صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نقش مردم در مشروعيت حاكميت
نقش مردم در مشروعيت حاكميت تاریخ ثبت : 1390/11/25
طبقه بندي : ,78,
عنوان : نقش مردم در مشروعيت حاكميت
مولف : سيدجواد ورعى
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|141|

حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ سیزدهم‌، شماره‌ سوم، پائیز 87


  ISLAMIC GOVERNMENT / Vol. 13، No.3، Autumn 2008

نقش مردم در مشروعيت حاكميت


دريافت‌: 20/11/87  تأييد: 11/1/88

 

سيدجواد ورعى [*]

چكيده

آيا حكومت اسلامى غير از آنكه الهى است، از نظر مشروعيت، به خواست و رضايت مردم نيز بستگى دارد يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال، پنج ديدگاه قابل طرح است كه ديدگاه «مشروعيت مردمى» از حريم بحث فعلى ما خارج است.

دلايل نصب امام معصوم در عصر حضور - كه مورد اتفاق علماى شيعه است - و نيز نصب فقيه عادل در عصر غيبت - كه ديدگاه مشهور فقها است - باعث مى شود كه ديدگاه مبتنى بر استحالهء نصب فقها (به حسب مقام ثبوت) و يا ناتوانى ادلهء اثبات ولايت فقيه (به حسب مقام اثبات) از اساس باطل باشد. چنانكه ديدگاهى كه معتقد است حاكميت در عصر غيبت به مردم واگذار شده است، بدون دليلِ معتبر است.

دلايل قائلين به «تصدى حكومت، منوط به رأى اكثريت مردم» نيز ناكافى است، بنابراين از ميان ديدگاه هاى مطرح شده، تنه، ديدگاه نصب امام معصوم در عصر حضور و نصب فقهاى عادل در عصر غيبت كه همان نظريهء مشروعيت الهى و مقبوليت مردمى است، باقى مى ماند كه بر اساس آن مردم از نظر منبع مشروعيت، نه نقشى در اعطاى ولايت دارند و نه مشروعيت تصدى امور به خواست و رضايت بستگى دارد. بلكه صرفاً زمينه ساز تحقق حكومت مشروعند. امّا اين هرگز به معناى جواز و مشروعيت تحميل خود بر مردم و برقرارى حكومتى تحميلى نيست.

واژگان كليدى

مشروعيت، حاكميت، مردم، حكومت اسلامى، رضايت، پذيرش


[*] سطح چهار حوزه و عضو هيأت علمى پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

 

|142|

مقدمه

آيا حكومت اسلامى از نظر مشروعيت به خواست و رضايت مردم هم بستگى دارد؟ آيا غير از «الهى بودن» كه معيار اسلامى بودن دولت از نظر منبع مشروعيت به شمار مى رود، «مردمى بودن» هم معيار ديگرى از اين جهت است يا دولت اسلامى از نظر منشاء مشروعيت، «تك منبعى» است؟ آيا همين كه حكومت، جنبهء الهى داشته باشد، براى اسلامى بودن كافى است يا افزون بر آن بايد بر رأى و رضايت مردم هم متكى باشد؛ به گونه اى كه اگر خواست و رضايت مردم در اصل تأسيس حكومت يا انتخاب زمامداران و يا نظارت بر رفتار و عملكرد حكومت، دخالت نداشته باشد، حكومت، فاقد مشروعيت بوده، نمى توان آن را اسلامى شمرد؟

به بيان ديگر، براى اسلامى بودن حكومت، از نظر منبع مشروعيت، مردم چه نقش و جايگاهى دارند؟ آيا مردم را مى توان منبع ديگر مشروعيت حكومت اسلامى دانست؛ به گونه اى كه حكومت اسلامى داراى مشروعيت دوگانه باشد و بتوان آن را الهى - مردمى خواند يا براى اسلامى بودن، همين كه الهى باشد، كافى است؟ يا تصوير سومى مى توان ارائه كرد؟ به اين معنا كه مشروعيت حكومت، الهى است، امّا از مجراى اراده و خواست مردم مى گذرد. در نتيجه، مشروعيت حكومت از نظر منبع آن، دوگانه و در عرض هم نيست، بلكه اگر ارادهء مردم هم در اين زمينه موءثر باشد، در طول ارادهء الهى است؟

اين مقاله، بخشى از فصل يكم اثرى پژوهشى با عنوان «معيارهاى اسلامى بودن حكومت» است كه در آن، پس از بيان مفاهيم و معانى حكومت اسلامى در چهار فصل، معيارهاى اسلاميت حكومت از نظر «منبع مشروعيت»، اهداف و آرمانهاى حكومت، «ويژگيهاى رهبرى» و «وظايف دولت» با استناد به دلايل عقلى و نقلى، مورد بحث قرار گرفته است و ضمن نقد نظريات ديگر، معيارهاى حداقلى اسلامى بودن حكومت تبيين شده است. در فصل نخست آن اثر «الهى بودن حكومت» از نظر منبع مشروعيت به عنوان نخستين معيار اسلامى بودن حكومت با استناد به دلايل چهارگانه به اثبات رسيده، سپس در ذيل آن بحث تفصيلى، به «نقش مردم در مشروعيت حكومت» پرداخته شده است كه اكنون اين بحث پيش روى خوانندگان محترم است.

بديهى است كه عبور از برخى ديدگاه هاى مطرح شده در اين نوشته و نقد بسيار موجز و گذراى آنها پس از اثبات لزوم استناد حكومت به خداوند، اجتناب ناپذير بود. مستندات كامل و دقيق آراء و نظريات نيز به طور كامل در بخش نخست اين فصل، نقل شده است كه پس از انتشار آن در دسترس علاقه مندان قرار خواهد گرفت.

 

|143|

نظريهء مشهور در بين علماى شيعه، آن است كه منبع مشروعيت حكومت كه حق حاكميت آن را توجيه مى كند، مستندبودن آن به شرع است و بس. همين كه حكومت، مستند به نصب الهى باشد و قوانين و مقررات شريعت را مبناى ادارهء جامعه قرار دهد، كافى است تا اسلامى بوده، از نظر منبع مشروعيت، نقصى نداشته باشد. همين كه شخص يا شخصيت منصوب بتواند با حمايت گروهى از مردم حكومتى را بنا كند و دين را مبناى ادارهء جامعه قرار دهد، كافى است و حكومتش مشروع است و مى تواند مردم را به اجراى قوانين ملزم كند. مردم نيز موظف به پيروى از حكومتند، هر چند اكثر آنان از اين حكومت ناخشنود باشند، گرچه خواست و رضايت مردم شرط توفيق حكومت در مقام عمل است.

اگر مردم از اساس، با حكومتى مخالف بوده، از حاكمان ناراضى و به هر دليلى از اجراى قوانين شرع ناخشنود باشند، چنين حكومتى در مقام عمل موفق نخواهد بود. شايد بتوان حكومت اميرمؤمنان، على(ع) را نه در حدوث، بلكه در بقا و استمرار و حكومت امام حسن مجتبى(ع) را نمونه اى از اين حكومتها شمرد كه چون مردم از رشد فكرى و سياسى كافى برخوردار نبوده و فريب امويان را خوردند، به حكومت ايشان رضايت نداشتند و دنياطلبى را به حق خواهى ترجيح مى دادند و در نهايت در مقام عمل از آنان پيروى نكرده، پيشوايان خود را تنها گذاشتند. در نتيجه، آنان نيز نتوانستند دين را در همهء شؤونش در جامعه اجرا كنند. امّا پيروى نكردن مردم از آنان به معناى عدم مشروعيت آنان در زمامدارى مسلمانان نبود، بلكه مشروعيت حكومت آنان از سوى خداوند تأمين شده بود و آنان موظف به اعمال ولايت و حاكميت و تحقق احكام دين بودند، هر چند اكثر مردم بدان راغب نبوده، براى حاكميت ايشان يا موفقيت حكومتشان گامى برنداشتند.

اين، همان تفسير معروف از اين جملهء مشهور اميرمؤمنان على(ع) است كه مى فرمايد:

لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ اللّه على العلماءان لا يقاروا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكأس اولها...(نهج‏البلاغه، خطبه3).

اين ديدگاه دربارهء حاكميت معصوم در عصر حضور، مشهور و شايد مورد اتفاق علماى شيعه باشد و دربارهء حاكميت فقيه عادل در عصر غيبت نيز از شهرتى قوى برخوردار است، هر چند دربارهء حاكميت فقيه عادل در عصر غيبت، به علت عدم ابتلا در طول تاريخ، اين جزئيات در نظريات عالمان شيعه، به روشنى مورد بحث قرار نگرفته و به صورت شفاف و بى ابهام مطرح

 

|144|

نشده است و پرداختن به اين مباحث، مربوط به ادوار اخير است كه حكومت اسلامى به معناى حاكميت فقيهان عادل در عصر غيبت، عملاً فرصت تحقق يافته است و جوانب گوناگون آن از سوى صاحب نظران، مدنظر قرار گرفته است. يكى از جوانبى كه لازم است مورد بررسى قرار گيرد، تبيين نقش مردم در مشروعيت حكومت در عصر غيبت است كه در اين نوشتار به آن خواهيم پرداخت.

در اين زمينه به ديدگاههاى مختلف دربارهء نقش مردم در مشروعيت بخشيدن به حكومت، مى پردازيم:

1- مشروعيت الهى و مقبوليت مردمى

بنابراين ديدگاه، مردم هيچ نقشى در مشروعيت بخشيدن به حكومت ندارند. اگر مشروعيت حكومت، به معناى مستندبودن آن به شرع باشد، همين كه مبناى تأمين حكومتى، اذن خداوند متعال باشد و حاكمان با واسطه يا بى واسطه از جانب خداوند به اين مقام نصب شده، موظف به اجراى قوانين شريعت باشند، چنين حكومتى مشروع است و اگر مشروعيت حكومت به معناى حق امر و نهى و تصرف در شؤون زندگى مردم و لزوم اطاعت مردم از حكومت باشد، باز هم مردم نقشى در مشروعيت بخشيدن به حكومت ندارند؛ زيرا حق حاكميت و امر و نهى، ذاتاً از آن ِ خدا است و اين حق را به هر كسى كه تفويض كرده باشد، تنها او حق امر و نهى پيدا مى كند. حق امر و نهى، اصالتاً از آنِ مردم نيست تا آنان چنين حقى را به حاكمان تفويض كنند: «إِنِ الْحُكْمُ إِلالِلَّهِ» (انعام (6): 57).

در اين ديدگاه، تفاوتى ميان عصر حضور و عصر غيبت نيست. چه حاكم منصوب خاص از سوى خدا باشد - مانند امام معصوم - و چه منصوب عام باشد - مانند فقيه عادل - مردم حق امر و نهى را به او نمى دهند، بلكه اين حق از سوى خداوند ايجاد مى شود. مردم شرط قدرت، مقبوليت و كارآمدى هستند و بس. بدون حضور و حمايت مردم، حكومت نمى تواند تأسيس شود و تداوم يابد و به اهداف خود برسد.

بنابراين، ماهيت بيعت مردم با حكومت، فقط اعلان حمايت، وفادارى و پيروى از قوانين و مقررات است، نه بيشتر. مردم وظيفه دارند در راه حاكميت حاكمان منصوب از طرف خداوند تلاش كرده، پس از تأسيس حكومت نيز از آنان پيروى كنند و اگر در اين امر، كوتاهى كنند، مرتكب گناه شده، در پيشگاه خداوند مسؤول خواهند بود.

در اين نگاه، مردم نه در اعطاى ولايت به معصوم يا فقيه نقش دارند و نه خواست و

 

|145|

رضايتشان شرط تصدى حكومت از سوى آنان است. جواز تولّى و تصدّى حكومت از سوى شخص منصوب، منوط به رضايت اكثر مردم نيست. اگر امام يا فقيه بتواند با حمايت چهل درصد مردم نيز حكومت را به دست گيرد، موظف است چنين كند و البته بايد بكوشد با ارشاد و هدايت و تأمين حقوق مردم، اكثر آنان را با خود همراه سازد.

پرسشى كه مطرح مى شود، آن است كه اگر هر فقيه جامع الشرائطى در عصر غيبت به ولايت منصوب شده باشد و اتفاقاً در زمانى خاص، چند فقيه جامع الشرائط وجود داشت و با توجه به اينكه جواز تصدى نيز منوط به آراى اكثر مردم نيست، كداميك از آنان حق اعمال ولايت و حاكميت دارد؟ آيا در يك جامعه، ممكن است كه افراد متعددى در رأس حكومت قرار گيرند؟ اين ديدگاه، راه هاى مختلفى را براى حل اين مشكل پيشنهاد مى كند:

1- هر فقيهى كه زودتر از ديگران به انجام دادن وظيفه در اين عرصه مبادرت كرد، تكليف از ديگران ساقط مى شود. ولايت از مقولهء حق نيست كه با تزاحم حقوق روبه رو شويم، بلكه انجام دادن تكليفى كفايى است. اگر به مقدار نياز به انجام دادن اين تكليف مبادرت شد، ديگران تكليفى نخواهند داشت. اينكه فقيهان، نقض حكم حاكم را توسط حاكم ديگر جايز نمى دانند، بيان همين واقعيت است.[1]

ممكن است فقيهى بتواند با بيعت و حمايت گروهى از مردم، زمام امور جامعه را به دست گيرد. دراين صورت، بيعت مردم به ولايت او مشروعيت نمى بخشد، بلكه سبقت جستن او به اعمال ولايت، موجب تقدم او بر فقيهان ديگر است.

2- عمل به قاعدهء معروف قرعه كه در فقه براى حل مشكلات، پيش بينى شده است؛ يعنى قرعه به نام هر فقيهى افتاد، او متصدى حكومت مى شود.[2]

3- تشكيل شورايى از فقيهان جامع شرايط تا به صورت شورايى متصدى حكومت شده، جامعه را اداره كنند. رهبرى شورايى، در قانون اساسى جمهورى اسلامى، پيش از بازنگرى، بر همين اساس پيش بينى شده بود كه در شوراى بازنگرى قانون اساسى، هم به علت فقدان دليل و هم به علت تجربهء ناموفق مديريت شورايى، از قانون اساسى حذف گرديد.[3]


[1] ر.ك.به: سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى، ج3: 26، مسأله 32.
[2] ر.ك.به: سيدجواد ورعى، مجموعه اسناد و مدارك تدوين و بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى، بخش مصاحبه‏ها، مصاحبه با محمد مؤمن، موجود در دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى.
[3] ر.ك.به: سيدجواد ورعى، مبانى و مستندات قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران روند تدوين و بازنگرى قانون اساسى: 566 - 568.

 

|146|

2- تصدى حكومت، منوط به رأى اكثر مردم

حكومت از آنِ حاكمان منصوب از سوى خداوند است. خداوند كه حق حاكميت دارد، آن را به بعضى از بندگان خود تفويض مى كند؛ در عصر حضور، به امام معصوم و در عصر غيبت، به فقيه عادل. مشروعيت ولايت و حكومت آنان مستند به نصب الهى است؛ امّا مردم نيز در مشروعيت، نقش دارند؛ به اين معنا كه اگر امام معصوم يا فقيه عادل بخواهند عملاً متصدى حكومت شوند و در سطح گسترده در جامعه به اعمال ولايت بپردازند، بدون بيعت مردم يا حضور آنان در انتخابات و برگزيدن حاكم منصوب الهى، مجاز به اعمال ولايت نخواهند بود. امام يا فقيه مى تواند در محدودهء امور حسبيه و امور ضرورى جامعه به اعمال ولايت بپردازد؛ بدون آنكه مردم با او بيعت كنند و رضايت آنان در تصدى امور حسبيه تأثيرى داشته باشد. آنان موظف به تصدى اين امورند و خواست و رضايت مردم نقش و تأثيرى در آن ندارد. امّا اعمال ولايت در سطح جامعه و تشكيل حكومت، به بيعت مردم با آنان بستگى دارد. بايد اكثر مردم، كسى را كه خداوند به ولايت نصب كرده است به عنوان متصدى حكومت برگزينند و بپذيرند تا او بتواند اعمال ولايت كند؛ زيرا حكومت، ساماندهى امر مردم است و بدون حضور و نقش آفرينى آنان امكان پذير نيست.

در اين ديدگاه، مردم هر چند در اعطاى ولايت به معصوم يا فقيه نقشى ندارند، امّا اعمال ولايت از سوى آنان در سطح جامعه و حكومت، به خواست و رضايت مردم بستگى دارد. بنابراين، مردم در مشروعيت اعمال ولايت نقش دارند، هر چند در اصل نصب آنان به ولايت و سرپرستى جامعه، نقشى نداشته باشند. به بيان ديگر، حكومت اسلامى، گرچه با اذن خداوند تشكيل مى شود و امام يا فقيه از سوى او به منصب ولايت برگزيده مى شوند، امّا اگر اكثر مردم، به هر علتى خواهان حكومت مشروع امام يا فقيه نباشند، آنان خود را بر مردم تحميل نمى كنند و به زور بر مردم حكم نمى رانند؛ زيرا حكومتى كه بر تحميل خود و زور استوار باشد، مشروعيت ندارد.

حكومتى كه على رغم ميل مردم بخواهد بر آنان حكومت كند، حتى اگر امام معصوم هم در رأس آن باشد و در پى تحقق احكام دين باشد، مشروعيت ندارد؛ هر چند مردم در اين نخواستن، مسؤول و گنهكارند؛ زيرا موظف به پذيرش ولايت كسى هستند كه از سوى خداوند به اين منصب برگزيده شده است. امّا اگر مردم به علت فقدان رشد و تربيت غلط از پذيرش حاكميت امام يا فقيه سر باز زدند، شخص منصوب، خود را بر مردم تحميل نمى كند.

 

|147|

مشكلى كه در ديدگاه قبلى بروز مى كرد كه چگونه افراد متعددى در عصر غيبت مى توانند متصدى امر حكومت شوند، در اين ديدگاه پيش نمى آيد؛ زيرا تصدى حكومت از آنِ هر فقيهى نيست تا در صورت تعدد فقها به دنبال راه حل باشيم، بلكه تصدى از آنِ فقيه منتخبِ مردم است و فقيه جامع الشرائط غير منتخب، هر چند ولايت دارد، امّا نمى تواند به اعمال آن در سطح جامعه پرداخته، متصدى حكومت گردد. بديهى است كه اكثر مردم از ميان فقيهان واجد شرايط براى تصدى امر حكومت، يكى از آنان را انتخاب مى كنند.[1] البته طرفداران اين ديدگاه را مى توان به دو گروه تقسيم كرد:

1- كسانى كه معتقدند تفاوتى ميان عصر غيبت و عصر حضور نيست. همان گونه كه در عصر غيبت، تصدى حكومت به آراى اكثر مردم بستگى دارد، در عصر حضور نيز تصدى امر حكومت، به بيعت مردم با امام منصوب بستگى دارد.

2- كسانى كه معتقدند اين ديدگاه، ويژهء عصر غيبت است، امّا در عصر حضور، همان كه در ديدگاه نخست توضيح داده شد، درست است. بيعت مردم نشانهء اعلام وفادارى به حكومت و حمايت و پشتيبانى از آن است، نه بيشتر. اگر اكثر مردم بيعت نكنند و امام بتواند با بيعت اقليتى از مردم، زمام امور جامعه را به دست گيرد، مجاز و موظف به آن است.

3- مشروعيت «الهى» در عصر حضور و مشروعيت «الهى -مردمى» در عصر غيبت

نقش مردم در زمان حضور با نقش آنان در عصر غيبت متفاوت است. در زمان حضور، امام معصوم از سوى خداوند به امامت و رهبرى جامعه برگزيده شده است و مردم موظف به پيروى از دستورهاى حكومتند. خواست و رضايت مردم، نه در مرحلهء اعطاى ولايت به معصوم و نه در مرحله تولّى و تصدّى حكومت، نقشى ندارد. امام از سوى خدا به ولايت نصب شده، موظف است متصدى امر حكومت شود، هر چند با حمايت و همراهى گروهى از مردم.

پس در اين ديدگاه، تصدى امر حكومت از سوى امام معصوم، منوط به خواست و رضايت اكثر مردم نيست. امّا در عصر غيبت، اساساً نصب، امكان پذير نيست. نصب عام فقيهان عادل،


[1] برخى از صاحب‏نظران در شوراى بازنگرى قانون اساسى معتقدند كه حضرت امام خمينى (قدس‏سره) در اواخر عمر شريف خود، به اين ديدگاه تمايل پيدا كرده بودند و شواهدى نيز بر آن اقامه مى‏كنند؛ مانند جمله‏اى از ايشان در نامه به رئيس شوراى بازنگرى قانون اساسى كه مى‏نويسند: «اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى راتعيين كردند تا رهبرى را بر عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. دراين‏صورت او، ولىّ منتخب مردم مى‏شود و حكمش نافذ است» صحيفه امام، ج21: 371.

 

|148|

ثبوتاً امرى محال و غيرممكن است و امرى كه ثبوتاً محال و غيرممكن باشد، اقامهء دليل براى اثبات آن، نامعقول است. حتى اگر ثبوتاً نيز امرى ممكن باشد، دليل معتبرى بر نصب فقيه عادل به ولايت و سرپرستى جامعه نداريم. دلايل عقلى و نقلى كه به آنها استناد مى شود، مخدوش و غير قابل اعتمادند. البته شرع مقدس براى حاكم در عصر غيبت، شرايطى را معين كرده است و شخص فاقد اين شرايط نمى تواند متصدى حكومت گردد. ولايت تنها از آنِ كسى است كه داراى آن شرايط باشد و چون ممكن است افراد واجد آن شرايط، در عصر غيبت متعدد باشند، ازاين رو، شخصى مجاز به تصدى حكومت است كه از سوى مردم انتخاب شود.[1] از ميان افراد واجد شرايط، ولايت از آنِ كسى است كه از سوى مردم انتخاب شود.

در اين ديدگاه، كسى كه مردم او را انتخاب نكنند، اصلاً ولايت ندارد؛ زيرا هر فرد واجد شرايطى منصوب نيست، گرچه دايرهء انتخاب مردم نيز محدود به انتخاب افراد داراى شرايط مورد نظر شرع است. مردم نمى توانند شخص فاقد شرايط را انتخاب كنند تا متصدى امور جامعه شود. همان گونه كه شخص واجد شرايط غير منتخب، ولايت ندارد، شخص منتخبِ فاقد شرايط نيز ولايت ندارد. ولايت از آنِ كسى است كه هم واجد شرايط باشد و هم منتخب اكثر مردم. بدين وسيله، حكومت از نظر منبع مشروعيت، از يك سو به آسمان و وحى متصل است و از سوى ديگر به زمين و انتخاب مردم. در نتيجه، مشروعيت حكومت اسلامى، دوگانه و الهى - مردمى است.

در اين ديدگاه، حاكميت و ولايتِ فقيه داراى شرايط و منتخب مردم، نافذ است. تفاوت اين ديدگاه با ديدگاه پيشين اين است كه بر اساس اين نظريه، اصولاً در عصر غيبت، كسى به ولايت نصب نشده است، بلكه تنها شرايطى براى حاكم تعيين گرديده است، درحالى كه در ديدگاه قبلى، فقيه جامع شرايط، به ولايت نصب شده است؛ امّا تولّى و تصدى امر حكومت به آراى اكثر مردم بستگى دارد. در عين حال، معتقدين به اين ديدگاه، بر اين باورند كه در صورت استنكاف مردم از شركت در انتخابات، بايد آنان را مجبور به اين كار كرد؛ زيرا حكومت و حفظ آن، از ضروريات است و مردم، موظف به انتخاب حاكم واجد شرايطند.[2]


[1] ر.ك.به: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، ج1، باب پنجم، فصل2 و 3.
[2] ر.ك.به: همان: 571.

 

|149

4- مشروعيت «الهى» در عصر حضور و مشروعيت «مردمى» در عصر غيبت

در عصر حضور، حاكميت از آنِ امام معصوم است؛ زيرا او مرتكب خطا و اشتباه نمى شود؛ امّا در عصر غيبت، حاكميت به مردم واگذار شده است و مردم از حق تعيين سرنوشت، برخوردارند و زمام امور جامعه را به هر كسى كه بخواهند اعطا مى كنند. حاكمان، وكيل مردمند و با قرارگرفتن در رأس حكومت، امور مردم را سامان مى بخشند. گرچه مشروعيت حكومت، الهى است، امّا در عصر غيبت، خداوند امور را به مردم واگذار كرده است و مردم مى توانند امور خود را به فقيه يا غير فقيه، واگذار كنند و هر كسى را كه براى ادارهء امور جامعه، بر اساس احكام و قوانين شرعى تواناتر باشد، انتخاب كنند. دليلى بر اينكه ولايت و حاكميت در عصر غيبت، به فقيه واگذار شده باشد، نداريم. دلايل ارائه شده نيز براى اثبات اين مطلب، ناكافى است.

اگر در عصر حضور، حاكميت در اختيار امام معصوم است، بدين علت است كه معصوم، امام جامعه است و حكومت نيز يكى از شؤون امامت و رهبرى؛ امّا در عصر غيبت كه دستمان از معصوم كوتاه است، حكومت به مردم واگذار شده است، هر چند قوانين شرع، مبناى ادارهء حكومت است و بايد ساختار حكومت را به گونه اى طراحى كرد كه حاكمان، موظف به قوانين شرع باشند.[1]

بنا بر اين ديدگاه، مبنا و منبع مشروعيت حكومت، در عصر غيبت، متفاوت با عصر حضور است. در عصر حضور، منبع مشروعيت نصب الهى است؛ امّا در عصر غيبت، انتخاب مردم است. حكومتى كه مردم موءسس آن نباشند، مشروعيت ندارد. پس حكومت در عصر حضور، الهى و در عصر غيبت، مردمى است. هر چند اگر معتقد باشيم كه خداوند اين حق را به مردم وانهاده است، به يك معنا مى تواند الهى - مردمى باشد، امّا با تفسير خاص خود، از آن جهت كه قوانين شريعت، مبناى حكومت است، الهى و از آن جهت كه حاكمان از سوى مردم انتخاب مى شوند، مردمى است.

5- مشروعيت «مردمى»

ديدگاه ديگر آن است كه چه در عصر حضور و چه در عصر غيبت، حكومت امرى بشرى و زمينى است، نه امام معصوم ماءمور به تشكيل حكومت است و نه فقيه عادل. حتى پيامبر (ص) نيز چنين شأن و وظيفه اى نداشت. پيامبر (ص) ماءمور رساندن پيام الهى به مردم و هدايت آنان به سوى


[1] ر.ك.به: حسينعلى منتظرى ، نظام الحكم فى الاسلام: 180 و 181، پاورقى.

 

|150|

سعادت ابدى است. حكومت و سياست از اهداف دين نيست؛ زيرا دين براى تأمين سعادت اخروى بشر آمده و عهده دار امورى است كه بشر از انجام دادن آنها ناتوان است. حكومت و ادارهء جامعه از امورى نيست كه بشر از عهدهء آنها بر نيايد و به حضور دين در اين زمينه نيازمند باشد.[1]

بنا بر اين ديدگاه، حكومت برخاسته از اراده و رضايت مردم است و هيچ گونه جنبهء الهى و آسمانى ندارد. همين كه مسلمانان در جامعه، عده اى را به نمايندگى خود انتخاب كنند تا مديريت جامعه را بر عهده بگيرند، حكومتشان اسلامى است، به معناى حكومت مسلمانان. پس منبع مشروعيت حكومت، به معناى حق حاكميت و امر و نهى و لزوم اطاعت از قوانين حكومت، صددرصد زمينى و مردمى است.

جمع بندى و نقد و بررسى

از ميان ديدگاه هاى پنج گانهء مذكور، ديدگاه اخير از حريم بحث فعلى ما خارج است؛ زيرا پرسش ابتدايى ما اين بود كه آيا حكومت اسلامى غير از آنكه الهى است، از نظر مشروعيت، به خواست و رضايت مردم نيز بستگى دارد و مردم در مشروعيت حكومت دخالت دارند يا نه؟ بنا بر ديدگاه چهارم، در عصر حضور، حكومت اسلامى از نظر منبع مشروعيت، به خواست و رضايت مردم وابسته نيست؛ امّا در عصر غيبت، مشروعيت حكومت به انتخاب مردم است؛ زيرا خداوند اين حق را به مردم واگذار كرده است.

بنا بر ديدگاه سوم نيز در عصر حضور، چون امام معصوم(ع) به ولايت نصب شده است، مردم موظف به پذيرش حاكميت اويند. ازاين رو، از نظر منبع مشروعيت، خواست و رضايت مردم، در اسلاميت حكومت تأثيرى ندارد؛ امّا در عصر غيبت، حكومت اسلامى از جنبهء مشروعيت، هم الهى است (زيرا شرايط را در شرع معين كرده اند) و هم مردمى (زيرا مردم بايد از ميان واجدان شرايط، فردى را انتخاب كرده، به او ولايت ببخشند).

بنا بر ديدگاه دوم، مردم اساساً از نظر مشروعيت، نقشى در اعطاى ولايت ندارند؛ امّا تصدى حكومت، در صورتى مشروع است كه اكثر مردم بدان راضى باشند. البته نقش مردم مى تواند مختص عصر غيبت و يا اعم از زمان حضور و غيبت باشد.

بنا بر ديدگاه اول، مردم از نظر منبع مشروعيت، نه نقشى در اعطاى ولايت دارند و نه


[1] ر.ك.به: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت؛ عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، مقاله «حكومت دموكراتيك دينى»؛ مهدى بازرگان، خدا و آخرت؛ هدف بعثت انبياء.

 

|151|

مشروعيت تصدى امور، به خواست و رضايت آنان بستگى دارد. در اين ديدگاه، مردم در هيچ مرحله اى به حكومت، مشروعيت نمى بخشند، بلكه صرفاً زمينه ساز تحقق حكومت مشروعند.

به نظر نگارنده، ديدگاه هاى سوم و چهارم، نادرستند؛ زيرا دلايل نصب امام معصوم، در عصر حضور - كه مورد اتفاق علماى شيعه است - و نيز نصب فقيه عادل، در عصر غيبت - كه ديدگاه مشهور فقها است - تمام بوده و راه گريزى از آن نيست. ازاين رو، نوبت به ديدگاه سوم نمى رسد؛ زيرا مبتنى بر استحالهء نصب فقها (به حسب مقام ثبوت) و يا ناتوانى ادلهء اثبات ولايت فقيه (به حسب مقام اثبات) بود. چنانكه ديدگاه چهارم نيز كه معتقد است حاكميت در عصر غيبت به مردم واگذار شده است تا آن را در اختيار هر كسى كه خواستند، به وكالت از خود واگذارند، بدون دليل معتبر بوده، قابل اتكا نيست. تنها دو ديدگاه اول و دوم باقى مى مانند كه پس از بررسى دلايل هر يك، مى توان دربارهء آنها قضاوت و داورى كرد.

دلايل ديدگاه دوم و نقد و بررسى آن

ديدگاه دوم كه ولايت را از تولّى و تصدّى حكومت تفكيك مى كند و معتقد است كه امام معصوم(ع) و فقيه عادل ولايت دارند، امّا تولّى و تصدّى حكومت، بدون خواست و رضايت اكثر مردم، مجاز و مشروع نيست،[1] بايد دليل روشن و قانع كننده اى داشته باشد. در صورت فقدان چنين دليلى، ادله اى كه بر ديدگاه نخست، اقامه شده است، پابرجا بوده، تولّى و تصدّى حكومت را حتى در صورت عدم رضايت اكثر مردم تجويز خواهد كرد. معمولاً براى اثبات چنين تفكيكى به دو دسته دليل استناد مى شود:

نخست آنكه تصدى حكومت، بدون رضايت و خواست اكثر مردم، به معناى تحميل حكومت و نوعى استبداد و ديكتاتورى است و تحميل خود و استبداد، در اسلام جايز نيست.

اسلام اجازه نمى دهد كه كسى خود را بر مردم تحميل و به زور بر مردم حكومت كند؛ زيرا ارزش حركت در صراط مستقيم الهى نيز به انتخاب آزادانه اين راه است. حتى دين را هم نمى توان بر مردم تحميل كرد، چه رسد به حكومت.

حقيقت اين است كه اين سخن درست است، امّا لزوماً ديدگاه دوم را ثابت نمى كند؛ زيرا خواهيم گفت كه ديدگاه اول تلازمى با «جواز تحميل حكومت بر مردم» ندارد. «عدم جواز تحميل حكومت بر مردم» اثبات نمى كند كه تصدى حكومت، بدون رضايت اكثر مردم نامشروع


[1] ر.ك.به: محمدجواد ارسطا، اهتمام به آراى عمومى و ديد مردم در نگاه على عليه‏السلام،فصلنامه حكومت اسلامى، ش17.

 

|152|

است. به بيان ديگر، عدم جواز حكومت تحميلى، اعتبار رأى اكثر را ثابت نمى كند.

دوم آنكه گفتار و سيرهء پيشوايان معصوم، به ويژه اميرمؤمنان على(ع) كه پس از رحلت پيامبر (ص) اكرم(ص) براى تصدى حكومت - كه حق ايشان بود - به زور متوسل نشد. گرچه آن حضرت به ولايت منصوب شده بود، امّا تولّى امور مردم، به خواست آنان بستگى داشت و چون مردم، پس از پيامبر (ص) به سراغ ديگران رفتند، براى آن حضرت مشروع نبود كه بدون خواست و بيعت مردم، بر آنان حكومت كند و بايد منتظر روزى مى ماند كه مردم به آن حضرت رو آورند؛ چنانكه پس از قتل عثمان، مردم به در خانهء امام هجوم آورده، خواستار خلافت ايشان شدند. امام نيز تصدى حكومت را پذيرفت.

براى اثبات و تأييد اين تحليل از سيرهء امام على، به جملاتى از پيامبر و آن حضرت استناد مى كنند كه به چند نمونه از اين جملات اشاره مى كنيم:

نمونهء نخست

پيامبر (ص) به امام على(ع) مى فرمايد:

يا ابن ابى طالب! لك ولاء امتى فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه (ابن طاووس، 1370ق:180)؛ اى پسر ابى طالب ! ولايت بر امت من از آنِ تو است. پس اگر به آسانى و آرامى ولايت را به تو سپردند و به حكومت تو رضايت دادند، ادارهء امور آنان را بر عهده گير و اگر در برابر تو اختلاف كردند، رهايشان كن و به حال خودشان واگذار.

پاسخ

اولاً: مخاطب اين سخن رسول خد، اميرمؤمنان على(ع) است و شايد اين تكليف مختص آن حضرت و شرايطى باشد كه در آن مى زيسته است؛ يعنى آغاز ظهور اسلام و ايمان نه چندان پايدار عموم مردم؛ چنانكه شبيه اين جملات، از پيامبر و امام على نقل شده است.[1]

ثانياً: چگونه از اين جمله، استفاده مى شود كه رضايت مردم، شرط مشروعيت تصدى حكومت است؟ اين جمله، تنها بيانگر آن است كه امام على در صورتى بايد حكومت را به دست گيرد كه مردم راضى بوده، از آن حضرت استقبال كنند. بيش از اين، چيزى از آن استفاده نمى شود؛ زيرا يك احتمال آن است كه چون تصدى حكومت بدون رضايت مردم، دوام و تأثير خوبى


[1] ر.ك.به: مجلسى، بحار الانوار، ج4: 78.

 

|153|

ندارد، نبايد متصدى حكومت شد؛ زيرا هيچ گاه بناى رسول خدا(ص) بر هدايت اجبارى مردم نبوده است و به جانشين خود نيز توصيه مى كنند كه خود را بر مردم تحميل نكن، اگر با رضايت به سوى تو آمدند، ولايتشان را بپذير وگرنه رهايشان كن؛ چنانكه احتمال دارد مربوط به شرايط خاص آن زمان باشد و قابل تسرّى به شرايط زمانى و مكانى ديگر نباشد.

بنابراين، با وجود احتمالات گوناگون در معناى جمله ياد شده، استدلال به آن براى اثبات چنين مدعايى ناتمام است.

ثالثاً: اميرمؤمنان، در اين نامه و در ادامهء جملاتى كه از رسول خدا نقل مى فرمايد، جملاتى را بيان مى كند كه مقصود را روشن مى كند و نيازى به تفسير ديگر نيست. ايشان مى فرمايد:

فنظرت فاذا ليس لى رافد و لا معى مساعد الا اهل بيتى فضننت بهم عن الهلاك و لو كان لى بعد رسول اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهعمّى حمزه و اخى جعفر لم ابايع كرهاً و لكنى بُليتُ برجلين حديثى عهد بالاسلام العباس و عقيل فضننت باهل بيتى عن الهلاك فاغضيت عينى على القذى و تجرعت ريقى على الشجى... (همان)؛ پس جوانب امر را ملاحظه كردم و جز اهل بيتم، ياور و پشتيبانى براى خود نديدم. لذا به مرگ آنان راضى نشدم و اگر بعد از رسول خدا عمويم حمزه و برادرم جعفر در قيد حيات بودند، من با اكراه بيعت نمى كردم؛ امّا چه كنم كه مبتلا به كسانى بودم كه به تازگى مسلمان شده بودند (عباس و عقيل). ازاين رو، به مرگ خاندانم راضى نشدم. پس خار در چشم و استخوان در گلو تحمل كردم... .

همان گونه كه ملاحظه مى شود، حضرت اين جملات را با «فاء» بر سخن رسول خدا تفريع كرده است؛ يعنى پس از رحلت پيامبر (ص) توان و قدرتى نداشتم كه در برابر بيعت اجبارى بايستم و شرايط را همان گونه كه رسول خدا فرموده بود، ديدم كه عده اى حق مرا تضييع كرده اند و ياور و مدافعى ندارم. مردم نيز از يارى من ابا دارند و به شرايط پيش آمده تن داده اند. شبيه اين جملات كه شرايط اجتماعى پس از پيامبر (ص) را ترسيم مى كند، در سخنان آن حضرت، كم و بيش به چشم مى خورد.[1] بنابراين، حضرت از روى ناچارى تن به شرايط موجود داد.

رابعاً: بر اساس تحقيقى كه برخى محققان انجام داده اند، اين جمله، در منابع ديگر اين نامه وجود ندارد. در اين منبع نيز به صورت مرسل نقل شده است. ازاين رو، نمى تواند دليل معتبرى براى چنين نظريه اى باشد.[2]


[1] به‏عنوان نمونه ر.ك.به: نهج البلاغه، خطبه26.
[2] ر.ك.به: محمد سروش، «سرّ قعود»، فصلنامه حكومت اسلامى، ش37.

 

|154|

نمونهء دوم

جابر از امام سجاد(ع) نقل كرده است كه حضرت فرمود:

يا جابر! مَثَل الامام مَثَل الكعبة، اذ يؤى و لا يأتى (مجلسى، 1403ق، ج36: 358)؛

اى جابر! مَثَل امام، مَثَل كعبه است؛ زيرا مردم نزد كعبه مى روند و كعبه نزد آنان نمى رود.

همين تعبير، از حضرت زهراعليهاالسلام نيز دربارهء امام نقل شده است[1]؛ چنانكه شبيه اين بيان، در روايات مختلفى دربارهء امام على(ع) نقل شده است كه پيامبر (ص) خطاب به حضرتش فرمود:

يا على! انت بمنزلة الكعبة تؤى و لا تأتى فان اتاك هؤاء القوم فسلموا لك فاقبله منهم و ان لم يأتوك فلا تأتهم (همان، ج40: 78) [2]؛ يا على ! تو مانند كعبه اى كه نزدش مى روند و نزد كسى نمى رود. پس اگر مردم نزد تو آمدند و ولايت و حكومت را به تو سپردند، از آنان بپذير و اگر نيامدند، نزد آنان مرو.

اگر پاره اى از اين تعابير، دربارهء امام على(ع) وارد شده است، جملهء اول دربارهء مطلق «امام معصوم» است و اختصاصى به حضرت على ندارد. بنابراين، ممكن است براى اين نظريه، بدان استناد شود كه اگر مردم به سراغ امام رفتند، او ولايت بر ايشان را بر عهده مى گيرد؛ امّا اگر به او مراجعه نكردند، او وظيفه ندارد متصدى حكومت آنان شود، بلكه تصدى حكومت، مجاز و مشروع نخواهد بود.

پاسخ

اولاً: دربارهء رواياتى كه در آنها اين تعبير دربارهء امام على نقل شده است، اگر بر مدعاى مورد نظر دلالت كنند، پاسخ، همان پاسخ دليل قبلى است كه شايد شرايط آن زمان كه مردم، تازه مسلمان بودند و آمادگى كافى براى بروز تنش در جامعهء نوپاى اسلامى را نداشتند، اميرمؤمنان موظف نبود براى تصدى حكومت قيام كند، ولى در شرايط عادى، امام كه به ولايت نصب شده است، مى تواند با حمايت گروهى از مردم، حكومت را به دست گيرد، هر چند اكثر مردم به سراغ امام نروند؛ زيرا به مقتضاى آن روايات، تنها امام على(ع)، بايد منتظر استقبال مردم از حكومت باشد و امامان ديگر چنين وظيفه اى ندارند.


[1] ر.ك.به: مجلسى، بحار الانوار، ج36: 353.
[2] شبيه اين روايت، در منابع اهل سنت نيز به‏چشم مى‏خورد: ر.ك.به: ابن اثير، اسد الغابة، ج4: 106.

 

|155|

ثانياً: اين تعابير دربارهء «امام» نيز بر اين نظريه، دلالت ندارند. معناى اين تشبيه، آن است كه وظيفهء مردم است كه به سراغ امام بروند، از او تبعيت كنند و زمينهء حاكميت او را فراهم سازند؛ همان گونه كه وظيفه دارند به سوى خانه خدا بشتابند و رو به قبله نماز بگزارند و حج به جا آورند.

اينكه امام وظيفه ندارد به سراغ مردم برود، بدين معنا نيست كه اگر امام بتواند با حمايت گروه هايى از مردم، حاكميت سياسى را به دست گيرد، چنين حاكميتى غاصبانه و نامشروع باشد. شايد علت اينكه امام نبايد به سراغ مردم رود، اين باشد كه مردم قدر چنين امامى را ندانسته و آنگونه كه بايد، از او حمايت و پشتيبانى نخواهند كرد؛ امّا اگر خود به سراغ امام بروند، نهايت تلاش خود را خواهند كرد. شاهد و گواه اين تفسير، جمله اى از امام سجاد(ع) است كه مى فرمايد:

فان علياً كالكعبة التى امر اللّه باستقبالها للصلاة جعلها اللّه‏ ليؤمَّ به فى امور الدين و الدنيا كما لا ينقص الكعبة و لا يقدح فى شى‏ء من شرفها و فضيلتها ان ولّى عنها الكافرون فكذلك لا يقدح فى على عليه‏السلام ان اخره عن حقه المقصرون و دافعه عن واجبه الظالمون (همان، ج36: 111)؛ على مانند كعبهاست كه خداوند دستور داده است براى نماز، رو به سوى آن بايستند. او را قرار داد تا در امور دينى و دنيوى، از وى تبعيت كنند. همچنان كه اگر كافران از كعبه رو برگردانند، دچار كمبود و نقصان نمى شود و چيزى از شرف و فضيلتش كاسته نمى شود. اگر افراد خطاكار، اداى حق على را به تأخير افكنند و ستمكاران او را از انجام دادن تكليفش بازدارند، او زيانى نمى بيند.

همان گونه كه ملاحظه مى شود، اين جملات، حتى دلالت ضعيفى هم بر اين مدعا ندارند كه اگر مردم به سراغ امام نرفتند، امام مجاز به اعمال ولايت و حاكميت نيست، بلكه تنها مفيد اين معنايند كه اگر خطاكاران، اداى حق آن حضرت (مانند ولايت) را تأخير بيندازند و ستمكاران، ايشان را از انجام دادن تكليف (مانند تولّى و تصدى حكومت) باز دارند، زيانى متوجه آن حضرت نخواهد بود، بلكه خود مردم زيان خواهند كرد. در حقيقت، جملاتى از اين قبيل، بيانگر جايگاه والاى امام و تكليف مردم است.

نمونهء سوم

امام على(ع) در خطبهء معروف شقشقيه مى فرمايد:

لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما أخذاللّه على العلماء ان

 

|156|

لا يقّاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم، لألقيت حبلها الى غاربها و لسقيت آخرها بكأس اولها و لألفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطة عنز (نهج البلاغه، خطبه 3) [1]؛ اگر حضور مردم نبود و با وجود ياور، حجت تمام نبود و خداوند از علما پيمان نگرفته بود كه در برابر شكم بارگى ستمگر و گرسنگى ستمديده سكوت نكنند، بى شك ريسمان شتر خلافت را رها كرده، همچون آغاز خلافت از پايانش چشم مى پوشيدم و مى فهميديد كه دنياى شما در نظر من از عطسهء بز ماده اى هم كم ارزش تر است.

اين سخنرانى، همان گونه كه از متن خطبه بر مى آيد، در پايان دوران خلافت آن حضرت ايراد شده است. امام، پس از ترسيم دوران خلافت خلفاى پيشين و بيعت مردم با آن حضرت، مخالفت ناكثان، مارقان و قاسطان را يادآور مى شود. سپس جملات نقل شده را با سوگند به خداوند سبحان بر زبان مى راند.

دو احتمال دربارهء اين جمله مطرح شده است:

احتمال نخست آنكه امام(ع) از حضور انبوه بيعت كنندگان با خود، پس از قتل عثمان، سخن گفته است كه اگر حضور آنان و اتمام حجت بر امام، با وجودِ ياور كافى و پيمانى كه خداوند از علما(يا امرا) گرفته است نبود، مهار خلافت را به دست نمى گرفت.

طبعاً اين احتمال در كلام حضرت، سبب شده است به اين جمله استناد گردد كه امام، پذيرش خلافت را به حضور انبوه مردم براى بيعت، موكول كرده است. معلوم مى شود كه بدون حضور مردم، دليلى براى پذيرش خلافت نبود و امام هيچ گاه حكومت را بر عهده نمى گرفت و مجاز به تصدى حكومت نبود.

بنا بر اين احتمال، نمى توان عدم مشروعيت تصدى حكومت را از سوى آن حضرت، بدون بيعت مردم، استفاده كرد. امام، پذيرش خلافت را به وجود چند عامل مستند ساخته است: حضور مردم، وجود ياور و پيمان الهى. چگونه مى توان از اين بيان نتيجه گرفت كه بدون بيعت انبوه جمعيت، تصدى حكومت براى امام مجاز و مشروع نبود؟!

احتمال ديگر كه شواهدى نيز بر آن وجود دارد، آن است كه امام(ع) از شرايط اواخر دوران خلافتش سخن مى گويد؛ يعنى اگر امروز حضور مردم و اتمام حجت بر من با پشتيبانى ياران و پيمان الهى نبود، مهار خلافت را رها مى كردم و بر تداوم آن اصرار نداشتم. بنابراين، سخن از


[1] در بعضى از مصادر، تفاوتهايى از نظر نقل به‏چشم مى‏خورد؛ مانند: «لولا حضور الناصر و لزوم الحجة...» شيخ طوسى، امالى: 383 و «ما اخذ اللّه على اولياء الأمر ان لايقروا على...» (طبرسى، احتجاج، ج1: 458).

 

|157|

رهاكردن خلافت، در شرايط دشوار پس از جنگ نهروان است، نه عدم قبول خلافت، پس از قتل عثمان.[1]

با توجّه به آنكه در اواخر عمر شريف آن حضرت، حمايت اكثر مردم، به ويژه كوفيان از امام بسيار بعيد مى نمود، ازاين رو، آن حضرت در مقام بيان دلايل حفظ خلافت، يعنى حضور همان تعداد اندكِ مردم و حمايت ياران نزديك و پيمان الهى است، نه حضور اكثر مردم. بديهى است كه اگر حضور بخشى از مردم و نصرت ياران براى تداوم حكومت، كافى باشد، براى تصدى حكومت از آغاز نيز كافى خواهد بود. بنابراين، احتمال استناد به اين جمله، براى اين نظريه، استبعاد بيشترى از احتمال اول دارد.

شواهدى كه اين احتمال را تقويت مى كند، نخست تعبير امام(ع) است كه مى فرمايد: «لألقيت حبلها على غاربها...»، كه به معناى رهاكردن مهار شتر است؛ يعنى خلافتى را كه بر عهدهء من است، رها مى كردم و تعهدى را كه بر دوش دارم، وا مى نهادم. چنين تعبيرى براى پيش از آنكه خلافت در اختيار آن حضرت قرار گرفته باشد، به كار نمى رود. اين تعبير، تعبيرى كنايى است كه در باب طلاق از آن استفاده مى شود؛ يعنى مردى كه با زنى علقه نكاح بسته است، براى رهاشدن از اين عقد، چنين تعبير كنايى را به كار مى برد؛ هر چند فقهاى شيعه، اين تعابير كنايى را در طلاق كافى نمى دانند.[2]

دوم آنكه، امام بى ارزش بودن دنيا را دليل رهاكردن خلافت بر مردم مى شمارد تا بدانند كه آن حضرت، علاقه اى به منصب هاى دنيوى ندارد و اگر تكليفى كه خداوند بر عهده اش نهاده است نبود، علاقه اى به اينكه بر مردم حكومت كند، نداشت. چنين استدلالى با باقى ماندن بر خلافت و حفظ اين منصب، تناسب بيشترى دارد تا با پذيرش خلافت.

ديگر نمونه ه

غير از دلايل ياد شده، به بخشهاى ديگرى از سخنان اميرمؤمنان على استناد شده است تا اثبات گردد كه رضايت مردم، شرط مشروعيت تصدى حكومت، توسط امام معصوم و به تبع، فقيه عادل است[3]؛ امّا مجموع كلمات آن حضرت، نشان مى دهد كه سكوت آن حضرت در طول 25 سال پس از رحلت پيامبر (ص) دو دليل اساسى داشت:

1- حفظ وحدت جامعهء نوپاى اسلامى؛ تا دشمنان اسلام از اختلاف ميان اصحاب پيغمبر و


[1] ر.ك.به: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج1: 23.
[2] ر.ك.به: محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج32: 64.
[3] ر.ك.به: محمد جواد ارسطا، پيشين.

 

|158|

نيز مخالفت خاندان آن حضرت با گروهى از ياران ايشان، سوء استفاده نكنند و مسلمانان ضعيف الايمان را از دين منصرف نكنند و دين جديد با دشواريها و تهديدها روبه رو نشود و كيان اسلام محفوظ بماند. براى اين دليل، در تاريخ صدر اسلام، شاهد و گواه كافى وجود دارد كه نيازمند تكرار نيست.

2- نداشتن ياور كافى و مخلص كه حاضر باشند براى احقاق حقوق خاندان پيغمبر از جان بگذرند و فداكارى كنند. براى اين مسأله نيز شاهد و گواه كافى از سخنان امام على(ع)، حضرت فاطمه زهراعليهاالسلام، ائمهء هدى(ع) و تاريخ وجود دارد كه غيرقابل انكارند.

امام خمينى و مشروعيت حكومت

همان گونه كه پيش تر يادآور شديم به سخنانى از حضرت امام خمينى(قدس‏سره) نيز استناد شده است تا اين نظريه به ايشان نسبت داده شود؛ از آن جمله، پاسخ ايشان به اين پرسش است كه «در چه صورت، فقيه جامع الشرائط، بر جامعهء اسلامى ولايت دارد؟».

باسمه تعالى. ولايت در جميع صور دارد؛ لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت، بستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مى شده به بيعت با ولى مسلمين (امام خمينى، 1378، ج2: 459).

آغاز كلام امام، ناظر به مقام ثبوت ولايت است كه مردم هيچ نقشى در تحقق آن ندارند؛ ولى با آوردن كلمه «لكن» استدراك شده است و در مقام تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت (نه امور حسبيه و قضاوت) رأى اكثر مردم مطرح شده است كه مقام تولى متوقف بر رأى اكثر مردم است.

ذيل كلام امام نيز اشعار (نه ظهور) دارد كه ديدگاه ايشان در تولى معصومين نيز چنين است.

نقد و بررسى

1- براى نسبت دادن يك نظريه به يك شخصيت، تنها استناد به يك جمله از او و غفلت از مبانى فكرى وى كافى نيست و بايد مجموعهء آثار علمى شخص را ملاحظه كرد و نظريه اى را به وى نسبت داد. از آثار متنوع امام خمينى(قدس‏سره) در فقه برمى آيد كه ايشان قائل به نظريهء الهى حكومتند و براى مردم در عرصهء مشروعيت، نقشى قائل نيستند، هر چند نقش مردم و جايگاه آنان در تأسيس و تداوم حكومت، در ديدگاه ايشان بسيار مهم است.

2- از جملهء «لكن، تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت، بستگى دارد به آراى اكثريت

 

|159|

مسلمين» استفاده نمى شود كه مشروعيت تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت به آراى اكثر مسلمانان متوقف است، بلكه ظاهر اين جمله آن است كه تحقق خارجى اين امر به آراى اكثر مسلمانان بستگى دارد؛ زيرا بدون آراى اكثر مسلمانان، فقيه بايد از راه هاى ديگرى، چون كودتاى نظامى، حكومت را به دست گيرد و اسلام چنين روشهايى را تأييد نمى كند.

3- اينكه «آراى اكثريت مسلمانان» در صدر اسلام «بيعت با ولى مسلمين» خوانده مى شد، بر چه معنا و مفهومى دلالت دارد؟ آيا نظريهء مشهور ميان علماى شيعه، در مقولهء بيعت، اين نيست كه بيعت، «اعلان وفادارى و حمايت» است و بس؟ آيا بيعت با ولى مسلمانان در صدر اسلام، جنبهء مشروعيت بخشى داشت؟ همان گونه كه بيعت، به ولى مسلمين اعم از امام معصوم يا خلفاى غاصب مشروعيت نمى بخشيد، آراى اكثر مسلمانان در عصر غيبت نيز مشروعيت بخش نيست.

جملهء ديگرى از امام خمينى(قدس‏سره) كه براى اين منظور، بدان استناد مى شود، پاسخ ايشان به درخواست شوراى بازنگرى قانون اساسى، مبنى بر اظهار نظر دربارهء متمم قانون اساسى است. ايشان در اين نامه مى نويسند:

من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت، لازم نيست. مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور، كفايت مى كند. اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. دراين صورت، او ولى منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است (همان، ج 21: 371).

نحوهء استدلال به اين جملات، بدين صورت است كه چون حضرت امام، «نفوذ حكم رهبرى» را بر «انتخاب مجتهد عادل از سوى مردم» مترتب ساخته اند، معلوم مى شود كه مجتهد عادل، بدون انتخاب مردم نمى تواند و حق ندارد رهبرى را بر عهده بگيرد و احكامش نافذ نيست.

نقد و بررسى

اين استدلال، به چند دليل مخدوش است:

1- اين نامه، در شرايطى به نگارش درآمده است كه نخبگان جامعه، به ويژه اعضاى شوراى بازنگرى قانون اساسى - آن گونه كه از مشروح مذاكرات اين شورا برمى آيد - نگران بودند كه

 

|160|

فقدان مرجعيت در رهبرى، از نفوذ كلمهء او در جامعه بكاهد و مردم احكام او را لازم الاتباع ندانند و در نتيجه، ادارهء كشور با مشكل روبه رو شود. با توجّه به آنكه امام و فقهاى حاضر در اين شور، ترديدى نداشتند كه احكام مجتهد عادل، شرعاً نافذ است و نفوذ شرعى حكم، منوط به مرجع بودن مجتهد عادل نيست و ترديدى در اين مطلب وجود ندارد، معلوم مى شود كه نگرانى از نفوذ كلمهء رهبرى، از نظر پذيرش مردمى احكام او بوده است، نه از نظر نفوذ و عدم نفوذ شرعى؛ يعنى آن گونه كه مردم از مرجع تقليد پيروى كرده، احكام او را احكام شرعى مى دانند، از مجتهد عادلى كه داراى مرجعيت نيست، پيروى نمى كنند. سير بيان حضرت امام(قدس‏سره) در اين نامه، دقيقاً براى تبيين و رفع اين نگرانى است؛ به اين بيان كه اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى تعيين كنند، طبعاً منتخب آنان، مورد قبول مردم بوده، احكامش در بين مردم نافذ خواهد بود؛ بر خلاف مجتهدى كه مردم در انتخاب او نقشى ندارند و احتمال آنكه به علت فقدان مرجعيت، مردم از او حرف شنوى نداشته باشند، وجود دارد. پس قرينهء موجود به هنگام نگارش اين پاسخ، هرگونه ابهامى را برطرف مى سازد.

2- حضرت امام در ادامهء نامه مى افزايند:

در اصل قانون اساسى، من اين را مى گفتم، ولى دوستان در شرط مرجعيت پافشارى كردند جوج من هم قبول كردم. من در آن هنگام مى دانستم كه اين در آيندهء نه چندان دور، قابل پياده شدن نيست (همان).

از اين بيان، دانسته مى شود كه چون در آيندهء نزديك، بهره مندى از رهبرى كه داراى مقام مرجعيت است، مقدور نيست، امام(قدس‏سره) راه حل ديگرى را كه همان رهبرى مجتهد عادل منتخب خبرگان ملت بود، درنظر داشتند. دربارهء مرجعيت، معلوم است كه نفوذ احكام او به علت منتخب ملت بودن نيست. طبعاً آنچه فى نفسه حجّيت شرعى ندارد، نمى تواند جانشين راه مطلوب رهبرى مرجع باشد. معلوم مى شود كه جانشينى «مجتهد عادل» با قيد «منتخب خبرگان مردم»، به جاى «مجتهد مرجع»، بدون آنكه چنين قيدى را به همراه داشته باشد، تنها با اين تفسير توجيه پذير است كه انتخابى بودن او، صرفاً براى آن است كه كلامش در ميان مردم، نافذ بوده، به احكامش عمل شود، نه براى تأمين نفوذ شرعى احكام وى؛ زيرا دراين صورت، مرجع هم بايد منتخب و مقبول مردم باشد تا احكامش داراى نفوذ شرعى باشد، درحالى كه دربارهء مرجع، چنين قيدى مطرح نيست. اگر در قانون اساسى، مرجع هم بايد مستقيماً از سوى ملت يا به طور غير مستقيم از سوى خبرگان ملت، به رهبرى انتخاب شود، براى آن است كه منتخب بودن او سبب نفوذ بيشتر كلام و احكامش در ميان مردم خواهد بود.

 

|161|

3- حداقل اين است كه در جملات امام خمينى دو احتمال مطرح است و هرگاه كلامى، داراى احتمالات مختلف باشد، به گونه اى كه نتوان يكى از آنها را معناى ظاهر كلام شمرد، استناد به آن كلام، با مشكل روبه رو شده، نمى تواند مدعا را اثبات كند؛ مگر آنكه شواهد و قرائن ديگرى به آن ضميمه شود؛ به ويژه آنكه طرفداران اين نظريه، معتقدند كه امام، پيش از اين براى مردم نقشى در مشروعيت دولت قائل نبودند و اين نامه، يكى از دلايل تبدل رأى ايشان در اين زمينه است.

بررسى و تثبيت ديدگاه اول

اكنون كه دلايل ديدگاه دوم، از اثبات آن ناتوان است، از ميان ديدگاه هاى مطرح شده، تنها ديدگاه باقيمانده، ديدگاه اول است؛ يعنى نصب امام معصوم در عصر حضور و نصب فقهاى عادل در عصر غيبت. رأى مردم از نظر مشروعيت بخشى به حكومت امام و فقيه، تأثيرى ندارد؛ هر چند از جنبهء عملى شدن حكومت و تحقق خارجى و كارآمدى و كارآيى آن، تأثير فراوانى دارد، به گونه اى كه نمى توان از آن چشم پوشيد يا آن را كم اهميت دانست؛ به ويژه آنكه حكومت امام معصوم و فقيه عادل، هرگز نمى تواند جنبهء تحميلى و اجبارى به خود گيرد. البته مشروعيت حكومت اسلامى به آراى اكثر مردم بستگى ندارد، امّا نبايد خود را بر مردم تحميل كند.

تحميلى نبودن حكومت، امرى عرفى تلقى مى شود. اگر عرف، حكومتى را كه 80% مردم با آن مخالفند، تحميلى و اجبارى بداند، چنين حكومتى افزون بر آنكه نمى تواند ادامهء حيات بدهد، مشروع هم نخواهد بود. عدم مشروعيت آن، بدين علت نيست كه اكثر مردم با آن مخالفند و چون رأى اكثريت معتبر است، چنين حكومتى فاقد اعتبار و مشروعيت است، بلكه بدين علت است كه چنين حكومتى براى تداوم حيات خود، بايد به زور متوسل شود و مردم را با سرنيزه ساكت كند تا به چنين حكومتى تن بدهند. توسل به زور و سرنيزه، براى واداشتن مردم به پيروى از قوانين حكومت، در مكتب اسلام مشروعيت ندارد. مردم بايد براى رسيدن به سعادت و بهره مندى از نعمت حكومت اسلامى و حاكميت افضل افراد جامعه، همچون امام معصوم يا فقيه عادل، تلاش كنند و بدون خواسته و ارادهء آنان چنين چيزى تحقق نمى يابد. اگرچه امام و فقيه، موظف به اعمال حاكميت و برقرارى عدالت و اجراى احكام اسلامند، امّا اين مهم، با همراهى و پشتيبانى مردم محقق مى شود، نه از راه هاى تحميلى و غير عادى.

 

|162|

توضيحى دربارهء ديدگاه اول (عدم جواز حكومت تحميلى)

هر چند در ديدگاه نخست، امام معصوم و فقيه عادل به ولايت و سرپرستى جامعه نصب شده اند و مردم نيز موظف به اطاعت از آنانند و جواز تصدى آنان، منوط به خواست و رضايت اكثر مردم نيست، امّا اين هرگز به معناى جواز و مشروعيت تحميل خود بر مردم و برقرارى حكومتى تحميلى نيست. معمولاً اين نظريه با جواز تحميل حكومت بر مردم، ملازم قلمداد مى شود. درحالى كه حكومت زور و تحميلى، در اسلام به حكم اولى مشروعيت ندارد، تنها سخن در معنا و مفهوم حكومت تحميلى است. چه حكومتى را مى توان حكومت زور و تحميلى خواند؟

مفاد اين نظريه، آن است كه اگر امام معصوم يا فقيه عادل بتواند با همكارى و حمايت گروه هايى از مردم حكومتى را بنا كند، موظف به قيام و اقدام به تشكيل حكومت و فراهم ساختن زمينه هاى عملى شدن احكام اسلام است. به راستى مبناى قيام امام حسين(ع) بر ضد حكومت اموى با هدف تأسيس حكومت، چه بود؟ آيا دعوت كوفيان و بصريان از امام و اعلان حمايت از قيام آن حضرت بر ضد حكومت يزيد و گرفتن حق اهل بيت رسول خدا(ص) از غاصبان، بر اساس خواست و رضايت اكثر مردم بود؟

اگر مشروعيت تأسيس حكومت، به رضايت و خواست اكثر مردم باشد، پس قيام و حركت امام را بايد فاقد مشروعيت دانست. آيا اگر امام(ع) با حمايت كوفيان مى توانست حكومت يزيد را ساقط كند، مجاز بود خود را خليفهء پيامبر (ص) بخواند و بر مسند خلافت بنشيند؟ اگر خواست و رضايت اكثر مردم، معيار باشد، پاسخ اين پرسش، منفى است؛ يعنى تا اكثر مردم با آن حضرت بيعت نكنند، حكومت و خلافت ايشان مشروع نخواهد بود. درحالى كه از ديدگاه تشيّع، حكومت، حق و وظيفهء امام بود و مى توانست و مى بايست بر ضد حكومت اموى قيام و آن را ساقط كند و خود در رأس حكومت قرار گيرد. ديدگاه نخست به پرسش مطرح شده، پاسخ مثبت مى دهد.

آيا اگر 50% مردم جامعه از حكومت امام معصوم يا فقيه عادل حمايت كنند، حكومت او نامشروع و فاقد وجاهت قانونى و حقوقى و غاصبانه و اگر 51% مردم از آن حمايت كنند، مشروع و مجاز است؟ آيا مى توان حكومتى را كه با حمايت 49% يا 50% مردم برپا شده است، تحميلى دانست و حكومتى را كه با پشتيبانى 51% مردم تأسيس شده است، آزادانه و انتخابى شمرد؟ اگر خداوند به معصوم و فقيه، حق حاكميت داده است و او موظف به اعمال حاكميت و

 

|163|

تحقق احكام و قوانين اسلامى است، مردم نيز حق دارند از نعمت ولايت و رهبرى آنان برخوردار باشند. اگر حاكم منصوب با حمايت 49% از مردم، حكومت را به دست گيرد و در اندك زمانى بتواند توجّه اكثر مردم را به خود جلب كرده، آنان را حامى و پشتيبان خود سازد، آيا چنين حكومتى نامشروع است؟ در مقابل، اگر حكومتى كه با 51% آراى مردم برپا شود، امّا به علت رفتار ناشايست خود با مردم، حاميان خود را از كف بدهد و درصد آرائش به كمتر از نصف كاهش يابد، آيا همچنان تا پايان دورهء انتخاب خود مشروعيت دارد؟!

پرسشها و ابهامهاى ياد شده، به سادگى رفع شدنى نيستند و مدافعان مشروعيت با رأى اكثريت را با مشكلى جدى روبه رو مى سازند.

جان كلام آنكه، بر اساس ديدگاه نخست، مشروعيت تصدى حكومت، به خواست و رضايت اكثر مردم بستگى ندارد؛ به گونه اى كه بدون آراى اكثر مردم تصدى حكومت، نامشروع و غاصبانه باشد. ولى اين سخن، به معناى جواز اعمال زور و تحميل حكومت نيست؛ زيرا تصدى مى تواند با حمايت بخشى از جامعه باشد؛ بخشى كه حق دارند از نعمت حاكميت امام معصوم يا فقيه عادل برخوردار باشند و تصدى حكومت توسط امام يا فقيه با حمايت آنان، عرفاً تحميل خود بر مردم نيست. فرض هم بر اين است كه مخالفان، هر چند داراى اكثريت عددى باشند در مخالفت خود با حاكميت امام يا فقيه، گنهكارند.

به بيان ديگر، حكومت تحميلى، حتماً حكومتى نيست كه فاقد دست كم 51% آراى مردم باشد، بلكه حكومتى كه حمايت اقليت قابل توجهى را به همراه دارد، امّا عدهء بسيارى از افراد جامعه نيز بى توجّه و ساكتند و تنها اقليتى به مخالفت با آن مى پردازند، مى تواند مشروع باشد. امروزه در بسيارى از كشورها كه مبناى حكومتشان دموكراسى است، دولتمردان با 25% يا 30% آراى مردم، زمام امور را در دست دارند و مدافعان دموكراسى، حكومت آنان را فاقد مشروعيت نمى دانند و چه بسا اكثر افراد جامعه، با آنان مخالف باشند، امّا تنها گروهى مخالفت خود را اظهار كنند. پس نمى توان اكثريت عددى را ملاك انتخابى يا تحميلى بودن حكومت دانست.

دلايل عدم جواز حكومت تحميلى

آن دسته از دلايل عقلى يا نقلى كه انسان را موجودى مختار معرفى مى كنند و مى گويند انسان قادر است راه سعادت و هدايت و يا راه شقاوت و گمراهى را بپيمايد، مى توانند دليلى بر عدم جواز حكومت تحميلى باشند. اگر فلسفهء حكومت، تأمين عدالت باشد، برقرارى عدالت كه فلسفهء بعثت پيامبران هم شمرده شده است به خواست و همّت مردم بستگى دارد. قرآن كريم

 

|164|

اقامهء قسط را وظيفهء مردم دانسته است:

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حديد (57): 25).

اگر فلسفهء حكومت، ايجاد زمينه هاى رشد و تعالى اخلاقى و معنوى شهروندان باشد، آن هم به اراده و خواست مردم بستگى دارد و نمى توان آن را به مردم تحميل كرد. افزون بر آنكه چنين آرمانهايى تحميل شدنى نيستند، ارزش آنها به انتخاب آزادانه مردم است.

عدم جواز تحميل خود بر مردم، در گفتار و سيرهء پيشوايان معصوم ما وجود دارد. برخى از سخنانى كه پيش تر، از اميرمؤمنان على(ع) نقل كرديم، شاهدى بر اين مدعا است؛ چنانكه امام حسن مجتبى(ع) نيز به علت بى وفايى مردم و خيانت به پيشوايشان، حكومت را به معاوية بن ابى سفيان واگذار كرد. اين واگذارى، بدين علت نبود كه اگر حضرتش بر مسند حكومت مى ماند و همچنان به اعمال حاكميت مى پرداخت، به علت عدم رضايت مردم، فاقد مشروعيت بود؛ امّا چون به مرحله اى رسيد كه ادامهء حكومت، مستلزم تحميل خود بر مردم بود و از آنجا كه حكومت تحميلى، سرانجام خوش و موفقى ندارد، ازاين رو، هرگز از حاكم برحق خواسته نشده است كه با تحميل خود بر مردم، حكومت كند. امام مجتبى خود در مواضع متعدد، پس از واگذارى خلافت به معاويه، به اين نكته اشاره مى فرمايد. شيخ طوسى متن خطبه اى را از آن حضرت حكايت مى كند كه در ضمن آن مى فرمايد:

قد خذلتنى الامّة و بايعتك يابن حرب و لو وجدت عليك اعواناً يخلصون ما بايعتك و قد جعل اللّه عزوجل هارون فى سعة حين استضعفه قومه و عادوه، كذلك انا و ابى فى سعة حين تركتنا الامة و بايعت غيرنا و لم‏نجد عليهم اعواناً...(شيخ طوسى، 1414ق: 566)؛ اينك اين امت، مرا رها كرده، با تو اى فرزند حرب ! بيعت كرده اند و اگر من بر ضد تو ياورانى مخلص مى يافتم با تو بيعت نمى كردم و خداى عزوجل هنگامى كه مردم، هارون را ضعيف شمردند و با او دشمنى كردند، او را (از سوى خود) در آزادى قرار داد. اين چنين من و پدرم، چون امت، ما را رها و با ديگران بيعت كردند و ياورانى نداشتيم در آزادى هستيم.

آنگاه حضرت، در پايان سخنرانى، اين چنين به مردم هشدار مى دهد:

ايها الناس ! اسمعوا وعوا و اتقوا اللّه و راجعوا و هيهات منكم الرجعة الى الحق و قد صارعكم النكوص و خامركم الطغيان و الجحود. انلزكموها و انتم

 

|165|

لها كارهون و السلام على من اتبع الهدى؟ (همان: 567)؛ هان، اى مردم ! بشنويد و دقت كنيد و از خدا بترسيد و برگرديد و از شما چه دور است كه به سوى حق برگرديد، در حالى كه رويگردانى از حق بر شما چيره گشته و سركشى و انكار به جانتان رسيده است. آيا ما بايد شما را در حالى كه بدان اكراه داريد، به آن وادار كنيم؟

چنانكه پس از رحلت اميرمؤمنان على(ع) نيز امام حسن(ع) در يك سخنرانى خطاب به مردم مى فرمايد:

ان معاويه قد دعا الى امير ليس فيه عز و لا نصفه فان اردتم الحياة قبلناه منه و اغضضنا على القذى و ان اردتم الموت بذلناه فى ذات اللّه و حاكمناه الى اللّه (مجلسى، 1403ق، ج44: 21)؛ معاويه به چيزى فرا خوانده است كه عزت و انصاف در آن نيست. پس اگر شما مردم خواستار زندگى دنيا هستيد، ما آن را از شما مى پذيريم و خار در چشم تحمل مى كنيم و اگر خواستار مرگ و شهادت باشيد، ما جانمان را در راه خدا فدا مى كنيم و حكومت و داورى را به خدا مى سپاريم.

برخى از انديشمندان اسلامى نيز بر نفى حكومت تحميلى و مبتنى بر زور تأكيد كرده اند.[1] رهبر معظَّم انقلاب، در سخنرانى خود، در جمع صاحب نظران و محققان، اظهار داشتند:

نظر مردم، تعيين كننده است، امّا نسبت به آن انسانى كه داراى معيارهاى لازم است. اگر معيارهاى لازم، در آن انسان نباشد، انتخاب نمى تواند به او مشروعيت ببخشد... كسى كه معيارها را دارد و از تقوا و صيانت نفس و ديندارى كامل و آگاهى لازم برخوردار است، اگر مردم او را قبول نكنند، باز مشروعيت ندارد.[2]

هر چند اين بيان، در ديدگاه دوم صراحت دارد، امّا آن بخش از سخن كه وجود حكومت زور در اسلام را نفى مى كند، شاهدى بر عدم جواز حكومت تحميلى است.

به نظر نگارنده، مقتضاى ادله آن است كه امام يا فقيه به ولايت نصب شده است و جواز تصدى و مشروعيت اعمال ولايت نيز به خواست و رضايت اكثر مردم بستگى ندارد؛ امّا نفوذ


[1] ر.ك.به: جاودانه تاريخ، ج3: 58، سخنرانى شهيد بهشتى با عنوان «فلسفه انتخاب رهبر» و نيز، ر.ك.به: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج17: 487.
[2] مقالات سومين كنفرانس وحدت اسلامى، «حكومت در اسلام»: 32-33.

 

|166|

كلمه، ضمانت اجراى قوانين و موفقيت حكومت در مقام عمل، به حمايت و رضايت اكثر مردم وابسته است. حكومتى كه حمايت اكثر مردم را به همراه نداشته باشد، قوانين و مقرراتى كه وضع مى كند، به اجرا درنخواهد آمد و چون مجاز نيست كه اجراى آنها را به زور بر مردم تحميل كند، ناچار است براى موفقيت خود، آراى اكثر مردم را جلب كند. امام يا فقيهى كه مردم به هر علتى خواهان حاكميت او نيستند، عملاً نمى تواند اعمال حاكميت كند. تا مردم نخواهند، نمى توان آنان را به اجراى احكام دين مجبور كرد؛ به ويژه كه الزام مردم به قوانين و مقررات، از روى اجبار، نوعى حركت قسرى بوده، دوامى ندارد. حكومت تا آنجا مجاز به اعمال حاكميت است كه زور و تحميل بر عموم مردم در كار نباشد.

آيا در امور حسبيه كه خداوند راضى به معطل ماندن آنها نيست و براى آنها متصدى تعيين كرده است، تصدى، منوط به اذن و رضايت مردم يا مولّى عليهم است؟ حكومت كه از مصاديق بارز امور حسبيه است، از اين قاعده مستثنا نيست؛ امّا يك تفاوت اساسى ميان حكومت و ديگر مصاديق امور حسبيه وجود دارد و آن، اينكه موفقيت متصدى حكومت، بدون رضايت و رأى اكثر مردم، محال عادى است. ازاين رو، بدون رضايت مردم نمى تواند و نبايد متصدى حكومت شود.

حكومت براى مردم است. تحقق احكام و قوانين اسلام براى تأمين حقوق و مصالح مردم است. اگر مردمى بر اثر تربيت نادرست، خواهان حكومت اسلامى نبودند، نمى توان خود را بر آنان تحميل كرد، نه بدان علت كه اعمال حاكميت، با حمايت گروهى از مردم، لزوماً مصداق تحميل و زور است و لذا نامشروع است، بلكه ازآن رو كه چنين حاكميتى، سرانجام خوشى نداشته، موفقيتى به همراه نخواهد داشت؛ به ويژه اگر اين آموزهء اسلامى را درنظر داشته باشيم كه بنا بر اين نيست كه حقوق مردم، به زور و با تحميل تأمين شود. حكومت اسلامى دغدغهء حقوق مردم را دارد، امّا هرگز آن را به زور بر مردم تحميل نمى كند. هر جا عرفاً اعمال حاكميت، حاكميت تحميلى تلقى شود، چنين حاكميتى مطلوب شرع نيست.

يك پرسش

اگر در كشورى 80% مردم از حكومت اسلامى و حاكميت امام يا فقيه روگردان شوند، امّا بقاى آن حكومت، به مصلحت امت اسلامى و مسلمانانى باشد كه در كشورهاى مختلف زندگى مى كنند و در مقابل، تغيير اين حكومت، معادلات جهانى را عليه مسلمانان رقم بزند، آيا امام يا فقيه، حق دارند به علت آنكه اكثر افراد جامعه، خواهان حكومت آنان نيستند، اعمال ولايت خود


|167|

را نامشروع شمرده، از حكومت كناره بگيرند؟ يا رعايت مصلحت امت اسلامى، مصلحت اهمى است كه ايجاب مى كند در اين مورد، همچنان حاكميت ادامه يابد، هر چند حكومت عرفاً تحميلى باشد؟ آيا «حرمت حاكميت تحميلى»، در تزاحم با احكام ديگر اسلام نمى تواند موقتاً مجاز شمرده شود؟

پاسخ

به نظر مى رسد كه حكومت تحميلى، بر خلاف مصلحت امت اسلامى است، هرچند در محدوده اى كوچك و در يكى از كشورهاى اسلامى. پس نبايد وجود آن را به نفع امت اسلامى و مسلمانان پنداشت. امّا اگر به هر علت، در شرايطى خاص، حكومتى با شهروندان خود، بدرفتار باشد، امّا دربارهء عموم مسلمانان، در اقصى نقاط دني، احساس مسؤوليت كند و وجود همين حكومت كه ذاتاً تحميلى و نامشروع است، در مقياسى وسيع تر، به نفع امت اسلامى باشد، بايد موقتاً و به حكم ثانوى، آن را مشروع دانست. قاعدهء تقدم اهم بر مهم، در تزاحم احكام، چنين اقتضا مى كند.

نتيجه گيرى

اسلامى بودن حكومت از نظر منبع مشروعيت به نصب يا اذن الهى بستگى دارد و رضايت اكثريت مردم از اين جهت، نقشى در اسلاميت حكومت ندارد.

اما حكومت در صورتى اسلامى است كه خود را بر مردم تحميل نكند. هر حكومتى كه عرفاً خود را بر مردم تحميل نمايد، فاقد مشروعيت است و تحميل، لزوماً ناديده گرفتن رأى و خواست اكثريت نيست. ممكن است حكومتى با حمايت گروهى از مردم زمام امور جامعه را به دست گيرد و بقيهء مردم نيز بى تفاوت باشند. امروز بسيارى از حكومتها مستند به آراى 30 مردمند و عرفاً تحميلى هم شمرده نمى شوند.

فهرست منابع

1. قرآن كريم.

2. نهج البلاغه.

3. ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، احياء الكتب العربيه، الطبعة الثانى، 1387ق، ج1.

4. ابن اثير، اسد الغابة، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى‏تا.

5. ابن طاووس، كشف المحّجة لثمرة المهجة، النجف الاشرف، المطبعة الحيدرية، 1307ق.


|168|

6. ارسطا، محمدجواد، «اهتمام به آراى عمومى و ديد مردم در نگاه على عليه‏السلام»، فصلنامه حكومت اسلامى، پاييز 1379، ش17.

7. امام خمينى، صحيفه امام، تهران، مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، چ3، 1379، ج20 و 21.

8. بازرگان، مهدى، خدا و آخرت؛ هدف بعثت انبياء، جزوه سخنرانى مورخه 1/11/1371.

9. بهشتى، سيدمحمد، جاودانه تاريخ، (گفتارها(1)، امامت، رهبرى و ولايت)، تهران، انتشارات روزنامه جمهورى اسلامى، چ1، 1380.

10. حائرى يزدى، مهدى، حكمت و حكومت، بى‏جا، بى‏تا.

11. حكومت در اسلام، (مقالات سومين كنفرانس وحدت اسلامى)، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، چ1، 1364ش.

12. سروش، عبدالكريم، فربه‏تر از ايدئولوژى، مقاله «حكومت دموكراتيك دينى».

13. سروش، محمد، «سرّ قعود»، فصلنامه حكومت اسلامى، پاييز 1384، ش37.

14. شيخ طوسى، محمد بن حسن، الامالى، قم، دار الثقافة للطباعة و النشر و التوزيع، 1414ق.

15. طباطبايى يزدى، سيدمحمدكاظم، العروة الوثقى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، بى‏تا.

16. طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، تحقيق شيخ ابراهيم بهادرى و شيخ محمد هادى، تحت اشراف آيه‏اللّه شيخ جعفر سبحانى، تهران، دار الاسوة، الطبعة الثانى، 1416ق.

17. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، دار احياء التراث العربى، چ3، 1403ق، ج36، 40 و 44.

18. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چ4، 1378ش، ج17.

19. منتظرى، حسينعلى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، قم، مركز العالمى للدراسات الاسلامى، الطبعة الاولى، 1408 ق، ج1.

20. ----------، نظام الحكم فى الاسلام، نشر سرابى، چ1، 1380ش.

21. موسوعة كلمات الامام الحسين عليه‏السلام، لجنة الحديث، معهد تحقيقات باقر العلوم، قم، دار المعروف، چ1، 1415ق.

22. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، تصحيح و تحقيق محمود قوچانى، بيروت، دار احياء التراث العربى، چ7، بى‏تا، ج32.

23. ورعى، سيدجواد، مجموعه اسناد و مدارك تدوين و بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، موجود در دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى، 1384.

24. ------------، مبانى و مستندات قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به‏روايت قانونگذار، قم، انتشارات دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى، 1386.


uploads/images|141|

حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ سیزدهم‌، شماره‌ سوم، پائیز 87


  ISLAMIC GOVERNMENT / Vol. 13، No.3، Autumn 2008

نقش مردم در مشروعيت حاكميت


دريافت‌: 20/11/87  تأييد: 11/1/88

 

سيدجواد ورعى [*]

چكيده

آيا حكومت اسلامى غير از آنكه الهى است، از نظر مشروعيت، به خواست و رضايت مردم نيز بستگى دارد يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال، پنج ديدگاه قابل طرح است كه ديدگاه «مشروعيت مردمى» از حريم بحث فعلى ما خارج است.

دلايل نصب امام معصوم در عصر حضور - كه مورد اتفاق علماى شيعه است - و نيز نصب فقيه عادل در عصر غيبت - كه ديدگاه مشهور فقها است - باعث مى شود كه ديدگاه مبتنى بر استحالهء نصب فقها (به حسب مقام ثبوت) و يا ناتوانى ادلهء اثبات ولايت فقيه (به حسب مقام اثبات) از اساس باطل باشد. چنانكه ديدگاهى كه معتقد است حاكميت در عصر غيبت به مردم واگذار شده است، بدون دليلِ معتبر است.

دلايل قائلين به «تصدى حكومت، منوط به رأى اكثريت مردم» نيز ناكافى است، بنابراين از ميان ديدگاه هاى مطرح شده، تنه، ديدگاه نصب امام معصوم در عصر حضور و نصب فقهاى عادل در عصر غيبت كه همان نظريهء مشروعيت الهى و مقبوليت مردمى است، باقى مى ماند كه بر اساس آن مردم از نظر منبع مشروعيت، نه نقشى در اعطاى ولايت دارند و نه مشروعيت تصدى امور به خواست و رضايت بستگى دارد. بلكه صرفاً زمينه ساز تحقق حكومت مشروعند. امّا اين هرگز به معناى جواز و مشروعيت تحميل خود بر مردم و برقرارى حكومتى تحميلى نيست.

واژگان كليدى

مشروعيت، حاكميت، مردم، حكومت اسلامى، رضايت، پذيرش


[*] سطح چهار حوزه و عضو هيأت علمى پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

 

uploads/images|142|

مقدمه

آيا حكومت اسلامى از نظر مشروعيت به خواست و رضايت مردم هم بستگى دارد؟ آيا غير از «الهى بودن» كه معيار اسلامى بودن دولت از نظر منبع مشروعيت به شمار مى رود، «مردمى بودن» هم معيار ديگرى از اين جهت است يا دولت اسلامى از نظر منشاء مشروعيت، «تك منبعى» است؟ آيا همين كه حكومت، جنبهء الهى داشته باشد، براى اسلامى بودن كافى است يا افزون بر آن بايد بر رأى و رضايت مردم هم متكى باشد؛ به گونه اى كه اگر خواست و رضايت مردم در اصل تأسيس حكومت يا انتخاب زمامداران و يا نظارت بر رفتار و عملكرد حكومت، دخالت نداشته باشد، حكومت، فاقد مشروعيت بوده، نمى توان آن را اسلامى شمرد؟

به بيان ديگر، براى اسلامى بودن حكومت، از نظر منبع مشروعيت، مردم چه نقش و جايگاهى دارند؟ آيا مردم را مى توان منبع ديگر مشروعيت حكومت اسلامى دانست؛ به گونه اى كه حكومت اسلامى داراى مشروعيت دوگانه باشد و بتوان آن را الهى - مردمى خواند يا براى اسلامى بودن، همين كه الهى باشد، كافى است؟ يا تصوير سومى مى توان ارائه كرد؟ به اين معنا كه مشروعيت حكومت، الهى است، امّا از مجراى اراده و خواست مردم مى گذرد. در نتيجه، مشروعيت حكومت از نظر منبع آن، دوگانه و در عرض هم نيست، بلكه اگر ارادهء مردم هم در اين زمينه موءثر باشد، در طول ارادهء الهى است؟

اين مقاله، بخشى از فصل يكم اثرى پژوهشى با عنوان «معيارهاى اسلامى بودن حكومت» است كه در آن، پس از بيان مفاهيم و معانى حكومت اسلامى در چهار فصل، معيارهاى اسلاميت حكومت از نظر «منبع مشروعيت»، اهداف و آرمانهاى حكومت، «ويژگيهاى رهبرى» و «وظايف دولت» با استناد به دلايل عقلى و نقلى، مورد بحث قرار گرفته است و ضمن نقد نظريات ديگر، معيارهاى حداقلى اسلامى بودن حكومت تبيين شده است. در فصل نخست آن اثر «الهى بودن حكومت» از نظر منبع مشروعيت به عنوان نخستين معيار اسلامى بودن حكومت با استناد به دلايل چهارگانه به اثبات رسيده، سپس در ذيل آن بحث تفصيلى، به «نقش مردم در مشروعيت حكومت» پرداخته شده است كه اكنون اين بحث پيش روى خوانندگان محترم است.

بديهى است كه عبور از برخى ديدگاه هاى مطرح شده در اين نوشته و نقد بسيار موجز و گذراى آنها پس از اثبات لزوم استناد حكومت به خداوند، اجتناب ناپذير بود. مستندات كامل و دقيق آراء و نظريات نيز به طور كامل در بخش نخست اين فصل، نقل شده است كه پس از انتشار آن در دسترس علاقه مندان قرار خواهد گرفت.

 

uploads/images|143|

نظريهء مشهور در بين علماى شيعه، آن است كه منبع مشروعيت حكومت كه حق حاكميت آن را توجيه مى كند، مستندبودن آن به شرع است و بس. همين كه حكومت، مستند به نصب الهى باشد و قوانين و مقررات شريعت را مبناى ادارهء جامعه قرار دهد، كافى است تا اسلامى بوده، از نظر منبع مشروعيت، نقصى نداشته باشد. همين كه شخص يا شخصيت منصوب بتواند با حمايت گروهى از مردم حكومتى را بنا كند و دين را مبناى ادارهء جامعه قرار دهد، كافى است و حكومتش مشروع است و مى تواند مردم را به اجراى قوانين ملزم كند. مردم نيز موظف به پيروى از حكومتند، هر چند اكثر آنان از اين حكومت ناخشنود باشند، گرچه خواست و رضايت مردم شرط توفيق حكومت در مقام عمل است.

اگر مردم از اساس، با حكومتى مخالف بوده، از حاكمان ناراضى و به هر دليلى از اجراى قوانين شرع ناخشنود باشند، چنين حكومتى در مقام عمل موفق نخواهد بود. شايد بتوان حكومت اميرمؤمنان، على(ع) را نه در حدوث، بلكه در بقا و استمرار و حكومت امام حسن مجتبى(ع) را نمونه اى از اين حكومتها شمرد كه چون مردم از رشد فكرى و سياسى كافى برخوردار نبوده و فريب امويان را خوردند، به حكومت ايشان رضايت نداشتند و دنياطلبى را به حق خواهى ترجيح مى دادند و در نهايت در مقام عمل از آنان پيروى نكرده، پيشوايان خود را تنها گذاشتند. در نتيجه، آنان نيز نتوانستند دين را در همهء شؤونش در جامعه اجرا كنند. امّا پيروى نكردن مردم از آنان به معناى عدم مشروعيت آنان در زمامدارى مسلمانان نبود، بلكه مشروعيت حكومت آنان از سوى خداوند تأمين شده بود و آنان موظف به اعمال ولايت و حاكميت و تحقق احكام دين بودند، هر چند اكثر مردم بدان راغب نبوده، براى حاكميت ايشان يا موفقيت حكومتشان گامى برنداشتند.

اين، همان تفسير معروف از اين جملهء مشهور اميرمؤمنان على(ع) است كه مى فرمايد:

لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ اللّه على العلماءان لا يقاروا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكأس اولها...(نهج‏البلاغه، خطبه3).

اين ديدگاه دربارهء حاكميت معصوم در عصر حضور، مشهور و شايد مورد اتفاق علماى شيعه باشد و دربارهء حاكميت فقيه عادل در عصر غيبت نيز از شهرتى قوى برخوردار است، هر چند دربارهء حاكميت فقيه عادل در عصر غيبت، به علت عدم ابتلا در طول تاريخ، اين جزئيات در نظريات عالمان شيعه، به روشنى مورد بحث قرار نگرفته و به صورت شفاف و بى ابهام مطرح

 

uploads/images|144|

نشده است و پرداختن به اين مباحث، مربوط به ادوار اخير است كه حكومت اسلامى به معناى حاكميت فقيهان عادل در عصر غيبت، عملاً فرصت تحقق يافته است و جوانب گوناگون آن از سوى صاحب نظران، مدنظر قرار گرفته است. يكى از جوانبى كه لازم است مورد بررسى قرار گيرد، تبيين نقش مردم در مشروعيت حكومت در عصر غيبت است كه در اين نوشتار به آن خواهيم پرداخت.

در اين زمينه به ديدگاههاى مختلف دربارهء نقش مردم در مشروعيت بخشيدن به حكومت، مى پردازيم:

1- مشروعيت الهى و مقبوليت مردمى

بنابراين ديدگاه، مردم هيچ نقشى در مشروعيت بخشيدن به حكومت ندارند. اگر مشروعيت حكومت، به معناى مستندبودن آن به شرع باشد، همين كه مبناى تأمين حكومتى، اذن خداوند متعال باشد و حاكمان با واسطه يا بى واسطه از جانب خداوند به اين مقام نصب شده، موظف به اجراى قوانين شريعت باشند، چنين حكومتى مشروع است و اگر مشروعيت حكومت به معناى حق امر و نهى و تصرف در شؤون زندگى مردم و لزوم اطاعت مردم از حكومت باشد، باز هم مردم نقشى در مشروعيت بخشيدن به حكومت ندارند؛ زيرا حق حاكميت و امر و نهى، ذاتاً از آن ِ خدا است و اين حق را به هر كسى كه تفويض كرده باشد، تنها او حق امر و نهى پيدا مى كند. حق امر و نهى، اصالتاً از آنِ مردم نيست تا آنان چنين حقى را به حاكمان تفويض كنند: «إِنِ الْحُكْمُ إِلالِلَّهِ» (انعام (6): 57).

در اين ديدگاه، تفاوتى ميان عصر حضور و عصر غيبت نيست. چه حاكم منصوب خاص از سوى خدا باشد - مانند امام معصوم - و چه منصوب عام باشد - مانند فقيه عادل - مردم حق امر و نهى را به او نمى دهند، بلكه اين حق از سوى خداوند ايجاد مى شود. مردم شرط قدرت، مقبوليت و كارآمدى هستند و بس. بدون حضور و حمايت مردم، حكومت نمى تواند تأسيس شود و تداوم يابد و به اهداف خود برسد.

بنابراين، ماهيت بيعت مردم با حكومت، فقط اعلان حمايت، وفادارى و پيروى از قوانين و مقررات است، نه بيشتر. مردم وظيفه دارند در راه حاكميت حاكمان منصوب از طرف خداوند تلاش كرده، پس از تأسيس حكومت نيز از آنان پيروى كنند و اگر در اين امر، كوتاهى كنند، مرتكب گناه شده، در پيشگاه خداوند مسؤول خواهند بود.

در اين نگاه، مردم نه در اعطاى ولايت به معصوم يا فقيه نقش دارند و نه خواست و

 

uploads/images|145|

رضايتشان شرط تصدى حكومت از سوى آنان است. جواز تولّى و تصدّى حكومت از سوى شخص منصوب، منوط به رضايت اكثر مردم نيست. اگر امام يا فقيه بتواند با حمايت چهل درصد مردم نيز حكومت را به دست گيرد، موظف است چنين كند و البته بايد بكوشد با ارشاد و هدايت و تأمين حقوق مردم، اكثر آنان را با خود همراه سازد.

پرسشى كه مطرح مى شود، آن است كه اگر هر فقيه جامع الشرائطى در عصر غيبت به ولايت منصوب شده باشد و اتفاقاً در زمانى خاص، چند فقيه جامع الشرائط وجود داشت و با توجه به اينكه جواز تصدى نيز منوط به آراى اكثر مردم نيست، كداميك از آنان حق اعمال ولايت و حاكميت دارد؟ آيا در يك جامعه، ممكن است كه افراد متعددى در رأس حكومت قرار گيرند؟ اين ديدگاه، راه هاى مختلفى را براى حل اين مشكل پيشنهاد مى كند:

1- هر فقيهى كه زودتر از ديگران به انجام دادن وظيفه در اين عرصه مبادرت كرد، تكليف از ديگران ساقط مى شود. ولايت از مقولهء حق نيست كه با تزاحم حقوق روبه رو شويم، بلكه انجام دادن تكليفى كفايى است. اگر به مقدار نياز به انجام دادن اين تكليف مبادرت شد، ديگران تكليفى نخواهند داشت. اينكه فقيهان، نقض حكم حاكم را توسط حاكم ديگر جايز نمى دانند، بيان همين واقعيت است.[1]

ممكن است فقيهى بتواند با بيعت و حمايت گروهى از مردم، زمام امور جامعه را به دست گيرد. دراين صورت، بيعت مردم به ولايت او مشروعيت نمى بخشد، بلكه سبقت جستن او به اعمال ولايت، موجب تقدم او بر فقيهان ديگر است.

2- عمل به قاعدهء معروف قرعه كه در فقه براى حل مشكلات، پيش بينى شده است؛ يعنى قرعه به نام هر فقيهى افتاد، او متصدى حكومت مى شود.[2]

3- تشكيل شورايى از فقيهان جامع شرايط تا به صورت شورايى متصدى حكومت شده، جامعه را اداره كنند. رهبرى شورايى، در قانون اساسى جمهورى اسلامى، پيش از بازنگرى، بر همين اساس پيش بينى شده بود كه در شوراى بازنگرى قانون اساسى، هم به علت فقدان دليل و هم به علت تجربهء ناموفق مديريت شورايى، از قانون اساسى حذف گرديد.[3]


[1] ر.ك.به: سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى، ج3: 26، مسأله 32.
[2] ر.ك.به: سيدجواد ورعى، مجموعه اسناد و مدارك تدوين و بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى، بخش مصاحبه‏ها، مصاحبه با محمد مؤمن، موجود در دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى.
[3] ر.ك.به: سيدجواد ورعى، مبانى و مستندات قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران روند تدوين و بازنگرى قانون اساسى: 566 - 568.

 

uploads/images|146|

2- تصدى حكومت، منوط به رأى اكثر مردم

حكومت از آنِ حاكمان منصوب از سوى خداوند است. خداوند كه حق حاكميت دارد، آن را به بعضى از بندگان خود تفويض مى كند؛ در عصر حضور، به امام معصوم و در عصر غيبت، به فقيه عادل. مشروعيت ولايت و حكومت آنان مستند به نصب الهى است؛ امّا مردم نيز در مشروعيت، نقش دارند؛ به اين معنا كه اگر امام معصوم يا فقيه عادل بخواهند عملاً متصدى حكومت شوند و در سطح گسترده در جامعه به اعمال ولايت بپردازند، بدون بيعت مردم يا حضور آنان در انتخابات و برگزيدن حاكم منصوب الهى، مجاز به اعمال ولايت نخواهند بود. امام يا فقيه مى تواند در محدودهء امور حسبيه و امور ضرورى جامعه به اعمال ولايت بپردازد؛ بدون آنكه مردم با او بيعت كنند و رضايت آنان در تصدى امور حسبيه تأثيرى داشته باشد. آنان موظف به تصدى اين امورند و خواست و رضايت مردم نقش و تأثيرى در آن ندارد. امّا اعمال ولايت در سطح جامعه و تشكيل حكومت، به بيعت مردم با آنان بستگى دارد. بايد اكثر مردم، كسى را كه خداوند به ولايت نصب كرده است به عنوان متصدى حكومت برگزينند و بپذيرند تا او بتواند اعمال ولايت كند؛ زيرا حكومت، ساماندهى امر مردم است و بدون حضور و نقش آفرينى آنان امكان پذير نيست.

در اين ديدگاه، مردم هر چند در اعطاى ولايت به معصوم يا فقيه نقشى ندارند، امّا اعمال ولايت از سوى آنان در سطح جامعه و حكومت، به خواست و رضايت مردم بستگى دارد. بنابراين، مردم در مشروعيت اعمال ولايت نقش دارند، هر چند در اصل نصب آنان به ولايت و سرپرستى جامعه، نقشى نداشته باشند. به بيان ديگر، حكومت اسلامى، گرچه با اذن خداوند تشكيل مى شود و امام يا فقيه از سوى او به منصب ولايت برگزيده مى شوند، امّا اگر اكثر مردم، به هر علتى خواهان حكومت مشروع امام يا فقيه نباشند، آنان خود را بر مردم تحميل نمى كنند و به زور بر مردم حكم نمى رانند؛ زيرا حكومتى كه بر تحميل خود و زور استوار باشد، مشروعيت ندارد.

حكومتى كه على رغم ميل مردم بخواهد بر آنان حكومت كند، حتى اگر امام معصوم هم در رأس آن باشد و در پى تحقق احكام دين باشد، مشروعيت ندارد؛ هر چند مردم در اين نخواستن، مسؤول و گنهكارند؛ زيرا موظف به پذيرش ولايت كسى هستند كه از سوى خداوند به اين منصب برگزيده شده است. امّا اگر مردم به علت فقدان رشد و تربيت غلط از پذيرش حاكميت امام يا فقيه سر باز زدند، شخص منصوب، خود را بر مردم تحميل نمى كند.

 

uploads/images|147|

مشكلى كه در ديدگاه قبلى بروز مى كرد كه چگونه افراد متعددى در عصر غيبت مى توانند متصدى امر حكومت شوند، در اين ديدگاه پيش نمى آيد؛ زيرا تصدى حكومت از آنِ هر فقيهى نيست تا در صورت تعدد فقها به دنبال راه حل باشيم، بلكه تصدى از آنِ فقيه منتخبِ مردم است و فقيه جامع الشرائط غير منتخب، هر چند ولايت دارد، امّا نمى تواند به اعمال آن در سطح جامعه پرداخته، متصدى حكومت گردد. بديهى است كه اكثر مردم از ميان فقيهان واجد شرايط براى تصدى امر حكومت، يكى از آنان را انتخاب مى كنند.[1] البته طرفداران اين ديدگاه را مى توان به دو گروه تقسيم كرد:

1- كسانى كه معتقدند تفاوتى ميان عصر غيبت و عصر حضور نيست. همان گونه كه در عصر غيبت، تصدى حكومت به آراى اكثر مردم بستگى دارد، در عصر حضور نيز تصدى امر حكومت، به بيعت مردم با امام منصوب بستگى دارد.

2- كسانى كه معتقدند اين ديدگاه، ويژهء عصر غيبت است، امّا در عصر حضور، همان كه در ديدگاه نخست توضيح داده شد، درست است. بيعت مردم نشانهء اعلام وفادارى به حكومت و حمايت و پشتيبانى از آن است، نه بيشتر. اگر اكثر مردم بيعت نكنند و امام بتواند با بيعت اقليتى از مردم، زمام امور جامعه را به دست گيرد، مجاز و موظف به آن است.

3- مشروعيت «الهى» در عصر حضور و مشروعيت «الهى -مردمى» در عصر غيبت

نقش مردم در زمان حضور با نقش آنان در عصر غيبت متفاوت است. در زمان حضور، امام معصوم از سوى خداوند به امامت و رهبرى جامعه برگزيده شده است و مردم موظف به پيروى از دستورهاى حكومتند. خواست و رضايت مردم، نه در مرحلهء اعطاى ولايت به معصوم و نه در مرحله تولّى و تصدّى حكومت، نقشى ندارد. امام از سوى خدا به ولايت نصب شده، موظف است متصدى امر حكومت شود، هر چند با حمايت و همراهى گروهى از مردم.

پس در اين ديدگاه، تصدى امر حكومت از سوى امام معصوم، منوط به خواست و رضايت اكثر مردم نيست. امّا در عصر غيبت، اساساً نصب، امكان پذير نيست. نصب عام فقيهان عادل،


[1] برخى از صاحب‏نظران در شوراى بازنگرى قانون اساسى معتقدند كه حضرت امام خمينى (قدس‏سره) در اواخر عمر شريف خود، به اين ديدگاه تمايل پيدا كرده بودند و شواهدى نيز بر آن اقامه مى‏كنند؛ مانند جمله‏اى از ايشان در نامه به رئيس شوراى بازنگرى قانون اساسى كه مى‏نويسند: «اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى راتعيين كردند تا رهبرى را بر عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. دراين‏صورت او، ولىّ منتخب مردم مى‏شود و حكمش نافذ است» صحيفه امام، ج21: 371.

 

uploads/images|148|

ثبوتاً امرى محال و غيرممكن است و امرى كه ثبوتاً محال و غيرممكن باشد، اقامهء دليل براى اثبات آن، نامعقول است. حتى اگر ثبوتاً نيز امرى ممكن باشد، دليل معتبرى بر نصب فقيه عادل به ولايت و سرپرستى جامعه نداريم. دلايل عقلى و نقلى كه به آنها استناد مى شود، مخدوش و غير قابل اعتمادند. البته شرع مقدس براى حاكم در عصر غيبت، شرايطى را معين كرده است و شخص فاقد اين شرايط نمى تواند متصدى حكومت گردد. ولايت تنها از آنِ كسى است كه داراى آن شرايط باشد و چون ممكن است افراد واجد آن شرايط، در عصر غيبت متعدد باشند، ازاين رو، شخصى مجاز به تصدى حكومت است كه از سوى مردم انتخاب شود.[1] از ميان افراد واجد شرايط، ولايت از آنِ كسى است كه از سوى مردم انتخاب شود.

در اين ديدگاه، كسى كه مردم او را انتخاب نكنند، اصلاً ولايت ندارد؛ زيرا هر فرد واجد شرايطى منصوب نيست، گرچه دايرهء انتخاب مردم نيز محدود به انتخاب افراد داراى شرايط مورد نظر شرع است. مردم نمى توانند شخص فاقد شرايط را انتخاب كنند تا متصدى امور جامعه شود. همان گونه كه شخص واجد شرايط غير منتخب، ولايت ندارد، شخص منتخبِ فاقد شرايط نيز ولايت ندارد. ولايت از آنِ كسى است كه هم واجد شرايط باشد و هم منتخب اكثر مردم. بدين وسيله، حكومت از نظر منبع مشروعيت، از يك سو به آسمان و وحى متصل است و از سوى ديگر به زمين و انتخاب مردم. در نتيجه، مشروعيت حكومت اسلامى، دوگانه و الهى - مردمى است.

در اين ديدگاه، حاكميت و ولايتِ فقيه داراى شرايط و منتخب مردم، نافذ است. تفاوت اين ديدگاه با ديدگاه پيشين اين است كه بر اساس اين نظريه، اصولاً در عصر غيبت، كسى به ولايت نصب نشده است، بلكه تنها شرايطى براى حاكم تعيين گرديده است، درحالى كه در ديدگاه قبلى، فقيه جامع شرايط، به ولايت نصب شده است؛ امّا تولّى و تصدى امر حكومت به آراى اكثر مردم بستگى دارد. در عين حال، معتقدين به اين ديدگاه، بر اين باورند كه در صورت استنكاف مردم از شركت در انتخابات، بايد آنان را مجبور به اين كار كرد؛ زيرا حكومت و حفظ آن، از ضروريات است و مردم، موظف به انتخاب حاكم واجد شرايطند.[2]


[1] ر.ك.به: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، ج1، باب پنجم، فصل2 و 3.
[2] ر.ك.به: همان: 571.

 

uploads/images|149

4- مشروعيت «الهى» در عصر حضور و مشروعيت «مردمى» در عصر غيبت

در عصر حضور، حاكميت از آنِ امام معصوم است؛ زيرا او مرتكب خطا و اشتباه نمى شود؛ امّا در عصر غيبت، حاكميت به مردم واگذار شده است و مردم از حق تعيين سرنوشت، برخوردارند و زمام امور جامعه را به هر كسى كه بخواهند اعطا مى كنند. حاكمان، وكيل مردمند و با قرارگرفتن در رأس حكومت، امور مردم را سامان مى بخشند. گرچه مشروعيت حكومت، الهى است، امّا در عصر غيبت، خداوند امور را به مردم واگذار كرده است و مردم مى توانند امور خود را به فقيه يا غير فقيه، واگذار كنند و هر كسى را كه براى ادارهء امور جامعه، بر اساس احكام و قوانين شرعى تواناتر باشد، انتخاب كنند. دليلى بر اينكه ولايت و حاكميت در عصر غيبت، به فقيه واگذار شده باشد، نداريم. دلايل ارائه شده نيز براى اثبات اين مطلب، ناكافى است.

اگر در عصر حضور، حاكميت در اختيار امام معصوم است، بدين علت است كه معصوم، امام جامعه است و حكومت نيز يكى از شؤون امامت و رهبرى؛ امّا در عصر غيبت كه دستمان از معصوم كوتاه است، حكومت به مردم واگذار شده است، هر چند قوانين شرع، مبناى ادارهء حكومت است و بايد ساختار حكومت را به گونه اى طراحى كرد كه حاكمان، موظف به قوانين شرع باشند.[1]

بنا بر اين ديدگاه، مبنا و منبع مشروعيت حكومت، در عصر غيبت، متفاوت با عصر حضور است. در عصر حضور، منبع مشروعيت نصب الهى است؛ امّا در عصر غيبت، انتخاب مردم است. حكومتى كه مردم موءسس آن نباشند، مشروعيت ندارد. پس حكومت در عصر حضور، الهى و در عصر غيبت، مردمى است. هر چند اگر معتقد باشيم كه خداوند اين حق را به مردم وانهاده است، به يك معنا مى تواند الهى - مردمى باشد، امّا با تفسير خاص خود، از آن جهت كه قوانين شريعت، مبناى حكومت است، الهى و از آن جهت كه حاكمان از سوى مردم انتخاب مى شوند، مردمى است.

5- مشروعيت «مردمى»

ديدگاه ديگر آن است كه چه در عصر حضور و چه در عصر غيبت، حكومت امرى بشرى و زمينى است، نه امام معصوم ماءمور به تشكيل حكومت است و نه فقيه عادل. حتى پيامبر (ص) نيز چنين شأن و وظيفه اى نداشت. پيامبر (ص) ماءمور رساندن پيام الهى به مردم و هدايت آنان به سوى


[1] ر.ك.به: حسينعلى منتظرى ، نظام الحكم فى الاسلام: 180 و 181، پاورقى.

 

uploads/images|150|

سعادت ابدى است. حكومت و سياست از اهداف دين نيست؛ زيرا دين براى تأمين سعادت اخروى بشر آمده و عهده دار امورى است كه بشر از انجام دادن آنها ناتوان است. حكومت و ادارهء جامعه از امورى نيست كه بشر از عهدهء آنها بر نيايد و به حضور دين در اين زمينه نيازمند باشد.[1]

بنا بر اين ديدگاه، حكومت برخاسته از اراده و رضايت مردم است و هيچ گونه جنبهء الهى و آسمانى ندارد. همين كه مسلمانان در جامعه، عده اى را به نمايندگى خود انتخاب كنند تا مديريت جامعه را بر عهده بگيرند، حكومتشان اسلامى است، به معناى حكومت مسلمانان. پس منبع مشروعيت حكومت، به معناى حق حاكميت و امر و نهى و لزوم اطاعت از قوانين حكومت، صددرصد زمينى و مردمى است.

جمع بندى و نقد و بررسى

از ميان ديدگاه هاى پنج گانهء مذكور، ديدگاه اخير از حريم بحث فعلى ما خارج است؛ زيرا پرسش ابتدايى ما اين بود كه آيا حكومت اسلامى غير از آنكه الهى است، از نظر مشروعيت، به خواست و رضايت مردم نيز بستگى دارد و مردم در مشروعيت حكومت دخالت دارند يا نه؟ بنا بر ديدگاه چهارم، در عصر حضور، حكومت اسلامى از نظر منبع مشروعيت، به خواست و رضايت مردم وابسته نيست؛ امّا در عصر غيبت، مشروعيت حكومت به انتخاب مردم است؛ زيرا خداوند اين حق را به مردم واگذار كرده است.

بنا بر ديدگاه سوم نيز در عصر حضور، چون امام معصوم(ع) به ولايت نصب شده است، مردم موظف به پذيرش حاكميت اويند. ازاين رو، از نظر منبع مشروعيت، خواست و رضايت مردم، در اسلاميت حكومت تأثيرى ندارد؛ امّا در عصر غيبت، حكومت اسلامى از جنبهء مشروعيت، هم الهى است (زيرا شرايط را در شرع معين كرده اند) و هم مردمى (زيرا مردم بايد از ميان واجدان شرايط، فردى را انتخاب كرده، به او ولايت ببخشند).

بنا بر ديدگاه دوم، مردم اساساً از نظر مشروعيت، نقشى در اعطاى ولايت ندارند؛ امّا تصدى حكومت، در صورتى مشروع است كه اكثر مردم بدان راضى باشند. البته نقش مردم مى تواند مختص عصر غيبت و يا اعم از زمان حضور و غيبت باشد.

بنا بر ديدگاه اول، مردم از نظر منبع مشروعيت، نه نقشى در اعطاى ولايت دارند و نه


[1] ر.ك.به: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت؛ عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، مقاله «حكومت دموكراتيك دينى»؛ مهدى بازرگان، خدا و آخرت؛ هدف بعثت انبياء.

 

uploads/images|151|

مشروعيت تصدى امور، به خواست و رضايت آنان بستگى دارد. در اين ديدگاه، مردم در هيچ مرحله اى به حكومت، مشروعيت نمى بخشند، بلكه صرفاً زمينه ساز تحقق حكومت مشروعند.

به نظر نگارنده، ديدگاه هاى سوم و چهارم، نادرستند؛ زيرا دلايل نصب امام معصوم، در عصر حضور - كه مورد اتفاق علماى شيعه است - و نيز نصب فقيه عادل، در عصر غيبت - كه ديدگاه مشهور فقها است - تمام بوده و راه گريزى از آن نيست. ازاين رو، نوبت به ديدگاه سوم نمى رسد؛ زيرا مبتنى بر استحالهء نصب فقها (به حسب مقام ثبوت) و يا ناتوانى ادلهء اثبات ولايت فقيه (به حسب مقام اثبات) بود. چنانكه ديدگاه چهارم نيز كه معتقد است حاكميت در عصر غيبت به مردم واگذار شده است تا آن را در اختيار هر كسى كه خواستند، به وكالت از خود واگذارند، بدون دليل معتبر بوده، قابل اتكا نيست. تنها دو ديدگاه اول و دوم باقى مى مانند كه پس از بررسى دلايل هر يك، مى توان دربارهء آنها قضاوت و داورى كرد.

دلايل ديدگاه دوم و نقد و بررسى آن

ديدگاه دوم كه ولايت را از تولّى و تصدّى حكومت تفكيك مى كند و معتقد است كه امام معصوم(ع) و فقيه عادل ولايت دارند، امّا تولّى و تصدّى حكومت، بدون خواست و رضايت اكثر مردم، مجاز و مشروع نيست،[1] بايد دليل روشن و قانع كننده اى داشته باشد. در صورت فقدان چنين دليلى، ادله اى كه بر ديدگاه نخست، اقامه شده است، پابرجا بوده، تولّى و تصدّى حكومت را حتى در صورت عدم رضايت اكثر مردم تجويز خواهد كرد. معمولاً براى اثبات چنين تفكيكى به دو دسته دليل استناد مى شود:

نخست آنكه تصدى حكومت، بدون رضايت و خواست اكثر مردم، به معناى تحميل حكومت و نوعى استبداد و ديكتاتورى است و تحميل خود و استبداد، در اسلام جايز نيست.

اسلام اجازه نمى دهد كه كسى خود را بر مردم تحميل و به زور بر مردم حكومت كند؛ زيرا ارزش حركت در صراط مستقيم الهى نيز به انتخاب آزادانه اين راه است. حتى دين را هم نمى توان بر مردم تحميل كرد، چه رسد به حكومت.

حقيقت اين است كه اين سخن درست است، امّا لزوماً ديدگاه دوم را ثابت نمى كند؛ زيرا خواهيم گفت كه ديدگاه اول تلازمى با «جواز تحميل حكومت بر مردم» ندارد. «عدم جواز تحميل حكومت بر مردم» اثبات نمى كند كه تصدى حكومت، بدون رضايت اكثر مردم نامشروع


[1] ر.ك.به: محمدجواد ارسطا، اهتمام به آراى عمومى و ديد مردم در نگاه على عليه‏السلام،فصلنامه حكومت اسلامى، ش17.

 

uploads/images|152|

است. به بيان ديگر، عدم جواز حكومت تحميلى، اعتبار رأى اكثر را ثابت نمى كند.

دوم آنكه گفتار و سيرهء پيشوايان معصوم، به ويژه اميرمؤمنان على(ع) كه پس از رحلت پيامبر (ص) اكرم(ص) براى تصدى حكومت - كه حق ايشان بود - به زور متوسل نشد. گرچه آن حضرت به ولايت منصوب شده بود، امّا تولّى امور مردم، به خواست آنان بستگى داشت و چون مردم، پس از پيامبر (ص) به سراغ ديگران رفتند، براى آن حضرت مشروع نبود كه بدون خواست و بيعت مردم، بر آنان حكومت كند و بايد منتظر روزى مى ماند كه مردم به آن حضرت رو آورند؛ چنانكه پس از قتل عثمان، مردم به در خانهء امام هجوم آورده، خواستار خلافت ايشان شدند. امام نيز تصدى حكومت را پذيرفت.

براى اثبات و تأييد اين تحليل از سيرهء امام على، به جملاتى از پيامبر و آن حضرت استناد مى كنند كه به چند نمونه از اين جملات اشاره مى كنيم:

نمونهء نخست

پيامبر (ص) به امام على(ع) مى فرمايد:

يا ابن ابى طالب! لك ولاء امتى فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه (ابن طاووس، 1370ق:180)؛ اى پسر ابى طالب ! ولايت بر امت من از آنِ تو است. پس اگر به آسانى و آرامى ولايت را به تو سپردند و به حكومت تو رضايت دادند، ادارهء امور آنان را بر عهده گير و اگر در برابر تو اختلاف كردند، رهايشان كن و به حال خودشان واگذار.

پاسخ

اولاً: مخاطب اين سخن رسول خد، اميرمؤمنان على(ع) است و شايد اين تكليف مختص آن حضرت و شرايطى باشد كه در آن مى زيسته است؛ يعنى آغاز ظهور اسلام و ايمان نه چندان پايدار عموم مردم؛ چنانكه شبيه اين جملات، از پيامبر و امام على نقل شده است.[1]

ثانياً: چگونه از اين جمله، استفاده مى شود كه رضايت مردم، شرط مشروعيت تصدى حكومت است؟ اين جمله، تنها بيانگر آن است كه امام على در صورتى بايد حكومت را به دست گيرد كه مردم راضى بوده، از آن حضرت استقبال كنند. بيش از اين، چيزى از آن استفاده نمى شود؛ زيرا يك احتمال آن است كه چون تصدى حكومت بدون رضايت مردم، دوام و تأثير خوبى


[1] ر.ك.به: مجلسى، بحار الانوار، ج4: 78.

 

uploads/images|153|

ندارد، نبايد متصدى حكومت شد؛ زيرا هيچ گاه بناى رسول خدا(ص) بر هدايت اجبارى مردم نبوده است و به جانشين خود نيز توصيه مى كنند كه خود را بر مردم تحميل نكن، اگر با رضايت به سوى تو آمدند، ولايتشان را بپذير وگرنه رهايشان كن؛ چنانكه احتمال دارد مربوط به شرايط خاص آن زمان باشد و قابل تسرّى به شرايط زمانى و مكانى ديگر نباشد.

بنابراين، با وجود احتمالات گوناگون در معناى جمله ياد شده، استدلال به آن براى اثبات چنين مدعايى ناتمام است.

ثالثاً: اميرمؤمنان، در اين نامه و در ادامهء جملاتى كه از رسول خدا نقل مى فرمايد، جملاتى را بيان مى كند كه مقصود را روشن مى كند و نيازى به تفسير ديگر نيست. ايشان مى فرمايد:

فنظرت فاذا ليس لى رافد و لا معى مساعد الا اهل بيتى فضننت بهم عن الهلاك و لو كان لى بعد رسول اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهعمّى حمزه و اخى جعفر لم ابايع كرهاً و لكنى بُليتُ برجلين حديثى عهد بالاسلام العباس و عقيل فضننت باهل بيتى عن الهلاك فاغضيت عينى على القذى و تجرعت ريقى على الشجى... (همان)؛ پس جوانب امر را ملاحظه كردم و جز اهل بيتم، ياور و پشتيبانى براى خود نديدم. لذا به مرگ آنان راضى نشدم و اگر بعد از رسول خدا عمويم حمزه و برادرم جعفر در قيد حيات بودند، من با اكراه بيعت نمى كردم؛ امّا چه كنم كه مبتلا به كسانى بودم كه به تازگى مسلمان شده بودند (عباس و عقيل). ازاين رو، به مرگ خاندانم راضى نشدم. پس خار در چشم و استخوان در گلو تحمل كردم... .

همان گونه كه ملاحظه مى شود، حضرت اين جملات را با «فاء» بر سخن رسول خدا تفريع كرده است؛ يعنى پس از رحلت پيامبر (ص) توان و قدرتى نداشتم كه در برابر بيعت اجبارى بايستم و شرايط را همان گونه كه رسول خدا فرموده بود، ديدم كه عده اى حق مرا تضييع كرده اند و ياور و مدافعى ندارم. مردم نيز از يارى من ابا دارند و به شرايط پيش آمده تن داده اند. شبيه اين جملات كه شرايط اجتماعى پس از پيامبر (ص) را ترسيم مى كند، در سخنان آن حضرت، كم و بيش به چشم مى خورد.[1] بنابراين، حضرت از روى ناچارى تن به شرايط موجود داد.

رابعاً: بر اساس تحقيقى كه برخى محققان انجام داده اند، اين جمله، در منابع ديگر اين نامه وجود ندارد. در اين منبع نيز به صورت مرسل نقل شده است. ازاين رو، نمى تواند دليل معتبرى براى چنين نظريه اى باشد.[2]


[1] به‏عنوان نمونه ر.ك.به: نهج البلاغه، خطبه26.
[2] ر.ك.به: محمد سروش، «سرّ قعود»، فصلنامه حكومت اسلامى، ش37.

 

uploads/images|154|

نمونهء دوم

جابر از امام سجاد(ع) نقل كرده است كه حضرت فرمود:

يا جابر! مَثَل الامام مَثَل الكعبة، اذ يؤى و لا يأتى (مجلسى، 1403ق، ج36: 358)؛

اى جابر! مَثَل امام، مَثَل كعبه است؛ زيرا مردم نزد كعبه مى روند و كعبه نزد آنان نمى رود.

همين تعبير، از حضرت زهراعليهاالسلام نيز دربارهء امام نقل شده است[1]؛ چنانكه شبيه اين بيان، در روايات مختلفى دربارهء امام على(ع) نقل شده است كه پيامبر (ص) خطاب به حضرتش فرمود:

يا على! انت بمنزلة الكعبة تؤى و لا تأتى فان اتاك هؤاء القوم فسلموا لك فاقبله منهم و ان لم يأتوك فلا تأتهم (همان، ج40: 78) [2]؛ يا على ! تو مانند كعبه اى كه نزدش مى روند و نزد كسى نمى رود. پس اگر مردم نزد تو آمدند و ولايت و حكومت را به تو سپردند، از آنان بپذير و اگر نيامدند، نزد آنان مرو.

اگر پاره اى از اين تعابير، دربارهء امام على(ع) وارد شده است، جملهء اول دربارهء مطلق «امام معصوم» است و اختصاصى به حضرت على ندارد. بنابراين، ممكن است براى اين نظريه، بدان استناد شود كه اگر مردم به سراغ امام رفتند، او ولايت بر ايشان را بر عهده مى گيرد؛ امّا اگر به او مراجعه نكردند، او وظيفه ندارد متصدى حكومت آنان شود، بلكه تصدى حكومت، مجاز و مشروع نخواهد بود.

پاسخ

اولاً: دربارهء رواياتى كه در آنها اين تعبير دربارهء امام على نقل شده است، اگر بر مدعاى مورد نظر دلالت كنند، پاسخ، همان پاسخ دليل قبلى است كه شايد شرايط آن زمان كه مردم، تازه مسلمان بودند و آمادگى كافى براى بروز تنش در جامعهء نوپاى اسلامى را نداشتند، اميرمؤمنان موظف نبود براى تصدى حكومت قيام كند، ولى در شرايط عادى، امام كه به ولايت نصب شده است، مى تواند با حمايت گروهى از مردم، حكومت را به دست گيرد، هر چند اكثر مردم به سراغ امام نروند؛ زيرا به مقتضاى آن روايات، تنها امام على(ع)، بايد منتظر استقبال مردم از حكومت باشد و امامان ديگر چنين وظيفه اى ندارند.


[1] ر.ك.به: مجلسى، بحار الانوار، ج36: 353.
[2] شبيه اين روايت، در منابع اهل سنت نيز به‏چشم مى‏خورد: ر.ك.به: ابن اثير، اسد الغابة، ج4: 106.

 

uploads/images|155|

ثانياً: اين تعابير دربارهء «امام» نيز بر اين نظريه، دلالت ندارند. معناى اين تشبيه، آن است كه وظيفهء مردم است كه به سراغ امام بروند، از او تبعيت كنند و زمينهء حاكميت او را فراهم سازند؛ همان گونه كه وظيفه دارند به سوى خانه خدا بشتابند و رو به قبله نماز بگزارند و حج به جا آورند.

اينكه امام وظيفه ندارد به سراغ مردم برود، بدين معنا نيست كه اگر امام بتواند با حمايت گروه هايى از مردم، حاكميت سياسى را به دست گيرد، چنين حاكميتى غاصبانه و نامشروع باشد. شايد علت اينكه امام نبايد به سراغ مردم رود، اين باشد كه مردم قدر چنين امامى را ندانسته و آنگونه كه بايد، از او حمايت و پشتيبانى نخواهند كرد؛ امّا اگر خود به سراغ امام بروند، نهايت تلاش خود را خواهند كرد. شاهد و گواه اين تفسير، جمله اى از امام سجاد(ع) است كه مى فرمايد:

فان علياً كالكعبة التى امر اللّه باستقبالها للصلاة جعلها اللّه‏ ليؤمَّ به فى امور الدين و الدنيا كما لا ينقص الكعبة و لا يقدح فى شى‏ء من شرفها و فضيلتها ان ولّى عنها الكافرون فكذلك لا يقدح فى على عليه‏السلام ان اخره عن حقه المقصرون و دافعه عن واجبه الظالمون (همان، ج36: 111)؛ على مانند كعبهاست كه خداوند دستور داده است براى نماز، رو به سوى آن بايستند. او را قرار داد تا در امور دينى و دنيوى، از وى تبعيت كنند. همچنان كه اگر كافران از كعبه رو برگردانند، دچار كمبود و نقصان نمى شود و چيزى از شرف و فضيلتش كاسته نمى شود. اگر افراد خطاكار، اداى حق على را به تأخير افكنند و ستمكاران او را از انجام دادن تكليفش بازدارند، او زيانى نمى بيند.

همان گونه كه ملاحظه مى شود، اين جملات، حتى دلالت ضعيفى هم بر اين مدعا ندارند كه اگر مردم به سراغ امام نرفتند، امام مجاز به اعمال ولايت و حاكميت نيست، بلكه تنها مفيد اين معنايند كه اگر خطاكاران، اداى حق آن حضرت (مانند ولايت) را تأخير بيندازند و ستمكاران، ايشان را از انجام دادن تكليف (مانند تولّى و تصدى حكومت) باز دارند، زيانى متوجه آن حضرت نخواهد بود، بلكه خود مردم زيان خواهند كرد. در حقيقت، جملاتى از اين قبيل، بيانگر جايگاه والاى امام و تكليف مردم است.

نمونهء سوم

امام على(ع) در خطبهء معروف شقشقيه مى فرمايد:

لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما أخذاللّه على العلماء ان

 

uploads/images|156|

لا يقّاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم، لألقيت حبلها الى غاربها و لسقيت آخرها بكأس اولها و لألفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطة عنز (نهج البلاغه، خطبه 3) [1]؛ اگر حضور مردم نبود و با وجود ياور، حجت تمام نبود و خداوند از علما پيمان نگرفته بود كه در برابر شكم بارگى ستمگر و گرسنگى ستمديده سكوت نكنند، بى شك ريسمان شتر خلافت را رها كرده، همچون آغاز خلافت از پايانش چشم مى پوشيدم و مى فهميديد كه دنياى شما در نظر من از عطسهء بز ماده اى هم كم ارزش تر است.

اين سخنرانى، همان گونه كه از متن خطبه بر مى آيد، در پايان دوران خلافت آن حضرت ايراد شده است. امام، پس از ترسيم دوران خلافت خلفاى پيشين و بيعت مردم با آن حضرت، مخالفت ناكثان، مارقان و قاسطان را يادآور مى شود. سپس جملات نقل شده را با سوگند به خداوند سبحان بر زبان مى راند.

دو احتمال دربارهء اين جمله مطرح شده است:

احتمال نخست آنكه امام(ع) از حضور انبوه بيعت كنندگان با خود، پس از قتل عثمان، سخن گفته است كه اگر حضور آنان و اتمام حجت بر امام، با وجودِ ياور كافى و پيمانى كه خداوند از علما(يا امرا) گرفته است نبود، مهار خلافت را به دست نمى گرفت.

طبعاً اين احتمال در كلام حضرت، سبب شده است به اين جمله استناد گردد كه امام، پذيرش خلافت را به حضور انبوه مردم براى بيعت، موكول كرده است. معلوم مى شود كه بدون حضور مردم، دليلى براى پذيرش خلافت نبود و امام هيچ گاه حكومت را بر عهده نمى گرفت و مجاز به تصدى حكومت نبود.

بنا بر اين احتمال، نمى توان عدم مشروعيت تصدى حكومت را از سوى آن حضرت، بدون بيعت مردم، استفاده كرد. امام، پذيرش خلافت را به وجود چند عامل مستند ساخته است: حضور مردم، وجود ياور و پيمان الهى. چگونه مى توان از اين بيان نتيجه گرفت كه بدون بيعت انبوه جمعيت، تصدى حكومت براى امام مجاز و مشروع نبود؟!

احتمال ديگر كه شواهدى نيز بر آن وجود دارد، آن است كه امام(ع) از شرايط اواخر دوران خلافتش سخن مى گويد؛ يعنى اگر امروز حضور مردم و اتمام حجت بر من با پشتيبانى ياران و پيمان الهى نبود، مهار خلافت را رها مى كردم و بر تداوم آن اصرار نداشتم. بنابراين، سخن از


[1] در بعضى از مصادر، تفاوتهايى از نظر نقل به‏چشم مى‏خورد؛ مانند: «لولا حضور الناصر و لزوم الحجة...» شيخ طوسى، امالى: 383 و «ما اخذ اللّه على اولياء الأمر ان لايقروا على...» (طبرسى، احتجاج، ج1: 458).

 

uploads/images|157|

رهاكردن خلافت، در شرايط دشوار پس از جنگ نهروان است، نه عدم قبول خلافت، پس از قتل عثمان.[1]

با توجّه به آنكه در اواخر عمر شريف آن حضرت، حمايت اكثر مردم، به ويژه كوفيان از امام بسيار بعيد مى نمود، ازاين رو، آن حضرت در مقام بيان دلايل حفظ خلافت، يعنى حضور همان تعداد اندكِ مردم و حمايت ياران نزديك و پيمان الهى است، نه حضور اكثر مردم. بديهى است كه اگر حضور بخشى از مردم و نصرت ياران براى تداوم حكومت، كافى باشد، براى تصدى حكومت از آغاز نيز كافى خواهد بود. بنابراين، احتمال استناد به اين جمله، براى اين نظريه، استبعاد بيشترى از احتمال اول دارد.

شواهدى كه اين احتمال را تقويت مى كند، نخست تعبير امام(ع) است كه مى فرمايد: «لألقيت حبلها على غاربها...»، كه به معناى رهاكردن مهار شتر است؛ يعنى خلافتى را كه بر عهدهء من است، رها مى كردم و تعهدى را كه بر دوش دارم، وا مى نهادم. چنين تعبيرى براى پيش از آنكه خلافت در اختيار آن حضرت قرار گرفته باشد، به كار نمى رود. اين تعبير، تعبيرى كنايى است كه در باب طلاق از آن استفاده مى شود؛ يعنى مردى كه با زنى علقه نكاح بسته است، براى رهاشدن از اين عقد، چنين تعبير كنايى را به كار مى برد؛ هر چند فقهاى شيعه، اين تعابير كنايى را در طلاق كافى نمى دانند.[2]

دوم آنكه، امام بى ارزش بودن دنيا را دليل رهاكردن خلافت بر مردم مى شمارد تا بدانند كه آن حضرت، علاقه اى به منصب هاى دنيوى ندارد و اگر تكليفى كه خداوند بر عهده اش نهاده است نبود، علاقه اى به اينكه بر مردم حكومت كند، نداشت. چنين استدلالى با باقى ماندن بر خلافت و حفظ اين منصب، تناسب بيشترى دارد تا با پذيرش خلافت.

ديگر نمونه ه

غير از دلايل ياد شده، به بخشهاى ديگرى از سخنان اميرمؤمنان على استناد شده است تا اثبات گردد كه رضايت مردم، شرط مشروعيت تصدى حكومت، توسط امام معصوم و به تبع، فقيه عادل است[3]؛ امّا مجموع كلمات آن حضرت، نشان مى دهد كه سكوت آن حضرت در طول 25 سال پس از رحلت پيامبر (ص) دو دليل اساسى داشت:

1- حفظ وحدت جامعهء نوپاى اسلامى؛ تا دشمنان اسلام از اختلاف ميان اصحاب پيغمبر و


[1] ر.ك.به: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج1: 23.
[2] ر.ك.به: محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج32: 64.
[3] ر.ك.به: محمد جواد ارسطا، پيشين.

 

uploads/images|158|

نيز مخالفت خاندان آن حضرت با گروهى از ياران ايشان، سوء استفاده نكنند و مسلمانان ضعيف الايمان را از دين منصرف نكنند و دين جديد با دشواريها و تهديدها روبه رو نشود و كيان اسلام محفوظ بماند. براى اين دليل، در تاريخ صدر اسلام، شاهد و گواه كافى وجود دارد كه نيازمند تكرار نيست.

2- نداشتن ياور كافى و مخلص كه حاضر باشند براى احقاق حقوق خاندان پيغمبر از جان بگذرند و فداكارى كنند. براى اين مسأله نيز شاهد و گواه كافى از سخنان امام على(ع)، حضرت فاطمه زهراعليهاالسلام، ائمهء هدى(ع) و تاريخ وجود دارد كه غيرقابل انكارند.

امام خمينى و مشروعيت حكومت

همان گونه كه پيش تر يادآور شديم به سخنانى از حضرت امام خمينى(قدس‏سره) نيز استناد شده است تا اين نظريه به ايشان نسبت داده شود؛ از آن جمله، پاسخ ايشان به اين پرسش است كه «در چه صورت، فقيه جامع الشرائط، بر جامعهء اسلامى ولايت دارد؟».

باسمه تعالى. ولايت در جميع صور دارد؛ لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت، بستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مى شده به بيعت با ولى مسلمين (امام خمينى، 1378، ج2: 459).

آغاز كلام امام، ناظر به مقام ثبوت ولايت است كه مردم هيچ نقشى در تحقق آن ندارند؛ ولى با آوردن كلمه «لكن» استدراك شده است و در مقام تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت (نه امور حسبيه و قضاوت) رأى اكثر مردم مطرح شده است كه مقام تولى متوقف بر رأى اكثر مردم است.

ذيل كلام امام نيز اشعار (نه ظهور) دارد كه ديدگاه ايشان در تولى معصومين نيز چنين است.

نقد و بررسى

1- براى نسبت دادن يك نظريه به يك شخصيت، تنها استناد به يك جمله از او و غفلت از مبانى فكرى وى كافى نيست و بايد مجموعهء آثار علمى شخص را ملاحظه كرد و نظريه اى را به وى نسبت داد. از آثار متنوع امام خمينى(قدس‏سره) در فقه برمى آيد كه ايشان قائل به نظريهء الهى حكومتند و براى مردم در عرصهء مشروعيت، نقشى قائل نيستند، هر چند نقش مردم و جايگاه آنان در تأسيس و تداوم حكومت، در ديدگاه ايشان بسيار مهم است.

2- از جملهء «لكن، تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت، بستگى دارد به آراى اكثريت

 

uploads/images|159|

مسلمين» استفاده نمى شود كه مشروعيت تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت به آراى اكثر مسلمانان متوقف است، بلكه ظاهر اين جمله آن است كه تحقق خارجى اين امر به آراى اكثر مسلمانان بستگى دارد؛ زيرا بدون آراى اكثر مسلمانان، فقيه بايد از راه هاى ديگرى، چون كودتاى نظامى، حكومت را به دست گيرد و اسلام چنين روشهايى را تأييد نمى كند.

3- اينكه «آراى اكثريت مسلمانان» در صدر اسلام «بيعت با ولى مسلمين» خوانده مى شد، بر چه معنا و مفهومى دلالت دارد؟ آيا نظريهء مشهور ميان علماى شيعه، در مقولهء بيعت، اين نيست كه بيعت، «اعلان وفادارى و حمايت» است و بس؟ آيا بيعت با ولى مسلمانان در صدر اسلام، جنبهء مشروعيت بخشى داشت؟ همان گونه كه بيعت، به ولى مسلمين اعم از امام معصوم يا خلفاى غاصب مشروعيت نمى بخشيد، آراى اكثر مسلمانان در عصر غيبت نيز مشروعيت بخش نيست.

جملهء ديگرى از امام خمينى(قدس‏سره) كه براى اين منظور، بدان استناد مى شود، پاسخ ايشان به درخواست شوراى بازنگرى قانون اساسى، مبنى بر اظهار نظر دربارهء متمم قانون اساسى است. ايشان در اين نامه مى نويسند:

من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت، لازم نيست. مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور، كفايت مى كند. اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. دراين صورت، او ولى منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است (همان، ج 21: 371).

نحوهء استدلال به اين جملات، بدين صورت است كه چون حضرت امام، «نفوذ حكم رهبرى» را بر «انتخاب مجتهد عادل از سوى مردم» مترتب ساخته اند، معلوم مى شود كه مجتهد عادل، بدون انتخاب مردم نمى تواند و حق ندارد رهبرى را بر عهده بگيرد و احكامش نافذ نيست.

نقد و بررسى

اين استدلال، به چند دليل مخدوش است:

1- اين نامه، در شرايطى به نگارش درآمده است كه نخبگان جامعه، به ويژه اعضاى شوراى بازنگرى قانون اساسى - آن گونه كه از مشروح مذاكرات اين شورا برمى آيد - نگران بودند كه

 

uploads/images|160|

فقدان مرجعيت در رهبرى، از نفوذ كلمهء او در جامعه بكاهد و مردم احكام او را لازم الاتباع ندانند و در نتيجه، ادارهء كشور با مشكل روبه رو شود. با توجّه به آنكه امام و فقهاى حاضر در اين شور، ترديدى نداشتند كه احكام مجتهد عادل، شرعاً نافذ است و نفوذ شرعى حكم، منوط به مرجع بودن مجتهد عادل نيست و ترديدى در اين مطلب وجود ندارد، معلوم مى شود كه نگرانى از نفوذ كلمهء رهبرى، از نظر پذيرش مردمى احكام او بوده است، نه از نظر نفوذ و عدم نفوذ شرعى؛ يعنى آن گونه كه مردم از مرجع تقليد پيروى كرده، احكام او را احكام شرعى مى دانند، از مجتهد عادلى كه داراى مرجعيت نيست، پيروى نمى كنند. سير بيان حضرت امام(قدس‏سره) در اين نامه، دقيقاً براى تبيين و رفع اين نگرانى است؛ به اين بيان كه اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى تعيين كنند، طبعاً منتخب آنان، مورد قبول مردم بوده، احكامش در بين مردم نافذ خواهد بود؛ بر خلاف مجتهدى كه مردم در انتخاب او نقشى ندارند و احتمال آنكه به علت فقدان مرجعيت، مردم از او حرف شنوى نداشته باشند، وجود دارد. پس قرينهء موجود به هنگام نگارش اين پاسخ، هرگونه ابهامى را برطرف مى سازد.

2- حضرت امام در ادامهء نامه مى افزايند:

در اصل قانون اساسى، من اين را مى گفتم، ولى دوستان در شرط مرجعيت پافشارى كردند جوج من هم قبول كردم. من در آن هنگام مى دانستم كه اين در آيندهء نه چندان دور، قابل پياده شدن نيست (همان).

از اين بيان، دانسته مى شود كه چون در آيندهء نزديك، بهره مندى از رهبرى كه داراى مقام مرجعيت است، مقدور نيست، امام(قدس‏سره) راه حل ديگرى را كه همان رهبرى مجتهد عادل منتخب خبرگان ملت بود، درنظر داشتند. دربارهء مرجعيت، معلوم است كه نفوذ احكام او به علت منتخب ملت بودن نيست. طبعاً آنچه فى نفسه حجّيت شرعى ندارد، نمى تواند جانشين راه مطلوب رهبرى مرجع باشد. معلوم مى شود كه جانشينى «مجتهد عادل» با قيد «منتخب خبرگان مردم»، به جاى «مجتهد مرجع»، بدون آنكه چنين قيدى را به همراه داشته باشد، تنها با اين تفسير توجيه پذير است كه انتخابى بودن او، صرفاً براى آن است كه كلامش در ميان مردم، نافذ بوده، به احكامش عمل شود، نه براى تأمين نفوذ شرعى احكام وى؛ زيرا دراين صورت، مرجع هم بايد منتخب و مقبول مردم باشد تا احكامش داراى نفوذ شرعى باشد، درحالى كه دربارهء مرجع، چنين قيدى مطرح نيست. اگر در قانون اساسى، مرجع هم بايد مستقيماً از سوى ملت يا به طور غير مستقيم از سوى خبرگان ملت، به رهبرى انتخاب شود، براى آن است كه منتخب بودن او سبب نفوذ بيشتر كلام و احكامش در ميان مردم خواهد بود.

 

uploads/images|161|

3- حداقل اين است كه در جملات امام خمينى دو احتمال مطرح است و هرگاه كلامى، داراى احتمالات مختلف باشد، به گونه اى كه نتوان يكى از آنها را معناى ظاهر كلام شمرد، استناد به آن كلام، با مشكل روبه رو شده، نمى تواند مدعا را اثبات كند؛ مگر آنكه شواهد و قرائن ديگرى به آن ضميمه شود؛ به ويژه آنكه طرفداران اين نظريه، معتقدند كه امام، پيش از اين براى مردم نقشى در مشروعيت دولت قائل نبودند و اين نامه، يكى از دلايل تبدل رأى ايشان در اين زمينه است.

بررسى و تثبيت ديدگاه اول

اكنون كه دلايل ديدگاه دوم، از اثبات آن ناتوان است، از ميان ديدگاه هاى مطرح شده، تنها ديدگاه باقيمانده، ديدگاه اول است؛ يعنى نصب امام معصوم در عصر حضور و نصب فقهاى عادل در عصر غيبت. رأى مردم از نظر مشروعيت بخشى به حكومت امام و فقيه، تأثيرى ندارد؛ هر چند از جنبهء عملى شدن حكومت و تحقق خارجى و كارآمدى و كارآيى آن، تأثير فراوانى دارد، به گونه اى كه نمى توان از آن چشم پوشيد يا آن را كم اهميت دانست؛ به ويژه آنكه حكومت امام معصوم و فقيه عادل، هرگز نمى تواند جنبهء تحميلى و اجبارى به خود گيرد. البته مشروعيت حكومت اسلامى به آراى اكثر مردم بستگى ندارد، امّا نبايد خود را بر مردم تحميل كند.

تحميلى نبودن حكومت، امرى عرفى تلقى مى شود. اگر عرف، حكومتى را كه 80% مردم با آن مخالفند، تحميلى و اجبارى بداند، چنين حكومتى افزون بر آنكه نمى تواند ادامهء حيات بدهد، مشروع هم نخواهد بود. عدم مشروعيت آن، بدين علت نيست كه اكثر مردم با آن مخالفند و چون رأى اكثريت معتبر است، چنين حكومتى فاقد اعتبار و مشروعيت است، بلكه بدين علت است كه چنين حكومتى براى تداوم حيات خود، بايد به زور متوسل شود و مردم را با سرنيزه ساكت كند تا به چنين حكومتى تن بدهند. توسل به زور و سرنيزه، براى واداشتن مردم به پيروى از قوانين حكومت، در مكتب اسلام مشروعيت ندارد. مردم بايد براى رسيدن به سعادت و بهره مندى از نعمت حكومت اسلامى و حاكميت افضل افراد جامعه، همچون امام معصوم يا فقيه عادل، تلاش كنند و بدون خواسته و ارادهء آنان چنين چيزى تحقق نمى يابد. اگرچه امام و فقيه، موظف به اعمال حاكميت و برقرارى عدالت و اجراى احكام اسلامند، امّا اين مهم، با همراهى و پشتيبانى مردم محقق مى شود، نه از راه هاى تحميلى و غير عادى.

 

uploads/images|162|

توضيحى دربارهء ديدگاه اول (عدم جواز حكومت تحميلى)

هر چند در ديدگاه نخست، امام معصوم و فقيه عادل به ولايت و سرپرستى جامعه نصب شده اند و مردم نيز موظف به اطاعت از آنانند و جواز تصدى آنان، منوط به خواست و رضايت اكثر مردم نيست، امّا اين هرگز به معناى جواز و مشروعيت تحميل خود بر مردم و برقرارى حكومتى تحميلى نيست. معمولاً اين نظريه با جواز تحميل حكومت بر مردم، ملازم قلمداد مى شود. درحالى كه حكومت زور و تحميلى، در اسلام به حكم اولى مشروعيت ندارد، تنها سخن در معنا و مفهوم حكومت تحميلى است. چه حكومتى را مى توان حكومت زور و تحميلى خواند؟

مفاد اين نظريه، آن است كه اگر امام معصوم يا فقيه عادل بتواند با همكارى و حمايت گروه هايى از مردم حكومتى را بنا كند، موظف به قيام و اقدام به تشكيل حكومت و فراهم ساختن زمينه هاى عملى شدن احكام اسلام است. به راستى مبناى قيام امام حسين(ع) بر ضد حكومت اموى با هدف تأسيس حكومت، چه بود؟ آيا دعوت كوفيان و بصريان از امام و اعلان حمايت از قيام آن حضرت بر ضد حكومت يزيد و گرفتن حق اهل بيت رسول خدا(ص) از غاصبان، بر اساس خواست و رضايت اكثر مردم بود؟

اگر مشروعيت تأسيس حكومت، به رضايت و خواست اكثر مردم باشد، پس قيام و حركت امام را بايد فاقد مشروعيت دانست. آيا اگر امام(ع) با حمايت كوفيان مى توانست حكومت يزيد را ساقط كند، مجاز بود خود را خليفهء پيامبر (ص) بخواند و بر مسند خلافت بنشيند؟ اگر خواست و رضايت اكثر مردم، معيار باشد، پاسخ اين پرسش، منفى است؛ يعنى تا اكثر مردم با آن حضرت بيعت نكنند، حكومت و خلافت ايشان مشروع نخواهد بود. درحالى كه از ديدگاه تشيّع، حكومت، حق و وظيفهء امام بود و مى توانست و مى بايست بر ضد حكومت اموى قيام و آن را ساقط كند و خود در رأس حكومت قرار گيرد. ديدگاه نخست به پرسش مطرح شده، پاسخ مثبت مى دهد.

آيا اگر 50% مردم جامعه از حكومت امام معصوم يا فقيه عادل حمايت كنند، حكومت او نامشروع و فاقد وجاهت قانونى و حقوقى و غاصبانه و اگر 51% مردم از آن حمايت كنند، مشروع و مجاز است؟ آيا مى توان حكومتى را كه با حمايت 49% يا 50% مردم برپا شده است، تحميلى دانست و حكومتى را كه با پشتيبانى 51% مردم تأسيس شده است، آزادانه و انتخابى شمرد؟ اگر خداوند به معصوم و فقيه، حق حاكميت داده است و او موظف به اعمال حاكميت و

 

uploads/images|163|

تحقق احكام و قوانين اسلامى است، مردم نيز حق دارند از نعمت ولايت و رهبرى آنان برخوردار باشند. اگر حاكم منصوب با حمايت 49% از مردم، حكومت را به دست گيرد و در اندك زمانى بتواند توجّه اكثر مردم را به خود جلب كرده، آنان را حامى و پشتيبان خود سازد، آيا چنين حكومتى نامشروع است؟ در مقابل، اگر حكومتى كه با 51% آراى مردم برپا شود، امّا به علت رفتار ناشايست خود با مردم، حاميان خود را از كف بدهد و درصد آرائش به كمتر از نصف كاهش يابد، آيا همچنان تا پايان دورهء انتخاب خود مشروعيت دارد؟!

پرسشها و ابهامهاى ياد شده، به سادگى رفع شدنى نيستند و مدافعان مشروعيت با رأى اكثريت را با مشكلى جدى روبه رو مى سازند.

جان كلام آنكه، بر اساس ديدگاه نخست، مشروعيت تصدى حكومت، به خواست و رضايت اكثر مردم بستگى ندارد؛ به گونه اى كه بدون آراى اكثر مردم تصدى حكومت، نامشروع و غاصبانه باشد. ولى اين سخن، به معناى جواز اعمال زور و تحميل حكومت نيست؛ زيرا تصدى مى تواند با حمايت بخشى از جامعه باشد؛ بخشى كه حق دارند از نعمت حاكميت امام معصوم يا فقيه عادل برخوردار باشند و تصدى حكومت توسط امام يا فقيه با حمايت آنان، عرفاً تحميل خود بر مردم نيست. فرض هم بر اين است كه مخالفان، هر چند داراى اكثريت عددى باشند در مخالفت خود با حاكميت امام يا فقيه، گنهكارند.

به بيان ديگر، حكومت تحميلى، حتماً حكومتى نيست كه فاقد دست كم 51% آراى مردم باشد، بلكه حكومتى كه حمايت اقليت قابل توجهى را به همراه دارد، امّا عدهء بسيارى از افراد جامعه نيز بى توجّه و ساكتند و تنها اقليتى به مخالفت با آن مى پردازند، مى تواند مشروع باشد. امروزه در بسيارى از كشورها كه مبناى حكومتشان دموكراسى است، دولتمردان با 25% يا 30% آراى مردم، زمام امور را در دست دارند و مدافعان دموكراسى، حكومت آنان را فاقد مشروعيت نمى دانند و چه بسا اكثر افراد جامعه، با آنان مخالف باشند، امّا تنها گروهى مخالفت خود را اظهار كنند. پس نمى توان اكثريت عددى را ملاك انتخابى يا تحميلى بودن حكومت دانست.

دلايل عدم جواز حكومت تحميلى

آن دسته از دلايل عقلى يا نقلى كه انسان را موجودى مختار معرفى مى كنند و مى گويند انسان قادر است راه سعادت و هدايت و يا راه شقاوت و گمراهى را بپيمايد، مى توانند دليلى بر عدم جواز حكومت تحميلى باشند. اگر فلسفهء حكومت، تأمين عدالت باشد، برقرارى عدالت كه فلسفهء بعثت پيامبران هم شمرده شده است به خواست و همّت مردم بستگى دارد. قرآن كريم

 

uploads/images|164|

اقامهء قسط را وظيفهء مردم دانسته است:

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حديد (57): 25).

اگر فلسفهء حكومت، ايجاد زمينه هاى رشد و تعالى اخلاقى و معنوى شهروندان باشد، آن هم به اراده و خواست مردم بستگى دارد و نمى توان آن را به مردم تحميل كرد. افزون بر آنكه چنين آرمانهايى تحميل شدنى نيستند، ارزش آنها به انتخاب آزادانه مردم است.

عدم جواز تحميل خود بر مردم، در گفتار و سيرهء پيشوايان معصوم ما وجود دارد. برخى از سخنانى كه پيش تر، از اميرمؤمنان على(ع) نقل كرديم، شاهدى بر اين مدعا است؛ چنانكه امام حسن مجتبى(ع) نيز به علت بى وفايى مردم و خيانت به پيشوايشان، حكومت را به معاوية بن ابى سفيان واگذار كرد. اين واگذارى، بدين علت نبود كه اگر حضرتش بر مسند حكومت مى ماند و همچنان به اعمال حاكميت مى پرداخت، به علت عدم رضايت مردم، فاقد مشروعيت بود؛ امّا چون به مرحله اى رسيد كه ادامهء حكومت، مستلزم تحميل خود بر مردم بود و از آنجا كه حكومت تحميلى، سرانجام خوش و موفقى ندارد، ازاين رو، هرگز از حاكم برحق خواسته نشده است كه با تحميل خود بر مردم، حكومت كند. امام مجتبى خود در مواضع متعدد، پس از واگذارى خلافت به معاويه، به اين نكته اشاره مى فرمايد. شيخ طوسى متن خطبه اى را از آن حضرت حكايت مى كند كه در ضمن آن مى فرمايد:

قد خذلتنى الامّة و بايعتك يابن حرب و لو وجدت عليك اعواناً يخلصون ما بايعتك و قد جعل اللّه عزوجل هارون فى سعة حين استضعفه قومه و عادوه، كذلك انا و ابى فى سعة حين تركتنا الامة و بايعت غيرنا و لم‏نجد عليهم اعواناً...(شيخ طوسى، 1414ق: 566)؛ اينك اين امت، مرا رها كرده، با تو اى فرزند حرب ! بيعت كرده اند و اگر من بر ضد تو ياورانى مخلص مى يافتم با تو بيعت نمى كردم و خداى عزوجل هنگامى كه مردم، هارون را ضعيف شمردند و با او دشمنى كردند، او را (از سوى خود) در آزادى قرار داد. اين چنين من و پدرم، چون امت، ما را رها و با ديگران بيعت كردند و ياورانى نداشتيم در آزادى هستيم.

آنگاه حضرت، در پايان سخنرانى، اين چنين به مردم هشدار مى دهد:

ايها الناس ! اسمعوا وعوا و اتقوا اللّه و راجعوا و هيهات منكم الرجعة الى الحق و قد صارعكم النكوص و خامركم الطغيان و الجحود. انلزكموها و انتم

 

uploads/images|165|

لها كارهون و السلام على من اتبع الهدى؟ (همان: 567)؛ هان، اى مردم ! بشنويد و دقت كنيد و از خدا بترسيد و برگرديد و از شما چه دور است كه به سوى حق برگرديد، در حالى كه رويگردانى از حق بر شما چيره گشته و سركشى و انكار به جانتان رسيده است. آيا ما بايد شما را در حالى كه بدان اكراه داريد، به آن وادار كنيم؟

چنانكه پس از رحلت اميرمؤمنان على(ع) نيز امام حسن(ع) در يك سخنرانى خطاب به مردم مى فرمايد:

ان معاويه قد دعا الى امير ليس فيه عز و لا نصفه فان اردتم الحياة قبلناه منه و اغضضنا على القذى و ان اردتم الموت بذلناه فى ذات اللّه و حاكمناه الى اللّه (مجلسى، 1403ق، ج44: 21)؛ معاويه به چيزى فرا خوانده است كه عزت و انصاف در آن نيست. پس اگر شما مردم خواستار زندگى دنيا هستيد، ما آن را از شما مى پذيريم و خار در چشم تحمل مى كنيم و اگر خواستار مرگ و شهادت باشيد، ما جانمان را در راه خدا فدا مى كنيم و حكومت و داورى را به خدا مى سپاريم.

برخى از انديشمندان اسلامى نيز بر نفى حكومت تحميلى و مبتنى بر زور تأكيد كرده اند.[1] رهبر معظَّم انقلاب، در سخنرانى خود، در جمع صاحب نظران و محققان، اظهار داشتند:

نظر مردم، تعيين كننده است، امّا نسبت به آن انسانى كه داراى معيارهاى لازم است. اگر معيارهاى لازم، در آن انسان نباشد، انتخاب نمى تواند به او مشروعيت ببخشد... كسى كه معيارها را دارد و از تقوا و صيانت نفس و ديندارى كامل و آگاهى لازم برخوردار است، اگر مردم او را قبول نكنند، باز مشروعيت ندارد.[2]

هر چند اين بيان، در ديدگاه دوم صراحت دارد، امّا آن بخش از سخن كه وجود حكومت زور در اسلام را نفى مى كند، شاهدى بر عدم جواز حكومت تحميلى است.

به نظر نگارنده، مقتضاى ادله آن است كه امام يا فقيه به ولايت نصب شده است و جواز تصدى و مشروعيت اعمال ولايت نيز به خواست و رضايت اكثر مردم بستگى ندارد؛ امّا نفوذ


[1] ر.ك.به: جاودانه تاريخ، ج3: 58، سخنرانى شهيد بهشتى با عنوان «فلسفه انتخاب رهبر» و نيز، ر.ك.به: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج17: 487.
[2] مقالات سومين كنفرانس وحدت اسلامى، «حكومت در اسلام»: 32-33.

 

uploads/images|166|

كلمه، ضمانت اجراى قوانين و موفقيت حكومت در مقام عمل، به حمايت و رضايت اكثر مردم وابسته است. حكومتى كه حمايت اكثر مردم را به همراه نداشته باشد، قوانين و مقرراتى كه وضع مى كند، به اجرا درنخواهد آمد و چون مجاز نيست كه اجراى آنها را به زور بر مردم تحميل كند، ناچار است براى موفقيت خود، آراى اكثر مردم را جلب كند. امام يا فقيهى كه مردم به هر علتى خواهان حاكميت او نيستند، عملاً نمى تواند اعمال حاكميت كند. تا مردم نخواهند، نمى توان آنان را به اجراى احكام دين مجبور كرد؛ به ويژه كه الزام مردم به قوانين و مقررات، از روى اجبار، نوعى حركت قسرى بوده، دوامى ندارد. حكومت تا آنجا مجاز به اعمال حاكميت است كه زور و تحميل بر عموم مردم در كار نباشد.

آيا در امور حسبيه كه خداوند راضى به معطل ماندن آنها نيست و براى آنها متصدى تعيين كرده است، تصدى، منوط به اذن و رضايت مردم يا مولّى عليهم است؟ حكومت كه از مصاديق بارز امور حسبيه است، از اين قاعده مستثنا نيست؛ امّا يك تفاوت اساسى ميان حكومت و ديگر مصاديق امور حسبيه وجود دارد و آن، اينكه موفقيت متصدى حكومت، بدون رضايت و رأى اكثر مردم، محال عادى است. ازاين رو، بدون رضايت مردم نمى تواند و نبايد متصدى حكومت شود.

حكومت براى مردم است. تحقق احكام و قوانين اسلام براى تأمين حقوق و مصالح مردم است. اگر مردمى بر اثر تربيت نادرست، خواهان حكومت اسلامى نبودند، نمى توان خود را بر آنان تحميل كرد، نه بدان علت كه اعمال حاكميت، با حمايت گروهى از مردم، لزوماً مصداق تحميل و زور است و لذا نامشروع است، بلكه ازآن رو كه چنين حاكميتى، سرانجام خوشى نداشته، موفقيتى به همراه نخواهد داشت؛ به ويژه اگر اين آموزهء اسلامى را درنظر داشته باشيم كه بنا بر اين نيست كه حقوق مردم، به زور و با تحميل تأمين شود. حكومت اسلامى دغدغهء حقوق مردم را دارد، امّا هرگز آن را به زور بر مردم تحميل نمى كند. هر جا عرفاً اعمال حاكميت، حاكميت تحميلى تلقى شود، چنين حاكميتى مطلوب شرع نيست.

يك پرسش

اگر در كشورى 80% مردم از حكومت اسلامى و حاكميت امام يا فقيه روگردان شوند، امّا بقاى آن حكومت، به مصلحت امت اسلامى و مسلمانانى باشد كه در كشورهاى مختلف زندگى مى كنند و در مقابل، تغيير اين حكومت، معادلات جهانى را عليه مسلمانان رقم بزند، آيا امام يا فقيه، حق دارند به علت آنكه اكثر افراد جامعه، خواهان حكومت آنان نيستند، اعمال ولايت خود


uploads/images|167|

را نامشروع شمرده، از حكومت كناره بگيرند؟ يا رعايت مصلحت امت اسلامى، مصلحت اهمى است كه ايجاب مى كند در اين مورد، همچنان حاكميت ادامه يابد، هر چند حكومت عرفاً تحميلى باشد؟ آيا «حرمت حاكميت تحميلى»، در تزاحم با احكام ديگر اسلام نمى تواند موقتاً مجاز شمرده شود؟

پاسخ

به نظر مى رسد كه حكومت تحميلى، بر خلاف مصلحت امت اسلامى است، هرچند در محدوده اى كوچك و در يكى از كشورهاى اسلامى. پس نبايد وجود آن را به نفع امت اسلامى و مسلمانان پنداشت. امّا اگر به هر علت، در شرايطى خاص، حكومتى با شهروندان خود، بدرفتار باشد، امّا دربارهء عموم مسلمانان، در اقصى نقاط دني، احساس مسؤوليت كند و وجود همين حكومت كه ذاتاً تحميلى و نامشروع است، در مقياسى وسيع تر، به نفع امت اسلامى باشد، بايد موقتاً و به حكم ثانوى، آن را مشروع دانست. قاعدهء تقدم اهم بر مهم، در تزاحم احكام، چنين اقتضا مى كند.

نتيجه گيرى

اسلامى بودن حكومت از نظر منبع مشروعيت به نصب يا اذن الهى بستگى دارد و رضايت اكثريت مردم از اين جهت، نقشى در اسلاميت حكومت ندارد.

اما حكومت در صورتى اسلامى است كه خود را بر مردم تحميل نكند. هر حكومتى كه عرفاً خود را بر مردم تحميل نمايد، فاقد مشروعيت است و تحميل، لزوماً ناديده گرفتن رأى و خواست اكثريت نيست. ممكن است حكومتى با حمايت گروهى از مردم زمام امور جامعه را به دست گيرد و بقيهء مردم نيز بى تفاوت باشند. امروز بسيارى از حكومتها مستند به آراى 30 مردمند و عرفاً تحميلى هم شمرده نمى شوند.

فهرست منابع

1. قرآن كريم.

2. نهج البلاغه.

3. ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، احياء الكتب العربيه، الطبعة الثانى، 1387ق، ج1.

4. ابن اثير، اسد الغابة، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى‏تا.

5. ابن طاووس، كشف المحّجة لثمرة المهجة، النجف الاشرف، المطبعة الحيدرية، 1307ق.


uploads/images|168|

6. ارسطا، محمدجواد، «اهتمام به آراى عمومى و ديد مردم در نگاه على عليه‏السلام»، فصلنامه حكومت اسلامى، پاييز 1379، ش17.

7. امام خمينى، صحيفه امام، تهران، مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، چ3، 1379، ج20 و 21.

8. بازرگان، مهدى، خدا و آخرت؛ هدف بعثت انبياء، جزوه سخنرانى مورخه 1/11/1371.

9. بهشتى، سيدمحمد، جاودانه تاريخ، (گفتارها(1)، امامت، رهبرى و ولايت)، تهران، انتشارات روزنامه جمهورى اسلامى، چ1، 1380.

10. حائرى يزدى، مهدى، حكمت و حكومت، بى‏جا، بى‏تا.

11. حكومت در اسلام، (مقالات سومين كنفرانس وحدت اسلامى)، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، چ1، 1364ش.

12. سروش، عبدالكريم، فربه‏تر از ايدئولوژى، مقاله «حكومت دموكراتيك دينى».

13. سروش، محمد، «سرّ قعود»، فصلنامه حكومت اسلامى، پاييز 1384، ش37.

14. شيخ طوسى، محمد بن حسن، الامالى، قم، دار الثقافة للطباعة و النشر و التوزيع، 1414ق.

15. طباطبايى يزدى، سيدمحمدكاظم، العروة الوثقى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، بى‏تا.

16. طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، تحقيق شيخ ابراهيم بهادرى و شيخ محمد هادى، تحت اشراف آيه‏اللّه شيخ جعفر سبحانى، تهران، دار الاسوة، الطبعة الثانى، 1416ق.

17. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، دار احياء التراث العربى، چ3، 1403ق، ج36، 40 و 44.

18. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چ4، 1378ش، ج17.

19. منتظرى، حسينعلى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، قم، مركز العالمى للدراسات الاسلامى، الطبعة الاولى، 1408 ق، ج1.

20. ----------، نظام الحكم فى الاسلام، نشر سرابى، چ1، 1380ش.

21. موسوعة كلمات الامام الحسين عليه‏السلام، لجنة الحديث، معهد تحقيقات باقر العلوم، قم، دار المعروف، چ1، 1415ق.

22. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، تصحيح و تحقيق محمود قوچانى، بيروت، دار احياء التراث العربى، چ7، بى‏تا، ج32.

23. ورعى، سيدجواد، مجموعه اسناد و مدارك تدوين و بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، موجود در دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى، 1384.

24. ------------، مبانى و مستندات قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به‏روايت قانونگذار، قم، انتشارات دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى، 1386.


تعداد نمایش : 2524 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما