبى است كه ما را به «محتواى اجتماعى رژيم سياسى آينده‏
وترقى جامعه»[1] مى‏رساند و نسبت به تشكيل حكومت اسلامى اميدوار مى‏كند. در مرتبه‏
بعدى جمهورى تنها يك پيشنهاد است و امام خمينى قصدى بر تحميل آن ندارد و آن را
به‏همه‏پرسى مى‏گذارد; در عين حال او گمان مى‏كرد كه مردم به پيشنهادش رأى منفى‏
نخواهند داد.

گزاره نخست: «شكل حقوقى رژيم اهميتى ندارد. بلكه محتواى آن مهم است»[2]

گزاره دوم: «تعيين نظام سياسى، با آراى خود مردم خواهد بود»[3]

گزاره سوم: «ما نظام جمهورى را به آراى عمومى مى‏گذاريم»[4]

گزاره چهارم: «چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمتگزار خود مى‏داند، حدس مى‏زنم‏
كه به پيشنهاد ما رأى مثبت بدهد»

بدين ترتيب، «جمهورى» رژيمى است كه در شرايط و احوال آن روز جامعه ايران كه‏
توارث قدرت و نيز رعيت انگارى ملت از ويژگى‏هاى بارز آن به حساب مى‏آمد، بهترين‏
قالب محسوب مى‏شود و مى‏تواند به عنوان بديلى مناسب، جايگزين سلطنت گردد; با اين‏
همه، چون مفروض امام خمينى آن است كه مردم ايران مسلمان هستند و به اجراى شريعت‏
محمدى‏(ص) علاقه دارند و به پيشنهاد ايشان اعتماد مى‏كنند، به تركيب «جمهورى اسلامى»
رأى خواهند داد.

به همين دليل، خارج كردن قدرت از گردونه توارث، به مفهوم تلازم يا ترادف جمهورى‏
با دموكراتيك نيست. برقرارى جمهورى الزاماً به برقرارى دموكراسى منتهى نمى‏شود. شايد
به همين علت، امام خمينى حتى پس از استقرار جمهورى، همچنان از باز توليد استبداد در
كالبد جمهوريت در هراس بود و همواره تلاش مى‏كرد تا مفرى براى ممانعت از احياى‏
مجدد استبداد در عصر جمهوريت بيابد. اگر در نظام شاهى، ملكه استبداد به نهان سلطان‏
رجوع مى‏كرد، همان حادثه; يعنى غالبيت نيروهاى شر، مى‏تواند نيروها، احزاب و جناحهاى‏
سياسى جمهورى را به استبداد گروهى كشانده، مانع تحقق حقوق از دست رفته ملت شود;
اگر براى زايل كردن ملكه رذيله استبداد، برون رفت مشروطيت نمى‏توانست راهكار مناسبى‏


[1] همان، ص‏159

 

[2] صحيفه امام، ج‏4، ص‏3

 

[3] صحيفه نور، ج‏3، ص‏2

 

[4] همان، صص‏258-295

 

|159|

براى به كنترل در آوردن آن تبديل شود; طبعاً جمهورى هم نمى‏تواند آن ملكه انباشته شده‏
گروهى را سروسامان دهد.

مهم‏ترين پرسشى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه امام خمينى براى جلوگيرى از
باز توليد مجدد استبداد در عصر جمهورى، چه چاره‏اى انديشيده است؟

در ابتدا امام خمينى پاسخ روشنى نمى‏دهد و مسيرى را بر مى‏گزيند كه خطوط متقاطع آن،
روايت‏گر انديشه خود را با مشكل مواجه مى‏سازد. اين مشكل برخاسته از آن است كه از يك‏
سو با پذيرش برخى از قواعد و اركان دموكراسى; مثل آزادى احزاب سياسى، حتى احزاب‏
ماركسيستى، آزادى مطبوعات و محور قرار دادن رضايت مردم و بالتبع مقدم كردن آن بر
تشخيص مصلحت جويانه دولتى‏ها و... علاقه وافرى كه به سوق دادن جمهورى به وضعيتى‏
دموكراتيك دارد، از سوى ديگر، بى‏اطمينانى و اضطراب از احياى حكومت اسلامى در
درون نهادهاى كاملاً مدرن، او را در همان زمان كه به سوى وضعيتى دموكراتيك پيش‏
مى‏رفت، به عقب بر مى‏گرداند.

اين بيم و اميد موجب بروز حالتى در انديشه سياسى ايشان شده است كه «نه اين استو نه‏
آن، و هم اين است و هم آن»; «آن» به وضعيت مدرن اشاره دارد و «اين» حاكى از سنت است;
در عين حال كه ناقد سنت و تجدد است، واجد آن دو نيز هست; به همين دليل است كه هم‏
برخى از راهكارهاى مدرن را مى‏پذيرد و هم براى جلوگيرى از بازتوليد استبداد، در فرجام‏
انديشه سياسى خود، با احياى مجدد نظريه ولايت فقيه و حاكم و ناظر قرار دادن آن بر
جمهورى اسلامى، به همان راهكارهاى سنتى، يعنى كنترل كنندگى درونى روى مى‏آورد.
البته اين بدان معنا نيست كه از كنترل‏هاى بيرونى غافل باشد.

نشانه‏شناسى واژه «جمهورى» در نظريه سياسى امام خمينى، ما را به اين نتيجه رهنمون‏
خواهد كرد كه اين واژه فاقد استعمالات مدرن در آثار و كلمات امام راحل است; به همين‏
دليل، روايت‏گر انديشه سياسى امام خمينى، همواره بايد خود را قانع كند كه با عاريت گرفتن‏
واژه‏هاى مدرنى چون جمهورى ما به عنوان يك نظريه سياسى در سنت روشنگرى نه‏
ارسطويى، نمى‏تواند به كنه انديشه آن فقيد راه يابد; به عبارت ديگر، هر چند استفاده از چنين‏
واژگانى كه بر مد روز منطبق است، به منظور فهم بهتر انديشه سياسى امام خمينى صورت‏
مى‏گيرد، ولى چنين تلاشى، نه تنها ما را به درون مايه آن انديشه نزديك نمى‏كند، بلكه در عين‏
قرابت دورتر مى‏سازد. به طور قطع يكى از پيامدهاى مهم اين تلاش ناموفق، تطويل‏

 

|160|

منازعات فكرى ميان جناح‏هاى سياسى، درباره دموكراتيك بودن يا نبودن انديشه سياسى‏
امام است; از اين رو، روايت اصيل انديشه سياسى آن فقيد نيازمند زدودن زوائدى اين چنين‏
است كه خود به درون فهمى آن انديشه در امتداد سنت ارسطويى نياز دارد.

گذشته از سرنوشت واژه جمهورى، اصطلاح دموكراسى نيز چنين سرنوشتى دارد; به‏
ويژه آن كه امام خمينى به عمد درباره دموكراسى موضعى صريح گرفته است; امام خمينى در
قبال صراحت مفهوم «اسلامى» بودن جمهورى، اذعان مى‏كند كه دموكراتيك يا دموكراسى‏
معناى واضحى ندارد; «دموكراتيكى كه در طول تاريخ پيراهنش‏[1] را مرتب عوض كرده و
معانى مختلفى به خود گرفته است، نمى‏تواند محتواى نظام ما باشد، ما دموكراتيك سرمان‏
نمى‏شود، براى اين كه دموكراتيك در عالم، معانى مختلفى دارد;[2] در آمريكا يك مفهوم دارد
و در شوروى مفهومى ديگر، افلاطون يك چيز مى‏گفت و ارسطو چيز ديگر;[3] وانگهى در
كجاى دنيا واقعاً به دموكراسى عمل شده است كه اين چنين اين‏ها از آن حمايت مى‏كنند;
كجاست؟ كدام مملكت‏] است‏[اين‏ها نمى‏فهمند كه اين همه دموكراسى كه در عالم معروف
را شما سراغ داريد؟ اين ابرقدرت‏ها كدام يكى‏شان به موازين دموكراسى عمل كرده‏اند؟!»[4]
«حال كه الفاظى از قبيل دموكراتيك و دموكراسى مفهوم روشنى ندارد; قبولش نمى‏كنيم. ما
آن كه پيشمان مطرح است، اسلام‏را مى‏شناسيم; يعنى مى‏دانيم كه احكامش چيست و چه‏
وضعى دارد و جمهورى هم اسمش را مى‏دانيم چيست؟»[5]

شايد امام خمينى به راستى از تنوع مدل‏هاى دموكراسى و نيز تغيير مفهومى آن، در كنار
برخى سأ استفاده‏هايى كه رژيم‏هاى سياسى از اين واژه مى‏كنند، نمى‏توانست خود را قانع‏
كند كه غايات حكومت اسلامى، به صورت موفقيت‏آميزى از درون دموكراسى سربرآورد;
به همين دليل دموكراسى حقيقى را نه در انديشه مغرب زمين، بلكه در اسلام جست‏وجو
مى‏كرد. شبيه اين انتقادات را مى‏توان در گفته برخى روشنفكران مدرن هم مشاهده كرد;
«كوهن» معتقد بود دموكراسى معناى حقيقى خود را از دست داده است، يا «اندرو»، اذعان‏
نمود كه مفهوم مردم در دموكراسى دائماً در حال تغيير است.


[1] صحيفه نور، ج‏11، ص‏129

 

[2] همان، ص‏22

 

[3] همان، ج‏10، ص‏155

 

[4] همان.

 

[5] همان، ج‏11، ص‏22

 

|161|

از اين رو، دموكراسى همانند جمهورى، اما به گونه‏اى ديگر، با شاكله‏اى تئوريك پذيرفته‏
يا ردّ نشده است; بلكه بيشتر بر اثر مشاهدات تجربى، اذن ورود به ساحت انديشه آن فقيد
يافته است. به همين دليل نمى‏توان از ميزان به كارگيرى واژه دموكراسى در انديشه و بيان امام‏
خمينى پرسش كرد كه ايشان، كداميك از مدل‏هاى دموكراسى را پذيرفته و ديگرى را نفى‏
كرده است؟ آيا مدل پيشنهادى او چيزى شبيه مدل شومپيتر است يا خير؟ چرا كه همه اين‏
پرسش‏ها، فرع بر پذيرش دموكراسى در روايت غربى است؟ اما اين كه چرا امام خمينى در
بين سال‏هاى 1354 تا 1368، هفتاد بار از واژه دموكراسى استفاده كرده است، ممكن است‏
روايت‏گر انديشه او را متوهم سازد كه آن فقيد، دموكراسى را ولو با جرح تعديلاتى اسلامى يا
بومى پذيرفته است، به همين دليل نيز سعى نمايد تا براساس رهيافتى كاملاً مدرن، انديشه‏
سياسى امام خمينى را به زعم خود بازخوانى كند.

در مقابل، برخى ديگر به منظور گريختن از چنبره روايت‏هاى مدرن، به كارگيرى واژه‏
دموكراسى توسط ايشان را از باب محاجه و مجادله با مخالفين داخلى و خارجى قلمداد
مى‏كنند. تفسير اين گروه كه بيشتر طرفدار قرائتى غيردموكراتيك از حكومت دينى هستند،
براين اساس است كه «در زمانى كه غرب از وقوع يك انقلاب بنيادگرا كه جنبه غرب‏
ستزيزى‏اش شدت مى‏يافت، نگران بود. امام خمينى توانست با تكيه بر واژگان مهم عصر
مدرنيته، مثل دموكراسى، نگرانى‏هاى آنان را فرونشاند».[1] اين شيوه از برخورد كه در
فقه‏اسلامى به قاعده الزام شهرت دارد، سابقاً نيز در سيره سياسى ايشان در تمسك به‏
قانون‏اساسى مشروطه رخ داده است; عدم درك چنين برداشتى از سيره جدلى امام خمينى‏
موجب شده است كه «يان ريشار» تصور كند امام خمينى، سلطنت را به صورت ضمنى‏
پذيرفته است.[2]

سال ميزان به كارگيرى كلمه دموكراسى ‏‏درصد فراوانى‏
1354 1 43/1
1356 2 86/2
1357 31 28/44
1362 1 43/1
1368 10 43/1
مجموع 70 100%

[1] امام خمينى و دموكراسى، دكتر بهرام اخوان كاظمى، كتاب نقد، شماره 20 و 21، ص‏27

 

[2] ريشه‏هاى انقلاب ايران، نيكى كدى، ترجمه عبدالكريم گواهى (تهران: قلم 1369)، ص‏309

 

|162|

انديشه
امام‏ خمينى
ماهيتى
كاملاً مردمى
دارد
اما براى
نشان دادن
چنين ماهيتى
لازم نيست
به سراغ
واژگانى‏
مثل جمهورى
و دموكراسى
رفت
چون استقرار
اين مفاهيم
در انديشه‏
آن فقيد
به همان معنايى
كه ديگران
تصور مى‏كنند
به كار
نرفته‏اند.

 

 

 

 

 

برخلاف هر دو روايت، همچنان اين مقاله بر اين نكته پاى‏
مى‏فشارد كه در تحليل قرائتى دموكراتيك يا غيردموكراتيك از
انديشه سياسى امام خمينى، نبايد چندان از واژگانى استفاده شود كه‏
در اين مقاله از آن‏ها سخن گفتيم به جاى استفاده از واژه جمهورى و
دموكراسى، بهتر است به سراغ كلمه «مردم» و «ملت» برويم. اين دو
كلمه كه به ترتيب در صحيفه امام، 1212 و1523 بار به كار رفته‏اند،
واژگانى هستند كه اولاً غموض و پيچيدگى مفهومى ندارند و ثانياً در
ذهن، بلكه به واقعياتى اشاره دارند كه در جهان خارج در حال دست و
پنجه نرم كردن با زندگى‏اند. آنها همان كسانى هستند كه امام خمينى به‏
آنان عشق مى‏ورزيد و آرزو مى‏كرد تا بدون آنان، خود به تنهايى مسير
سير الى الله يا غايت وجودى انسان; يعنى استكمال نفس رانپيمايد;
آن‏ها همان رعيت انگاشته شدگان تاريخ هستند كه راهى جز رهايى‏
ندارند ورهايى از بند رعيت نيز غايت قصواى آن فقيد است.

فرجام سخن

با مرورى بر مطالب گفته شده، به نظر مى‏رسد كه انديشه امام‏
خمينى ماهيتى كاملاً مردمى (اگر علاقمنديد بگوييد دموكراتيك)
دارد اما براى نشان دادن چنين ماهيتى لازم نيست به سراغ واژگانى‏
مثل جمهورى و دموكراسى رفت چون استقرار اين مفاهيم در انديشه‏
آن فقيد به همان معنايى كه ديگران تصور مى‏كنند به كار نرفته‏اند.

و شايد علت تطويل مجادلات اخير درباره رابطه اسلام‏
ودموكراسى در انديشه امام همين تصور باشد. از اين‏رو، پيشنهاد
مى‏شود در تحليل اين مسأله مستقيماً به سراغ مفهوم مردم يا
ملت‏برويم و از آن منظر به جايگاه والاى مردم در مشروعيت و يا
مقبوليت‏دهى آن‏ها در نظريه سياسى امام بپردازيم.

تعداد نمایش : 2258 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما