صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
امام خمينى و مقولهء نوآورى در فقه سياسى
امام خمينى و مقولهء نوآورى در فقه سياسى تاریخ ثبت : 1390/11/25
طبقه بندي : ,78,
عنوان : امام خمينى و مقولهء نوآورى در فقه سياسى
مولف : بهرام اخوان كاظمى
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|5|

حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ سیزدهم‌، شماره‌ سوم، پائیز 87


  ISLAMIC GOVERNMENT / Vol. 13، No.3، Autumn 2008

امام خمينى و مقولهء نوآورى در فقه سياسى


دريافت‌: 11/6/87  تأييد: 27/11/87

 

بهرام اخوان كاظمى [*]

چكيده

تشيع با بهره گيرى از فرايند اجتهاد به معناى روش استنباط روزآمد احكام شرعى كه منجر به دريافتهايى نو از متون دينى مى شود، توانسته است در گذر زمان، طراوت، كارايى و جاودانگى خود را حفظ نمايد.

امام راحل با بيكران خواندن فقه، اين علم دينى را تئورى ادارهء انسان از گاهواره تا گور خواند و با دخالت دادن نقش زمان و مكان، عنصر عقلانيت ر در فرايند اجتهاد بسيار ضرورى شمرد. شيوهء اجتهادى حضرت امام در عين تلائم و تعامل كامل با شيوهء اجتهادى مصطلح يا رايج، به نوعى تأكيد نوانديشانه بر سنت است. لذا ماهيت روش فقاهتى ايشان در حوزهء مسائل فقه سياسى كاملاً شرعى است، نه اينكه پسند و عرف زمانه مبناى آن باشد.

از نگاه ايشان، اجتهاد مصطلح با بسنده نمودن به قيل و قالهاى مدرسه اى و ارائهء تئوريهاى غير قابل اجرا و بيان كليات، نخواهد توانست با شرايط و پيچيدگى هاى خاص زمانى و مكانى، رابطهء صحيح و كارآمدى داشته باشد.

اين شيوهء اجتهادى، داراى اركان و مقدماتى از جمله: جامعيت و جهان شمولى اسلام و فقه، تحول موضوعات و پيدايش موضوعات جديد در نتيجهء تحول جوامع و علوم، سهولت و سماحت دين، دوران احكام بر مدار عناوين كلى و طبيعت، تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعيه، نقش عقل در كشف احكام شرعى، تابعيت احكام از موضوعات و ملاكات معين، استفاده از قوانين حاكم در عمليات استنباط، شجاعت در بيان احكام واقعى شرع، پيوند ميان فقاهت و حكومت، نقش مؤثر عنصر زمان و مكان در تشخيص ملاكات واقعى احكام است.

واژگان كليدى

فقه سياسى، زمان و مكان، نوآورى، امام خمينى، اجتهاد مصطلح، اجتهاد پويا


[1] استاديار دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه شيراز.

 

|6|

مقدمه

يكى از ويژگى هاى جهان امروز و تمدن نوين بشرى، تحولات دائم ونوپديدى است كه در عرصه هاى مختلف نرم افزارى و سخت افزارى در حال اتفاق است و به جرأت مى توان گفت كه در حال حاضر، چهرهء جهان در مقاطع بسيار كوتاهترى نسبت به گذشته، دائماً در حال دگرگونى است و به همين دليل،خيزش مداوم امواج سهمگين نوگرايى و نوآورى باعث شده كه همهء مكاتب، مذاهب، فرهنگه، تمدنها ونظامهاى فكرى و سياسى بشرى به دنبال هماهنگ نمودن خود با اين تحولات و مقتضيات جديد زمانى و مكانى باشند؛ زيرا لحظه اى درنگ، آنها را از اين گردونه، خارج و چه بسا منزوى خواهد ساخت.

تأسيس نظام جمهورى اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى (قدس سره) و تجربهء حيات طيبهء سى سالهء آن، به خوبى بيانگر ظرفيت عظيم فقه شيعى درروزآمدشدن و هماهنگى با تحولات مقتضى جهانى و توانايى براى ادارهء جامعه در سايهء مفهوم بى بديل امامت، ولايت و اجتهاد در عصرغيبت است.

نوانديشى هاى امام (قدس سره) و تحقق نظريهء ولايت فقيه و حكومت اسلامى، توسط ايشان و در سايهء پيروزى انقلاب اسلامى به يك معن، آغاز راه بوده است. در اين مسير، نظام اسلامى در تمام حوزه هاى فردى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و... در معركهء نظريات مختلف «اداره و حكومت» قرار گرفته و با پرسشهاى نوين و فراوانى مواجه گرديده است.

سؤال قابل طرح اين است كه آيا اساساً در سيرهء فقهى امام خمينى، نوآورى وجود داشته است ؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، ماهيت اين نوآورى چيست ؟ مدعاى اين نوشتار اين است كه امام خمينى يك احياگر، مصلح و مجدّد مذهب است كه با شيوهء اجتهادى مبتنى بر لحاظ مؤكد نقش زمان و مكان در استنباطات فقهى، بديعترين محصول اين شيوه؛ يعنى تأسيس حكومت اسلامى بر پايهء نظريهء ولايت مطلقهء فقيه را ارائه نموده است.

1- پيشينهء تحقيق

تبيين ابعاد سياسى، اجتماعى و ماهيت احياگرايانه و اصلاحى شيوهء اجتهادى حضرت امام، بخشى از جوانب شخصيت ايشان است كه به اندازهء كافى، مورد تبيين قرار نگرفته است. اين شيوه كه مبتنى بر لحاظ موكّد نقش زمان و مكان در اجتهاد و استنباط فقهى است، خاستگاه

 

|7|

نظريه هاى سياسى و حكومتى امام ازجمله نظريهء ولايت مطلقهء فقيه بوده است و روح احياگرايانه آراء و انديشه هاى سياسى و اجتماعى ايشان، محصول آن است.[1]

اگر بخواهيم نحوهء پرداخت متفاوت پژوهشگران به موضوع «نوآورى» و «نوانديشى»[2] در آراى امام خمينى را در چند محور، دسته بندى كنيم، محورهاى زير قابل ارائه است:

الف - تبيين تخصصى ومصداقى نوآوريهاى فقهى و اصولى امام (قدس سره) و ابداعات ايشان در فقه و استنباط.[3]

ب - تأكيد بر تجديد حيات اسلام، فقه اسلامى و تفكر دينى توسط حضرت امام (قدس سره) . [4]

ج - تأكيد بر جنبهء احياگرى انديشه و فقه سياسى امام خمينى به ويژه در حوزهء حكومت اسلامى و نظريهء ولايت فقيه.[5]

د- تبيين رويكرد اصلاحگرايانه امام در حوزهء فقه سياسى.[6]

ﻫ- شرح و بررسى نوع تعامل انديشه و فقاهت امام با گفتمان تجدد غربى و اسلامى.[7]

و- تأكيد بر نوآورى امام بر مبناى ايجاد تلائم ميان سياست و روحانيت و ادخال معنويت، عرفان و اخلاق در سياست.[8]


[1] ر.ك.به: بهرام اخوان كاظمى، قدمت و تداوم نظريه ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمينى (قدس سره) : 88-129.
[2] ر.ك.به: مقاله «امام خمينى و نوانديشى دينى» (همايون همتى، «امام خمينى و نوانديشى دينى»، خردنامه همشهرى، شماره 29، شهريور 1383) از معدود مقالات پيرامون بررسى «نوانديشى» در انديشه امام خمينى است.
[3] براى نمونه ر.ك به: آيت‏الله محمدهادى معرفت، «امام خمينى و ابداع در فقه و استنباط»، فصلنامه قبسات، شماره 15و 16، بهار و تابستان 1379؛ آيت‏الله جعفر سبحانى، «امام و نوآوريهاى فقهى و اصولى»، مندرج در بخش مقالات پايگاه اينترنتى(www.Imamkhomeini.com) محمد عصارپور آرانى، روشهاى فقه الحديثى امام خمينى.
[4] براى نمونه ر.ك.به: حركت امام خمينى و تجديد حيات اسلام، بى نا، ترجمه سيد هادى خسروشاهى، تهران، مؤسسه اطلاعات، 1372؛ مجموعه مقالات دومين كنگره بين‏المللى امام خمينى (قدس سره)  و احياى تفكر دينى، (11 - 13 خرداد 1376).
[5] براى نمونه ر.ك.به: نجف لك‏زايى، «امام خمينى؛ احياگر انديشه حكومت اسلامى»، حضور، شماره 9، زمستان 1373: 154 - 169؛ سده اديبى، «احياى انديشه اعتقاد به حكومت اسلامى»، همان، شماره 23، بهار 1377: 42-64؛ محمد منصورنژاد، «احياگرى امام بر مبناى نظريه وحدت از درون تضادها»، مجموعه مقالات كنگره بين‏المللى امام خمينى (قدس سره)  و احياى تفكر دينى 11 - 15 خرداد 1372، ج1، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره) ، خرداد 1376: 453-475؛ غلامرضا صالحى، «اعتقاد به لزوم تشكيل حكومت دينى در انديشه احياگرايانه امام خمينى (قدس سره) و تطبيق آن با آراى اهل سنت»، همان، ج 3: 145-163؛ محمدحسين جمشيدى، «احياى تفكر ظلم‏ستيزى و عدالتخواهى اسلام در انديشه سياسى امام خمينى (قدس سره) »، همان، ج 2: 63-95.
[6] ر.ك.به: فاطمه گودرزى، مبانى انديشه‏هاى اصلاحگرايانه امام خمينى در مقايسه با سيد جمال‏الدين اسدآبادى.
[7] براى نمونه ر.ك.به: داود فيرحى، «امام خمينى و گفتمان تجدد اسلامى»، علوم سياسى، سال دوم، شماره 5، زمستان 1378: 2-13؛ حميدرضا اخوان مفرد، «جايگاه انديشه امام خمينى در گفتمان تجدد»، نامه پژوهش، سال دوم، شماره 7، زمستان 1376: 255 - 286.
[8] ر.ك.به: فاطمه طباطبايى، «نوگرايى و نوآورى در انديشه امام خمينى (قدس سره) »، متين، شماره 27، تابستان 1384: 73-84 .

 

|8|

ز- تشريح شيوهء اجتهادى متكى بر لحاظ مؤكد نقش زمان و مكان به عنوان اصلى ترين ابزار بالنده و كارآمدسازى فقاهت سياسى.[1]

رويكرد اخير كه در حقيقت ديدگاه مختار نگارنده نيز مى باشد در مباحث آتى به طور كامل تشريح خواهد شد.

2- امام خمينى و «نوآورى» در فقه سياسى

غالباً مفهوم نوآورى را در كنار مفاهيم متقاربى مانند: «نوانديشى»، «نوگرايى» و يا مفاهيم بعيدترى همچون: «نوسازى»، «تجدد»، «تجددخواهى»، «مدرنيته» و «مدرنيسم» به كار مى برند كه نوعاً با يكديگر متفاوتند. اين در حالى است كه نوآورى به معناى ابتكار، خلاقيت، نوجويى، نوگويى و نوانديشى است و دربردارندهء انديشه ها و راه كارهاى نو و آراى جديد و ارائهء راه حلهاى تازه براى مسائل كهن و به كارگيرى نوعى ابتكار و بداعت[2] است. شايان ذكر است كه هيچكدام ازاين واژگان، توسط امام راحل در مباحث فقهى و اصولى به كار نرفته است.[3]

كلمهء نوآورى؛ سه بار- يكبار به صورت جمع و دوبار به صورت مفرد - در بيانات امام خمينى به صورت ايجابى به كار رفته است. ايشان در وصيتنامهء الهى - سياسى خود، تبليغات موذيانه و شيطنت آميز دال بر ارتجاعى بودن اسلام و مخالفت آن با نوآورى و مظاهر جديد تمدن و همچنين اختصاص ديانت به معنويت ونه حكومت و سياست را به شدت نفى و تخطئه نموده و مى فرمايند:

گاهى ناشيانه و با صراحت به اينكه احكام اسلام كه 1400سال قبل وضع شده است، نمى تواند در عصر حاضر كشورها را اداره كند، يا آنكه اسلام يك دين ارتجاعى است و با هر نوآورى و مظاهر تمدن مخالف است و در عصر حاضر نمى شود كشورها از تمدن جهانى و مظاهر آن كناره گيرند و امثال اين تبليغات ابلهانه و گاهى موذيانه و شيطنت آميز به گونه طرفدارى از قداست اسلام كه اسلام


[1] براى نمونه ر.ك.به: مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (قدس سره) ، «نقش زمان و مكان در اجتهاد»؛ بهرام اخوان كاظمى، پيشين: 85-129.
[2] Innovation .
[3] ميزان كاربرد اين واژگان توسط امام (قدس سره)  در ساير موضوعات به شرح زير است: نوآورى 3، نوانديشى (0)، نوگرايى (12)، تجدد (17)، تجددخواهى (1) و نوسازى (30) مورد، (ر.ك.به: نسخه سوم نرم‏افزار صحيفه امام (قدس سره) ، تهيه شده توسط مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره) ، 1386).

 

|9|

و ديگر اديان الهى سر و كار دارند با معنويات و تهذيب نفوس و تحذير از مقامات دنيايى و دعوت به ترك دنيا و اشتغال به عبادات و اذكار و ادعيه كه انسان را به خداى تعالى نزديك و از دنيا دور مى كند و حكومت و سياست و سررشته دارى برخلاف آن مقصد و مقصود بزرگ و معنوى است، چه اينها تمام براى تعمير دنيا است و آن مخالف مسلك انبياى عظام است ! و مع الاءسف تبليغ به وجه دوم در بعض از روحانيان و متدينان بى خبر از اسلام، تأثير گذاشته كه حتى دخالت در حكومت و سياست را به مثابه يك گناه و فسق مى دانستند و شايد بعضى بدانند! و اين فاجعه بزرگى است كه اسلام مبتلاى به آن بود (امام خمينى، 1369، ج 21: 405).

امام خمينى در مصاحبه با روزنامهء «لوتاكونتينو» دربارهء ويژگيهاى حكومت اسلامى واينكه حكومت مدرن چگونه مى تواند در يك جامعهء اسلامى وجود داشته باشد، مجدداً بر موافقت كامل اسلام و نظام اسلامى با نوآوريهاى مفيد تأكيد كرده و به صراحت اذعان مى نمايند:

اسلامى كه بيشترين تأكيد خود را بر انديشه و فكر قرار داده است و انسان را به آزادى از همهء خرافات و اسارت قدرتهاى ارتجاعى و ضدانسانى دعوت مى كند، چگونه ممكن است با تمدن و پيشرفت و نوآوريهاى مفيد بشر كه حاصل تجربه هاى اوست سازگار نباشد؟! (همان، ج 5: 409).

ايشان يكى از اهداف نهايى ارتقاى همه جانبهء جوانان را رساندن آنها به مرزهاى ارزشها و نوآوريها دانسته و در اين راست، مبارزه اى علمى و متكى بر روح استقلال خواهى و حقيقت جويى و فارغ از خصيصهء غرب پرستى و تقليد از دنياى غرب را توصيه مى نمايند. در حقيقت، ويژگى اصلى نوآورى در سيرهء نظرى و عملى امام (قدس سره) بُعد و خاستگاه اسلامى،بومى و ايرانى بودن آن است:

و من به همهء مسؤولين و دست اندركاران، سفارش مى كنم كه به هر شكل ممكن، وسايل ارتقاى اخلاقى و اعتقادى و علمى و هنرى جوانان را فراهم سازيد و آنان را تا مرز رسيدن به بهترين ارزشها و نوآوريها همراهى كنيد و روح استقلال و خودكفايى را در آنان زنده نگه داريد. مبادا اساتيد و معلمينى كه به وسيلهء معاشرتها و مسافرت به جهان به اصطلاح متمدن، جوانان ما را كه تازه از اسارت و استعمار رهيده اند، تحقير و سرزنش نمايند و خداى ناكرده از پيشرفت و

 

|10|

استعداد خارجيها بت بتراشند و روحيهء پيروى و تقليد و گداصفتى را در ضمير جوانان تزريق نمايند. به جاى اينكه گفته شود كه ديگران كجا رفتند و ما كج هستيم، به هويت انسانى خود توجه كنند و روح توانايى و راه و رسم استقلال ر زنده نگه دارند. ما در شرايط جنگ و محاصره توانسته ايم، آن همه هنرآفرينى و اختراعات و پيشرفتها داشته باشيم. ان شاءاللّه در شرايط بهتر، زمينهء كافى براى رشد استعداد و تحقيقات را در همهء امور فراهم مى سازيم. مبارزهء علمى براى جوانان، زنده كردن روح جستجو و كشف واقعيتها و حقيقتهاست و اما مبارزهء عملى آنان در بهترين صحنه هاى زندگى و جهاد وشهادت شكل گرفته است (همان، ج 21: 96).

بدين ترتيب ملاحظه مى گردد كه كاربرد كلمهء نوآورى توسط بنيانگذار انقلاب اسلامى به صورت عام بوده و ايشان اصولاً در زمينهء فقه سياسى و شيوه هاى اجتهادى از اين واژه استفاده ننموده اند.

3- چيستى فقه سياسى

واژهء «فقه» در لغت به معناى «فهميدن» و «درك كردن» است و «تفقه» نيز به معناى تلاش، كاوش، جست وجو و دريافتن است.[1] اما به حسب اصطلاح فقيهان، با عباراتى مختلف، تعريف شده است كه از ميان آن تعاريف، عبارت «علم به احكام شرعى از ادلهء تفصيلى آنها...»[2] رواج و شهرتى بيشتر يافته است.[3] همچنين بنا به اصطلاح جديد هم، فقه عبارت است از فهم دقيق و استنباط مقررات عملى اسلام از منابع و مدارك تفصيلى مربوط به آن و گاه به معناى مجموعهء مسائل شرعى عملى استنباط شده و آراى مستدل فقها نيز اطلاق مى شود.[4] در علم فقه، كار فقيه تعيين وظيفه عملى هر حادثه در زندگى انسان است و موضوع آن، احكام شرعى و يا وظايف عملى از نظر استنباط از ادله است.[5]


[1] ر.ك.به: ابوالفصل شكورى، فقه سياسى اسلام، ج 1 و 2: 39.
[2] «الفقه هو العلم بالاحكام الشرعيه عن ادلتها التفصيليه». اين تعريف از فقه در بسيارى از كتابها ازجمله، كتابهاى زير آمده است: فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهيه: 5؛ شهيد اول، القواعد: 30؛ معالم الدين فى اصول الدين: 22؛ مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى: 250.
[3] ر.ك.به: محمود شهابى، ادوار فقه، ج1: 36.
[4] ر.ك.به: جمال عبد الناصر، موسوعة فى الفقه الاسلامى، الجزءالاول، يصدرها المجلس الأعلى للشؤون الاسلامية: 12.
[5] ر.ك.به: العلامه محمدتقى الحكيم، اصول‏العامه للفقه‏المقارن: 15.

 

|11|

در فقه، بحثهايى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأموران جمع آورى وجوهات شرعيه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، خمس، بيع، حجر، نكاح، طلاق، صوم، حج، آداب خطبه ها و برگزارى مراسم عيد، صلح و قرارداد با دولتهاى ديگر، تولى و تبرّى، همكارى با حاكمان و نظاير آن به طور مستقيم يا غيرمستقيم، مطرح شده است كه به آنها «الاحكام السلطانيه» يا مسائل فقه سياسى گفته مى شود و آراى سياسى فقها و نظر آنها در اين بحثها به وضوح به چشم مى خورد.

شيوهء فقهى، يكى از شيوه هاى اصلى مواجهه با مفهوم سياست در تاريخ اسلام بوده است و فقها موضوع سياست را به عنوان شاخه اى از فقه اسلامى، مورد بحث قرار داده اند و اصول هنجارى و سازمان آن را از شريعت، استنتاج كرده اند. باتوجه به اينكه در انديشهء فقهى، غايت حيات و فعاليتهاى آدمى، عبادت بارى تعالى است، فقها هدف از ايجاد دولت و ضرورت آن راتحقق ارادهء الهى و تكاليف شرعى مى دانستند. بنابراين، به دولت همانند ابزارى مى نگريستند كه بايد خواست خدا را در زمين و عرصهء اجتماع عينيت بخشد.

با توجه به اينكه، سؤالات مربوط به سياست جامعه، در قلمرو احكام فقهى، مطرح مى شد، اين فقها بودند كه در قوانين عمومى و فقهى خود، انواع گوناگون سياست را تشريح مى كردند. البته پيش فرضهاى آنها دربارهء ضرورت سازمان سياسى، تفاوت چندانى با پيش فرضهاى فلاسفه نداشت و هر دو بر آن بودند كه انسانها به صورت انفرادى و جدا از جامعه، خودكفا نيستند و براى ادامهء حيات، به همكارى و يارى يكديگر نيازمندند. اگر انسانها را به حال خود واگذاريم، به دنبال منافع شخصى خود خواهند رفت و تسليم خواهشهاى نفسانى و انگيزه هاى فردى خود خواهند شد كه نتيجهء آن بى نظمى (فساد) و هرج و مرج خواهد بود. بنابراين، براى اينكه حيات سياسى در جهت رفاه عموم تنظيم شود، به حاكم و قوانين محدودكننده نياز است و در حقيقت، بدون اصول مشخص از نظم و ثبات، سياست نمى تواند وجود خارجى پيدا كند. حضور قوانين به طور اعم و قوانين مذهبى به طور اخص، شرط لازم پيدايش سياست حقيقى است.[1]


[1] ر.ك.به: نجار، فوزى، م، «سياست در فلسفه سياسى اسلام»، ترجمه فرهنگ رجايى، معارف، دوره چهارم، شماره 3، آذر و اسفند 1366: 73.

 

|12|

4- چيستى اجتهاد

در لغت، اجتهاد از ريشه «جهد» گرفته شده و به معناى تلاش و تحمل مشقت و سختى است و در اصطلاح علم اصول، ملكه و حالتى است كه توسط آن، شخص مجتهد، قادر خواهد بود احكام و حجتهاى دينى را از ادله شرعى به دست آورد.[1]

اين ملكه را مى توان كوشش و كنكاشى علمى دانست كه براى دستيابى به احكام و دستورالعمل هاى دينى، صورت مى گيرد. برخى هم از آن به عنوان «شم الفقاهه» تعبير نموده اند. امام خمينى (قدس سره) در «كشف الاءسرار» در اين باره مى فرمايد:

اجتهاد؛ يعنى اطلاع بر تمام قانونهاى خدايى كه در شؤون فردى و اجتماعى و از قبل از آمدن انسان به دنيا تا پس از رفتن از دنيا در همهء كاره، دخالت مستقيم دارد و چنين علمى كه كرورها قواعد و فروع دارد با پنجاه سال هم نمى توان تكميل كرد، در صورتى كه هيچ شغلى براى انسان نباشد، جز تعليم و تعلم. هركس، كتاب «جواهرالكلام» را ديده است، مى فهمد كه زحمتهاى مجتهدين كه امروز چند نفر كوچه گرد، تكليف براى آنها معين مى كنند از چه قرار است (امام خمينى، 1323ش: 204).

فقها در طول تاريخ، سعى نموده اند با آراستگى به علم و تقوا و كسب آمادگيهاى لازم، احكام شرعى را از قرآن و حديث، استنباط و استخراج نمايند. ازاين رو، مراجعه به كتاب و سنت و كند و كاو دراين دو منبع براى رسيدن به احكام الهى، ركن اصلى اين اجتهاد را تشكيل مى دهد. لذ اگر اجتهاد را به اين معنا بدانيم مى توانيم ادعا كنيم، اين اجتهاد مورد اتفاق تمامى مذاهب و فرقه هاى اسلامى است و امت و فقهاى عامه هم بر اين معن، نظر موافق خواهند داشت.آنان تنه مرجع و دليل را براى حكم شرعى، كتاب الله و سنت رسول الله (ص) دانسته و با مراجعه به ائمهء چهارگانه خويش، ائمهء سلف خود را نصب العين قرار داده، احكام شرعيه را صادر مى كنند. بنابراين، فقاهت اهل سنّت نيز با اصل استنباط و اجتهاد براى دستيابى به احكام شريعت، مخالفتى ندارد.البته روش استنباط موسوم به اجتهاد مصطلح فقهاى شيعى، مورد نقد و بحث اهل سنت، هم واقع شده است و علماى اخبارى نيز آن را مردود دانسته اند.

بايد تصريح كرد كه حاكميت اسلام با اجتهاد، تضمين شده و تحقق خواهد يافت و اساساً


[1] ر.ك.به: (آخوند خراسانى، كفاية الاصول، ج 2: 422؛ امام خمينى، 1385 ق، ج 2: 95).

 

|13|

عملكرد اجتهادى علم، نه تنها منافاتى با خاتميت اسلام ندارد و خدشه اى به آن وارد نمى كند، بلكه خاتميت اسلام، وابسته به اجتهاد است.

برخى نويسندگان در بيان تطور و تحول در اجتهاد فقهى، شيوه هاى مختلفى براى اجتهاد برشمرده اند:

اول) اجتهاد براساس منابع معتبر، به گونهء علمى و بدون صدور فتوا و تفريع (يعنى بدون بازگشت دادن فروع تازه به اصول پايه) و تطبيق (يعنى بدون منطبق ساختن قوانين كلى بر مصاديق خارجى آنها).

چنين شيوه اى در اواخر ايام غيبت صغرى، رواج داشته و زمينه ساز پيدايش شيوهاى بعدى شده است، هر چند عملاً فايده اى مستقيم و عملى براى جامعه و حكومت اسلامى نداشته است.

دوم) اجتهاد بر اساس ظاهر نصوص، به گونه عملى و صدور فتوا با استناد به ظاهر نص، ولى بدون تفريع و تطبيق.

رونق اين شيوه در ميان عالمان معاصر با امامان معصوم(ع) بود كه مورد نقد ايشان نيز واقع شد و در قرن يازدهم و دوازدهم قمرى در قالب مكتب اخبارى گرى درآمد و مختص ظاهرگرايان و يا جمودگرايان گشت. با وجود خصوصيات جمودگرايانهء اين شيوه، عملاً فايده اى بر آن مترتب نيست و توان پاسخ به مسائل جامعه و به طريق اولى مسائل حكومت اسلامى ر ندارد. رهروان اين شيوه، فاقد قابليت شناخت موضوع و عناوين كلى احكام بوده اند و توانايى تحليل قضايا و آينده نگرى در آنها به چشم نمى خورد. اينان به نقش زمان و مكان و عقل در اجتهاد، اهميتى نمى داده اند.

سوم) اجتهاد بر اساس ظاهر نصوص، همراه با تفريع، ولى با تكيهء بيشتر بر تفريع و عنايت كمتر بر ظاهر نصوص.

چهارم) اجتهاد بر اساس ظاهر نصوص، همراه با تفريع، ولى با تكيهء بيشتر بر ظاهر نصوص و عنايت كمتر بر تفريع (شيوهء شيخ مفيد، به ويژه در كتاب مقنعه).

پنجم) اجتهاد بر اساس ظاهر نصوص، همراه با تفريع، ولى با تكيه بر ظاهر نصوص و تفريع به گونه متساوى (شيوهء سيد مرتضى و شيخ طوسى).

ششم) اجتهاد بر اساس مبانى معتبر با تفريع و تطبيق، ولى تنها در مقام تئورى و نظرى و نه در مقام عمل و فتوا (شيوهء بيشتر مجتهدان در همهء اعصار).

هفتم) اجتهاد بر اساس مبانى شرعى، همراه با تفريع و تطبيق، در مقام عمل و فتو، ولى بدون

 

|14|

بررسى ويژگيهاى درونى و بيرونى موضوعات كه در طول زمان متحول شده، در نتيجه احكام آنها نيز متحول مى شود.

هشتم) اجتهاد بر اساس مبانى شريعت، همراه با تفريع و تطبيق، در مقام عمل و فتو، ولى بدون بررسى مناطات احكام و موضوعات و ابعاد قضايا و نيز ادراك عقلى مصالح و مفاسد اشي در مسائل غيرعبادى.

نهم) اجتهاد بر اساس منابع شرعى، همراه با تفريع و تطبيق، در مقام عمل و فتوا و سنجيدن ابعاد قضايا و بررسى مناطات احكام و موضوعات آنها (از نظر ويژگيهاى درونى و بيرونى كه با تحول زمان، متحول مى شوند).[1]

بدون اينكه در اين مورد ديدگاهى را ارائه كنيم، تنها به اين مطلب بسنده مى كنيم كه اين شيوهء اخير، همان شيوهء اجتهادى امام راحل، تحت عنوان نقش زمان و مكان در اجتهاد است كه قابليت راهگشايى و پاسخگويى به كليهء مسائل مربوط به مسائل حكومتى را دارد و با اين شيوهء فقاهتى، تمام مشكلات نظام اسلامى را مى توان حل كرد و خلاءها را پر و نارسائيها را برطرف نمود. البته در يك تقسيم بندى كلى تر در شيوه هاى اجتهادى به دو شيوهء اخير و شيوهء اجتهاد مصطلح يا رايج اشاره مى شود. هر يك از اين دو شيوه، با توجه به آراى امام خمينى (قدس سره) بررسى مى گردد.

5ـ شيوهء اجتهاد «مصطلح» يا «رايج»

تعبير اجتهاد مصطلح و يا رايج، عموماً مورد استفادهء فقهاى معاصر حضرت امام بوده است كه به علت عدم توجه كافى به نقش زمان و مكان، از سوى امام خمينى ناكافى شمرده شده است؛ هرچند ايشان، همواره از مجتهدين گذشته، تقدير كرده و پافشارى بر شيوهء اجتهادى آنها ر ضرورى شمرده اند. دستمايه هاى عملى اين شيوه، عبارتند از: «آشنايى با ادبيات عرب به ميزانى كه بتوان براى اجتهاد از آن، بهره گرفت؛ آشنايى با تفسير قرآن، آشنايى و تسلط بر علم اصول و قواعد استنباط حكم، شناخت منطق استدلال، آشنايى با علم رجال و درايه و بهرهء كافى از شناخت حديث و كلمات معصومين»[2]. از سوى ديگر، در زمينهء شرايط فردى مجتهد، امورى


[1] براى تفصيل بيشتر ر.ك.به: آيت‏الله محمدابراهيم جناتى، «ضرورت تحول اجتهاد در عرصه استنباط»، مندرج در: اجتهاد و زمان ومكان1، مجموعه آثار كنگره بررسى مسائل فقهى حضرت امام خمينى (قدس سره)  «نقش زمان و مكان»: 408 - 411.
[2] ر.ك.به: آخوند خراسانى، كفاية الاصول ،ج 2: 429.

 

|15|

متذكر مى شوند كه عبارتند از: «عدالت، زهد، تقو، ورع، حيا و بى اعتنايى به دنيا»[1] و در صورت تعدد افرادى كه داراى اين ويژگيها باشند، اعلميت را به شرايط افزوده اند.

اما از ديدگاه امام (قدس سره) بسنده نمودن به اين دستمايه ها براى اجتهاد كارآمد، كافى نيست و چنين شيوهء اجتهادى از عهدهء پاسخگويى به نيازهاى گوناگون حكومت اسلامى بر نمى آيد:

يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى، فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد، اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى، مجتهد نيست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گيرد (امام خمينى، 1369، ج 21: 47).

به همين دليل ايشان معتقدند كه:

البته در عين اينكه از اجتهاد جواهرى به صورتى محكم و استوار ترويج شود، از محاسن روشهاى جديد و علوم مورد احتياج حوزه هاى اسلامى استفاده گردد (همان: 130).

از نقايص اجتهاد رايج و مصطلح، عدم توجه كافى به تغيير موضوعات احكام تحت تأثير زمان و مكان است. البته چنين انتقادى به اين شيوهء رايج در اجتهاد، مختص حضرت امام نبوده است؛ به عنوان مثال شهيد مطهرى نيز يكى از پيشگامان انتقاد از چنين شيوهء اجتهادى بوده است. ايشان در ارديبهشت 1340شمسى در اين باره مى نويسد:

اساساً «رمز اجتهاد»، در تطبيق دستورات كلى با مسائل جديد و حوادث متغير است، مجتهد واقعى آن است كه اين رمز را به دست آورده باشد، توجه داشته باشد كه موضوعات را چگونه تفسير مى كند و بالطبع، حكم آنها عوض مى شود و الا به موضوع كهنه و فكرشده، فكركردن و حداكثر يك «على الاقوى» را تبديل به «على الاحوط» كردن و يا يك «على الاحوط» را تبديل به «على الاقوى» كردن، هنرى نيست و اين همه جار و جنجال، لازم ندارد. اجتهاد البته شرايط و مقدمات زيادى دارد. مجتهد، علوم مختلفى را بايد طى كرده باشد؛ از ادبيات عرب و منطق و اصول فقه و حتى تاريخ اسلام و فقه ساير فرق اسلامى و مدتها ممارست لازم


[1] ر.ك.به: مستمسك العروة الوثقى، ج1: 40.

 

|16|

است تا يك فقيه واقعى و حسابى پيدا شود، تنها خواندن چند كتاب ادبى در نحو و صرف و معانى و بيان و منطق و بعد، سه چهار كتاب معين از سطوح، از قبيل فوائد و مكاسب و كفايه و بعد چند سال درس خارج، كسى نمى تواند طبق معمول، ادعاى اجتهاد كند و كتاب وسائل و جواهر را جلويش بگذارد و پشت سر هم فتوا بدهد، بايد به راستى از تفسير و حديث؛ يعنى از چندين هزار حديث كه در طول 250 سال از زمان حضرت رسول(ص) تا زمان امام عسكرى(ع) صادر شده و محيط صدور اين احاديث؛ يعنى تاريخ اسلام و فقه ساير فرق اسلامى و از رجال و طبقات روات آگاهى داشته باشد (مطهرى، 1341: 58).

مرحوم آيت الله طالقانى نيز در ابتداى دهه 40شمسى به اين موضوع، اشاره نموده است:

مجتهد، تنها با توجه مبانى محدود و اصول معين نمى تواند جواب مسائل مطروحه را بدهد، بلكه به ناچار مى بايستى مقاصد شرع و مصالح و تشخيص عناوين ثانوى را در نظر گيرد كه اينها بيشتر، وابستگى به ذوقيات و نظريات خاص فرد و اطلاع بيشتر از حوادث و احتياجات عمومى دارد. به اين جهت، ممكن است، مجتهدى در بعضى از اين گونه مسائل، قوى تر از مجتهد اعلم از او بوده و رأيش صائب تر باشد و ممكن است مجتهد، سروكارش با مسائل روز و موضوعات خاص بيشتر باشد و موضوعات را بهتر از ديگرى تشخيص بدهد و چنانكه مى دانيم تشخيص موضوعات در رأى و نظر، نسبت به مسائل جزئى، بسيار جزئى مى باشد[1] (طالقانى، 1341: 209- 210).

البته نبايد اين نكته را از نظر دور نگه داشت كه شرايط خاص حكومتى كه در اين زمان براى فقه و فقاهت به وجود آمده در زمانهاى سابق، مطرح نبوده است و در نتيجه مى تواند توجيه كنندهء روشى باشد كه در اجتهاد، پيشه مى كرده اند؛ چه آنكه «به جز در احوال شخصيه و نيز در آنچه مربوط به فرد مسلمان است، فقه اسلامى و از جمله فقه شيعى، در طول قرنه، مورد بهره بردارى


[1] شايان ذكر است كه مرحوم طالقانى، علاوه بر لزوم تأثيردادن زمان و مكان در اجتهاد و ضرورت شناخت موضوعات و متعلقات مورد فتوا، عقيده دارند كه احاطه يك فرد به همه اين جهات، دشوار است و تنها راه‏حل براى دستيابى به چنين احاطه‏اى، شور و تبادل نظر ادوارى مجتهدين در مورد مسائل مستحدثه مى‏باشد. اين مشاوره در شورايى به نام شوراى فتوا به رياست يك يا چند تن از علماى بزرگ تشكيل و صورت مى‏پذيرد (ر.ك.به: تمركز و عدم تمركز مرجعيت و تقوا: 210-211).

 

|17|

قرار نمى گرفته است. پس از تشكيل حكومت اسلامى، فقه شيعه يك سره در معرض عمل جامعهء ايرانى است».[1]

اما در عصرى كه حاكميت اسلامى را تجربه مى كنيم، بايد بيش از هر زمان به قدرت فقه، واقف باشيم:

هنوز توان عظيم فقه، در گره گشايى معضلات زندگى و حل نقاط كور در مناسبات اسلامى فرد و جامعه به كار گرفته نشده و بعضاً شناخته نشده است. پديده هاى روز به روز زندگى در مقام استفهام و استفتا از فقه اسلامى، طبعاً بايد به پاسخى قانع كننده و حكمى قابل استدلال برسد (امام خمينى، 1369، ج 21: 61).

بنابراين، طبق نظر امام راحل، اجتهاد مصطلح با بسندگى به قيل وقالهاى مدرسه اى و ارائهء تئوريهاى غيرقابل اجرا و بيان كليات، نتوانسته با شرايط و پيچيدگى هاى خاص زمانى و مكانى صحيح، كارآمدى داشته باشد و لذا موفق به حل معضلات داخلى و خارجى نگشته و چنين ناكارآمدى اى در عصر نظام اسلامى در ايران، عيانتر گرديده است:

حكومت، فلسفهء عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى ر تعيين مى كند و اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چهارچوب تئوريهاست، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايى مى كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد. بايد سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده، اسلام در پيچ وخم هاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سياسى، متهم به عدم قدرت ادارهء جهان نگردد (همان).

6ـ مؤلفه هاى شيوهء اجتهادى امام (قدس سره) در فقه سياسى

به نظر مى رسد كه مبحث و شيوهء اجتهادى اى كه مبتنى بر لحاظ مؤكد نقش زمان و مكان است، داراى مقدماتى است كه بر پايهء آن، چنين نگرش اجتهادى، شكل گرفته و ضرورت مى يابد. برخى از مقدمات پايه اى بدين شرحند:

اول) اسلام، دين كامل، جامع و جهان شمول بوده و براى ادارهء جهان به عنوان آخرين دين،


[1] آية ‏الله سيدعلى خامنه‏اى، «پيام به كنگره دائره‏المعارف اسلامى» كيهان، 14/11/72، شماره 14983.

 

|18|

اختصاص به زمان يا منطقهء معين ندارد و مربوط به همهء مكانها و زمانها است. فقه اسلامى، تئورى واقعى و كامل ادارهء انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.

در اين فقه، احكام اوليه متكفل اين مديريت است و احكام ثانويه براى موارد اضطرارى و حل معضلات اجتماعى مسلمانان به شكل مقطعى به كار مى رود. اما اصل ادارهء مكتبى جامعه، مبتنى بر همان احكام اوليه است. اگر در مسأله اى، احكام اوليه جوابگو نباشد، بايد در جهت مصالح اسلام و مسلمين و حل معضلات اجتماع، تصميمى اضطرارى و مبتنى بر شريعت، اتخاذ گردد. اين بدان معناست كه چند حكم كلى براى مديريت جامعه، كافى باشد و بقيه را به عهدهء ولى امر مسلمين و به تعبير فقهى به عهدهء «احكام السلطانيه» يا احكام حكومتى بگذارند. به عبارتى، صدور چنين احكامى در حيطهء اختيارات وسيع ولى فقيه و تبعاً حكومت اسلامى است.

دوم) پيشرفتهاى مختلف در اين عصر، ترقى علوم و تكنولوژى، كم شدن فاصله ها و تعميق پيوندها و ارتباطات، مبادلات فرهنگى و نزديك شدن جوامع به يكديگر، همگى عواملى هستند كه موضوعات جديد و بى سابقه را پديدار نموده و بسيارى از مسائل مورد ابتلاى فقاهت سده هاى گذشته را از موضوعيت انداخته است. همچنين با تشكيل حكومت اسلامى در ايران و نشان دادن توانايى اسلام در ادارهء جهان، ضرورت پاسخگويى به نيازهاى گوناگون و پيچيده بيشتر احساس مى گردد. از اين رو، فقها و مجتهدين، بايد با كوشش بيشترى درصدد آشنايى ب نيازهاى جامعه خود و جوامع ديگر و مسائل مربوط به آنها برآيند تا بتوانند بر حسب «مقتضيات زمان» يا به عبارت بهتر، «نيازمنديهاى زمان»، به استنباط و صدور احكام متناسب نائل گردند.[2] در مجموعه آثار كنگرهء بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (قدس سره) همين راست، امام خمينى در مورد ظهور مسائل جديد و ضرورت حل آنها توسط فقها مى فرمايند:

مثلاً در مسأله مالكيت و محدودهء آن، در مسأله زمين و تقسيم بندى آن، در انفال و ثروتهاى عمومى، در مسائل پيچيدهء پول و ارز و بانكدارى، در ماليات، درتجارت داخلى، در مزارعه و اجاره و رهن، در حدود و ديات، در قوانين مدنى،


[1] براى اطلاع بيشتر از جايگاه موضوع احكام حكومتى، اوليه و ثانويه و ملاكهاى احكام در شيوه اجتهادى تشيع و امام خمينى، ر.ك.به: ملاكات احكام و احكام حكومتى، ج 7، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (قدس سره) ، «نقش زمان و مكان در اجتهاد».
[2] براى اطلاع بيشتر در اين‏باره، ر.ك.به: مسائل مستحدثه (اقتصادى، پزشكى، حقوقى، سياسى، اجتماعى، متفرقه)، ج 1، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (قدس سره) ، «نقش زمان و مكان در اجتهاد».

 

|19|

در مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم؛ چون عكاسى، نقاشى، مجسمه سازى، موسيقى، تئاتر، سينم، خوشنويسى و غيره، در محيطزيست و سالم سازى طبيعت و جلوگيرى از مواليد در صورت ضرورت و يا تعيين فواصل در مواليد، در حل معضلات طبى، همچون پيوند اعضاى بدن انسان و غير به انسانهاى ديگر، در مسألهء معادن زيرزمينى و ملى، تغيير موضوعات حلال و حرام و توسيع و تطبيق آن با احكام اسلام، نقش سازندهء زن در جامعه اسلام و نقش تخريبى آن در جوامع فاسد غير اسلامى، حدود آزادى فردى و اجتماعى، برخورد با كفر و شرك و التقاط و بلوك تابع كفر و شرك، چگونگى انجام فرايض در سير هوايى و فضايى و حركت بر خلاف جهت زمين يا موافق آن با سرعتى بيش از سرعت آن و يا در صعود مستقيم و خنثى كردن جاذبه زمين و مهمتر از همهء اينه، ترسيم و تعيين حاكميت ولايت فقيه در حكومت و جامعه كه همهء اينها گوشه اى از هزاران مسأله مورد ابتلاى مردم و حكومت است كه فقهاى بزرگ در مورد آنها بحث كرده اند و نظراتشان با يكديگر مختلف است و اگر بعضى از مسائل در زمانهاى گذشته مطرح نبوده است و يا موضوع نداشته است، فقها بايد براى آن فكرى بنمايند (امام خمينى، 1369، ج 21: 46- 47).

البته ظهور مسائل جديد و ضرورت حل آنها توسط فقه، بدين معنا نيست كه هر چه زمان و مكان بپسندد، بر مبناى آن فتوا داده شود؛ زيرا «اقتضاى زمان» چند معنا دارد؛ همچنان كه علامه شهيد مطهرى به سه تفسير از اين متقضيات اشاره نموده است:

الف) اقتضاى زمان، يعنى: پيشامدها و پديده ها و امور رايج زمان.

تبعيت انسان از اين مقتضيات به اين معنا است كه در هر زمانى هرچه كه پيدا شد، چون پديدهء قرن است و نسبت به گذشته جديد مى باشد، بايد از آن پيروى كرد و اين معناى تجدد و پيشرفت است.

ب) اقتضاى زمان، يعنى: تقاضا و پسند و ذوق و سليقهء مردم در هر زمان. چون اين سليقه و پسندها در طول زمان اختلاف مى يابد، پس بايد همرنگ جماعت آنها شد و با ذوق و اميال جديد هماهنگى نمود.

ج) مقتضيات زمانى قابل پذيرش، به معناى حاجتها و تقاضاهاى زمان است.

براى توضيح اين مطلب از منظر استاد شهيد، مى توان گفت كه انسانها براى رسيدن به

 

|20|

هدفهاى واقعى كه در هر زمان بايد داشته باشند، به امورى كه احتياجات دوم آنهاست نيازمندند. بشر احتياجات ثابتى دارد كه از آنها احتياجات ثانوى و متعدد ديگرى برمى خيزد. بشر براى رفع نيازمنديهاى اخير، دنبال وسيله مى گردد و اين وسيله ه، هميشه در تغيير و غالباً رو به تكامل است. اسلام بر حاجتهاى ثابت انسان مهر تأييد زده و از سويى حاجتهاى متغير او را تابع نيازهاى ثابت قرار داده است. به عنوان نمونه، افراد براى گرم كردن خود زمانى از زغال و امروز از وسايل ديگر استفاده مى كنند. ملاحظه مى گردد كه استفاده از زغال، تغيير مى كند، اما نفس حاجت ثابت «گرم شدن» تغيير نمى كند.

بنابراين، پاسخگويى به نيازهاى متغير و موضوعات جديد، در چارچوب فقه سنتى و معيارهاى آن، بايد با ملاحظهء نقش زمان و مكان انجام گيرد.

سوم) روح شريعت اسلام، مبتنى بر آسان گيرى و گذشت و به اصطلاح فقها بر «سهله و سمحه» بودن شريعت است. «اصل آسان گيرى شريعت» كه منتج از آيه «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَل يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (بقره (2): 185) است، به فقها و مجتهدين امكان مى دهد كه با كنارگذاشتن احتياطهاى وسواس گونهء بيش از حد، فروع را بر اصول تطبيق دهند و احكام جديد را استخراج نمايند.

چهارم) سامانهء قانونگذارى و جعل احكام در اسلام به نحو قضاياى حقيقيه و نه قضاياى خارجيه[2] است؛ يعنى احكام بر حسب عناوين كلى و طبيعت اشيا و نه بر حسب افراد و مصاديق، وضع شده است.

به عنوان مثال،در حكم «حلاليت» گوسفند، فقط گوسفند درنظر گرفته مى شود، نه اينكه حلال بودن چندين رأس گوسفند، مد نظر باشد؛ چون اين دو نوع گويش و تشريع، داراى نتايج متفاوت هستند. در نتيجه وقتى با وجود حلاليت گوسفند، گوسفند دزدى، حرام شمرده مى شود، تناقض بين اين دو حكم به ذهن خطور نمى كند؛ چون با توجه به قانونگذارى بر حسب قضاياى حقيقيه، حكم حلاليت روى عنوان كلى گوسفند رفته و حرام بودن آن از اين حيث است كه دزدى مى باشد.

وقتى جعل احكام به اين صورت درآيد، تكليف مجتهد؛ يعنى طرز استنباط او فرق مى كند و


[1] براى تفصيل بيشتر، ر.ك.به: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1: 202-203.
[2] قضيه خارجى، قضيه‏اى است كه در عين اينكه كلى است، ولى از ابتدا يك مجموعه افراد محدود و معين را در موضوع قضيه درنظر مى‏گيرد و بعد حكم براى آن مجموعه افراد درنظر گرفته مى‏شود.

 

|21|

وى بايد با توجه به عناوين كلى، حكم صادر كند؛ چون اجتهاد اگر به نحو قضاياى خارجى، فردى و جزئى، صورت گيرد، اين دو حكم در تعارض با يكديگر قرار خواهند گرفت.

در قضيه كلى «شراب حرام است»، حكم روى يك مصداق - مثلاً آبجو - نمى رود، بلكه روى يك عنوان كلى مى رود و آن «مست كنندگى» شراب است. بنابراين، مجتهد اين خاصيت ر از اين عنوان به دست مى آورد و مى گويد: هر چه كه داراى خاصيت مست كنندگى است، تحت اين عنوان قرار مى گيرد و حرام است. بدين جهت در اجتهاد بايد به دنبال عناوين كلى و طبيعت و ملاك حكم رفت و با چنين دستاوردى، كار فقيه در تفريع و تطبيق فروع بر اصول، امكان و سهولت بيشترى مى يابد.

پنجم) قوانين و احكام اسلامى بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر، تشريع گرديده است. اين مصالح و مفاسد، علل و ملاكهاى صدور اين احكامند.

زمينى بودن اين قوانين به اين معناست كه مربوط به انسان و در دسترس كشف عقل و علم بشر مى باشد و جنبهء مرموز و صددرصد مخفى و رمزى ندارد كه فقط خدا از رمز آن آگاه باشد. به قول علامه شهيد مطهرى «اسلام اساساً خودش بيان مى كند كه هر چه قانون من، وضع كرده ام براساس همين مصالح است كه به جسم، روح، اخلاق يا روابط اجتماعى شما مربوط است. بنابراين، قوانين اسلامى امورى به اصطلاح مرموز كه عقل بشر هيچ به آن راه نداشته باشد نيست» ( مطهرى، 1372، ج 1: 202- 203).

ششم) به همين دليل، فقه اسلامى عقل را به عنوان يك مبدأ براى استنباط مى شناسد. عقل مى تواند با دخالت در احكام، «عام»ها را تخصيص و «مطلق»ها را مقيد كند و با تشخيص مصالح و مفاسد، احكام تابعهء آنها را در فقدان آيه و حديث و دستور اسلامى، كشف نمايد. لذا در جايى، حكم را وضع مى كند كه به معناى كشف باشد.

توانايى عقل در كشف حكم (در صورت فقدان دليل ديگر) به دليل آشنايى آن با روح سامانهء قانونگذارى اسلام است. بنا بر آنچه گفته شد، در اسلام احكام واجب به جهت مصالح الزامى و احكام تحريمى به خاطر مفاسد بسيار مهم وضع شده است. حال اگر در موضوعى، دستورى توسط آيات و احاديثى وارد نشده باشد و از سوى ديگر مصالح و مفاسد مهمى در كار باشد، عقل به حكم آشنايى با روح اسلام، حكم شرع را كشف مى كند و اسلام از چنين مصالح و مفاسد مهمى صرف نظر نمى كند.

از ديدگاه علامه مطهرى، بحث «ولايت حاكم و متفرعات آن» از جمله موارد مهمى است كه

 

|22|

با وجود نبود دليل كافى و صريح نقلى از آيه و حديث و فقدان اجماع معتبر، فقها به طور جزم به لزوم وجوب آن، فتوا داده اند و با درنظرگرفتن اهميت موضوع و آشنايى با روح اسلام و لحاظ مصلحت مهم ضرورت حكومت، آن را بلاتكليف نگذاشته اند. ايشان در سال 1340 شمسى دراين باره مى نويسد:

ما همين الان در فقه خودمان مواردى داريم كه فقها به طور جزم، به لزوم چيزى فتوا داده اند، فقط به دليل اهميت موضوع؛ يعنى با اينكه دليل نقلى از آيه و حديث به طور صريح و كافى نداريم و همچنين اجماع معتبرى نيز در كار نيست، فقها از نظر اهميت موضوع و از نظر آشنايى به روح اسلام كه موضوعات مهم ر بلاتكليف نمى گذارد، جزم مى كنند كه حكم الهى در اين مورد بايد چنين باشد؛ مثل آنچه در مسألهء ولايت حاكم و متفرعات آن فتوا داده اند. موارد ديگر نظير اين مورد، مى توان پيدا كرد كه علت فتواندادن، توجه نداشتن به لزوم و اهميت موضوع است (مطهرى، 1341: 60).

در همين راست، بحث امام خمينى در باب حكومت، گرچه مستند به دلايل نقلى از آيات و احاديث است، ولى به طور كلى، نحوهء بيان در اين باب، عقلى است و ايشان از آيات و احاديث اين مبحث، برداشتهاى عقلى نموده اند. گفتارى از كتاب «البيع» ايشان بيش از هر چيز گوياى اين مطلب است:

در زمان غيبت، اگرچه شخص معينى براى تصدّى امر حكومت قرار داده نشده است، ولى بنابر آنچه پيشتر بيان شده، در امر حكومت كه نياز حتمى جامعهء اسلامى است، ممكن نيست خداوند اهمال كرده باشد. لذا بنا به تشخيص عقل و راهنمايى نقل، تداوم حكومت و ولايت اسلامى در دوران غيبت امام عصر(عج) امرى ضرورى است (امام خمينى، 1365: 29).

هرچند ايشان ادلهء عقلى و نقلى ولايت مطلقهء فقيه را بيّن و مستدل به روايات بسيار مى داند: بنا بر آنچه ذكر شد، ولايت فقيه - با ملاحظه جوانب آن - از امورى نيست كه نياز به دليل و برهان داشته باشد، با اين حال روايات بسيارى در دست است كه بر ولايت داشتن فقيه - به معناى وسيع آن - دلالت مى كند (همان: 37).

هفتم) احكام اسلامى، داراى موضوعات خاصى مى باشند كه فقط با ملاحظه آن موضوعات از طرف شارع مقدس، تقرير و تشريع گشته اند. بنابراين، تاجايى كه در بستر زمان، تغيير «بيرونى»

 

|23|

يا «درونى»[1] براى موضوعات حاصل نشود، احكام، ثابت و تغييرناپذير مى مانند و اما اگر تغيير بيرونى يا درونى در مرور زمان و بر اثر تحول روابط سياسى، اجتماعى و اقتصادى براى آنه حاصل شود، حكم جديدى بر آنها بار مى شود. همچنين اين احكام داراى ملاكهايى هستند كه مشروط و مقيد به آنها مى باشند. بنابراين، اگر ملاك حكمى به دليل تحول مقتضيات از ميان برود، حكم آن نيز منتفى مى شود.

علامه مطهرى در اين باره مى گويد:

اگر جايى مقتضيات زمان عوض شود، به طورى كه براى علم و عقل ثابت شد كه مصلحت اين طور تغيير كرده، فقها مى گويند معنايش اين است كه زيربناى حكم تغيير كرده، وقتى زيربناى حكم تغيير كرد، خود اسلام (تغيير حكم را) اجازه مى دهد (مطهرى، 1372، ج: 2: 39).

حضرت امام در شيوهء اجتهادى مبتنى بر لحاظ نقش زمان ومكان، تغيير موضوعات را عامل تغيير احكام مى دانند. بنابراين، مسأله اى كه در يك زمان داراى حكمى است، به دليل تغيير شرايط خاص زمانى و منطقه اى و به تبع آن، تغيير موضوع، حكم جديدى مى يابد:

يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيريهاست (امام خمينى، 1369، ج 21: 61)... زمان و مكان، دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند؛ مسأله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام، ممكن است حكم جديدى پيدا كند، بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم، فرقى نكرده است، واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد (همان: 98).

چنانكه ائمه معصومين(ع) نيز در زندگى خويش بنا به تحول موضوع و ملاكهاى احكام و


[1] تغيير درون موضوع، مانند آن است كه سگى در نمكزار نمك شود. لذا حكم نجاست آن به طهارت تبديل مى‏شود. در تغيير بيرونى، روابط اجتماعى و اقتصادى نسبت به موضوع حكم تغيير مى‏يابد. به‏عنوان نمونه در روابط اجتماعى گذشته، شطرنج، آلت قمار و حرام بوده است ولى چون در روابط امروز، اين وسيله ابزار قمار نيست، لذا استفاده از آن توسط امام (قدس سره)  حلال مى‏گردد. معدن در گذشته، جزء املاك شخصى بوده است، ولى امروز با تحول در ابزار توليد و تشكيل نظام اسلامى، معادن از تبعيت املاك شخص خارج و ملى گرديده است.

 

|24|

تغيير در مصلحتها و مفسده هايى كه علت صدور احكام بودند، سيرهء خود را تغيير مى داده اند و لذا در بعضى موارد يكسان، از ايشان فتاوا و سيره هاى مختلفى نقل شده است.

در همين راست، ولى فقيه و مجتهد مى تواند شناخت برخى موضوعات تخصصى را به متخصصان امر واگذار نمايد و بنابه شناسايى موضوعى آنه، حكم صادر نمايد.

هشتم) قواعد و قوانينى در فقه اسلام وجود دارد كه بر تمام قوانين و احكام ديگر اين دين، حاكم و ناظر است. در شيوهء اجتهادى امام (قدس سره) اين قوانين كاربرد بيشترى دارند و تفريع و تطبيق فروع را راحت تر مى نمايند. چنين احكامى، اعمال ولايت مطلقهء فقيه را در جهت حل معضلات نظام، تسهيل مى بخشد. از جملهء اين قوانين، قاعدهء «اهم و مهم» قاعدهء «تزاحم»، قاعدهء «لاضرر» و قاعدهء «لاحرج» است.

يكى از موارد اعمال ولايت مطلقهء فقيه، ترجيح «اهم» شرعى بر «مهم» شرعى است. به عنوان مثال، اگر زمانى انجام نماز و روزه، حج، مزارعه و مضاربه، موجب تضعيف نظام يا سبب سقوط آن گردد، ولىّ مطلقهء فقيه مى تواند چنين احكام شرعى را به دليل «تزاحم» با «اهم»، ضرورت حفظ نظام و مصلحت آن، تخصيص، تقييد و حتى تعطيل كند. حفظ نظام اسلامى از آن جهت «اهم» است كه در سايهء آن، ساير احكام قابل اجر است.

تا آنجايى كه تزاحم حكمى با واجب و «اهم» وجود دارد، حكم مهم قبلى، ملغى مى گردد و هيچ فقيهى در اين كبراى كلى، شك ندارد كه براى حفظ مصلحت بزرگتر بايد از مصلحت كوچكتر دست برداشت[1] و به خاطر مفسدهء بزرگتر كه اسلام دچارش مى شود، بايد مفسده هاى كوچكتر را متحمل شد[2].

البته اين مطلب، بحث جديدى نيست. به عنوان نمونه، در مسألهء «سپر قراردادن مسلمانان بى گناه توسط دشمن»، فقها بدون هيچ اختلافى گفته اند كه اگر در چنين حالتى، خطرى كه از جانب دشمن پيش بينى مى شود، مهمتر و عظيم تر از كشتن مسلمانها باشد، بايد در راه مقابله با دشمن، آنها را كشت و اين مسلمانان، شهيد راه خدا هستند. بنابراين، در تزاحم اهم و مهم، حكم اهم ترجيح مى يابد.

اسلام، قاعده اى به نام «لاضرر» و قاعده اى به نام «لاحرج» وضع كرده است كه نقش نظارت و


[1] براى اطلاع بيشتر در اين باره، ر.ك.به: امام خمينى و حكومت اسلامى، احكام حكومتى و مصلحت، مجموعه آثار كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى، ج 7.
[2] ر.ك.به: مرتضى مطهرى، پيشين، ج2: 86 .

 

|25|

كنترل را بر ساير قوانين ايفا مى نمايد. براى اقامه نماز بر حسب آيه «اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَاءَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِق» (مائده (5): 6). بايد وضو گرفت، اما اگر وضو و استعمال آب جهت انجام نماز،ضررى را متوجه انسان كند، گرفتن وضو منتفى مى شود. مستند اين حكم، آيه «وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج» (حج (22): 78) و حديث نبوى «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» (الحرالعاملى، 1414، ج 26: 14) است كه قانون گرفتن وضو را كنترل مى كند.

به عنوان ذكر نمونه اى ديگر، بايد گفت كه حكم حرمت مواد مخدر توسط امام خمينى (قدس سره) بر اساس قاعدهء «لاضرر» صادر شده است. اگرچه صريحاً در شرع، چنين حكمى وجود ندارد؛ ب اين وجود، چون خداوند اشياى مضرى كه بر خلاف مصلحت جامعه باشد را به طور كلى حرام نموده است، لذا «ولى امر مسلمين بر حسب تشخيص مصلحت، اين حكم الهى را بر مواد مخدر منطبق و كيفيت آن را تعيين مى كند» (آذرى قمى، 1371: 261).

اگرچه اين قواعد در فقه تشيع، داراى قدمت ديرينه اى است، ولى كاربرد آنها بنابه دلايل مختلف اجتماعى و شخصيتى به اندازه كافى نبوده است.

نهم) از ويژگيهاى فقيه كه در شيوهء اجتهادى حضرت امام مطرح شده، مصلحت شناسى و نفوذناپذيرى در برابر عوامل نفسانى و سنتهاى غلط اجتماعى و محيطى و محصورنشدن در حصارهاى عوام زدگى و خرافه است. ويژگى مهم ديگر، داشتن روحيهء شهامت و جرأت وعدم ترس در بيان احكام است. حضرت امام در اين باره اظهار مى دارند:

ما بايد سعى كنيم تا حصارهاى جهل و خرافه را شكسته تا به سرچشمهء زلال اسلام ناب محمدى(ص) برسيم و امروز غريبترين چيزها در دنيا همين اسلام است و نجات آن، قربانى مى خواهد و دعا كنيد من نيز يكى از قربانيهاى آن گردم (امام خمينى، 1369، ج 21: 41).

دهم) يكى از نكات حائز اهميت، تفسيرى است كه اين شيوهء اجتهادى از حكومت سياسى مى نمايد. از اين رو، بايد به تفصيل از جايگاه و نقش حكومت در اين نوع اجتهاد، صحبت نمود. بدون شك بين اجتهاد و شرايط آن از ديدگاه امام، با ديدگاه ايشان در مورد زعامت و ولايت فقيه، رابطه اى محكم برقرار است. اگر از نگاه امام، اختيارات ولى فقيه، تنها فتوا دادن و بيان احكام نيست و يك فقيه جامع الشرائط بايد اساس حكومتى را بنا گذارد كه تمامى شؤون فردى و اجتماعى جوامع بشرى را دربرگيرد و براى حل معضلات انسانها كارساز باشد و اگر به فقه و

 

|26|

فقاهت اين گونه جنبه عملى داده شود و اجتهاد بدين سان جنبهء تحقق عينى يابد و تمامى زواياى زندگى فرد و جامعه را شامل شود، آن موقع، نظريهء واقعى و كامل ادارهء انسان محقق مى شود. بديهى است كه از اين منظر، بدون اعطاى اختيارات وسيع به ولى فقيه و حكومت اسلامى، چنين انتظارى از فقه، بيهوده خواهد بود. امام در پيام 16دى ماه 1366به اين مطلب تصريح نموده اند. ايشان در اين منشورنامه، نه فقط انحصار اختيارات ولى فقيه (حكومت اسلامى) را در چارچوب احكام الهى رد مى كند، بلكه ولايت مطلقهء فقيه را يكى از احكام اوليه و شعبه اى از ولايت مطلقهء رسول الله و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و حج و روزه مى داند. تحليل امام (قدس سره) اين است كه اگر اختيارات حكومت، تنها در چارچوب احكام فرعيه الهى باشد، هيچ كس نمى تواند به پيامد تصميم گيريهاى اين حكومت ملتزم باشد؛ چون بسيارى از تصرفات لازم حكومت اسلامى، مانند اعزام الزامى به جبهه ها، نظام وظيفه، تخريب خانه ها براى خيابان كشى و... در چارچوب احكام فرعيه نيست.[1] به همين دليل، اختيارات حكومتى ولى فقيه، بايد هم شأن ولايت مطلقهء پيامبر و ائمه(ع) باشد تا اينكه ضمانت شرعى و عملى براى تحقق تصميم گيريهاى وى مهيا گردد.

بدين ترتيب، لازمهء پياده شدن فقه و اجراى روزآمد و مستمر آن در جامعه، داشتن اختيارات وسيع حاكم و والى حكومت اسلامى و استفاده از شيوهء اجتهادى منطبق بر لحاظ نقش زمان و مكان است. چنانكه مى فرمايند:

حكومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفهء عملى تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى بشر است. حكومت نشان دهندهء جنبهء عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و كامل ادارهء انسان و اجتماع از گهواره تا گور است...هدف اساسى اين است كه م چگونه مى خواهيم اصول محكم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم و بتوانيم براى معضلات جواب داشته باشيم و همهء ترس استكبار از همين مسأله است كه فقه و اجتهاد، جنبهء عينى و عملى پيدا كند (همان، ج 21: 88).

با چنين تفسيرى از فقه، حكومت و قدرت سياسى، ابزار اجراى فقه مى گردد و همين فقه نيز براى افزايش كارايى اين حكومت با چنين كارويژه اى بايد راهگشاى آن بوده و او را در حل


[1] امام خمينى، صحيفه امام، ج 20: 170 - 171.

 

|27|

معضلات «مبسوط اليد» نگه دارد. در چنين صورتى، اجتهاد نظرى به اجتهاد عملى مبدل گشته و شأن مجتهد و فقيه از بحث و درس و تحقيق فراتر رفته و به زعامت و رهبرى فراگير مى انجامد. فرد، جهت وصول به مقام مجتهد آگاه به زمان و مكان و نيازمنديهاى آن، به فراگيرى مقدمات علمى و عملى پرداخته و احاطه به مسائل زمان خود را از نظر دور نمى كند. چنين شخصى، تلاش مى كند با آشنايى دقيق با شرايط فرهنگى، اقتصادى، سياسى، نظامى و اجتماعى در دو عرصهء داخلى و خارجى، شرايط اجتهاد لازم و كافى را در خود ايجاد كند تا با اجتهاد عالمانه و روزآمد و اختيارات وسيع مفوضه، اسلام و احكام آن را به مرحله اجرا درآورد و با اجتهاد بالندهء خويش، تمامى شؤون را در هر زمان و مكان، پاسخگو باشد.

در همين راستا بيانات امام راحل مملو از تأكيد بر ضرورت زمان شناسى مجتهد است:

يك مجتهد، بايد زيركى و هوش و فراست هدايت يك جامعهء بزرگ اسلامى و حتى غيراسلامى را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدى كه در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدير و مدبر باشد (همان).

از ديد ايشان، فردى كه اعلم علوم حوزوى است، ولى فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى در زمينهء اجتماعى و سياسى است، مجتهد نيست و نمى تواند زمام جامعه اسلامى ر در دست گيرد.

يازدهم) زمان و مكان به لحاظ موقعيتهاى جديدى كه براى محيط و جامعه و يك مجتهد پديد مى آورند، چون در تغيير ملاكات واقعى احكام نقش دارند، مى توانند برداشتها ونوانديشى او را از منابع اصلى استنباط، نسبت به موضوعات و معضلات تغيير دهند.

در اين راست، حضرت امام به نقش زمان و مكان در صدور روايات عصر ائمه(ع) توجه نموده و مثلاً هنگام بحث ولايت مطلقهء فقيه در كتاب «البيع» نظرشان اين است كه بسيارى از روايات به دليل ابتلاى ائمه، به حكام جور، در شرايط خاص و به شكل تقيه، صادر شده است و بيان حكم واقعى را در بر ندارد:

بسيارى از رواياتى كه از ناحيهء پيشوايان معصوم(ع) به ما رسيده اند به جهت ابتلاى آنان به حكام ستمگر، واقعى را در بر ندارد، بلكه در شرايط معين به دلايل خاص بيان شده است.راهى جز از ناحيهء ائمه اطهار(ع) نداريم (امام خمينى، 1365: 39).

امام خمينى (قدس سره) نه تنها موقعيتهاى مكانى و زمانى جديد را در استنباط و صدور احكام در نظر

 

|28|

مى گرفته اند، بلكه در راستاى همين امر به شرايط مكانى و زمانى فقهاى پيشين و ائمه اطهار(ع) در صدور فتوا و بيان روايات توجه نموده اند:

مسائلى كه امروز پيش آمده است، با مسائل سابق فرق مى كند و برداشتها از احكام اسلام مختلف است (امام خمينى، 1369، ج 19: 181).... در حكومت اسلامى هميشه باب اجتهاد باز است... ما باب اجتهاد را نمى توانيم ببنديم، هميشه اجتهاد بوده و خواهد بود (همان، ج 21: 47).

البته از فرمايشات امام اين مطلب استفاده مى شود كه مجرد اختلاف در زمان و مكان موجب اختلاف در حكم شرعى نيست و اساس ثبات و تغيير، ريشه در ثبوت و يا تغيير در ملاكات احكام دارد.

در همين راستا و با توجه به بازبودن باب اجتهاد در شيوهء اجتهادى امام خمينى، ايشان شيوه هاى رايج ادارهء امور مردم را لايتغير به شمار نياورده و امكان تغيير آن را در آينده ذكر كرده و از فقها خواسته اند كه از هم اكنون براى حل مشكلات مردم با استفاده از مسائل جديد اسلام، فكر نمايند:

چه بسا شيوه هاى رايج اداره مردم در سالهاى آينده تغيير كند و جوامع بشرى راى حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كنند. علماى بزرگوار سلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكرى كنند (همان: 100).

در همين راست، دربارهء موضوع ولايت فقيه، اظهار مى دارند:

ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و نسل آينده در اطراف آن بحث، فكر نمايند و راه به دست آوردن آن را پيدا كنند، سستى و يأس را از خود دور نمايند و كيفيت تشكيل و ساير متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بياورند (امام خمينى، بى تا: 150-151).

علامه مطهرى نيز در سال 1340در اين باره مى نويسد:

فقيه و مجتهد، كارش استنباط و استخراج احكام است. اما اطلاع و احاطهء او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بينى اش در فتواهايش زياد تأثير دارد. فقيه بايد احاطهء كامل به موضوعاتى كه براى آن موضوعات فتوا صادر مى كند داشته باشد، اگر فقيهى را فرض كنيم كه هميشه در گوشهء خانه و يا مدرسه بوده و او ر با فقيهى مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگى است، اين هر دو نفر به ادلهء شرعيه

 

|29|

و مدارك احكام مراجعه مى كنند. اما هر كدام يك جور و يك نحو بخصوص استنباط مى كنند. مثالى عرض مى كنم، فرض كنيد يك نفر در شهر تهران، بزرگ شده باشد و يا در شهر ديگرى مثل تهران كه در آنجا «كر» و آب جارى فراوان است. حوضها و آب انبارها و نهرها هست و همين شخص فقيه باشد و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد. اين شخص با سوابق زندگى مشخص خود، وقتى كه به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند يك طورى استنباط مى كند كه خيلى مقرون به احتياط و لزوم اجتناب از بسيار چيزها باشد، ولى همين شخص كه يك سفر به زيارت خانه خدا مى رود و وضع طهارت و نجاست و بى آبى را در آنجا مى بيند، نظرش در باب طهارت و نجاست، فرق مى كند؛ يعنى بعد از اين مسافرت اگر به اخبار و روايات مراجعه كند براى او يك مفهوم ديگر دارد. مثال زياد است. اگر كسى فتواهاى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيه و طرز تفكر آنها در مسائل زندگى توجه كند، مى بيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطلاعات خارجى او از دنياى خارج در فتواهايش تأثير داشته، به طورى كه فتواى عرب بوى عرب مى دهد و فتواى عجم بوى عجم، فتواى دهاتى بوى دهاتى و فتواى شهرى بوى شهرى (مطهرى، 1341: 60).

بيان فوق مؤيد مطلب پيش گفته است كه زمان و مكان به لحاظ ايجاد موقعيتهاى جديد محيطى براى يك مجتهد، مى تواند برداشتها ونوانديشى او را از منابع اصلى استنباط، نسبت به موضوعات و معضلات تغيير دهند.

البته در پايان، يادآورى اين نكته لازم است كه شيوهء اجتهادى حضرت امام در كليت خود، داراى پيشينهء طولانى در فقاهت شيعى است كه توسط ايشان، متناسب با مقتضيات جديد، احي گرديده است و مختص دورهء پس از انقلاب اسلامى نيست و حتى طرح نظريهء ولايت مطلقهء فقيه و حكومت اسلامى در اولين آثار مكتوب ايشان مانند «كشف الاسرار» به وضوح به چشم مى خورد.

از مطالعهء اجمالى كتاب «كشف الاسرار» مى توان به خوبى دريافت كه امام، حداقل از زمان نگارش اين نوشتار-1322ش - معتقد به سبك اجتهادى ثابتى بوده است كه ويژگيهاى آن در ذيل روش اجتهادى ايشان ذكر شد. پاره اى از اشارات اين كتاب در اين باب به شرح زير است:

 

|30|

1- ذكر معناى اجتهاد و اشاره به آنكه قوانين خدايى شامل شؤون فردى و اجتماعى از گهواره تا گور هستند و تأكيد بر پيچيدگى فرايند اجتهاد و زحمات دهها ساله مجتهدين.[1]

2- اشاره به تغييرناپذيرى اصل دين و نفى معناى پسند زمان به جاى مقتضيات و نيازمنديهاى زمان و همچنين توضيح رابطهء عقل با احكام دين و رسالت دين و ادارهء حكومت، كشور و زندگى.[2]

3- در پاسخ به تفسير غلط از حديث «و اما الحوادث الواقعه...» اشاره به حدوث مسائل جديد در عصر رضاخان و ضرورت مراجعه به فقهاى زنده.[3]

4- ذكر قوانين حرج، ضرر، اضطرار و اكراه كه بر ساير قوانين اسلامى ناظر هستند و تأكيد بر اينكه با عملكرد چنين قواعدى، اسلام، رعايت متقضيات زمانى و مكانى را نموده است؛ چون به وسيلهء آنها تغييراتى در احكام اوليه داده مى شود.[4]

5- اشاره به شواهدى مبنى بر هم شأنى اختيارات وسيع حاكم اسلامى با اختيارات حكومتى پيامبر(ص) و ائمه(ع) و تأييد اختلاف برداشتهاى مجتهدين از منابع اسلامى در مورد مسائلى مانند «ولايت امر» و تأثير موقعيتهاى زمانى و مكانى در بروز اين اختلافات.[5]

ساير آثار امام هم، مملو از اشارات صريح به اين شيوهء اجتهادى است. به عنوان مثال بخشهاى مهمى از كتاب ولايت فقيه - ارائه شده در سال 1348ش - حاكى از گلايهء دردمندانه ايشان از سكون و سكوت حاكم بر حوزه هاى علميه و روحانيت در ابعاد نظرى و عملى است و به طور اجمالى بايد گفت كه امام در بحث ولايت فقيه از ركود و نقصان شيوه هاى اجتهادى رايج در حوزه ها و از انفعال فقهى علما در برخورد با مسائل روز جهان اسلام، انتقاد مى كنند و ضمن بيان اشكالات اين شيوهء اجتهادى، به كوتاهى ها و خلاءهاى آن در بحث حكومت اسلامى اشاره مى نمايند. آنگاه با شيوه اجتهاد مبتنى بر لحاظ مؤكد زمان و مكان به بحث ولايت مطلقه فقيه مى پردازند و با بررسى دقيق عقلى و نقلى، بر لزوم آن تأكيد مى كنند.[6]

آن گونه كه از گفتارهاى امام در اين كتاب بر مى آيد، اساساً ماهيت و حقيقت اسلام، با استنباط


[1] ر.ك.به: امام خمينى، كشف‏الاسرار: 204.
[2] ر.ك.به: همان: 235-236.
[3] ر.ك.به: همان: 195.
[4] ر.ك.به: همان: 315.
[5] همان: 111-112 و 222.
[6] ر.ك.به: امام خمينى، ولايت فقيه: 158-159.

|31|

به روش مذكور كشف مى گردد و به همين خاطر نيز بايستى به وسيله اين شيوه، ولايت مطلقه و اختيارات مبسوط فقيه را از منابع اسلامى، استنباط نمود. همچنين بنابه دلايل عقلى و نقلى، يكى از مهمترين شرايط ولى فقيه، آگاهى و زمان شناسى و خبرگى او است و منظور ايشان از ذكر «شرط علم به قانون» براى زمامدارى فقيه هم، دال بر همين مطلب است؛ يعنى معرفت كامل فقيه به قوانين اسلامى است كه از چنين فقاهت صحيحى حاصل مى شود.[1]

نتيجه گيرى

بيان شد كه انقلاب اسلامى و تأسيس نظام جمهورى اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى (قدس سره) مجدداً ثابت كرد كه تشيع با بهره گيرى از فرايند اجتهاد به معناى روش نوانديشى و نوفهمى از موضوعات كلى و جزئى كه منجر به دريافتهايى نو از متون دينى مى شود، توانسته است در گذر زمان، طراوت، كارايى و جاودانگى خود را حفظ نموده و بقاى كاملاً مؤثر خود را تاكنون، نه تنه در عرصهء داخلى، بلكه در عرصه هاى جهانى تضمين نمايد.

امام راحل با بيكران خواندن فقه، اين علم دينى را تئورى ادارهء انسان از گاهواره تا گور خواند و بر ناكافى دانستن اجتهاد مصطلح براى رويارويى با مسائل جديد جهانى و ادارهء مقتضى و روزآمد جامعه تأكيد كرد و با دخالت دادن أكيد زمان و مكان كه منجر به شناخت جديد از ملاكات نو، براى احكام جديد مى شود، عنصر عقلانيت را در فرايند اجتهاد بسيار ضرورى شمرد. بزرگترين تأثير امام بر حوزه ها و روحانيت، علاوه بر ايجاد خيزش و روحيهء انقلابى در آنه، طرح احياگرانهء اين شيوهء اجتهادى در استنباط احكام و پاسخگويى به نيازهاى سياسى و اجتماعى جديد بود و بزرگترين وظيفهء روحانيت در حال حاضر، عنايت افزونتر به تكميل و تتميم اين نهضت علمى است كه امام آنرا شروع كرد. بدون شك ارمغان چنين توجهى، تضمين حيات اسلام و انقلاب اسلامى در دنياى متطور امروزى است.

شيوهء بديع اجتهادى امام راحل در تلائم و تعامل كامل با شيوهء اجتهادى مصطلح يا رايج بوده و طرح اجتهادى ايشان، طرح سنت نوانديشانه است كه سنت و نوانديشى را در كنار هم قرار داده است و لذا ماهيت روش فقاهتى ايشان در حوزهء مسائل فقه سياسى كاملاً شرعى است، نه اينكه پسند و عرف زمانه مبناى آن باشد.


[1] براى اطلاع بيشتر و ملاحظه شواهد لازم در اين‏باره ر.ك.به: اخوان كاظمى، پيشين: 119-124.

|32|

از سوى ديگر، پيش از آنكه امام در فقاهت سياسى و غيرسياسى خود يك نوآور باشد، يك احياگر و مصلح و مجدّد مذهب در حوزهء اجتهاد و فقاهت شيعى است كه توفيق ويژه در بهره گيرى بهينه از ظرفيتهاى عظيم فقه داشته است و تأسيس حكومت اسلامى بر پايهء نظريهء ولايت مطلقهء فقيه را مى توان اوج و قلّهء اين احياگرى به شمار آورد.

اصلى ترين مصداق نوآورى در فقاهت سياسى امام (قدس سره) بهره گيرى از شيوهء اجتهاد مبتنى بر لحاظ مؤكّد نقش زمان و مكان در جهت فهم ملاكات جديد براى برداشتهاى تازه و نو از متون دينى بوده و ايشان از اين قابليت و ظرفيت فقه شيعى، نهايت استفاده را نموده است.

فهرست منابع

1. آخوند خراسانى، كفاية الاصول، تهران، كتابفروشى اسلاميه، بى تا.

2. آذرى قمى، احمد، ولايت فقيه از ديدگاه فقهاى اسلام، قم، مؤسسهء مطبوعاتى دارالعلم، چ 1، بهار 1371.

3. اخوان كاظمى، بهرام، قدمت و تداوم نظريهء ولايت مطلقهء فقيه از ديدگاه امام خمينى (قدس سره) تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377.

4. اخوان مفرد، حميدرض، جايگاه انديشه امام خمينى در گفتمان تجدد»، نامهء پژوهش، سال دوم، شماره 7، زمستان 1376.

5. اديبى، سده، احياى انديشهء اعتقاد به حكومت اسلامى، حضور، شماره 23، بهار 1377.

6. الحكيم، محمدتقى، اصول العامه للفقه المقارن، جبى جاج مؤسسه آل البيت:، للطباعة و النشر، 1979م، الطبعةالثانيه.

7. امام خمينى، الرسائل، قم، چاپخانه مهر، 1385ق، ج 2.

8. --------- شؤون و اختيارات ولى فقيه، ترجمهء مباحث ولايت فقيه از كتاب البيع، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چ 1، بهمن 1365.

9. --------- صحيفه نور، تهران، سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1369، ج 21.

10. --------- كشف الاسرار، (بى جا)، نشر ظفر، 1323.

11. امام خمينى و حكومت اسلامى، احكام حكومتى و مصلحت، مجموعه آثار كنگره امام خمينى و انديشهء حكومت اسلامى، تهران، مؤسسهء تنظيم ونشر آثار امام خمينى (قدس سره) زمستان 1378، ج 7.

12. امام خمينى، ولايت فقيه، قم، انتشارات آزادى، (بى تا).

13. جمشيدى، محمدحسين، احياى تفكر ظلم ستيزى و عدالت خواهى اسلام در انديشهء سياسى امام


|33|

خمينى (قدس سره)، مجموعه مقالات دومين كنگرهء بين المللى امام خمينى (قدس سره) و احياى تفكر دينى، تهران، مؤسسهء تنظيم ونشر آثار امام خمينى (قدس سره) خرداد 1377، ج 2.

14. جناتى، محمدابراهيم، «ضرورت تحول اجتهاد در عرصهء استنباط»، مندرج در: اجتهاد و زمان ومكان (1)، مجموعه آثار كنگرهء بررسى مسائل فقهى حضرت امام خمينى (قدس سره) نقش زمان ومكان، تهران، مؤسسهء تنظيم ونشر آثار امام خمينى (قدس سره) زمستان 1374.

15. حركت امام خمينى و تجديد حيات اسلام، (بى نا)، ترجمهء سيدهادى خسروشاهى، تهران، مؤسسهء اطلاعات، 1372.

16. الحرالعاملى، وسائل الشيعه، بيروت، دار احياء التراث العربى، چ 2، 1414، ج 26.

17. خامنه اى، سيدعلى، «پيام به كنگرهء دائرةالمعارف اسلامى» كيهان، 12/11/72، شمارهء 14983.

18. سبحانى، جعفر، «امام و نوآوريهاى فقهى و اصولى»، (مندرج در بخش مقالات پايگاه اينترنتى www.Imamkhomeini.com).

19. شكورى، ابوالفضل، فقه سياسى اسلام، تهران، بى ج، 1361ش، ج 1و 2.

20. شهابى، محمود، ادوار فقه، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چ 2 1366، ج 1.

21. شهيد اول، القواعد و الفوائد، طبع جديد.

22. صالحى، غلامرض، اعتقاد به لزوم تشكيل حكومت دينى در انديشه احياگرايانه امام خمينى (قدس سره) وتطبيق آن با آراء اهل سنت» مجموعه مقالات دومين كنگره بين المللى امام خمينى (قدس سره) و احياى تفكر دينى، تهران، مؤسسهء تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره) خرداد 1377 ج 3.

23. طالقانى، سيدمحمود، «تمركز و عدم تمركز مرجعيت و فتو»، جزوهء سخنرانى آيةالله طالقانى، 1341.

24. طباطبايى، فاطمه، «نوگرايى و نوآورى در انديشهء امام خمينى (قدس سره) ، متين، شمارهء 27 تابستان 1384.

25. عصارپور آرانى، محمد، روشهاى فقه الحديثى امام خمينى، تهران، پژوهشكدهء امام خمينى و انقلاب اسلامى، 1386.

26. فاضل مقداد، نضدالقواعد الفقهيه، قم، مكتبه آيةالله العظمى مرعشى، 1403.

27. فيرحى، داود، «امام خمينى و گفتمان تجدد اسلامى»، علوم سياسى، سال دوم، شماره 5 زمستان 1378.

28. گودرزى، فاطمه، مبانى انديشه هاى اصلاح گرايانه امام خمينى در مقايسه با سيدجمال الدين اسدآبادى، تهران، مؤسسهء چاپ و نشر عروج، 1383.

29. لك زايى، نجف، «امام خمينى؛ احياگر انديشهء حكومت اسلامى»، حضور، شماره 9، زمستان 1373.

30. مجموعه آثار كنگرهء بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (قدس سره) «نقش زمان و مكان در اجتهاد»،


|34|

(پانزده جلد)، تهران، مؤسسهء تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره)، زمستان 1374.

31. مجموعه مقالات دومين كنگرهء بين المللى امام خمينى (قدس سره) و احياى تفكر دينى، (11-13 خرداد1376)، تهران، مؤسسهء تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره)، خرداد 1377.

32. مسائل مستحدثه (اقتصادى، پزشكى، حقوقى، سياسى، اجتماعى، متفرقه)، مجموعه آثار كنگرهء بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (قدس سره) «نقش زمان و مكان در اجتهاد»، تهران، مؤسسهء تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره) زمستان 1374، ج 1.

33. حكيم، سيدمحسن، مستمسك العروة الوثقى، قم، منشورات مكتبه آيةالله العظمى المرعشى، 1401.

34. احمد بن حنبل، مسند، بيروت، دار صادر، بى تا.

35. مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، قم، انتشارات حوزهء علميه قم، 1360ش.

36. ----------، «اجتهاد در اسلام» ر.ك.به: بحثى پيرامون مرجعيت و روحانيت، به قلم جمعى از دانشمندان، تهران، شركت سهامى انتشار، چ 1، دى 1341.

37. ----------، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، انتشارات صدر، چ 7، 1372.

38. معالم الدين فى اصول الدين.

39. معرفت، محمدهادى، «امام خمينى و ابداع در فقه و استنباط»، فصلنامهء قبسات، شمارهء 15 16، بهار و تابستان 1379.

40. ملاكات احكام و احكام حكومتى، مجموعه آثار كنگرهء بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى «نقش زمان و مكان در اجتهاد»، تهران، مؤسسهء تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره)، زمستان 1374، ج 7.

41. منصورنژاد، محمد، «احياگرى امام بر مبناى نظريهء وحدت از درون تضاده»، مجموعه مقالات كنگرهء بين المللى امام خمينى (قدس سره) و احياى تفكر دينى (11-15 خرداد 1372)، تهران، مؤسسهء تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره)، خرداد 1376، ج 1.

42. موسوعة جمال عبدالناصر فى الفقه الاسلامى، يصدرها المجلس الاعلى للشؤون الاسلاميه، قاهره،1386، ق، الجزء الاول.

43. نجار، فوزى، م «سياست در فلسفهء سياسى اسلام»، ترجمهء فرهنگ رجايى، معارف، دورهء چهارم، شمارهء 3، آذر و اسفند 1366.

44. نرم افزار صحيفه امام (قدس سره)، نسخهء سوم، تهيه شده توسط مؤسسهء تنظيم و نشر آثار امام خمينى(قدس سره)،1386.

45. همتى، همايون، «امام خمينى و نوانديشى دينى»، خردنامهء همشهرى، شماره 29، شهريور 1383.

تعداد نمایش : 2561 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما