صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نقدى بر كتاب نظريه هاى دولت در فقه شيعه
نقدى بر كتاب نظريه هاى دولت در فقه شيعه تاریخ ثبت : 1390/11/24
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره41 ,
عنوان : نقدى بر كتاب نظريه هاى دولت در فقه شيعه
مولف : حمزه على وحيدى منش
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|180|
     
 

 

 

 

 

 

 

 

 

نقدى بر كتاب
نظريه هاى دولت
در فقه شيعه


حمزه على وحيدى منش


  كتاب «نظريه هاى دولت در فقه شيعه»
نوشته آقاى محسن كديور اگر چه سالها
پيش تنظيم و عرضه شده است اما همچنان
مورد نقد و بررسى صاحب نظران مى باشد.
نقد پيش رو از آن دست نقدهايى است كه
ضمن ارج گزارى نقاط مثبت كتاب , وجوه
قابل خدشه آن را بررسى كرده است . نگاه
ناقد عمدتاً به اين سو معطوف مى باشد كه
بر خلاف ادعاى نويسنده كه كتاب را در
تقويت مبانى جمهورى اسلامى نگاشته
است در سراسر كتاب راهى غير از آن
پيموده , تلاش داشته است از يك سو
مواضع مشترك فقها در موضوع ولايت فقيه
را ناديده گرفته و از سوى ديگر با برجسته
كردن اختلاف ها, چنان وانمود كند كه گويا
ولايت فقيه موضوعى كاملاً اختلافى است از
اين رو نويسنده كتاب بدون توجه به
منظومه فكرى فقهاى شيعه ترجيح داده
است تنها به بخشى از آثار آنان توجه كند
كه اهدافش را تأمين مى كرده اند.

[*] دانش آموخته حوزه علميه قم . كارشناس ارشد
علوم سياسى .

 

|181|

كتاب «نظريه هاى دولت در فقه شيعه» نوشتهء آقاى محسن كديور, در 223صفحه و در
قالب نُه نظريه تنظيم شده و موضوع آن بررسى نظريه ولايت فقيه از ديدگاه فقهاست . اين
كتاب منظره اى كاملاً علمى و محققانه دارد; به خصوص آنگاه كه نگاه خواننده به پاورقى هاى
آن با انبوهى از ارجاعات مى افتد, اين برداشت قوت بيشترى مى يابد. اين احساس براى
نگارنده نيز در نخستين نگاه به وجود آمد; از اين رو مصمم شدم تا با دقت بيشترى به مطالعه
آن بپردازم . اما با توجه به آشنايى كه با آراى فقها داشتم , برخى از مطالب آن را با معلوماتم
هماهنگ نيافتم و ناسازگارى ميان دانسته هايم و آنچه در كتاب بود, ترديدهايى در من به
وجود آورد و پرسش هايى در ذهنم ايجاد شد; اكنون آن پرسش ها و پاسخ ها راتنظيم نموده ,
به شكل مقاله اى سامان دادم كه پيش ديد شماست . اميد است كه از جاده انصاف خارج نشده و
توانسته باشم گامى هر چند كوچك در تنقيح بحث ولايت فقيه , دست كم براى خودم
برداشته باشم .

جنبه هاى مثبت كتاب

1. قلم روان , شيوا و محترمانه نويسنده , حلاوت خاصى به كتاب بخشيده است . رعايت
ادب و متانت از آغاز تا انجام كتاب به خوبى مشهود است .

2. استخراج و دسته بندى ديدگاه هايى كه در مخالفت با ولايت فقيه ابراز شده , حتى آراى
كسانى كه در كل , ولايت فقيه را قبول دارند اما نسبت به دليل خاصى نظر انتقادى ابراز
كرده اند, همگى در اين كتاب جمع آورى شده است . بدين سان , براى محقق اين امكان فراهم
شده كه بتواند همهء آراى انتقادى نسبت به ولايت فقيه را يك جا مشاهده كند.

3. انسجام مباحث و خارج نشدن از موضوع , كتاب را از تطويل هاى بى مورد دور نگه
داشته است .

4. استفاده از منابع دست اول , مستند بودن مطالب و معرفى منابع متعدد, از نقاط مثبت اين
كتاب است .

وجوه قابل نقد كتاب

وجود مزاياى ياد شده و محاسن احتمالى ديگر, مانع از آن نمى شود كه فرد آشنا به متون
فقهى و آراى فقها, نقاط ضعف اين كتاب را نبيند و يا از كنار آن ها بى تفاوت بگذرد.
ضعف هاى عمده كتاب عبارت اند از:

 

|182|

1. خواننده وقتى با عنوان كتاب مواجه مى شود, انتظار دارد شاهد مطالعه دولت از منظر
فقها باشد. در حالى كه آنچه مى بينيد بحث از موضوع ولايت فقيه است . روشن است كه
بررسى نظريه هاى دولت با پرداختن به ولايت فقيه يكسان نيست . دولت داراى چهار ركن
«جمعيت», «سرزمين», «حكومت» و «حاكميت» است . بررسى موضوع دولت , توجه به اين
اركان را مى طلبد. در حالى كه جمعيت و سرزمين به طور كلى از منظر نويسنده به دور افتاده و
به اركان حكومت و حاكميت , به صورت پراكنده , بدون ذكر نامى از آن ها پرداخته شده است .
براى رفع اين اشكال مناسب بود نام كتاب «بررسى نظريه ولايت فقيه در فقه شيعه» باشد.
«نظريه هاى دولت», نام كتاب آقاى اندرووينست است . آقاى كديور بدون توجه به تفاوت
محتوايى اثرش با آن كتاب , با افزودن عبارت «در فقه شيعه» نام آن را براى اثر خود
برگزيده است .

2. در اين كتاب , ولايت فقيه , موضوعى جديد در فقه شيعه معرفى شده است :

«اولين فقيهى كه مى توان در كلمات وى نشانه هاى مقدماتى يك نظريه دولت را
احتمال داد, محقق كركى , فقيه عصر صفوى است .»(ص 15)

با توجه به اين كه در اين كتاب «دولت» با «ولايت فقيه» يكسان گرفته شده , پس ادعاى
مزبور بدين معنا خواهد بود كه قبل از محقق كركى هيچ فقيهى , حتى به صورت اجمالى ,
ولايت فقيه را مورد توجه قرار نداده است , در حالى كه واقعيت خلاف آن را نشان مى دهد,
شيخ مفيد (وفات 413ق .) از قدماى فقهاى اماميه , با صراحت بر ولايت سياسى فقها, به
عنوان جانشينان معصومين(ع) تصريح كرده است .

«اجراى حدود و احكام اجتماعى اسلام وظيفه سلطان است كه از جانب خداوند
منصوب گرديده و منظور از سلطان , ائمه هدى , از آل (ص)محمديا كسانى كه از
جانب ايشان منصوب گرديده اند, مى باشند و امامان نيز اين امر را به فقهاى شيعه
تفويض كرده اند تا در صورت امكان مسؤوليت اجراى آن را به عهده گيرند.»[1]

3. نويسنده محترم با استناد به اين كه برخى از فقها حكومت خاصى را براى زمان غيبت به
بحث نگذاشته اند, نتيجه گرفته است كه اين دسته از فقها فرد يا افراد خاصى را براى حكومت


[1] محمدبن محمدبن النعمان (الشيخ المفيد), المقنعه , قم : مؤسسه النشر الاسلامى , بى تا, ص 810

 

|183|

بر مسلمانان از جانب شارع منصوب نمى دانند.(ص 34-35).[1]

اين استدلال بسيار سست و غير فنى است . در كدامين
روش شناسى , سكوت نشانه مخالفت است ؟! آيا آقاى كديور به لوازم
ادعاى خود پايبند است ؟! ايشان در آثار خود از نماز, روزه , حج ,
زكات , خمس و موضوعات بسيار ديگر سخنى به ميان نياورده ؟ آيا
اجازه مى دهند او را مخالف اين فرايض بدانيم ؟ سكوت در مسأله اى
مى تواند معلول عوامل متعددى باشد. موضع مخالف داشتن نسبت به
آن , ضعيف ترين عامل قابل تصور است .

البته آقاى كديور هيچ نامى از آن فقهاى مخالف به ميان نياورده تا
قضاوت را بر خواننده كتابش , از طريق مراجعه به آثارشان , سهل و
آسان كند. با اين حال , به طور كلى در مقابل اين ادعا جا دارد به اين
نكته نيز توجه شود كه هرچند برخى از فقها بحث مستقلى از
حكومت و ولايت فقيه به ميان نياورده اند, اما شايد فقيهى را نتوان
يافت كه به صورت پراكنده هم در ابواب متعدد فقه به موضوع
حكومت و ولايت فقيه توجه نكرده باشد. مباحث جهاد, زكات ,
خمس , امر به معروف و نهى از منكر, حدود و ديات و قضاوت , نماز
جمعه و... همه حاوى مباحث حكومتى هستند و به نوعى در آن ها
اختيارات ولىّ فقيه به بحث گذاشته مى شود.[2] كسى كه جهاد را از
اختيارات فقيه مى داند, نمى تواند بسيارى از حوزه هاى حكومتى را
خارج ولايت او بشمارد و نمى توان كسى را كه تنها فقيه را براى
قضاوت و اجراى حدود صالح مى داند, مخالف ولايت فقيه شمرد. در


[1] نشانى هاى داخل متن , كه تنها به صورت شمارهء صفحات آمده , مربوط به
همان كتاب ظريه هاى دولت در فقه شيعه , اثر آقاى محسن كديور است كه به منظور
پرهيز از اطاله و امكان دسترسى آسانترِ خوانندهء گرامى , از انتقال به پاورقى
پرهيز كرديم .

 

[2] ر.ك .به : موسوى خلخالى , محمدمهدى , اكميت در اسلام , قم : انتشارات
اسلامى , 1380 بخش سوم ; محمد حسن النجفى , واهر الكلام , ج 21, بيروت : دار
احياء التراث العربى , كتاب الأمر بالمعروف , صص 385-385
كسى كه
جهاد را
از اختيارات
فقيه مى داند,
نمى تواند
بسيارى از
حوزه هاى
حكومتى را
خارج از
ولايت او
بشمارد
و نمى توان
كسى را كه
تنها فقيه را
براى قضاوت
و اجراى حدود
صالح مى داند,
مخالف
ولايت فقيه
شمرد.
 

 

|184|

همين راستا قابل توجه است كه تمام فقها مبناى مشروعيت قوانين را خواست و اذن خداوند
مى دانند و براى بشر در اين راستا هيچ شأنى قائل نيستند. پر واضح است كه در زمان غيبت ,
تنها راه رسيدن به آن مقصود, فقه و آراى فقهاست . صرف نظر از تمام آنچه گفته شد, ولايت
فقها بر امور حسبيه اجماعى است . برخى از فقها مفهوم حسبه را تا آنجا گسترش داده اند كه
حكومت را نيز در بر مى گيرد. اين دسته از فقها و لو مستقلاً به بحث از حكومت و ولايت فقيه
نپرداخته اند, اما به يقين در زمره معتقدان به ولايت فقيه جاى مى گيرند, گرچه اختيارات
مطلق را براى وى نپذيرند.

4. آقاى كديور مشروعيت در اسلام را حكم امضايى دانسته است , نه تأسيسى . «مسأله
مشروعيت مانند بسيارى از مسائل اجتماعى , از احكام امضايى اسلام است نه از احكام
تأسيسى . به گواهى آثار فقيهان شيعه , تاكنون نظريه جديدى در باب مشروعيت به چشم
نمى خورد.» (ص 52و 53).

ادعاى امضايى بودن مشروعيت در اسلام , بدين معنا است كه مبناى مشروعيت اسلام
سابقه تاريخى داشته است . به اعتقاد مسلمانان ادارهء جامعه جزو شؤون انبيا بوده است . اگر
مراد نويسنده محترم , امضاى مبناى مشروعيت است كه در اديان تحريف نشده الهى وجود
داشته , ادعاى درستى است . اما اگر منظور امضاى ايده هاى غير دينى , يا امضاى ايده هاى اديان
تحريف شده , در باب مشروعيت باشد, ادعاى كاملاً نادرستى است . از اين جهت نظر اسلام
كاملاً تأسيسى است . چون مبناى مشروعيت در يونان باستان يا بر اساس خواست مردم
(دموكراسى ), يا بر اساس خواست اشراف (اليگارشى و اريستوكراسى ) بوده است ; در ايران
و نيز در عالم مسيحيت قرون وسطى , حكومت هاى فردى استبدادى حاكم بوده است . تمام
اين نظام ها با ايده اسلامى در باب حكومت كاملاً بيگانه اند.

5. آقاى كديور با تفسير وِبِرى از مشروعيت الهى , ادعا مى كنند كه مشروعيت الهى از نوع
مشروعيت سنتى و يا فره مند است :

«هر دو نظريه با اندك تغييرى در يكى از نظريه هاى كلاسيك مشروعيت جاى
مى گيرند و در بسيارى موارد مشابه نظريه هاى پيشين در فلسفه سياسى هستند.
مبناى اول [مشروعيت الهى بلا واسطه] به مشروعيت سنتى و گاه فره مند نزديكتر
است و مبناى دوم [مشروعيت الهى مردمى] تأليفى از مشروعيت قانونى و
ديندارى است .»(ص 52).

 

|185|

در انديشهء وِبِر, مشروعيت عقلانى در مقابل مشروعيت سنتى و كاريزماتيك قرار دارد; به
عبارت بهتر حكومتى كه سنتى و كاريزماتيك است , مبناى عقلانى ندارد و حكومتى كه به
مرحله عقلانى رسيده , مرحله سنتى و كاريزماتيك را پشت سر گذاشته است .[1] به نظر وى , در
كشورهاى ليبرال غرب اين تكامل اتفاق افتاده است , اما بيشتر كشورهاى جهان سوم ,
همچنان ميزبان نظام غير عقلانى هستند.

آقاى وبر نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه را نديد. طبعاً قضاوتى هم راجع به
آن ندارد. در فقدان او, آقاى كديور اين مسؤوليت را به عهده گرفته و نظام مبتنى بر ولايت
فقيه را در گروه نظام هاى غير عقلانى و از نوع سنتى جاى داده است , كه صد البته ادعايى است
به دور از واقعيت و ناعادلانه .

به نظر ما, بر خلاف نظر وبر و حاميانش , ميان سنت و عقلانيت تعارضى نيست ; بلكه ميان
آن ها نسبت عموم و خصوص من وجه حاكم است . موضع تجمع آن دو, جايى است كه سنت
از پشتوانه قوى عقلانى برخوردار باشد. مبناى مشروعيت الهى , كه اسلام مروج آن است , و
در عصر غيبت , در ولايت فقيه تجلّى يافته است , گرچه مبناى سنتى است ; اما كاملاً عقلانى
است . به دليل اين كه استدلال هاى عقلى قوى , آن را پشتيبانى مى كنند. به طور كلى , دين اسلام
گرچه از سنت برخاسته است اما هرگز لباس كهنگى نمى پوشد; اين دين براى همه زمان ها و
تمام جوامع , برنامه و سخن نو دارد واعلام مى دارد كه حاضر است به مشكلات فراروى
بشريت , در هرعصرى , پاسخ مناسب بدهد. از سوى ديگر, تجدد و عقلانيت نيزبا هم تلازم
ندارند; چون ممكن است آنچه مدرن خوانده مى شود, مورد تأييد عقل نباشد.
7 نظريه آقاى مهدى حائرى با عنوان «وكالت مالكان شخصى مشاع» ذيل نظريه هاى
«دولت مبتنى بر مشروعيت الهى مردمى» آورده شده است .(ص 52) در حالى كه نظريه وى ,
تحت اين عنوان نمى گنجد. چون آقاى حائرى شأن سياسى مبتنى بر مشروعيت الهى را حتى
براى پيامبر(ص)و ائمه طاهرين (ع) قائل نيستند و از سكولاريسم تمام عيار جانب دارى
مى كنند.[2] با اين حال , اگر ضرورتى براى طرح نظريه وى احساس مى شد, مى بايست عنوان
مستقلى به آن مى دادند. به خصوص اين نقد آنگاه قوت مى گيرد كه توجه كنيم آقاى كديور در


[1] ماكس وِبِر, اقتصاد و جامعه (تهران , مولى , 1374), ص 36; ژولين فروند, جامعه شناسى ماكس وبر, ترجمه
عبدالحسين نيك گهر, (تهران , 1362), ص 87

 

[2] حائرى , مهدى , كمت و حكومت , بى جا, بى نام , بى تا, صص 170-165

 

|186|
به نظر ما,
بر خلاف نظر
وبر و حاميانش ,
ميان سنت
و عقلانيت
تعارضى نيست ;
بلكه
ميان آن ها
نسبت عموم
و خصوص
من وجه
حاكم است .
موضع
تجمع آن دو,
جايى است
كه سنت
از پشتوانه
قوى عقلانى
برخوردار
باشد.

مقدمه كتابش به ما قول داده است تنها به نظريه هايى خواهد پرداخت
كه از سوى فقيهى معتبر و بر مبناى ملاك هاى فقهىِ رايج عرضه شده
و قابل بحث و نقد فقهى باشد. (ص 30, كتاب «حكمت و حكومت»
اين ويژگى را ندارد.

8. در بخش نظريه هاى دولت , آقاى كديور از قول برخى فقها,
ضمن تقسيم امور به «شرعيات» و «عرفيات», قلمرو شرعيات را در
امور حسبه محدود مى كند و ساير امور; شامل كليه امور اجتماعى ,
اعم از قلمرو حقوق عمومى , روابط داخلى و خارجى جامعه اسلامى
را تحت عنوان عرفيات , در حوزه قلمرو سلاطين جاى مى دهد و
چنين حكومتى را «سلطنت مشروعه» مى نامد. و ادعا مى كند چنين
حكومتى مورد عمل بسيارى از فقها بوده است .(ص 58).

سخنى كه ما در مقابل اين ادعا داريم اين است كه هيچ آيه و روايتى
اين ادعا را تأييد نمى كند. به تبع آن هيچ فقيهى چنين اعتقادى نداشته
است . هر عملى كه آقاى كديور, به آن نام عرفى داده , نظير امنيت , نظم ,
اداره جامعه , دفاع در مقابل متجاوزان و روابط بين الملل , شارع
تكليف مسلمين و زمامداران را مشخص كرده و براى هر يك از آن ها
روايات و آيات فراوانى وجود دارد. اگر اين امور جزو عرفيات و
واگذار شده به خود مردم هستند, وجود آيات و رواياتى كه وظيفه
دولت اسلامى و مردم را در مقولات ياد شده , توضيح داده اند, چه
توجيهى خواهند داشت ؟

تفكيك فوق , باورى است وارداتى از جهان غرب و كاملاً
نامتجانس با آموزه هاى اسلامى . در بطلان آن همين بس كه حتى
مستشرقين هم با ذهنيت سكولاريشان نتوانسته اند در اسلام همانند
مسيحيت نشانه هاى دوگانگى ذكر شده را بيابند و بالاءخره در هم
تنيدگى شرعيات و عرفيات در اسلام را مسلم گرفته اند. برنارد
لوئيس در اين باره مى نويسد:

 

 

|187|
«در اسلام سنتى , ميان دستگاه دينى و دولت تمايزى نبود. در جهان مسيحيت ,
وجود دو قدرت به بنيانگذاران آن بر مى گردد. كسى كه به پيروان خويش دستور
داد كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذارند. در سرتاسر تاريخ جهان
مسيحيت , همواره دو قدرت وجود داشته است ; خدا و قيصر, كه در اين جهان با
امور مقدس و امور مربوط به دولت يا به تعبير جديد, كليسا و دولت تجلّى
يافته اند. آن ها ممكن است يا از هم جدا باشند, ممكن است هم آهنگ يا در تضاد با
يكديگر باشند. ممكن است اين غلبه نمايد يا آن ... در اسلام قبل از غربگرايى
مسلمين , دو قدرت وجود نداشت , بلكه تنها يك قدرت بود و در نتيجه مسأله
جدايى نمى توانست طرح شود. تمايز بين دستگاه كليسا, همانند ديگر زبان هايى
كه واژگان سياسى و فكرى خود را از آن گرفته اند, كلمات مزدوجى معادل دنيوى
و معنوى , عوام و خواص (كليسايى ), دينى و غير دينى وجود ندارد. تا قرن
نوزدهم و بيستم چنين چيزى نبود و از آن زمان به بعد, تحت انديشه هاى غربى ,
واژهاى جديدى ابتدا در زبان تركى و آنگاه در عربى ظاهر شدند تا مفهوم
سكولار (غير دينى ) را بيان كنند. حتى در كاربرد جديد, واژه اى اسلامى , معادل
«دستگاه كليسا» به معناى «تشكيلات دينى» وجود ندارد. تمامى واژه هاى مختلف
براى مسجد تنها بيانگر مكانى است براى عبادت نه يك مرجع آمريت , امر
انتزاعى , يا نهاد.»[1]

در ادامه بيان پيشگفته , ادعا شده است كه برخى از فقها سلطنت شاهان را به هر شكلى كه
به قدرت رسيده باشند, مشروع مى دانند. «در حصول سلطه تفاوتى نمى كند كه سلطان از چه
طريقى به قدرت رسيده باشد. به هر شكلى كه قدرت را به دست گرفته باشد, خللى در
مشروعيت او ايجاد نمى شود»(ص 59. قهر و غلبه , توارث , انتخاب عموم مردم , انتخاب
عده اى خاص ... راه هاى متعددى هستند كه به حصول سلطه ختم مى شوند و از نظر وى نزد
برخى از فقها اين امور مشروعيت زا هستند. به طور كلى نظام حاكم صرف نظر از نحوه به
قدرت رسيدنش مشروع است . طبق اين مبنا هيچ حكومت مستقرى نامشروع نخواهد بود.
مستقر بودن حكومت مشروعيت آن را تضمين مى كند. لازمه مشروعيت حكومت آن است


[1] برنارد لوئيس , زبان سياسى اسلام , (ترجمه غلامرضا بهروزلك , قم , دفتر تبليغات اسلامى , 1378), ص 27

 

|188|
 

كه همه ; از جمله فقها, شرعاً ملزم به اطاعت از آن باشند و با تمام توان
براى حفظ و تقويت آن تلاش كنند. روشن است كه اين لازمه با مبانى
تشيع چنان تضاد واضحى دارد كه بحث از آن , بحث از بديهيات است .
ادعاى مربوط البته نه با اين غلظت در فقه سياسى اهل سنت به
صورت مفصل بحث شده است و طرفداران زيادى هم دارد. اما
فقهاى اماميه هميشه با اين نظريه مخالف بوده اند و بابت اين
مخالفتشان مرارت ها كشيده اند. آيات و رواياتى كه حكومت هاى
مشروع را معرفى كرده اند و رواياتى كه كوچكترين همكارى با
سلاطين حتى در حد مراجعه به آن ها براى احقاق حقوق خود را منع
كرده اند,[1] دلايل قاطعى در بطلان اين ادعا هستند. بنابراين , حرمت
اعانت ظالمان كه مورد اتفاق فقهاى اماميه است ,[2] با دلايل فراوانى پشتيبانى مى شود.

آقاى نويسنده , دليلى كه براى اين قسمت اقامه كرده , اين است كه
مى گويد: «سلطنت مشروعه مورد عمل بسيارى از فقها بوده است».
خوانندهء محترم مى داند كه اين دليل بى پايه تر از آن است كه در ردّ آن
نيازى به عبارت پردازى باشد. تنها اين سؤال را طرح مى كنم كه به نظر
شما مؤلف با اين استدلال سست , به دنبال حل چه مشكلى از جامعه
اسلامى است ؟ آيا اين رويه به «تبيين عقلانى مبانى جمهورى
اسلامى» كه در مقدمه به آن وعده داده شده بود,(ص 31 ختم خواهد
شد؟ آيا با اين عبارت مى خواهد بگويد فقها با اين كه از ظلم و خط
مشى خلاف شرع سلاطين آگاه بودند, ولى بى توجه به رفتار آن ها
حكومتشان را مشروع مى دانستند و به تمام لوازم اين باور پايبند
بودند؟! يا مقصود اين است كه فقها در وضعيت عادى به سر


[1] ر.ك .به : اصول كافى , ج 1, كتاب فضل العلم , باب اختلاف الحديث , ح 10; سائل
الشيعه , ج 18, ابواب صفات قاضى , باب 11, ح 1

 

[2] اصول كافى , ج 5, باب عمل السلطان و جوائزهم ; وسائل الشيعه , ج 17, (باب تحريم
معونة الظالمين و لو بمد قلم و طلب ما فى أيديهم من الظلم), صص 183-177

 

|189|

نمى بردند بلكه اوضاع و شرايط زمان آنان به گونه اى بود كه ناچار بودند على رغم نظريه
فقهى شان با سلاطين نامشروع كنار بيايند و به مخالفت عملى با آنان برنخيزند؟

اگر مقصود اولى است , از او مى پرسيم : چگونه ممكن است اين دسته از فقها سلطنت
سلطان جائر را, كه در ستمگرى , قتل و غارت سرآمد اشرار بودند, مشروع بدانند, اما به
ولايت فقيه عادل , با تقوا, مدير و مدبر, رضايت ندهند؟ آيا اين دسته از فقها كه براى ولايت
فقيه دليل نيافتند براى سلطنت سلطان جائر به اين مهم دست يافتند. پر واضح است كه چنين
برچسبى هرگز به فقها و محدثين عالى مقام نمى چسبد. به ويژه انتساب آن به كسانى كه در
تعبد, تقوا و پرهيزكارى , در اوج قلّه هاى رفيع تقوا و پرهيزگارى بودند, عجيب تر مى نمايد.
كسانى كه حتى در انجام مستحبات و ترك مكروهات دقت داشتند, حتماً در پيروى از آيات و
رواياتِ ناهى همكارى با سلاطين جور هم پيش قدم بوده اند.

اما اگر مقصود آقاى كديور جانب دوم سؤال است , در پاسخ وى گفته مى شود كه
اختصاص بابى با عنوان «سلطنت مشروعه» در اين فرض بى مورد است ; زيرا اگر هم عمل
فقها را مساوى با نظر آن ها بدانيم , به يقين نظريه ثانوى آن ها بوده كه براى شرايط غير عادى
ابراز شده است . چنانكه اكل ميته هم در شرايط ناچارى جايز مى شود. فقها عموماً در برخورد
با سلاطين چنين وضعيتى داشتند. آن ها قدرت تغيير وضع موجود و حتى قدرت مخالفت با
نظام هاى جور را نداشتند. بنابراين , ناچار بودند سكوت كنند و يا با استفاده از وضعيت
موجود نسبتاً مطلوب , اهداف تشيع را پيش ببرند و يا دست كم از وارد آمدن زيان هاى بى
فايده بر آن بكاهند و يا در مواردى از طريق وساطت , از ظلم سلاطين در حق مؤمنان
پيش گيرى كنند. البته آقاى كديور نيز بى توجه به بطلان ادعاى خود نبوده و به صورت گذرا و
اشاره گونه آورده است كه :

«اين نظريه مبتنى بر نوعى ثنويت عملى و تفكيك خارجى شرعيات از عرفيات يا
به عبارت ديگر جداسازى حوزه فقه و شريعت از سياست و مملكت دارى است .
مى توان اين تفكيك را تحميل شرايط زمانه دانست و كاركرد فقيهان را از باب
«مالايدر كلّه لايتر كلّه» و «الميسور لا يسقط بالمعسور» تفسير كرد.»(ص 60).

اين عبارت پاسخ بسيارى از ادعاهاى مؤلف است . اى كاش آقاى كديور به اين عبارت
خود توجه بيشترى مى كردند و با اختصاص باب مستقلى با نام «سلطنت مشروعه» و طرح

 

|190|

ادعايى كه با روح ظلم ستيز تشيع تضاد كامل دارد و خودش نيز به ناموزون بودن اين برچسب
واقف است , راضى نمى شد فقهاى حامى مظلومان , توجيه كننده ظلم ظالمان معرفى شوند.

9. نظريه فوق , به علامهء مجلسى , ميرزاى قمى , سيد كشفى , شيخ فضل الله نورى , حاج
شيخ عبدالكريم حائرى يزدى و آيت الله اراكى نسبت داده شده . از آنجا كه بررسى آراى همه
اين فقها تفكيكاً و بررسى تمام مستندات از حوصله اين مقاله خارج است و از سوى ديگر
مناقشات وارده در تمام آن ها تقريباً يكسان است , به اين جهت تنها از باب نمونه ادعايى كه در
مورد علامه مجلسى شده را, بررسى مى كنيم .

علامه مجلسى در مراسم تاج گذارى شاه سلطان حسين صفوى خطبه ذيل را ايراد
كرده اند, مفاد اين خطبه مدرك آقاى كديور قرار گرفته تا وى را جزو معتقدان به سلطنت
مشروعه بداند:

«بدان كه حق تعالى هر كس را در اين دنيا سلطنتى داده , چنانچه منقول است : كلّكم
راعٍ و كلّكم مسؤول عن رعيّته
و در قيامت از سلوك او با رعيتش سؤال خواهد
فرمود; چنانكه پادشاهان را بر رعايا, و ارباب مزارع و اموال را بر جمعى از
برزگران و اصحاب بيوت , خدم , ازواج و اولاد را بر غلامان , كنيزان , خدمتكاران
زنان و فرزندان حق مالكيت و قيمومت كرامت فرموده وايشان را واسطه رزق
آنان گردانيده و علما را راعى طالبان علم ساخته و ايشان را رعيت علما گردانيده ,
هركس را بر بعضى از حيوانات مسلط كرده , هر شخصى را بر قوا, اعضا و جوارح
خود حاكم ساخته كه ايشان را به امرى بدارد كه موجب عقوبت ايشان در آخرت
نشود, و اعمال اخلاق و عبادات را نيز محكوم هر كس ساخته و امر به رعايت
آن ها نموده . پس هيچ كس در دنيا نيست كه بهره از ولايت و حكومت نداشته
باشد. جمعى در تحت فرمان او داخل نباشند و در معاشرت با هر صنفى از ايشان
در آخرت عدل و جورى است و هر كس در خور آنچه او را استيلا داده اند, نعمتى
به او كرامت نموده اند, در خورآن نعمت شكر از او طلبيده اند و شكر هر نعمتى
موجب مزيد وفور آن نعمت مى گردد. شكر هر يك از اين ها آن است كه به نحوى
كه خداوند فرموده با آن ها معاشرت نمايدو حقوقى كه حق تعالى براى ايشان
مقرر فرموده رعايت نمايد. و چون چنين كنند حق تعالى آن نعمت را زياده
مى گرداند و اگر كفران كند سلب مى نمايد; چنانكه پادشاهان اگر در قدرت و
 

 

|191|
استيلاى خود شكر كنند و رعايت حال و حقوق رعيت كنند. ملك ايشان پاينده
مى ماند و گرنه به زودى زايل گردد... عدل ملوك و امرا از اعظم مصالح ناس است .
عدل وصلاح ايشان موجب صلاح جميع عباد و آبادانى بلاد است و فسق و فجور
ايشان موجب اختلال نظام و... بدان كه پادشاهانى كه بر دين حق باشند ايشان را بر
رعيت حق بسيار است كه حفظ و حراست ايشان مى نمايد, دفع دشمنان دين از
ايشان مى كند ودين و جاه ومال و عرض ايشان به حمايت پادشاهان محفوظ
مى باشد. پس ايشان را دعا بايد كرد و حق ايشان را بايد شناخت , خصوصاً در
هنگامى كه به عدالت سلوك نمايند... .»(ص 63)

دلايل و شواهد متعددى هست كه نشان مى دهد خطبه نقل شده با مدعاى آقاى كديور به
هيچ وجه همخوانى ندارد:

الف ) قراين حاليه ; از كل خطبه و شرايط حاكم بر مجلس استفاده مى شود كه موقعيت آن
مجلس با بيان توصيه هاى اخلاقى متناسب بوده است . شما مجلسى را تصور كنيد كه در يك
سوى آن شخصى در ميان امرا و بزرگان بر اساس سنت نامشروع ولايت عهدى , مغرورانه در
حال به دست گرفتن قدرت پادشاهى است و براى خود چه بسا آرزوها و نقشه هايى در سر
دارد كه گويا تا ابد زنده خواهد ماند. در جانب ديگر توده مردم قرار دارند كه حسرت
موقعيت شاه و امكانات او آزارشان مى دهد. چنين مراسمى با بيان توصيه هاى اخلاقى و
يادآورى گذرا بودن لذتها و كاميابيهاى دنيوى متناسب است . مخصوصاً اگرتوصيه كننده
عالم جليل القدر و بى رغبت به دنيا همچون علامه مجلسى باشد, مطمئناً آثار به سزايى در دو
طرف به جا خواهد گذاشت : كاستن از اجحافها و حق كشى هاى احتمالى آينده صاحبان
قدرت از يك سو و سوق دادن آن ها به سوى پيشبرد اهداف تشيع از سوى ديگر و بالاخره
ايجاد فرصتى مناسب و بى نظيربراى تشيع از بركات چنين خطبه هايى مى تواند باشد. از
سوى ديگر اندرزى هم به عموم مردم حاضر در مجلس خواهد بود كه آرزوى ملك و مقام
آزارشان مى دهد. به آن ها گوشزد مى شود كه شما نيز چنين آرزويى نداشته باشيد چرا كه شاه
نيز با تمام بهره منديهايى كه دارد, اولاً تمام آن ها موقتى است ثانياً متناسب با موقعيتش ,
مسؤوليت دارد. بنابراين فضا ى موجود, فضاى بيان نظريه فقهى ـ سياسى نبود.

ب ) شخصيت علامه ; آنچه براى علماى روشن بين و متعبد همانند علامه مجلسى مهم
است , در درجه اول حفظ اسلام است كه از اوجب واجبات است . هيچ تكليفى با اين وظيفه

 

|192|
 

شرعى نمى تواند برابرى كند. در طول حيات پرفراز و نشيب تشيع
ائمه(ع) و بعد از آن ها علما, با هدف واحد اما با تاكتيكهاى متنوع به
خوبى از عهده اين مهم بر آمده اند. زمانى رو در روى ظالمان قرار
گرفته اند, زمانى حتى عليرغم ميلشان در كنار آن ها استخوان در گلو به
سر برده اند و زمانى به تقيه متوسل شده اند. احاديث زيادى كه در
مورد تقيه به ما رسيده , از نقش بسيار برجسته آن در صيانت و پيشبرد
تشيع حكايت دارد. ترس از تهمتهاى احتمالى مانع از آن نشده است
كه علماى ربانى وظيفه شرعى خود را رها كنند. آن ها از
معصومين(ع) آموخته اند كه صيانت از جان , آبرو و مال مؤمنان بعد
از وظيفه حراست از اسلام , بر عهده آنان است و نبايد بدون
چشم انداز نتيجه آن را به خطر بيندازند.

علامه با دو گزينه مواجه بود; يكى مقابله با حكومت و اعلام
نامشروع بودن آن , كه ماحصل آن به خطر افتادن جان و اموال خود و
بسيارى از مؤمنان و انزواى مجدد تشيع بود. گزينهء دوم آن بود كه از
وضعيت مطلوب نسبى پيش آمده براى تشيع , كه تا آن زمان بى نظير
بود, استفاده شود. بى شك گزينه دوم با تأييد شرع مواجه بود. گذشت
زمان نيز درستى اقدام وى را تأييد كرده است . اگر علامه و امثال او به
قول حضرت امام‏ (قدس سره)ايثار نمى كردند[1] و وارد حكومت نمى شدند و
حاضر به تحمل تهمت ها نمى شدند, به يقين امروز تشيع قدرت و
منزلت كنونى را نداشت .


[1] يك طايفه از علما اين ها گذشت كرده اند از يك مقاماتى و متصل شده اند به
يك سلاطينى ... براى ترويج ديانت و ترويج تشيع ... اينها آخوند دربارى
نبودند... سلاطين اطرافيان آقايان بودند... الآن هم حجره شاه سلطان حسين در
چهارباغ اصفهان در مدرسه چهارباغ اصفهان ... هست . اينها او را كشاندنش توى
حجره نه اين كه او اين ها را كشيده است دنبال خودش . اين ها اغراض سياسى
داشتند, اغراض دينى داشتند... مثلا مجلسى ـ رضوان الله تعالى عليه ـ محقق ثانى
ـ رضوان الله تعالى عليه , شيخ بهايى ـ رضوان الله تعالى عليه ... ـ آن ها گذشت
كردند... مجاهده نفسانى كردند... براى اين كه اين مذهب را به وسيله آن ها به
دست آن ها ترويج كنند.(حيفه امام , ج 3, ص 240).

 

|193|

ج ) قراين مقاليه ; علامه در اين خطبه , قدرت پادشاه بر زيردستان و سلطهء خان ها بر
كشاورزان و سلطه مردِ خانه بر زن و فرزندان , كه سنخ هاى كاملاً متفاوتى از قدرت هستند را
در كنار هم قرار داده است . جمع ميان آن ها نشان مى دهد كه علامه هدفش فراتر از نصيحت
حاضران نبوده است . وى تنها خواسته است مسؤوليت هر يك از گروه هاى ياد شده را نسبت
به زيردستانشان گوشزد كند, بدون آن كه بخواهد نظريه سياسى اش را راجع به نظام سياسى
مشروع بيان كند و يا در مورد اصل مشروعيت حكومت موجود ابراز نظر نمايد.

چ ) اصولاً انتصاب يك نظريه فقهى به يك فقيه , در صورتى درست است كه در كتب
فقهى آن عالم آمده باشد و يا آن عالم دركرسى تدريس بيان كرده با شد. به عبارت ديگر,
موقعيت , موقعيت بيان نظريه فقهى باشد. متأسفانه آقاى كديور بدون توجه به اين اصل , از
نصايح و سخنرانى هاى عمومى آنان آراى فقهى استخراج كرده است . سخنرانى , نصيحت ,
قطعه ادبى , جايگاه بيان نظريه علمى نيستند. به خصوص اگر عوامل زمينه ساز احكام ثانويه ;
از جمله تقيه نيز فراهم باشد, آنگاه ضرورت توجه به اين نكته در تشخيص آراى فقهى دو
چندان خواهد شد. چنانچه بى توجهى به موقعيت معصومين(ع), محقق را در استنباط
دلالت روايات , با مشكل مواجه مى سازد.

البته آقاى كديور بى توجه به اين قراين هم نبوده اما چرا همچنان بر ادعاى خويش اصرار
ورزيده , تأمل بر انگيز است . او بعد از انتساب نظريه سلطنت مشروعه به سيد كشفى و اقامه
دليل بر آن , آورده است :

«رأى سيد كشفى (ره ) اگر چه در بيناد نظرى همان «ولايت انتصابى فقيهان» است ,
و با جمع بين فقاهت و سلطنت در يك شخص , كه واجد هر دو جنبه باشد سازگار
است . اما با توجه به عدم بسط يد فقيهان از يك سو و عدم فقاهت شاهان از سوى
ديگر و نياز جامعه به هر دو طبقه در مرتبه سوم , نيابت امام (قدس سره)را به دو شعبه
نيابت در شرعيات و نيابت در عرفيات تقسيم مى كند و ولايت انتصابى فقيهان را
در شرعيات و سلطنت مسلمان ذى شوكت را در عرفيات به رسميت
مى شناسد.»(ص 73)

در اين عبارت «عدم بسط يد فقيهان» از سويى و نياز جامعه به حكومت از سوى ديگر,
عامل گرايش سيد كشفى به نظريه سلطنت مشروعه معرفى شده است . عدول از نظريه اوليه

 

|194|
شيخ فضل الله
به دليل درايت
و تيزبينى
كه داشت ,
در وراى
ادعاى برخى
مشروطه خواهان
و حاميان آن ها
نقشه شوم
و خطرناكى را
مى ديد كه
بسيارى قادر
به ديدن آن
نبودند.
آن هدف شوم ,
اسلام زدايى
و غربى كردن
كشور بود.

به نظريه ثانويه با وجود شرايط ياد شده امرى است متداول و مرسوم
بين فقها و مطابق با قواعد فقهى . ولى اين گونه آراء موقتى و موكول به
دوام شرايط است . آيت الله بروجرى كه در همين كتاب هم از
معتقدان به ولايت فقيه معرفى شده است ,[1] قطعاً نظام شاهنشاهى
زمان خود را نامشروع مى دانست اما عملاً با شاه به جهت مصالحى
مخالفت عملى نمى كرد, بلكه حتى مراوداتى نيز داشت . ارتباط ايشان
با شاه را نمى توان دليلى بر مشروع شمردن سلطنت از سوى ايشان
دانست . حضرت امام خمينى (ره ) مدافع برجسته ولايت مطلقه فقيه
در ابتداى مبارزاتش به دنبال عملى شدن قانون اساسى بود, كه نظام
شاهنشاهى جزو اصول آن بود; با اين حال هيچ كس ايشان را مدافع
نظام پادشاهى نمى داند.

10. در اين كتاب هم شاهد مظلوميت شيخ فضل الله نورى
هستيم . متأسفانه عده اى از نويسندگان مغرضانه يا ندانسته , وى را كه
از بنيان گذاران نهضت مشروطيت بوده , حامى سلطنت استبدادى
معرفى مى كنند. آن ها با استناد به برخى از سخنان و موضع گيرى هاى
شيخ , بدون توجه به فضاى حاكم بر آن زمان و بدون توجه به مجموع
موضع گيرى ها و سخنرانى ها واعلاميه هاى وى , اين برداشت غير
علمى و خارج از انصاف را به شيخ شهيد نسبت مى دهند, در حالى كه
شيخ فضل الله به دليل درايت و تيزبينى كه داشت , در وراى ادعاى
برخى مشروطه خواهان و حاميان آن ها نقشه شوم و خطرناكى را
مى ديد كه بسيارى قادر به ديدن آن نبودند. آن هدف شوم , اسلام
زدايى و غربى كردن كشور بود. وى به محض اطلاع از اين واقعيت ,
بدون آن كه موضعش را راجع به محدود شدن قدرت شاه و
عدالت خواهى و اجراى احكام اسلام در جامعه تغيير دهد, به مقابله با
دشمنى كه با نقاب فريبنده مشروطه خواهى , به دنبال اهداف پليد خود


[1] الطباطبايى البروجردى , حسين , لبدر الزّاهر فى صلاة الجمعه و المسافر. (بقلم
حسينعلى منتظرى , قم : الحكمه , بى تا), صص 50تا58
 

 

|195|

بود, برخاست . وى همچنان ضد ظلم و استبداد باقى ماند. ليكن به اين نتيجه رسيد كه
فراماسون هاى عوامل انگليس خطربزرگترى هستند و بايد مقابله با آن در اولويت برنامه ها
باشد. ايده «مشروطه مشروعه ء» وى به خوبى نشان مى دهد او همچنان همانند آخوند
خراسانى (ره ) از مشروطه حمايت مى كرد ولى معتقد بود بايد معيار مشروطيت شرع باشد.
اختلاف وى با علماى مشروطه خواه از آنجا مايه مى گرفت كه آنان به دليل دورى از فضاى
موجود همچنان فكر مى كردند همه مشروطه خواهان همانند خود آنان در پى قيد زدن بر
استبداد و اجراى احكام اسلام هستند.[1] شيخ شهيد هرچه تلاش كرد اين ذهنيت علماى
نجف را تغيير داده , فضاى واقعى را به آن ها انتقال دهد, نتوانست . وى در يكى از
اعلاميه هايش حمايت خودرااز مشروطه و نبود اختلاف ميان او و آخوند خراسانى و هدف
پليد فراماسون ها اين گونه بيان كرده است :

«من همان مشروطه و مجلس را مى خواهم كه جناب آخوند خراسانى مى خواهد
ولى اختلاف بين ما و لامذهبهاست كه از عناوين مقدس سوء استفاده مى كنند...
اى مسلمانان كدام عالم است كه مى گويد مجلسى كه تخفيف ظلم نمايد و اجراى
احكام اسلام كند بد است و نبايد باشد؟ تمام كلمات راجع است به چند نفر
لامذهب بى دين آزادطلب كه احكام شريعت قيدى است براى آن ها, مى خواهند
نگذارند كه رسماً اين مجلس مقيد شود به احكام اسلام و اجراى آن , هر روز به
بهانه اى القاى شبهات مى نمايند.»[2]

11. آقاى كديور ادعا كرده است كه در نظريه ولايت مطلقه فقيه براى مردم هيچ حق
نظارتى در نظر گرفته نشده است . (ص 85)پاسخ ما اين است كه مى گوييم : نبود نظارت مردمى
در يك نظام سياسى حداقل در يكى از دو حالت ذيل ريشه دارد:

  • حضور حكومت استبدادى مبتنى بر زور و حاكميت جوّ خفقان پليسى كه در آن اجازه
    هرگونه اظهار نظر و انتقاد از مردم سلب شده باشد.
  • با نبود نظام پليسى , مردم خود نسبت به مسائل جارى كشور بى تفاوت باشند و احساس
    مسؤوليت نكنند.

[1] اين خوش بينى در كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة علامه نائينى كاملاً مشهود است .

 

[2] نجفى , موسى و فقيه حقانى , موسى , تاريخ تحولات سياسى ايران , تهران , مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر
ايران , 1381, ص 282

 

|196|
ولىّ فقيه
كه جانشين
معصومين(ع)
است
و وظيفه اش
پيش از
پياده كردن
ارزش هاى اسلامى
در جامعه ,
عمل به آن ها
از سوى خودش
مى باشد,
چگونه مى تواند
خودرأيى
پيشه كند.

فقدان هر دو منشأ در اسلام براى كسى كه اندك آشنايى با اين
مكتب حيات بخش دارد, روشن است . استبداد مردود است چون
خدامحورى مهمترين ركن اسلام است . اين عنصر مانع مهمى در
برابر هر گونه استبداد و خودرأيى است . ولىّ فقيه كه جانشين
معصومين(ع) است و وظيفه اش پيش از پياده كردن ارزش هاى
اسلامى در جامعه , عمل به آن ها از سوى خودش مى باشد, چگونه
مى تواند خودرأيى پيشه كند. (اءَفَرَاءَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّه ُ
عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهْدِيه ِ
مِن بَعْدِ اللَّهِ اءَفَلاتَذَكَّرُون ََ).[1]

ولىّ فقيه با هرگونه خودراءيى , مشروعيت خود را براى تصدّى
اداره جامعه اسلامى از دست مى دهد. در نظام اسلامى هم براى مردم
وهم براى حاكمان حقوق و وظايف متقابل جعل شده است .[2] با اين كه
مشروعيت قوانين و كليه مناصب حكومتى ناشى از ولى فقيه است كه
نماينده معصوم است , با اين حال شخصيت حقيقى وى , همانند عموم
مردم تحت ولايت شخصيت حقوقى اش قرار دارد;[3] يعنى شخص
وى همانند عموم مردم است . هيچ گونه امتيازى نسبت به ديگران
ندارد. او ملزم به رعايت كليه قوانين جامعه اسلامى و احكام شرعى
است . نظامى با اين ويژگى ها هرگز در زمره نظام هاى استبدادى
جاى نمى گيرد.


[1] جاثيه : 23

 

[2] امام على‏(ع)در خطبه 34 نهج البلاغه , در مورد وظايف متقابل مردم و
حكومت مى فرمايند: «اى مردم , مرا بر شما و شما را بر من حقى واجب شده
است ; حق شما بر من آن كه از خير خواهى شما دريغ نورزم و بيت المال را ميان
شما عادلانه تقسيم كنم و شما را آموزش دهم تا بى سواد و نادان نباشيد و شما را
تربيت كنم تا راه و رسم زندگى را بدانيد. و اما حق من بر شما اين است كه به
بيعت با من وفادار باشيد و در آشكار و نهان برايم خيرخواهى كنيد. هر گاه شما را
فرا خواندم اجابت نماييد و فرمان دادم اطاعت كنيد», براى مطالعه بيشتر ر.ك .به :
جعفرى , محمدتقى , حكمت اصول سياسى اسلام , تهران : بنياد نهج البلاغه , 1369

 

[3] كعبى , عباس , بيين مفهوم ولايت فقيه , قم : ظفر, 1380, ص 20
 

 

|197|

اما مردود بودن بى تفاوتى مردم نسبت به امور جامعه از ديدگاه
اسلام , بديهى تر از آن است كه به استدلال نياز داشته باشد. دراسلام
هر انسانى به محض رسيدن به سن بلوغ , وظايف و مسؤوليت هايى به
عهده اش مى آيد. در اين ميان وظايف اجتماعى اهميت بسزايى
دارند.[1] بيانات امير مؤمنان (ع)در اين خصوص و سيره عملى آن
حضرت در اهتمام جدى وى نسبت به ايجاد روحيه مسؤوليت
پذيرى در مردم , الگوى مناسبى را براى نظام سياسى اسلام پيش روى
نهاده است . آن حضرت با اين كه معصوم و از هر خطا و اشتباه مبرا
بودند, به منظور ايجاد حس روحيهء مسؤوليت پذيرى و زدودن حالت
بى تفاوتى از مردم با آنان مشورت مى كرد و از آنان مى خواست نسبت
به او از گفتن سخن حق دريغ نورزند, «از گفتن سخن حق يا مشورت
عادلانه خوددارى مكنيد, زيرا من شخصاً به عنوان يك انسان خود را
فراتر از اين كه اشتباه كنم نمى دانم و از آن در كارهايم ايمن نيستم ,
مگر اين كه خداوند مرا حفظ كند.» اساساً چگونه ممكن است در
مكتبى كه «امر به معروف و نهى از منكر» از واجبات مسلّم شمرده
مى شود ودر آن اهتمام به امور مسلمين از فرايض است ,[2]
بى مسؤوليتى در نظام سياسى آن پذيرفتنى باشد.

نظام مبتنى بر ولايت فقيه , نظام برآمده از اسلام است و داعيه
اجراى احكام اسلام را دارد. حضرت امام كه تئورى ولايت مطلقه
فقيه را تبيين كردند و آن را مهمترين ركن حكومت اسلامى شمردند,
نه تنها ميان ولايت مطلقه فقيه و پذيرش نقش مردم در حكومت
تعارضى نديد بلكه نظام اجراى متناسب با آن را جمهورى تشخيص
داد و تأكيد كرد «فقط جمهورى اسلامى , نه يك كلمه كم و نه يك كلمه
زياد.»[3] دليل عدم تعارض آن است كه ولايت فقيه در واقع به معناى


[1] «كلّكم راعٍ و كلّكم مسؤول عن رعيّته».

 

[2] «من أصبح و لم يهتم بأمور المسلمين فليس بمسلم».

 

[3] صحيفه نور, ج 5, ص 122
حضرت امام
كه تئورى
ولايت مطلقه
فقيه را
تبيين كردند
و آن را
مهمترين ركن
حكومت اسلامى
شمردند,
نه تنها
ميان ولايت
مطلقه فقيه
و پذيرش
نقش مردم
در حكومت
تعارضى نديد
بلكه
نظام متناسب
با آن را
جمهورى
تشخيص داد.
 

 

|198|
 

حاكميت فقه در جامعه است و ضمانت اجراى آن وجود ولى فقيه در
رأس حكومت است و جمهورى ساختار و شكل حكومت را نشان
مى دهد. حضرت امام تفكيك ميان شكل و محتوا را با اين بيان
نشان داده اند:

«ما خواستار جمهورى اسلامى مى باشيم , جمهورى فرم
و شكل حكومت را تشكيل مى دهد و اسلام يعنى محتواى
آن فرم كه در قوانين الهى است»[1]

و نيز مى فرمايد:

«ماهيت حكومت جمهوى اسلامى اين است كه با
شرايطى كه اسلام براى حكومت قرار داده است با اتكا به
آراى عمومى ملت , حكومت تشكيل شده ومجرى احكام
اسلام مى باشد».[2]

حضرت امام نظارت مردم بر حكومت را نه تنها حق , بلكه تكليف
آنان مى دانستند.

«همه ملت موظّف اند كه نظارت كنند, بر اين امور نظارت
كنند, اگر من يك پايم را كج گذاشتم ملت موظف است كه
بگويد پايت را كج گذاشتى خودت را حفظ كن , مسأله ,
مسأله مهمى است .»[3]

سيره عملى حضرت امام و بعد از ايشان مقام معظم رهبرى نيز
خود تصوير روشنى را از ولايت مطلقه فقيه ارائه كرده است . آن ها
هرگز خود را فوق نظارت ندانسته اند. حضرت امام (ره ) مى فرمايد:

«هر فرد از افراد ملت حق دارد كه مسقيماً در برابر
 

[1] همان , ج 4, ص 157

 

[2] همان , ج 3, ص 105

 

[3] همان , ج 7, ص 33

 

|199|
سايرين , زمامدار مسلمين را اسيضاح كند و از او انتقاد
نمايد و او بايد جواب قانع كننده بدهد و در غير اين
صورت اگر به خلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده
باشد خود به خود از مقام زمامدارى معزول است .»[1]

وجود مجلس خبرگان رهبرى , دليل ديگرى است بر ردّ باور
نظارت ناپذيرى ولى فقيه . اين نهاد مهم كه اعضاى آن منتخب مردم
هستند, دو وظيفه مهم انتخاب رهبر و نظارت بر عملكرد وى را به
عهده دارند.[2] اگر مردم حق نظارت ندارند, وجود اين نهاد نظارتى چه
توجيهى دارد؟

12. نويسنده در اين كتاب , نظريه «ولايت مطلقه فقيه» را با ناتوانى
مردم در امر اداره جامعه گره مى زند و ابراز مى دارد: از آنجا كه مردم
توان اداره جامعه و تصميم گيرى در مسائل اجتماعى و سياسى را
ندارند, ناچارند براى جبران اين نقيصه ولايت اولياى شرعى خود را
بپذيرند و از آن ها اطاعت كنند.(ص 86).

اين بيان سست از ولايت فقيه , فرسنگ ها از جاده انصاف فاصله
دارد. همانگونه كه حب ّالشى ء يُعمى و يصم است , بغض الشى هم
چنين اثرى دارد. فلسفه ولايت فقيه , اداره جامعه بر اساس اسلام , به
دست فقيهى است كه امام حسن عسكرى اين ويژگى ها را برايش
مى شمارد: «صانعاً لنفسه , حافظاً لدينه , مخالفاً على هواه , مطيعاً لاءمر
مولاه».
اختيارات ولى فقيه كه فراتر از اختيارات پيامبر خدا(ص)و اهل
بيت (ع) در اداره جامعه نيست . ولايت آن حضرات بر مردم از چه
باب بود؟ وظيفه مردم در قبال آن ها چه بود؟ آن ها براى مردم چه
جايگاهى قائل بودند؟ و مردم با چه نگاهى به آن ها مى نگريستند؟
رابطه ميان آن ها بر چه اساسى شكل گرفته بود؟ با مراجعه به متون
روايى و سيره عملى حضرات معصومين ملاحظه مى كنيم كه آن


[1] همان , ج 4, ص 19

 

[2] قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران , اصل يكصدو يازدهم .
وجود مجلس
خبرگان رهبرى ,
دليل
ديگرى است
بر ردّ
باور
نظارت ناپذيرى
ولى فقيه .
 

 

|200|

حضرات مردم را به چشم ناتوانان نگاه نمى كردند. اگر چنين بود, چرا از آنان مشورت
مى خواستند و مردم نزد آنان محترم بودند و با آنان چون دوستى مهربان نشست وبرخاست
مى كردند. در غم و شادى آنان شريك مى شدند به نظريات آنان احترام مى گذاشتند. حرمت
مؤمن را از حرمت خانه خدا بالاتر مى شمردند:

«مهربانى با مردم را پوشش دل خود قرار ده و با همه دوست باش . مبادا هرگز
چونان حيوان شكارى باشى كه خوردن آنان را غنيمت دانى ; زيرا مردم دو دسته اند;
دسته اى برادر دينى تو ودسته اى ديگر همانند تو در آفرينش مى باشند. به مردم نگو به
من فرمان دادند و من نيز فرمان مى دهم , پس بايد اطاعت شود, كه اين گونه خود
بزرگ بينى دل را فاسد و دين را پژمرده مى كند و موجب زوال نعمت هاست .»[1]

اين عبارات دلنشين از مولاى متقيان , تنها بخشى از يك نامه آن حضرت به يكى از واليان
خود است . راستى كدامين مكتب به جز اسلام را سراغ داريم كه رابطه حاكمان با مردم را اين
گونه زيبا و محبت آميز به تصوير بكشد؟ آرمان نظام مبتنى بر ولايت فقيه عملى كردن
حكومت حضرت على در زمان غيبت است . اگر راهى به غير از آن انتخاب كند, از چارچوب
اسلام خارج و مشروعيت خود را از دست مى دهد.

فلسفه ولايت فقيه نه در نقصان عقل مردم , كه در ماهيت الهى حكومت اسلامى نهفته
است . حكومت اسلامى بر خلاف نظام هاى ليبرال كه نسبت به شؤون دينى و اخلاقى مردم
بى تفاوت هستند, بيشترين حساسيت را دارد. از آن جايى كه فقه فلسفه عملى نظام اسلامى
است و هدف آن پروراندن روحيه الهى در مردم است , بدين لحاظ فقها مناسب ترين افراد
براى سكان دارى نظام اسلامى در راستاى اهداف اسلام هستند.

آقاى كديور پاسخ دهند مگر در نظام هاى سياسى ديگر, كه براى احراز رياستِ دولت ,
شرايطى را لحاظ مى كنند, فاقدان آن شرايط را انسان هاى ناقص مى دانند و رييس دولت به
قصد تكميل نقصان آن ها زمام امور را به دست مى گيرد؟ فقاهت هم با همان توجيه , از شرايط
حاكم اسلامى است ; با اين لحاظ كه راه فقيه شدن به روى هيچ كس بسته نيست . از آنجا كه
وظيفه دولت اسلامى اقامه عدل است در معناى وسيع آن , در همهء عرصه هاى اقتصادى ,
اجتماعى , فرهنگى و سياسى و مهمتر از همه , فراهم كردن زمينه بندگى خداوند براى عموم


[1] نهج البلاغه , نامه 53

 

|201|

مردم است . اين مهم در مرحله نخست بر عهده معصوم است و در زمان غيبت , به نزديكترين
افراد به آن ها, كه فقها باشند, محول شده است . ولايت سياسى براى فقيه , يك تكليف الهى
است نه حق و امتياز ويژه .

13. آقاى كديور اين گونه وانمود كرده است كه گويا ولىّ فقيه , نه در اعمال قدرت و نه در
مدت زمان تصدّى ولايتش , هيچ محدوديتى ندارد; به عبارت ديگر, ولايت او مطلق و دائمى
است .(ص 86).

در مطلق نبودن قدرت ولىّ فقيه بحث شد و توضيح داديم كه حوزه اختيارات او محدود
به چارچوبى است كه شرع آن را تعيين كرده است . اكنون در اين قسمت , ادعاى دائمى
بودن قدرت وى را به نقد مى كشيم : گفته مى شود درست است كه دوره خاصى در قانون
اساسى براى ولىّ فقيه تعيين نشده , ولى اين بدين معنا نيست كه مسؤوليت وى از نظر
زمانى نامحدود باشد.

در اصل پنجم قانون اساسى , فقاهت و عدالت و تقوا و همچنين آگاهى به زمان , شجاعت
و مدير و مدبر بودن از شرايط ولىّ فقيه اعلام شده است . زمانى كه ولىّ فقيه حتى اگر يكى از
اين شرايط را از دست بدهد, بدون لحاظ زمان , خود به خود از ولايت منعزل مى شود و
مجلس خبرگان بايد انعزال وى را به آگاهى عموم برساند و فرد واجد شرايط را معرفى كند.
لحاظ نشدن دورهء خاص براى رهبرى , نه به معناى دائمى بودن قدرت وى , بلكه به معناى آن
است كه قدرت وى هميشه معلق و وابسته به وجود شرايط است . اين وضعيت را مقايسه كنيد
با آنچه كه در نظام هاى دموكراسى متداول در جهان مرسوم است . در آن نظام ها هرچند دوره
هاى محدود براى سران نظام ; مانند رياست جمهورى لحاظ شده است , اما راهكارهاى
مؤثرى براى مواردى كه رييس جمهور شرايط خود را از دست بدهد, تعبيه نشده است ; مثلاً
اگر رييس جمهور آمريكا كه براى دوره چهار ساله انتخاب مى شود, در سال دوم رياستش
مقبوليت خود را از دست بدهد, آنگونه كه آمارها نشان مى دهد, چنين وضعيتى بارها اتفاق
افتاده است ,[1] هيچ راهكارى براى بيرون گذاشتن وى از قدرت وجود ندارد. در چنين


[1] خبرگزارى جمهورى اسلامى , به نقل از نيوزويك گزارش داد: مؤسسه نظر سنجى هريس انتير اكتيو,
روز جمعه (22/2/1385) با انتشار نتايج تازه ترين نظر سنجى خود اعلام كرد كه جرج بوش رييس
جمهور آمريكا, پس از ريچارد نيكسون پايين ترين سطح محبوبيت را در آمريكا دارد و اكنون 71%آمريكايى ها از او
ناراضى هستند. روزنامه جمهورى اسلامى , شماره 7767, مورخ 24/2/1385

 

|202|
 

مواردى مردم آمريكا چاره اى ندارند جز آن كه رياست كسى را تحمّل
كنند كه ديگر مشروعيت خود را از دست داده است .

ممكن است گفته شود با فرض وجود شرايط و يافت نشدن فرد
اصلح , ولايت وى دائمى است ; در پاسخ مى گوييم اين دوام منطقى
است . بلكه عكس آن ; يعنى كنار گذاشتن فرد اصلح و جايگزين كردن
كسى كه صلاحيتش نسبت به رهبر فعلى كمتر است , هم غير منطقى و
هم خلاف موازين شرعى است . آنچه نظريه پردازان سياسى را از دوام
قدرت نگران مى كند, اين است كه احتمال مى دهند كسى كه قدرتى را
به دست مى گيرد اگر احساس كند مكانيزمى براى كنار گذاشتن وى از
قدرت وجود ندارد و قدرت وى هميشگى است , به استبداد و
جباريت روى مى آورد. خوشبختانه طبق آنچه بيان شد, در خصوص
ولى فقيه به هيچ وجه جاى اين نگرانى وجود ندارد.

بنابراين , ولايت براى فقيه همانند قدرتِ سلاطين علاوه بر آن كه
مطلق نيست نامحدود هم نيست . مقيد است به احكام الهى و محدود
است به استدامه عدالت , فقاهت و كفايت وى . اعلام از دست دادن و يا
استدامه اين شرايط نيز در قانون اساسى به عهده مجلس خبرگان
گذاشته شده است .

14. آقاى كديور ادعا كرده است «ولى فقيه در تنظيم امور جامعه ,
در صورتى كه صلاح بداند, با متخصصان و كارشناسان و خبرگان هر
فن مشورت مى كند و نظر آنان را مى شنود و آنگاه بر اساس مصلحت
اسلام و مسلمين تصميم مى گيرد.»(ص 94). اگر منظور وى اين باشد
كه ولى فقيه الزامى براى مشورت با متخصصان ندارد و با صلاحديد
خود حق دارد براى تمام شؤون جامعه ; اعم از سياسى , اقتصادى ,
فرهنگى , نظامى و... گرچه هيچ تخصصى نداشته باشد, تصميم
بگيرد, اين سخن پذيرفتنى نيست . نه عقل آن را تأييد مى كند و نه
شرع . سيره عملى پيامبر اعظم (ع)و امير مؤمنان على‏(ع)با آن كه
معصوم و مبرا از هر خطايى بودند, اين بود كه از مردم مشورت

 

|203|

مى خواستند و به آراى آنان ترتيب اثر مى دادند. اين منش الگوى مناسب حكومت دارى را
پيش روى ولى فقيه قرار داده است . وى حق ندارد راهى جز راه معصومين بپيمايد. اساساً
مگر ممكن است ولىّ فقيه واجد شرايط مذكور در قانون اساسى , بر خلاف سيره معصومين
عمل كند. سيره عملى حضرت امام و مقام معظم رهبرى هم ادعاى آقاى كديور را تأييد
نمى كنند. هر دوى اين بزرگواران در شؤون مختلف مشاوران متعدد داشته و دارند. مجمع
تشخيص مصلحت نظام , كه بازوى مشورتى رهبرى است و جزو اصول قانون اساسى
مصوب 1368قرار گرفته ,[1] از ابتكارات حضرت امام بوده است و امروز فعالانه به كار خود
ادامه مى دهد.

مشكل ديگرى كه اين ادعا دارد اين است كه نويسنده محترم مشخص نكرده است كه چه
كس يا كسانى معتقدند ولىّ فقيه بدون مشورت هم حق دارد هدايت و مديريت جامعه را
پيش ببرد, تا ما با مراجعه به آثار آن ها از كمّ و كيف اين ادعا مطلع شويم و آن گاه راجع به آن به
قضاوت بنشينيم . با اين حال آنچه به عقل قاصر نگارنده مى رسد اين است كه اگر مشورت در
مسائل مهم شخصى واجب عقلى نباشد, در مسائل حكومتى به جهت اهميت بسيار بالايى كه
دارد, عقلاً و شرعاً واجب است . چون آثار تصميمات حكومتى نه متوجه شخص ولى فقيه
بلكه متوجه عموم جامعه اسلامى و حتى اصل اسلام است . مقتضاى عدالت نيز ايجاب
مى كند كه فقيه بر اساس مصالح جامعه اسلامى و در چارچوب شريعت عمل كند. اگر او در
حوزه اى تصميم بگيرد كه تخصص لازم را ندارد و در اثر تصميم او بيت المال و يا جان و
اموال مردم دچار خسارت يا تلف شود, مديون خواهد بود و به موجب آن , عدالت را كه
شرط اساسى ولايت است از دست خواهد داد. به نظر مى رسد لزوم مشورت براى رهبرى به
قدرى روشن است كه مى توان ادعا كرد حتى كسانى كه آن را به بحث نگذاشته اند, به بداهتش
واگذاشته اند. در اهميت شورا همين مقدار بس كه قرآن كريم يكى از ويژگيهاى جامعه
اسلامى را در كنار اهتمام به نماز و انفاق , اهتمام به شورا معرفى كرده است . (وَالَّذِين َ
اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَاءَقَامُوا الصَّلَاةَ وَاءَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُون َ)[2]
و در آيهء
ديگرى به آن امر كرده است . آنجا كه مى فرمايد: (وَشَاوِرْهُمْ فِى الأمر فَاِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى
اللّهِ اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِين َ)[3]
برخى از فقها از امر «شاورهم» وجوب برداشت كرده اند.[4]


[1] آل عمران : 159. انون اساسى ج .ا.ا, اصل يكصد و دوازدهم .

 

[2] شورى : 38

 

[3] آل عمران : 159

 

|204|

با اين حال مناسب است توجه آقاى كديور را به نظر حضرات آيات جوادى آملى ,[5] شهيد
صدر[6] و جعفر سبحانى هم جلب كنم كه به لزوم مشورت ولى فقيه با متخصصان تصريح
كرده اند.

آيت الله سبحانى , از شاگردان حضرت امام , با استناد به آيات شريفهء 38و39سوره مباركه
شورى مى نويسند:

«قرآن كريم در توصيف جامعه اسلامى , آن را جامعه اى مى داند كه اهل شور و
مشورت هستند... بر اساس اين آيات , جامعه اى كه درآن خودرأيى حاكم است ...
جامعه اسلامى نيست . مسلّم است مسؤولان حكومتى و در رأس آن ها ولىّ فقيه
در عمل به اين آيه , همانند ساير دستورات اسلامى , بايد پيشقدم باشند. نه آن كه
علناً مواضع مخالف بگيرند.»[7]

آيت الله معرفت پس از آن كه مشورت را از منظر آيات و روايات بررسى مى كند
مى نويسد: «اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه اين همه سفارش ها كه از پيامبر خدا و اوصياى
اطهار وى درباره مشورت آمده ... آيا مخصوص عامه مردم است يا آن كه به اولويت قطعى
شامل اولياى امور و مسؤولان كشور نيز مى گردد؟ پاسخ قطعاً مثبت است .»[8]

15 آقاى كديور ولايت مطلقه فقيه را نظريه ابتكارى حضرت امام معرفى
كرده اند.(ص 107. ولايت مطلقه فقيه با تفسيرى كه آقاى كديور از آن ارائه كرده اند, نه تنها
ابتكار حضرت امام نيست بلكه هنوز قائلى پيدا نكرده است تا حضرت امام مبتكر آن باشند
وتفسير متداول از ولايت فقيه نه تنها نظريه جديدى نيست بلكه باور رايج نزد عموم شيعيان
بوده است به گونه اى كه حتى توده مردم فقها را به چشم نايبان امام زمان (عج ) در زمان غيبت
مى نگريستند و از سوى ديگر تمام سلاطين را غاصب ولايت و حكومتشان را نامشروع
مى دانستند. به همين دليل افراد متعهد حاضر به كار در دستگاههاى حكومتى نمى شدند


[4] الصدر, محمدباقر, لاسلام يقود الحياة, (قم , مركز الابحاث و الدراسات التخصصية للشهيد الصدر,
1379), ص 159

 

[5] جوادى آملى , عبدالله , ولايت فقيه و ولايت فقاهت و عدالت , (قم , اسراء, 1378), ص 499

 

[6] صدر, محمدباقر, همان .

 

[7] سبحانى , جعفر, بانى حكومت اسلامى , (ترجمهء داود الهامى , قم , توحيد, 1370), صص 458-451

 

[8] معرفت , محمدهادى , لايت فقيه , (قم , التمهيد, 1377), ص 99

 

|205|

واگرمجبور بدان مى شدند, از فقها اجازه مى گرفتند.[1]

16. آقاى كديور ابراز مى دارد: يكى از ويژگى هاى ولايت مطلقه
فقيه در نزد حضرت امام «عدم تقيد آن به چارچوب احكام فرعيه
الهيه اوليه و ثانويه و عدم تقيد به قوانين بشرى از جمله قانون اساسى
است .»(ص 107)[2]

اين ادعا از تمام آنچه گذشت بيشتر تعجب برانگيز است . واقعاً چه
كسى باور مى كند حضرت امام حاضر شود حوزه اختيارات ولايت فقيه
را فراتر از احكام شرع بداند! آيا معقول است تصور كنيم ولىّ فقيه كه
فلسفه وجودى اش اجراى احكام الهى در جامعه و مجازات متخلفان
است , خود ملتزم به آن نباشد؟! كسى كه حتى اطلاعات اندكى از اسلام
دارد, در بطلان اين ادعا كمترين ترديدى به خود راه نمى دهد. با اين حال
به دليل اهميت موضوع , ذكر نكاتى چند در خور توجه است :

الف ) نويسنده هيچ مدركى براى اين ادعاى خود ارائه نداده است .
مشى عملى حضرت امام هم به هيچ وجه اين ادعا را تأييد نمى كند.

ب ) در شرايط عادى , عمل به احكام اوليه بر همه ; از جمله بر ولى
فقيه واجب است , هيچ كس حق ندارد بدون دليل واجبى را ترك و يا
حرامى را مرتكب شود. چنانچه در شرايط ثانويه تا زمان بقاى
شرايط, عمل به حكم ثانوى وظيفه همه ; از جمله ولىّ فقيه است و با
زايل شدن آن شرايط, دوباره حكم اوليه براى همه برمى گردد. با توجه
به اين كه حضرت امام احكام حكومتى را از احكام اوليه دانسته اند,[3]
پس احكام حكومتى كه از سوى ايشان صادر مى شود, ضمن اين كه
خارج از چارچوب شرع نمى تواند باشد, خود نيز همچون همه


[1] براى آشنايى با پيشينهء تاريخى بحث از ولايت فقيه ر.ك .به : هادوى تهرانى ,
مهدى , حكومت اسلامى , تاب نقد, شمارهء 7, ص 140

 

[2] او در مجلهء كيان (شمارهء 45, اسفند 1377 ص 15) نيز مى نويسد: «بنابر نظريه ء
ولايت مطلقهء فقيه , ولى فقيه در جامعهء اسلامى واجد اقتدار بى حد و مرز شرعى
است و حق دارد به آنچه صلاح مى داند عمل كند.»

 

[3] ر.ك .به : حيفهء نور, ج 20 ص 170 (نامه امام دربارهء ولايت فقيه خطاب به آيت
الله خامنه اى ـ دام ظله ـ در دوران رياست جمهورى).
حضرت امام
ولايت فقيه را
استمرار
ولايت
نبى گرامى (ص)
و ائمه اطهار(ع)
مى دانست .
 

 

|206|

مكلف به رعايت آن هاست . حضرت امام ولايت فقيه را استمرار ولايت نبى گرامى (ص)و
ائمه اطهار(ع) مى دانست .[1] اگر آن حضرات مجاز به خروج از حدود شرع نبودند, چگونه
ممكن است ولى فقيه چنين مجوزى داشته باشد؟ خداوند در قرآن كريم راجع به پيامبر(ص)
مى فرمايد: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الاءَقَاوِيل ِ. لاءَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِين ِ. ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِين َ).[2]

پ ) ادعاى مزبور, قاعده فقهىِ اشتراك احكام را نقض مى كند. با آن كه پيامبر خدا(ص)
تكاليف خاص محدودى داشته , در عين حال ازتحت اين قاعده خارج نبوده است .[3] با اين
وضعيت , با كدامين دليل مجازيم ولى فقيه را از شمول قاعده خارج كنيم ؟

ج ) حضرت امام نظام اسلامى را حكومت مشروط به قوانين الهى مى داند, حال چگونه
ممكن است خروج از احكام الهى را براى فقيه جايز دانسته باشد. وى در اين باره مى فرمايد:

«حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه , بلكه مشروطه است . البته نه
مشروطه به معناى متعارف فعلى آن , كه تصويب قوانين تابع آراى اشخاص و
اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به
يك مجموعه شروط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول (ص)معين گشته
است . مجموعهء شروط همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا
شود. از اين جهت حكومت اسلامى حكومت قانون الهى بر مردم است .»[4]

چ ) اما اين ادعا كه ولى فقيه ملزم به رعايت قوانين بشرى ; از جمله قانون اساسى نيست ,
ادعاى بى پايه و اساس ديگرى است كه نه با سيره عملى حضرت امام سازگار است و نه حتى
جمله اى درتأييد آن مى توان در كتابها و سخنان ايشان يافت . آيا ولى فقيه مجاز است حتى
بشرى ترين قوانين عادى , نظير قوانين راهنمايى و رانندگى را نقض كند؟ آيا ولى فقيه مجاز
است بر خلاف مقررات شهردارى , خانه سازى كند؟ آيا مجاز است ماليات اموالش را نپردازد
و يا از پرداخت پول آب و برق مصرفى اش امتناع كند؟ و... ؟ مسلماً جواب در تمام اين موارد


[1] امام خمينى , ولايت فقيه , قم : مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره ), 1373, ص 40

 

[2] الحاقه : 46-44

 

[3] براساس آيهء شريفهء (و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى أن يبعثك ربك مقاماً محموداً)(أسراء, 80).
بسيارى اين آيه را دليل بر آن دانسته اند كه نماز شب بر پيامبر(ص) واجب بوده است ; زيرا «نافله» به معناى
«زياده» است , اشاره به اين كه اين فريضهء اضافى مربوط به تو است . (مكارم شيرازى , ناصر, و ديگران , فسير
نمونه , ج 12, تهران , دارالكتب الاسلامية, 1369, ص 224).

 

[4] امام خمينى , ولايت فقيه , ص 33و نيز ر.ك .به : ص 61

 

|207|

منفى است . اگر چنين است پس به طريق اولى حق نخواهد داشت قانون اساسى را ناديده
بگيرد. البته در همه كشورها براى شرايط خاص اضطرارى , سران كشورها اختيارات خاصى
پيدا مى كنند. در انگلستان به هنگام جنگ با تعطيلى موقتى برخى از اصول قانون اساسى ,
اختيارات نخست وزير افزايش چشمگيرى پيدا مى كند. در نظام اسلامى نيز در چنين
شرايطى , ولىّ فقيه براى اداره بهتر امور, اختيارات خاص موقتى در چارچوب احكام
حكومتى و احكام ثانويه پيدا مى كند, اما اين كجا و آن چه آقاى كديور مى گويد كجا؟ وانگهى
بديهى است كه قانون اساسى از احكام مسلم شرعى بالاتر نيست , وقتى تعطيلى موقتى احكام
اوليه در شرايط اضطرارى مجاز باشد, قانون اساسى كه جاى خود دارد.

ح ) نكته مهم ديگرى كه در اين راستا بايد توجه كرد, اين است كه قانون اساسى ايران
قانون اساسى «نيمه نوشته» است . اصل دوم قانون اساسى «اجتهاد مستمر فقهاى
جامع الشرايط بر اساس كتاب و سنت معصومين ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ را يكى از
پايه هاى نظام ج . ا. ا قرار داده است . از آنجا كه زمان و مكان دو عنصر تأثيرگذار در اجتهاد
مى باشند, امكان تغيير و تحول در پاره اى از آراى فقها هميشه وجود داشته و دارد. پس زمانى
كه فتواى فقها تغيير كرد, عمل به فتواى جديد نه تنها خروج از قانون اساسى نيست بلكه
پافشارى به قانون قبلى , بر خلاف شرع و قانون اساسى خواهد بود.

17. تفكيك ميان دو اصطلاح «ولايت عامه فقيهان» و «ولايت مطلقه فقيهان» نيز نكته
ديگرى است كه آقاى كديور مى خواهد شكاف ميان فقها را در موضوع ولايت فقيه همچنان
بيشتر از آنچه كه هست به تصوير بكشد. به نظر او قائلان به اين دو نظريه , در «ولايت انتصابى
فقيه» رأى واحد دارند اما در «ميزان اختيارات فقيه» از هم جدا مى شوند.(ص 81).

در ولايت عامه , اختيارات فقيه در حوزه مسائل مرتبط با حكومت و مسائل عمومى و
اجتماعى است . ولى فقيه فراتر از احكام شرعى اوّلى و ثانوى اختيارى ندارد. آن ها ولايت
تامه مطلقه ندارند, به گونه اى كه در اموال مردم تصرف نمايند و اطاعت ايشان در هر آنچه امر
و نهى مى كنند واجب باشد. اختيارات ولى فقيه محدود و مقيد به احكام فرعيه الهيه است و
هيچ شرط و قانونى فراتر از آن پذيرفته نيست . (ص 95) اما ولىّ فقيه در ولايت مطلقه فقيه ,
ولايت مطلق دارد; نه مقيد به چهارچوب احكام فرعيه الهيه اوليه و ثانويه است و نه مقيد به
قوانين ; از جمله قانون اساسى .(108).

ولايت انتصابى عامه فقيهان را به ملا احمد نراقى , شيخ محمد حسن نجفى صاحب

 

|208|

جواهر, آيت الله بروجردى , آيت الله گلپايگانى و حضرت امام , قبل از استقرار جمهورى
اسلامى نسبت مى دهند و ولايت مطلقه فقيه را نظريه ابتكارى حضرت امام بعد از استقرار
نظام جمهورى اسلامى مى دانند.(ص 107).

ادعاى فوق از چند جهت جاى نقد دارد:

الف ) آقاى نويسنده در ذيل ولايت عامه فقيه , به آثار حضرات آيات بروجردى , امام خمينى ,
مكارم شيرازى , آذرى قمى , شرح مذاكرات بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و از
همه بيشتر به كتابهاى «پيرامون وحى و رهبرى» آيت الله جوادى آملى و«كلمات سديده فى
مسائل جديده» آيت الله مؤمن ارجاع داده است . در حالى كه انتظار مى رفت ارجاعات از آثار
همان فقهايى باشد كه به عنوان معتقدان به ولايت عامه فقيه , از قبل معرفى شده اند.

ب ) همچنان كه ذكر شد, تفسير آقاى كديور از ولايت فقيه و انتساب آن به حضرت امام ,
به هيچ وجه قرين صحت نيست . پس بالطبع آن تفكيك مذبور نيز پايه و اساس درستى ندارد.

پ ) هيچ فقيهى از جمله حضرت امام گستره ولايت فقيه را تا امور خصوصى و شخصى
افراد توسعه نداده است . ولايت بر حوزه شخصى افراد بر اساس آيه شريفه (النَّبِى ُّ اءَوْلَى
بِالْمُوءْمِنِينَ مِنْ اءَنفُسِهِمْ ...)[1]
تنها از اختيارات پيامبر(ص)بوده است . اگر بپذيريم ائمه
اطهار(ع) هم واجد چنين اختياراتى بودند, كه البته موضع اختلاف است , اما در اين ترديد
نيست كه گستره ولايت فقيه شؤون خصوصى افراد را در بر نمى گيرد.

18. ادعاى مناقشه آميز ديگر كه در كتاب نظريه هاى دولت در فقه شيعه به چشم
مى خورد, نظريه اى است تحت عنوان «دولت مشروطه با اذن و نظارت فقيهان» در مقابل
(نظريه ولايت فقيه ) كه به علامه نائينى نسبت داده شده است .(ص 112).

اين برداشت از چند جهت قابل نقد است :

الف ) آقاى كديور به دليل گزينشى عمل كردن در استخراج نظر علامه , به بى راهه رفته است .
وى نه تنها به كل آثار علاّمه توجه نكرده , بلكه حتى در استناد به كتاب تنبيه الاءمه و تنزيه الملّه
نيز گزينشى عمل كرده است . در حالى كه علامه نه تنها موضعى در مقابل نظريه ولايت فقيه
نگرفته , بلكه اعتقاد خود به ولايت فقيه را هم در كتاب تنبيه الاءمه و هم منية الطالب و به خصوص
در المكاسب و البيع كه آخرين كتابش هم هست , نشان داده و به اثبات رسانده است .


[1] احزاب : 6

 

[2] ر.ك .به : نبيه الامة (صفحات : 38, 73, 111) ومنية الطالب فى شرح المكاسب , بقلم الشيخ موسى النجفى
الخوانسارى , ج 2 قم : مؤسسهء النشر الاسلامى , 1421, ص 241; لمكاسب و البيع , بقلم الشيخ محمدتقى
الآملى , ج 2, بى تا, ص 336

 

|209|

ب ) آقاى كديور همچنين به شرايط حاكم بر زمان آيت الله نائينى و
اهداف وى از نوشتن كتاب تنبيه الاءمه توجه نكرده اند. وى در اين
كتاب تصريح مى كند نظام مشروطه پادشاهى , از باب دفع افسد به
فاسد قابل پذيرش است.[1]

نظر وى اين بوده است كه اگر حاكميت استبدادى شاه فساد عظيم
است و اين حاكميت را ما نمى توانيم به طور كامل نابود كنيم , وظيفه
داريم تا آنجا كه ممكن است در جهت كنترل و محدوديت آن اقدام كنيم.[2]

آيت الله سيد محمد مهدى خلخالى در اين باره مى نويسد:

بيان آيت الله نائينى در توجيه لزوم انتقال از حكومت استبدادى
به حكومت مشروطه ... بعينه ايجاب مى كند كه در صورت امكان
از«حكومت مشروطه» به حكومت «ولايت فقيه» انتقال پيدا كنيم ;زيرا
محقّق مزبور گويا حكومت فقيه را در آن زمان امرى ممكن نمى ديده و
لذا تن به حكومت پادشاه مشروطه داده است و باتصريح به اين كه آنان
حق حاكميت را ندارند, مى گويد به ناچار بايداين مقدار از ظلم را تحمل
كنيم . گرچه به وسيله وضع قانون اساسى و نظارت مجلس شورا, از ظلم
به مردم جلوگيرى به عمل خواهد آمد.[3]

ختم كلام

نتايج ذيل حاصل يافته هاى ما از كتاب «نظريه هاى دولت در فقه
شيعه» است :

1. نويسند, در آغاز قصد خود را از نگاشتن كتاب , تقويت مبانى
جمهورى اسلامى معرفى كرده بود. اما متأسفانه راهى كه در متن كتاب
پيموده , راهى نيست كه به آن هدف مهم ختم شود. كتاب به گونه اى
تنظيم شده كه گويا تنها هدف نويسند تضعيف عنصر اساسى نظام


[1] غروى نائينى , محمدحسين , تنبيه الامة و تنزيه الملة, (مقدمه و پاورقى
سيدمحمود طالقانى , تهران , 1334), ص 75

 

[2] پارسانيا, حميد, حديث پيمانه , قم : معارف , 1376, ص 304

 

[3] موسوى خلخالى , محمدمهدى , اكميت در اسلام , ص 665
بيان آيت الله
نائينى
در توجيه
لزوم انتقال
از حكومت
استبدادى
به حكومت
مشروطه ...
بعينه
ايجاب مى كند
كه در صورت
امكان از
«حكومت
مشروطه»
به حكومت
«ولايت فقيه»
انتقال
پيدا كنيم .
 

 

|210|

جمهورى اسلامى ; يعنى «ولايت فقيه» بوده است .

2. تأكيد بر اختلاف فقها و ناديده گرفتن باورهاى مشترك آنان در سرتاسر كتاب مشهود
است . وى تلاش وافر كرده تا از يك سو مواضع مشترك فقها در موضوع ولايت فقيه را ناديده
بگيرد و از سوى ديگر با برجسته كردن اختلافها, چنان وانمود كند كه گويا ولايت فقيه ,
موضوعى كاملاً اختلافى است . در حالى كه اختلاف در باب ولايت فقيه همانند ساير
موضوعات فقهى در حد طبيعى و معمول است . با اين حال در يك نسبت سنجى , به وضوح
ملاحظه مى شود كه نظرات مشترك فقها در اين موضوع بسيار بيشتر از اختلافاتشان است .

3. در انتساب يك رأى به يك نظريه پرداز بايد كليه آثار وى بلكه منظومه فكرى وى مورد
توجه قرار گيرد. مؤلف در اين كتاب به اين مهم كاملاً بى توجه بوده است . آقاى كديور
ترجيح داده تا تنها به بخشى از آثار صاحب نظران توجه كند كه اهدافش را تأمين مى كرده اند.
اگر به اين نكته توجه كنيم , شاهد خواهيم بود كه قريب به اتفاق فقها قدر متيقن از
حكومت مشروع را حكومت مبتنى بر ولايت فقيه مى دانند. آن ها قضاوت , اجراى حدود,
وضع و تشخيص قوانين را از شؤون منحصرهء فقها مى دانند. اختلافى كه آن ها دارند تنها در
بخشى ازحوزه مسؤوليت هاى قوه مجريه است .

4. متأسفانه در اين كتاب بر قامت زيباى ولايت فقيه كه حافظ حقوق مردم و مانع بزرگى
بر سر راه ديكتاتورى و اعمال خواسته هاى نفسانى است , باعبارات محترمانه , بدون ذكر نام ,
لباس كريه و زشت استبداد پوشانيده شده است . از سويى ولى فقيه در رأس هرم قدرت در
موضع دست نيافتنى , غير قابل نقد و سؤال و فوق قانون توصيف شده و از سوى ديگر عموم
مردم انسان هاى ناتوان از تصدى و فاقد اهليت در تدبير امور سياسى و اجتماعى معرفى
شده اند. تلاش نويسنده براى آن كه فقها رادر برابر مردم و در مواردى حامى سلاطين و در
كل مخالف نظام مردمى معرفى كند, كاملاً مشهود است .

تعداد نمایش : 1756 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما