صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نشان‌واره‌هاي سكولاريزاسيون (عرفي‌شدن)
نشان‌واره‌هاي سكولاريزاسيون (عرفي‌شدن) تاریخ ثبت : 1390/11/26
طبقه بندي : ,81,
عنوان : نشان‌واره‌هاي سكولاريزاسيون (عرفي‌شدن)
مولف : محمدجواد نوروزي
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|99|

حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ چهاردهم، شماره‌ اول، بهار 88


  ISLAMIC GOVERNMENT / Vol. 14, No.1, Spring 2009

نشان‌واره‌هاي سكولاريزاسيون (عرفي‌شدن)


دريافت‌: 03/04/88  تأييد: 12/06/88

محمدجواد نوروزي [*]

چکيده

سكولاريسم از آموزه‌هاي مهم مدرنيته به‌شمار مي‌رود و بر اين ادعا كه دين در مناسبات سياسي و اجتماعي دخالت نكند تأكيد مي‌كند. سكولاريسم امري ميان‌رشته‌اي است كه در دانش‌هاي جامعه‌شناسي‌، فلسفه‌شناسي و دين‌شناسي مورد كاوش قرار گرفته است.عرفي‌شدن نشان دهنده فرايندي است كه طي آن دين به تدريج از ساحت‌ حيات سياسي و اجتماعي حذف شده، براي شناخت عرفي‌شدن مي‌توان به نشان‌واره‌هاي(شاخص‌ها) آن در سه ساحت دين (باور)، ساختار و رفتار اشاره كرد. مهمترين شاخصه‌هاي عرفي‌شدن در ساحت دين را مي‌توان تأكيد بر علت فاعلي به جاي تأكيد بر علت غايي و تبيين دنيا‌مدارانه به جاي تبيين ماوراء‌طبيعي در جهان‌شناسي برشمرد. افزون بر آن در ساحت انسان شناسي به تحليل اومانيستي از انسان و تأكيد بر حق‌مداري به جاي حق و تكليف انسان مي‌توان اشاره كرد. در عرصه معرفت شناسي نيز عرفي‌شدن بر خرد‌گرايي خودبنياد، علم‌محوري و نسبي‌گرايي معرفتي استوار است. عرفي‌شدن در ساحت رفتار بر دين‌گراييِ فردمحور، فايده گرايي به جاي ارزش‌مداري و مصلحت‌جويي به جاي حق‌جويي و لذت‌طلبي و عافيت‌خواهي تأكيد دارد. در جامعه سكولار، نوع‌دوستي جاي خود را به خودخواهي و اباحي‌گري در دين و اخلاق مي‌دهد. در ساحت ساختار اجتماعي نيز مهمترين شاخصه‌هاي عرفي‌شدن را مي‌توان تفكيك ساختاري، خصوصي‌شدن دين، طرد مرجعيت دين در مشروعيت‌بخشي، كاهش اخلاق ديني در مناسبات اجتماعي و تأكيد بر حقوق بشر در قانون‌گذاري برشمرد.

واژگان کليدي

سکولاريسم، سکولاريزاسيون، باور، ساختار، رفتار


[*] عضو هيأت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره).

 

|100|

مقدمه

ظهور مدرنيته منجر به شكل‌گيري نگرشي متمايز از ديدگاه‌هاي قرون وسطي در مغرب‌زمين شد كه آموزۀ سكولاريسم از ويژگي‌هاي آن به شمار مي‌رود. در نوشتار حاضر با هدف توصيف ابعاد سکولاريسم در سه ساحت باور، ساختار و کنش (رفتار)، مفهوم قلمروهاي پژوهش و شاخص‌هاي عرفي‌گرايي مورد بررسي قرار گرفته است. دربارۀ عرفي‌شدن، همواره اين پرسش مطرح است که شاخص‌هاي سکولاريسم کدامند؟ آيا مي‌توان ميزان شرکت در مراسم عبادي ، حضور در مکانهاي مقدس ، ميزان عبادت و يا شمار زياد معتقدان به خدا را سنجۀ مناسبي براي اين امر قرار داد؟ «شاينر» معتقد است عدم توافق در مورد سکولارشدن و روش سنجش آن، مسأله‌اي است که هم در کارهاي تجربي و هم در کارهاي تفسيري در صدر ساير مسائل قرار دارد(شاينر، 1383: 19).

در اين نوشتار به‌دنبال تبيين مفهومي سكولاريسم هستیم. براي نيل به اين منظور، نخست بايد ابعاد و ساحت‌هاي سکولاريسم و مباحث مرتبط با آن را مورد بررسي قرار داد و پس از آن به تبيين مفهوم سکولاريسم و ديگر مفاهيم مرتبط، پرداخت و در نهايت مؤلفه‌ها و شاخص‌هاي سکولاريسم را برشمرد.

بنابراين، مباحث اين نوشتار را در چهار محور تنظيم کرده‌ایم؛ نخست به گسترۀ مباحث مرتبط با سکولاريسم اشاره نموده و سپس شاخص‌هاي سكولاريسم را در سه ساحت فرد، جامعه و باور، مورد بررسي قرار داده‌ايم. با توجه به آنچه گفته شد، نوشتار حاضر در پي پاسخ به اين پرسش اساسي است که سکولاريسم چيست و شاخص‌هاي آن کدامند.

با توجه به رويکرد توصيفي در اين نوشتار ، مجالي براي نقد و ارزيابي مبحث عرفي‌شدن نيست و ازاين‌رو، ارائه اين بحث را به فرصتي ديگر وا مي‌گذاريم.

الف ـ مفهوم‌شناسی

1ـ سکولار

واژۀ سكولار «Secular» از «Seculum» ـ به‌معناى قرن و سده ـ گرفته شده است و در لغت به‌معنای دنیوی و یا آنچه متعلق به دنیا است، اطلاق می‏شود. در قرن سيزدهم، صفت سكولار در مورد كشيشانى به‌كار برده مي‌شد كه در ميان مردم زندگى مى‌كردند؛ در مقابل کساني كه در انزواى صومعه و به‌دور از مردم به سر مي‌بردند.[1] افزون بر آن، كاربرد

 

|101|

وصفی برای ادبیات، تاریخ و هنر ، آموزش و پرورش ، مدارس و مؤسسات آموزشی نيز داشت (The oxford English dictionary, 1961:365-366). شاينر دربارۀ سابقۀ تاريخى واژه‏هاى سكولاريسم و سكولاريزاسيون مدعی است: «اولين‌بارى كه كلمۀ سكولار با معنايى نزديك به كاربرد امروزين آن مورد استعمال قرار گرفت ، در جريان مذاكرات صلح «وستفاليا» بود. در آن‌ جا نمايندگان فرانسه، اين واژه را كه به انتقال كنترل املاك و دارايى‏هاى كليسا به دولت دلالت داشت، وضع كردند. البته در جريان انقلاب فرانسه، اين اصل به همۀ حوزه‏هاى زندگى تسرى داده شد» (Hill, 1976: 229).

«لاک ابرسول»[2] در توضیح آن مي‌گويد اولاً: در علوم اجتماعی، این اصطلاح در کلی‏ترین کاربرد خود، حاکی از امور دنیوی، مدنی یا غیرمذهبی است که با امور معنوی و روحانی تفاوت دارند و امر دنیوی آن امری است که به هدفها و رسوم دینی اختصاص نداشته باشد؛ ثانياً: وصف «دنیایی» به‌گونه‏ای به‌کار برده شده است که فقط در مقابل امر مذهبی قرار نمی‏گیرد (ابرسول، 1376: 416).

2ـ سكولاريسم

از «سکولاریسم»[3] تعاریف گوناگونی ارائه شده است. این امر از سویی، ناشى از تنوع اديان و به تبع آن، موقعیت جوامع سکولار است و از سوي ديگر، معطوف به بُعدى است كه از نگاه نظريه‏پرداز، مهم تلقى مي‌گردد. تأكيد بر عوامل پديدآورنده يا توصيف و تشريح «فرآيند» و يا توجه به پيامدها، هر يك از متغيرهاي مؤثر بر تعريف به شمار مي‌روند. از ديگر علل پيدايش تعدد در تعريف عرفى‌گرایی، توجه به سه عرصۀ «دين‏»، «فرد» و «جامعه‏» است(هميلتون، 1377: 296-299). بر اساس انديشۀ سکولاریسم مقولۀ دولت را باید برکنارِ از دین داشت و دین منطقاً یا واقعاً نمی‌تواند در ادارۀ حکومت، نقش مثبتی ایفا کند. در یک دولت سکولار، محتوای قوانین و روش‌های مدیریت بر اساس مؤلفه‌ها و مشخصه‌های عرفی و این‌جهانی گزینش می‌شود و هیچ معیار و ارزش ماورايي‌اي پذیرفته نیست.

«برنير» سکولاریسم را به‌معنای سیستمی از فلسفۀ اجتماعی یا سیاسی مي‌داند که تمام اشکال ایمان مذهبی و نیز شخصیت‌های مذهبی را رد می‏نماید. وي با توجه به اين معاني و تقابل آن با روح دینی مي‌گويد که طرفداران سکولاریسم معتقدند كه می‏توان جهان را به‌طور کامل و تنها با استفاده از خود جهان شناخت و برای این هدف، رجوع به امری غیر

 

|102|

از خود جهان ضروری نیست. اين در حالی است که معتقدين به ایمان دینی بر این باورند که معنا و ارزش حقیقی زندگی در این جهان و به‌طور کلی، ارزش و معنای کل هستی، تنها با رجوع به حقیقتی قابل فهم و دریافت است که برتر از کل جهان می‏باشد و همین عامل متعالی و فوق مادی است که تمام گونه‏های ایمان دینی (اعم از خداباوری و خدا ناباوری) را در مقابل سکولاریسم به هم پیوند می‏دهد(برنير، 1375، ش22).

«ویلسون» نیز سکولاریسم را به مثابۀ یک ایدئولوژی برمي‌شمرد که آگاهانه، همۀ اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراي طبیعت و کارکردهای مختص به آن را تخطئه می‏کند و در مقابل، از اصول غیر دینی و ضد دینی به‌عنوان مبنای اخلاق شخصی و سازمان اجتماعی حمایت می‏کند(ويلسون، 1375: 124).

در تعريف دیگري که ناظر به مقوّمات فكرى و فلسفی است، گفته شده که سكولاريسم، نظامى عقلانى است كه روابط بين افراد، گروه‌ها و مؤسسات را با دولت بر اساس مبادى و قوانين عمومى كه متضمّن تساوى افراد جامعه در قبال آن است، تنظيم مى‌كند و مهم‌ترين شاخصه‌هاى آن عبارت است از: جدايى دين از دولت، طرد قومگرايى و طايفه‌گرى سياسى، برقرارى مساوات بين افراد ملت على‌رغم اختلاف دينى كه محاكم مدنى عمومى آن را تضمين مى‌كنند، تساوى بين زن و مرد در قانون و احوال شخصى و اينكه فرد بر اساس قوانين دينى يا مدنى يا هر دو مى‌تواند ازدواج كند. در اين نظام، منشأ قانونگذارى، جامعه است كه بر اساس نيازها و مشكلات، قانوني وضع مى‌كند كه در آن، حاكميت و مشروعيت حكومت از ملت است، فرهنگ علمى و عقلانى، داراي منزلت است، حقوق مذاهب و قوميت‌هاى دينى به‌رسميت شناخته مي‌شود و دين از سيطرۀ دولت و دولت از سيطرۀ دين رها و آزاد است (بركات، 1991: 250).

«ادیب صعب» نيز سكولاريسم را رهايى جامعه از تقليد دينى مى‌داند(صعب،1995: 107).

در زبان عربى، از اين واژه با كلمۀ «العلمانيۀ» تعبير شده است. چگونگى ورود واژۀ علمانيۀ به زبان عربى به‌طور دقيق مشخص نيست. برخى نويسندگان معاصر عرب، تصور مى‌كنند كه اين واژه از «عِلم» گرفته شده است. به همين دليل، آن را به كسر عين (عِلمانيۀ) خوانده‌اند.(عزيزالعظمه، 1992: 18) برخى ديگر از نويسندگان عرب‌زبان، ضمن اينكه معتقدند «عِلمانيۀ» (به كسر عين) در بين نويسندگان عرب مشهور است،

 

|103|

خود قائل به نادرست‌بودن آن هستند و تلفظ صحيح را به فتح عين و آن را مشتق از «عالَم» مى‌دانند(ضاهر، 1993: 38).

جان کین معتقد است که واژۀ «علمنيه» كه ترجمۀ اصطلاح فرانسوى «Laicime» است، نخست در انتهاى قرن نوزدهم در فرهنگ لغت محيط «بوترس البوستانى» ظاهر شده است. وی تأکید می‌کند که علمنيه فاقد ريشۀ فعلى است؛ اگرچه گفته شده كه از كلمۀ عالَم مشتق شده است؛ چون مسلمانان ترجمۀ لغوى اين كلمه به عربى ـ يعنى لادينيه ـ را نمى‌پذیرفتند؛ زيرا از نظر مسلمانان (مطابق اصل الاسلام دين و دولۀ) تمايز ميان آنچه فانى وگذراست و آنچه روحانى است، قابل تصور نيست(كين، بي‌تا، ش7).

رابطۀ سكولاريسم و لائيسم

ضروري است به اين نكته اشاره شود که پاره‌اي از نظريه‌‌پردازان ، سکولاریسم را با «لائیسم» مترادف مي‌دانند؛ هر چند، عده‌اي ديگر از جامعه‌شناسان ميان آن دو تفاوت قائلند و معتقدند که لائيسم نشانگر الحاد و بي‌ديني و سكولاريسم، بيانگر جدايي دو ساحت دين و سياست است(ويلم، 1377: 139-144). به نظر مي‌رسد سكولاريسم در بردارندۀ يك طيف معنايي است كه يك سوي آن الحاد و سوي ديگر آن تفكيك دين از سياست است. بر اين اساس، سكولاريسم با مرجعیت دین مخالف است و لزوماً به دنبال حذف دین نیست و حتي برخي نيز سعي در جمع ميان دين و لائيسيته دارند؛ از جمله «فیلالی» برای آشتی میان اسلام و لائیسم، لائيسم را به مثابۀ روش معرفي و مدعی است اسلام باید لائیسم را تحمل یا قبول کند. او اسلام را یک دین جهانی و لائیسم را یک روش سازماندهی اجتماعی ـ سیاسی می‌داند که برای دین، نقشي معین و محدود قائل است:

لائيسیته بر اساس برداشتی که امروز از آن می‌شود، به هیچ وجه قصد ندارد که دین را حذف کند و به طریق اولی نمی‌خواهد جایگزین نقش‌های اساسی دین شود. لائیسم در نظر دارد بین امر دینی و امر سیاسی مناسبات جدید برقرار کند. چیزی که منجر به استقرار اشکال جدید حضور و کنش دین در جوامع می‌شود. این اشکال جدید مبنی بر این است که پذیرش دین سطح وجدان شخص را فرا گیرد و کارکرد زندگی اجتماعی و سیاسی افراد، مشمول قواعد برآمده از عقل باشد(فيلالي، 1380: 152-153).

 

|104|

‌3 ـ سكولاريزاسيون

«سکولاریزاسیون»[4] به‌معنای عرفی‌شدن، به فرایند دنیوی‌شدن اطلاق می‏گردد. «دان کيوپيت» آن را به‌مفهوم انتقال تدريجي حقوق ، وظايف و امتيازات کليسا به نهادهاي غير مذهبي مي‌داند(كيوپيت، 1376: 40). وي در جاي ديگري مي‌گويد: «دنياگرايي مشتمل است بر تسري خردورزي فني به زواياي هر چه بيشتر زندگي». «آلن بیرو» سکولاریزاسیون را فرایندی مي‌داند که بر طبق آن، واقعیاتی که در قلمرو دینی، جادویی و مقدس، جای داشتند به محدودۀ امور غیر مقدس و طبیعی منتقل می‏شوند و در زمینۀ حیات اجتماعی، غیردینی‌ساختن يا زدودن بُعد تقدس‏آمیز برخی از مظاهر جهان و مقام انسان در جهان همراه است و در این فرایند، جنبه‏های عقلانی، علمی و فنّی، جایگزین مظاهر دینی و تبیین جهان از طریق امور مقدس و الهی می‏شوند(بيرو،1370: 334).

معنای ديگري که براي عرفی‌شدن بيان شده، عبارت است از افتراق ساختاری میان ساحت سیاسی و نهاد دین و به عبارت دیگر، عرفی‌شدن به این معناست که نهاد دین که در اعصار گذشته دارای کارکردهای گوناگونی بوده است (از قبيل: آموزش قضاوت، تدوین امور شهر و...) به علت پیچیده‌شدن مناسبات زندگی اجتماعی و تخصیص نقش‏ها، همچون سایر نهادها، متمرکز شده، وظایف خود را واگذار می‏کند.(صالح‌پور، 1374، ش24: 19) حجاريان دو تعريف از عرفي‌شدن ارائه مي‌کند كه عبارتند از: عبور از ساحت قدسي و جدايي نهاد سياست از دين. او ادعا مي‌کند كه ادغام اين دو نهاد از قداست دين و عالمان ديني کاسته و جدايي آن دو، موجب حفظ دين و مفاهيم ديني از عرفي‌شدن مي‌‌گردد(حجاريان،1380). «ایان باربور» در زمینۀ عرفي‌شدن ساحت علم می‏گوید:

دنیوی‌کردن معرفت علمی و معارف دیگر، به این معنا بود که مفاهیم کلامی با هر نقشی که در سایر حوزه‏ها دارند، باید از حوزۀ شناخت جهان، کنار گذاشته شوند(باربور، 1362: 73).

بدين ترتيب مي‌توان نتيجه گرفت که سكولاريزاسيون به مثابۀ فرآيندى تدريجى است كه طى آن، دين از ساحت اجتماعى تهى و به امری شخصى و بلكه خصوصى تنزل مي‌يابد. دين در اين مسير، نوعى تقليل و كاهش[5] را تجربه مي‌كند و به اعتقاد دين‌شناسان، دين مستقر به يك ايمان فردى فروكاسته مى‏شود(كين، 1378، ش7). ‌ اگوست‌كنت‌(1857-1798) از اين ‌فرآيند‌ به تمايزيابي[6] تعبير مي‌کند.[7] جامعه‏شناسان

 

|105|

نیز از آن برای نشان‌دادن مجموعه‏ای از تحولات استفاده می‏کنند که از طریق آن، عنان کنترل محیط اجتماعی، زمان، امکانات، منابع و افراد، از دست مقامهای دینی خارج شده و روشهای تجربی، غایات و اهداف این‌جهانی به‌جای شعائر و عمل‌های نمادینی نشسته است که معطوف به غایات آخرتی‌ یا مافوق ‌طبیعی‏اند. در این جریان، نهادهای گوناگون اجتماع به‌تدریج از یکدیگر تمایز می‏یابند و هر روزه از قید قالب‌های مفروضات دینی رهاتر می‏شوند.[8]

سکولاريزاسيون در مواردي همچون: تبدیل نهاد کلیسایی (یا دینی) و دارایی آن به ملکیت دنیوی و استفاده دنیوی از آن ، تبدیل دولت یا حاکمیت کلیسایی و دینی به دولت یا حاکمیت غیر دینی و غیر روحانی، سکولارکردن یا قداست‌زدایی از امور مختلف مانند هنر، مطالعات و دادن سمت‌وسویی سکولار و دنیوی یا نامقدس به آنها، مبتنی‌کردن اخلاقیات بر مبنای سکولار و دنیوی، محدودکردن آموزش و پرورش به موضوعات سکولار و تغییر مفاهیم کلیسایی به مفاهیم دنیوی و سکولار به‌کار رفته است (The oxford english dictionary, 1961:366).

ب ـ قلمروهاي سکولاريسم‌پژوهي

سکولاریسم، کاربرد وسیعی در حوزه‌های مختلف دانش دارد. این امر موجب وسعت دامنۀ مباحث سکولاریسم‌پژوهی شده است که بر اين اساس مي‌توان آن را مقوله‌ای میان‌رشته‌ای به شمار آورد. کاوش در حوزۀ دین‌شناسی، فلسفه، علوم اجتماعی و سیاست در ساحت‌‌هایی با موضوع سکولاریسم ارتباط می‌یابد. همان‌طور که «باربیه» در بررسي خود با تبیین نسبت ميان دین و سیاست طي چهار سده پس از رنسانس، نمایندگان اصلی رهیافت‌هاي مورد نظر را در سه دسته، چنین معرفی می‌کند:

این نمایندگان یا متفکران دینی‌اند؛ همچون لوتر، کالون، بوسوئه و لامنه، یا فیلسوفند؛ همچون هابز، اسپینوزا و کنت، یا نظریه‌پرداز سیاسی‌اند؛ همچون ماکياولی، منتسکیو، روسو، کنستان و توکویل. برخی به درجات مختلف، واجد این ویژگی‌های متعددند (باربيه، 1384: 17).

تمایز این گرایش‌های مختلف دانش از جهت اهداف و روش تحقیق، مانع پیوند و دادوستد احتمالی دستاوردهای این حوزه‌های معرفتی دربارۀ سکولاریسم‌پژوهی نیست و همین امر اقتضا مي‌کند که محققان، همراه با کاوش در زمینۀ سکولاریسم در هر یک از این

 

|106|

حوزه‌ها، ‌نگاهی به ره‌آورد پژوهشی دیگر حوزه‌ها نیز داشته باشند. این سخن بدان معنا نیست که دستاوردهای هر يك از این ساحت‌ها به يكديگر گره می‌خورد و در بعضی زمینه‌ها، نظریه‌پردازی‌ دربارۀ سکولاریسم، بدون اطلاع از دیگر شاخه‌های معرفتی که با سکولاریسم درگیر است به نتیجۀ مطلوبی نمی‌رسد. هدف آن است که به تبع صورت‌بندی مقولۀ سکولاریسم در ایران در سه رهیافت جامعه‌شناختي، فلسفي ـ کلامي و فقهي ـ حقوقي ؛ معلوم شود میان‌رشته‌ای بودن پژوهش دربارۀ سکولاریسم، تنها به کاوشهای علمی در حوزه‌های مختلف پیرامون سکولاریسم خلاصه نمی‌شود، بلکه از منظر دیگری نیز مي‌توان تعامل و ارتباط آن را در ارتباط با شاخه‌های دانش جست‌وجو کرد؛ یعنی سیاست، دین‌شناسی و جامعه‌شناسی همه بر پیش‌فرضهای متافیزیکی و انسان‌شناختی خاصی استوار است که در حوزه‌های معرفتی دیگری نظیر فلسفه و فلسفۀ اخلاق باید به آنها پرداخت. ازاین‌رو، سه رویکرد مذكور را به‌طور مجزا مورد بررسی قرار مي‌دهيم.

1ـ فلسفۀ سياسی و سکولاريسم‌پژوهی

بی‌تردید، «جان لاک» از جمله فيلسوفان مطرحي است که با توجه به جنگ‌های سی‌ساله در اروپا، سکولاریزاسیون را از چشم‌انداز فلسفی مورد توجه قرار می‌دهد. وی در اثر معروف خود «نامه‌ای در باب تساهل» چنین اظهار عقیده می‌کند:

به نظر من بیش از هر چیز، ضروری است که امور مربوط به حکومت مدنی و امور مربوط به دین از یکدیگر تفکیک شوند و قلمرو فعالیت هر یک دقیقاً معین و مشخص گردد. اگر این تفکیک صورت نگیرد، نمی‌توان به مجادلات داخلی بین کسانی که نگران سعادت ارواح انسانها هستند و یا حداقل چنین وانمود می‌کنند از یک سو و بين آنهایی که نگران حفظ حکومت هستند، از سوی دیگر، پایان داد (همان).

از منظر جان لاک، شأن نزول دولت‌ها تنها تأمین، حفظ و پیشبرد منافع مدنی است. وی در تحلیل منافع مدنی به آزادی، امنیت و منافع مادی اشاره می‌کند و وظیفۀ حاکم را دفاع از مالکیت و منافع مدنی برمی‌شمرد(لاك، 1383: 56). لاک مدعی است که ارواح انسانها و به تعبیر امروزي، هدایت معنوی، ارتباطی با حاکمان و نظامهای سیاسی ندارد؛ چرا كه به اعتقاد او اساساً خداوند مراقبت از ارواح انسانها را به حاکم مدنی واگذار نکرده است. در این استدلال به نظر می‌رسد كه لاک، دین را پاره‌اي مناسک و امری درونی تلقی

 

|107|

می‌کند. افزون بر آن مدعی است که مراقبت از ارواح انسانها ارتباطی به فرمانروای مدنی ندارد. (همان:58). البته بر پایۀ تعالیم اسلامی، اولاً: تصویر جان لاک از دین، مقرون به صحت نیست و ثانياً: رسالت دین، افزون بر تأمین امنیت، آزادی‌های مشروع و منافع مادی، هدایت معنوی و ایجاد بستری برای رشد و تعالی معنوی انسانها است.

2ـ جامعه‌شناسی و سکولاريسم‌پژوهی

بسياري از مباحث عمده دربارۀ سکولاریسم را می‌توان در فلسفۀ علوم اجتماعی و دانش جامعه‌شناسی یافت. پایه‌گذاران جامعه‌شناسی معاصر از جمله مارکس، دورکیم، ماکس وبر و زیمل، نظريات روشنی دربارۀ چگونگی ارتباط میان دین و سیاست، مطرح کرده‌اند. در تداوم سنت جامعه‌شناختی پیشین، اكنون نیز آثار فراوانی در این زمینه ارائه شده است. از جمله می‌توان به مجموعه مقالاتی دربارۀ افول سکولاریسم اشاره کرد که از سوی هفت صاحب‌نظر برجستۀ علوم اجتماعی در گزارشي از مناطق ژئوپولتیک جهان تهیه شده است. آنان، موج تازۀ خیزشهای دینی مختلف را بررسی و متقابلاً افول سکولاریسم را مورد کاوش و پيش‌بيني قرار داده‌اند(ال برگر، 1380: 21). رهیافت جامعه‌شناختی، بنا به اقتضای روش‌شناسی حاکم بر آن در پی مشاهدۀ واقعیت‌های علمی، فارغ از دخالت ارزشها است.در واقع مدعي تحليل غير ارزشي هستند؛ همان‌طور که «پیتر ال برگر» در تحلیل افول سکولاریسم در دنیای معاصر به این امر تصریح می‌کند:

تمام مشاهدات من فاقد بار ارزشی هستند ؛ به عبارت دیگر، سعی دارم وضعیت کنونی دین را بی‌طرفانه مورد بررسی قرار دهم. لذا در طول انجام این تحقیق و گردآوری مطالب لازم، سعی داشته‌ام عقاید دینی خود را مد نظر قرار ندهم... در اینجا من به عنوان عالم الهیات سخن نمی‌گویم؛ بلکه به‌عنوان جامعه‌شناسی سخن می‌گویم که می‌تواند ادعا کند [كه] در این زمینه، مطالعاتی انجام داده است (همان).

سکولاریسم‌پژوهی در حوزۀ جامعه‌شناسی را بایستی در دو زمینه مورد توجه قرار داد:

نخست، گرایش جامعه‌شناسی دینی است که به موازات رشد و گسترش جامعه‌شناسی عمومی، توسعه یافته است. اما جامعه‌شناسان، امور دینی را چگونه مد نظر قرار مي‌دهند و دیدگاه جامعه‌شناسی نسبت به ادیان چگونه به‌تدریج شکل گرفته و تکمیل شده است؟ به نظر مي‌رسد كه آنان دین را از جهت کارکرد و تأثیر آن بر جامعه و نيز تأثر آن از جامعه،

 

|108|

مورد بررسی قرار می‌دهند(ويلم، 1377: 14)؛ یعنی اینکه «چرا دین، نقش تعیین‌کننده‌ای در فرهنگ جامعه دارد و چرا ادیان، صورتهای گوناگونی به خود گرفته‌اند؟» (هميلتون،1377: 2). اکثر مطالعات جامعه‌شناختی دربارۀ دین در کشورهای اروپایی صورت گرفته و یکی از نارسایی‌های مهم، تعمیم نتايج آن به دین مقدس اسلام بوده است. به علامه محمدتقي جعفری نسبت داده مي‌شود كه ضمن ناصواب‌شمردن این تعمیم ـ به رغم موقعیت جامعه‌شناسی ادیان در غرب ـ معتقد است که این رشته هنوز در دوران کودکی خود به‌سر می‌برد(همان:80). یک فصل مشبع بسیاری از پژوهش‌هایی که در زمینۀ دین مورد توجه جامعه‌شناسان قرار گرفته است، بحث چگونگی ارتباط دین و سیاست است(همان).

جامعه‌شناسی به تناسب پیوندش با تجدد ، از هيچ کوششي در توجیه و تعمیق ریشه‌های تجدد و تقویت مبانی آن فروگذار نکرده است و در طراحی پایه‌های علمی و ایجاد نظام اخلاقی غیر دینی که رها از قید و بند ادیان است، تلاش زیادی نموده است. افزون بر آن، جامعه‌شناسی، خود را به‌عنوان نامزد و جایگزین خلأ دین در جامعۀ نوین معرفی کرده است (ويلم، 1377: 131).

دوم، رصد کاميابي‌ها يا ناکامي‌هاي سکولاریسم در کشورها و مناطق جهان بر عهده اين دانش است؛ نظیر اینکه با توجه به رشد علم و موفقیت کشورها، بسیاری از نویسندگان سدۀ نوزدهم، زوال دین را در جوامع، پیش‌بینی کرده بودند(هميلتون، 1377: 287).

متفکران تاثيرگذار قرن نوزده... همگي پيش‌بيني کرده بودند که دين به‌تدريج اهميت خود را از دست خواهد داد و با ظهور جامعۀ صنعتي، افت آن چشمگير مي‌شود. در بيشتر سالهاي قرن بيستم مرگ دين، عقيدۀ عمومي در علوم اجتماعي بود و ليکن در دهۀ گذشته، نظريۀ غيرديني‌شدن با بيشترين چالش مستمر مواجه شده است (اينگلهارت و نوريس، 1387: 7 و 17).

«گولدنر» نيز متذکر مي‌شود که يکي از خصايص نوين جامعه‌شناسي آکادميک در عصر کلاسيک، دنيوي‌شدن دين است و در واقع، کاربرد جامعه‌شناسي پوزيتيويستي، همان دين بشري محسوب مي‌شود (گولدنر، 1368: 158). اما اینک در سدۀ بیست و یکم، برگر از افول سکولاریسم سخن به میان می‌آورد و یا مارتین با مقایسۀ اروپا و آمریکای شمالی و خاورمیانه، نتیجه می‌گیرد که دنیاگرایی، پدیده‌ای اروپایی است و در مناطق دیگر رخ نداده است(همان: 316).

 

|109|

3ـ دين شناسی و سکولاريسم‌پژوهی

«دان کیوپیت»- کشیش و از دین‌پژوهان معاصر مسیحی- کوشیده است تا مقولۀ سکولاریسم را در حوزۀ دين‌شناسي مورد کاوش قرار دهد. با تأمل در نگرش و دیدگاه نویسندگانی که با رویکرد سکولار در حوزۀ فلسفه و کلام در تحلیل فرایند نظام جمهوری اسلامی در ايران پرداخته‌اند، درمي‌يابيم كه ارائۀ اين ديدگاه‌ها در حقیقت ارائۀ مبحثی تطبیقی از تحليل‌هاي اين كشيش مسيحي در ایران است. پاره‌ای از ادعاهای کیوپیت که محمد مجتهد شبستری در حوزۀ فلسفي ـ کلامي از آنها بهره جسته و آنها را مبنای تحلیل خود از جمهوری اسلامی قرار داده است، عبارتند از:

1- سکولاريزاسيون، فرايندي گريزناپذير است و سرنوشت محتوم همۀ اديان به شمار مي‌رود(كيوپيت، 1376: 12، 16 و 46).

2- الهيات (فقه) توان و کارآمدي ادارۀ جامعه را ندارد و علم، جاي الهيات را گرفته است: در اين جهان‌بيني، علم، جاي الهيات را گرفته، علاقه مردم از دين و اخلاق بريده [و] به اقتصاد و سياست گرويده است (همان: 44).

3- سبب‌يابي از بالا به پايين به سبب‌يابي از پايين به بالا تبديل شده است و هر امري علل طبيعي خود را دارد(همان: 45، 48 و 65).

4- دانش و معرفت امري نسبي است:

شناخت علمي ... ساخته و پرداختۀ انسان، موقت و گذرا، مدام در معرض دگرگوني

و تندتند در حال رشد است (همان: 108) و حوزۀ دين، امور ثابت و جاودانه است (همان: 109).

5- تأکيد بر حقوق بشر و پلوراليسم از ديگر نکات مورد تأکيد کيوپيت به شمار مي‌رود:

استدلال امروزي در دفاع از رواداري ديني بر مبناي اين شناخت است که دين، امري انساني، تاريخي، گونه‌گون و مدام در تغيير است... حقيقت وحياني مطلق و دست‌نخورده‌اي که مردم در گذشته باور داشتند، ديگر نمي‌تواند وجود داشته باشد (همان: 199 و 207).

ج‌ـ نشان‌واره‌ها و شاخص‌هاي سکولاريزاسيون

اندیشۀ سکولار در غرب، نخست در حوزۀ نگرش و باورها تغییر ایجاد کرد. این فرایند در غرب حداقل 300 سال به طول انجامید. طی این مدت نخست با تشکیک در فلسفۀ

 

|110|

اسکولاستیک، آن را از اقتدار انداخت و در پی آن خلأ فکری ایجاد شده را بر مبنای سکولاریسم پر کرد. دکارت و کانت سهم به‌سزایی در این زمینه داشتند. به نظر می‌رسد با پی‌ریزی تبیینی کلان از اندیشۀ سکولار در حوزۀ فلسفه، به‌تدریج فلسفه‌های مضاف بر مبنای آن شکل گرفت؛ به‌گونه‌اي كه شاهد ظهور فیلسوفان سیاسی در حوزۀ اندیشۀ سیاسی، فیلسوفان علم الاجتماع و فیلسوفان تعلیم و تربیت در شاخه‌های دیگر علمي ‌هستیم.

با شکل‌گیری فلسفۀ عام که توجیه‌گر نظریۀ سکولاریسم بود و سپس رشد و گسترش فلسفه‌های مضاف، طبیعی می‌نمود که می‌بایست در حوزۀ ساختار، نهادها، الگوها و نظام‌مندی‌ها نیز بر اساس الگوی فکری جدید تحولاتي شکل می‌گرفت. این اقدام در جوامع غربی با وجود ممانعت‌هايي كه از سوي كساني كه خواستار حفظ ساختار موجود بودند انجام مي‌گرفت، از دو طریق رفرم و انقلاب می‌توانست ظهور یابد. انقلاب فرانسه مهم‌ترین نماد تغییر سیاسی ـ اجتماعی در جهت تغییر نمادها از الگوهای پیشین که مبتنی بر نظام فئودالی و حاکمیت کلیسا بود، به شمار می‌رود. در اين انقلاب بر اساس اندیشه‌های لاک، روسو و منتسکيو که الهام‌بخش اندیشۀ سکولار در آن عهد بودند بسیاری از صورت‌بندی‌های اجتماعی و سیاسی متحول شد. افزون بر انقلاب فرانسه می‌توان از انقلاب صنعتی در حوزۀ اقتصاد و انقلاب آمریکا نیز نام برد. همچنين تحولات انگلیس، نماد تغییر رفرمیستی در حوزۀ سیاست به‌ شمار می‌رود که طی آن جامعۀ انگلیس به‌تدریج و بر اساس تحولی اصلاحگرانه از نظام سنتی مسیحیت به نظامی مبتنی بر اندیشۀ سکولار تبدیل شد. تحول از بالا به پایین در ژاپن را می‌بایست الگوی تحول شبه انقلاب در تبديل جامعه به نظام سرمایه‌داری و الگوی سیاست لیبرالی برشمرد.

1ـ در ساحت دين

1ـ 1ـ جهان‌شناسي

با عرفى ‏شدن دين، توجه انسانها از ماوراءالطبيعه به سوى اين جهان سوق می‌يابد و طى چنين فرآيندي ، انديشه و رفتار فردى از هرگونه تعلق و پايبندي‌هاى ماوراى طبيعى رها مي‌گردد و به تبع آن دگرگوني‌هايى نيز در مناسبات او با جهان هستى، طبيعت و جامعه (انسانهاى ديگر) پديد مى‏آيد. تغيير نگاه فرد نسبت ‏به جهان هستى و در نتيجه، رشد «دنياگرايى‏» ، تغيير رابطه با طبيعت و تلاش براى تسلط و استخدام

 

|111|

هرچه بيشتر آن بر پايۀ «منفعت‏طلبى و لذت‏جويى‏»، تغيير مناسبات با جامعه و انتظارات از ديگران و در نتيجه، رشد «فردگرايى‏» از پیامدهای آن به شمار می‌رود(همان: 61).

1ـ 1ـ 1ـ تأکيد بر علت فاعلی به‌جای علت غايی

دین، جهان را هدفمند و پدیده‏ها را بر اساس اهداف و اغراض تبیین می‏کند. در تعالیم وحیانی، مسألۀ علت غایی[9] امری مهم قلمداد می‌شود؛ در حالی که دانش جدید، امور را بر اساس علل فاعلی مادّی و طبیعی آنها مورد کاوش قرار مي‌دهد. تبیین ماشین‌انگارانه و مکانیکی[10] را می‏توان از ویژگی مهمّ نگرش نو به جهان برشمرد (استيس، 1371: 34-43). اين تلقي با گالیله آغاز شد. وي این تفکّر را بنیان نهاد که اساساً به‌جای تبیین رویدادها بر اساس علل غایی، مي‌توان آنها را بر اساس علل فاعلی[11] توضیح داد. با وقوع رنسانس علت غایی از دانش، حذف گردید. اين تفكر، پس از انقلاب علمی قرن هفدهم، به یک تلقّی رایج تبدیل گردید. به‌زعم دانشمندان قرن هفدهم، جست‌وجو دربارۀ وجود غایت در طبیعت اشیاء، رسالت دین بود و منزلت علم، تنها توصیف ـ و نه تبیین ـ اعلام شد. این نکته، ناشی از رویکرد پوزیتویستی و باور سکولارها بود که «پدیده‌های طبیعت را قانونهای طبیعت تبیین می‌کند» (همان: 27). بر این اساس، جهان در نگاه بسيارى از فلاسفۀ عصر روشنگری به مثابه ماشين عظيمى متشكل از اجزا بود که به‌گونه‌اي منظم تركيب و به حركت واداشته شده است. گویی خداوند، جهان را آفريده و آن را رها ساخته است. نگرش ماشين‌انگارانه، بسیاری از متفکّرین غربی را تحت تأثیر قرار داد؛ به‌گونه‌اي كه «هابز» (1679-1588) بدن انسان را با یک ماشین مقایسه کرد و گفت:

در پشت اين دنياگرايي، عصر ماشين قرار دارد (كيوپيت، 1376: 51 و 58).

ایان باربور[12] در این مورد چنین می‏گوید:

تبیین از راه غایت برای علم، هدف منسوخی است. از سدۀ هفدهم، تبیین از علم بیرون رانده شد. مقصودم از این جمله، این نیست که ثابت کنم عالم در حقیقت، غایت کیهانی ندارد یا اینکه علم، چنین نظری دارد. تا جایی که من می‌دانم هدف می‌تواند بر عالم حاکم باشد و هر علمی که منکر هدفمندی عالم باشد، به نظر من جهالت و تحجر است. اما علم از مدتها پیش تصمیم گرفته است که پرسش هدف را از حوزۀ خود بیرون بگذارد. شاید این پرسش خود، فلسفه باشد یا شاید پرسش دین (باربور، 1362: 30).

 

|112|

1ـ 1ـ 2 ـ تبيين دنيامدارانه به‌جاي تبيين‌های ماوراي طبيعی

«دنيامدارى» در مقابل «آخرت‌مدارى» به‌معنای توجه به ارزشها، اصول و معتقدات دنيوى در مقابل انديشه‌هاى اخروى از ویژگی‌های اندیشۀ اومانیستی است. «ماده‌گرایی، از قرن 16 تا به امروز جریاني مسلط در غرب بوده است و جهانی فارغ از ماورا جدایی جسم و جان، منفعت‌جویی و لذت‌خواهی را مطرح می‌کند» (تورن، 1380: 63). مقام معظم رهبري در زمينۀ تفكر ماده‌گرايي مي‌فرمايند:

این نگرش موجب شده، بيشترين پرچم‌هاى فكر و فلسفه كه برافراشته شده، در جهت مقابله با تفكر معنوى و دينى باشد و به‌جای صفا و يكرنگى و گذشت و ايثار، در بخشهاى عظيمى از عالم، نيرنگ و توطئه و حرص و حسد و بخل و ديگر خوي‌هاى زشت که برآمده از ماده‌گرایی است رواج یابد(18/9/76, www.Leader.ir).

سکولاریسم با تحلیلی مادی از خلقت، آن ‌را محصول فرایند طولانی‌مدت تکامل، تشکّل و به‏هم‌پیوستگی اتم‏ها می‌داند؛ به‌گونه‌اي كه تکامل، خود تابعِ قوانین ذاتی ماده است. این‏گونه نیست که خدا یا خدایان از روی طرح و تدبیر، جهان طبیعت را ایجاد کرده باشند. نگرش داروين مبنى بر تصادفى‌بودن ظهور انسان و تكامل او و تنازع بقا و بقاى اصلح، بيانگر همین نگرش است. در ساحت سیاست نيزگفته شد: انقلاب انگلیس، آمریکا و فرانسه، قدرت را از آسمان به زمین آورد و در سطح انسان قرار داد. فراتر از آن قدرت که پیش از آن خاستگاهی الهی داشت، زمینی قلمداد شد و از پايين به بالا بيرون مي‌كشند(گشه، 1385: 27).

جوهر انقلاب، ایمان به بشر بود؛ پیداشدن این اعتقاد در آدمی که بشر فطرتاً خوب است ، باید دست به هر کاری بزند (تيلر، 1370: 7).

1ـ 2ـ انسان شناسي

1ـ 2ـ 1ـ تکريم اومانيستي انسان و غفلت از خدا

اومانیسم[13]، هم‌زمان با رنسانس در ایتالیا، اشاره به نهضتی داشت که خود را وقفِ مطالعۀ آثار کلاسیک کرده بود(بوركهارت،1376: 455) و دعاوی وجودشناختی، معرفت‏شناختی، تربیتی، زیبایی‏شناختی، اخلاقی و سیاسی خاصِ خود را داشت.[14]

 

|113|

اومانيسم انسان را خداگونه مي‌ديد و این ایده را طرح می‌كرد که خدا، نه آفرینندۀ انسان، بلکه آفریدۀ اوست. انسان، مدار و آفرينندۀ ‌ ‌ارزشها ‌است. ایدۀ دفاع از حقوق بشر از شعارهای اساسی اومانیست‏ها بود. بر پایۀ اومانیسم، انسان چیزی جز خواهشها و تمایلات از یک‌سو و عقل محاسبه‏گر از سوی دیگر نیست و رفتاری عقلانی است که منجر به لذت بیشتر و هزینۀ کمتر و با دوام‏تر شود. لذا اخلاق مستقلِ از لذتهای فردی هیچ جایگاهی ندارد(مرديها، 1379).

اومانیست‏ها قانون تکامل را دستاورد علم جدید برمی‌شمردند. گرچه این نظریه در اصل به عرصۀ زیست‏شناسی مرتبط بوده و داروین آن را مطرح کرد، اما کارکرد آن برای اومانیست‏ها فراتر از عرصۀ زیست‏شناسی بود و برای آنان چارچوبی فراهم می‏ساخت تا پدیده‏های مختلف، مثل نهادهای اجتماعی و از جمله دین را تبیین کنند و فرایند تکامل، نحوۀ تکوّنِ عالم، پیدایش نباتات، جانداران و انسان را توضیح می‏دهد.[15]

پس از انقلاب فرانسه، اومانیسم در اعلامیۀ حقوق بشر و حقوق شهروند (مصوب 1782) مجلس فرانسه انعکاس یافت. اومانیسم، متضمن نفى هر خصوصيت و تمايزى جز انسانيت است. هويت انسان، به عنوان انسان، متضمن نفى هويت طبقاتى، ملى، مذهبى، قومى، نژادى و... است.

1ـ 2ـ 2ـ تأكيد بر حقوق انسان در برابر تکليف انسان

سکولاریسم در جست‌وجوي بهشت موعود در همين جهان است. طرفداران اين نظريه مهم‌ترين اختلاف دين و سكولاريسم را در خاستگاه ارزش‌ها خلاصه مى‌کنند؛ يعني اختلاف اساسي را در پاسخ هر كدام به اين پرسش‌ها مي‌دانند كه ارزش‌هاى انسانى كدامند و ملاك مناسب براى عمل چيست و آيا تكيه‌گاه ارزش‌هاى انسانى اين جهاني است يا اينكه اين ارزشها از ماوراى طبيعت نشأت مى‌گيرد؟ بديهى است كه دين و اومانيسم هر كدام راهى فراسوى انسان مى‌نهند. اومانيسم ملاك و تكيه‌گاه تشخيص ارزش‌ها را خود انسان مى‌داند. «روسو» از بنيانگذاران اين نظريه، مدعى است كه «وجدان» انسان، تنها مرجع تشخيص‌دهندۀ خير و شر است و ارزش‌ها منبع ماورايى ندارند:

اصلاح دين با دروني و باطني‌ساختن مرجعيت دين، راه را براي دگرگوني عظيم سياسي که مآلاً از طريق توسعۀ اقتصاد بازار و انقلاب صنعتي روي داد هموار کرد؛ انسان تازه‌اي پديد آمد؛ شهروند آزاد نوعي جمهوري

 

|114|

دمکراتيک...؛ قانون ديگر از آسمان نازل نشده بود؛ بلکه ساخته و پرداخته انسان و بيانگر اتفاق نظر جاري اجتماعي بود (كيوپيت، 1376: 163).

1 ـ 3ـ معرفت‌شناختی

1 ـ 3 ـ 1ـ تأکيد بر دستاوردهای عقل بشری منهاي وحی

عقل‌محوري‌ِ[16] عصر مدرنيته، به‌معناى كشف عقلانيت نهفته در واقعيت امور نيست. عقل، ادعاي داوري و حل منازعات را داشته و مستقل از وحى و آموزه‌هاى الهى، سوداي ادارۀ زندگى بشر را دارد و به تعبیر «کنت»، بشر از دوران ‌طفوليت، ‌رسته ‌‌و ديگر نيازي‌ به‌ آموزه‌های پيامبران ‌الهي‌ ندارد. فهم مسائل، تنها با تکیه بر عقل انسان میسر است و پیشرفت‏ علمیِ اخیر، معلول طرد روشهای سنّتی تفکّر و کاربست متد علمی مي‌باشد. تفکر نوگرا مدعی است که انسان‌، مقهور قوانینی طبیعی ‌است که عقل، آنها را کشف كرده، خود نیز مشمول آنهاست. به بیان «الن تورن»:

این تفکر، مردم، ملت و مجموعۀ آدمیان را یک تودۀ اجتماعی می‌بیند که بر طبق قوانین طبیعی عمل می‌کند و می‌کوشد گریبان خود را از دست نظامهایی که با تمسک به وحی یا اراده‌ای فوق بشری مي‌كوشند تا برای خود مشروعیتی دست‌و‌پا کنند نجات دهد(همان: 69).

«آلن بلوم» در اين زمينه مي‌نويسد:

نقطۀ افتراق فلسفۀ روشنگری از همتای پیشین خود، سرایت‌دادن چیزی به تمامی آدمیان بود که پیش‌تر، ملک طلق تعداد اندکی به شمار می‌رفت؛ یعنی هدایت جهان با عمل به فتاوای عقل (تورن، 1380: 33).

يكى از پيامدهاى عقل‌گرايى، دين‌ستيزى بود. از قرن هجدهم به بعد، عقلانيت در جامعۀ غربى به‌گونه‌اى مطرح شد كه دين، ضد عقل معرفى گرديد؛ چنانكه «گلدمن» ـ از فيلسوفان معاصر ـ در وصف جامعۀ عقلانى قرن هجدهم مى‌گويد: «در چنين جامعه‌اى شهروند، ديگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف يا قهر الهى نمى‌داند؛ بلكه آن را نتيجۀ سلوك خود مى‌شمرد، خواه اعمال او به‌جا و موفقيت‌آميز باشد يا هدايت‌نشده و بى‌فايده» (گلدمن، 1375: 71).

 

|115|

1 ـ 3 ـ 2 ـ گسترش دامنۀ صلاحيت دانش تجربی

منزلت دانش تجربی، ناشی از موفقيت فیزیک نیوتنی بود که موجب شد دانشمندان علوم اجتماعی با تعمیم روشهای فیزیک به عرصۀ علوم انسانی، وحدت روش را طرح کنند. در حوزۀ جامعه‌شناسی «سن سیمون» و سپس «اگوست کنت» براي بسط و حاکمیت نگرش پوزیتیویستی تلاش نمودند. کنت، پوزیتیویسم و دانش تجربی را چنان ارج می‌گذاشت که مدعی شد مذهب زمانه باید ملهم از آن باشد و دیگر نمی‌توان مذهب را معیار عمل قرار داد. به عقیدۀ وی انسان مجهز به ذهن علمی، دیگر نمی‌تواند بر طبق دریافت متعارف از وحی، به اصول دین و به الوهیت اعتقاد داشته باشد و با توجه به نیاز دائمی‌اش به مذهب، این خلاء را می‌بایست در دین انسانی جست‌وجو کرد (آرون، 1377: 129)؛ امری که بعدها با تلاش «دورکیم» به عنوان یک رویکرد در جامعه‌شناسی نهادینه شد و منجر به شکل‌گیری جامعه‌شناسی کارکردگرا گردید(رتيرز، 1374: 17).

«بلاستر» در مقايسۀ بيكن با «دكارت» ـ كه هر يك پايه‌گذار مشربی معرفتى هستند ـ مدعى است ضربه‌اى كه تجربه‌گرايى بيكن بر فلسفۀ رايج قرون وسطى زد، از حركت دكارت به مراتب سهمگين‌تر بود؛ زيرا او نسبت به ارزش هرگونه فعاليت فكرى كه پيوند تنگاتنگى با مطالعه و مشاهدۀ واقعيات عينى نداشت، مشكوك بود (بلاستر، بي‌تا: 196). اين هدف، يكى از راهبردهاى اساسى پس از عصر روشنگرى است كه منجر به شكل‌گيرى علوم عملى و فن‌آورى مى‌شود(كرسون، بي‌تا، ج1: 599). رهاورد تأکید بر دانش، آن بود که خداوند را از صدرنشینی جامعه منع و علم را به‌جای آن ‌گماشت و باورهای دینی را به درون زندگی شخصی تبعید نمود(تورن، 1380: 30). علم‌گرايى، نقش مذهب را در حيات انسانها ايفا كرد و اين‌گونه ادعا شد كه يافته‌هاى علمى براى ادارۀ جامعه كافى است.

سرانجام پیروزی تکنیک اروپا در سدۀ نوزدهم مقام و ارزش علم و توجیهات علمی را در نظر توده‌ها به حد کافی بالا برد ... در آخرین سالهای همين سده، اروپایی‌ها مسحور و طلسم‌شده گردیدند. در [سال] 1900، مرد اروپایی که تعلیم و تربیت متوسطی دیده بود از بسیاری از معتقدات سنتی خود رهایی یافته بود و به [جاي] گفته‌های مذهب و حکمت در مورد جهان و امور انسانی، توجیهات ساده‌تر، روشن‌تر و قانع‌کننده‌تر دانش جدید را جانشین کرده بود (هيوز، 1361: 8).

 

|116|

علم‌گرايان، معتقد به تقدّم معرفت تجربى بر معارف دينى بودند؛ به‌گونه‌اي ‌كه مي‌گفتند همۀ معارف بايد با اين معيار شناخت انطباق يابند. امروزه پیامد علم، بن‌بست معنويت است كه روابط انسانى و عاطفى را تهديد مى‌كند. همچنين بن‌بست زيست‌محيطى كه ناشى از گسترش آزمايش‌هاى هسته‌اى است و مخاطرات ديگرى كه به‌واسطۀ ماشينى‌شدن، حيات انساني را تهديد مي‌كند، همگي از پيامدهاى منفى علم‌گرايى، تكه‌تكه‌شدن معرفت بشرى و از هم‌گسيختگى و عدم انسجام علوم است.

1 ـ 3 ـ 3 ـ حاكميت روش هرمنوتيک در فهم متون مقدس

یکی دیگر از مسائلی که در مطالعۀ تقابل میان سنت و مدرنیسم اهمیت دارد، رواج «هرمنوتيک» - تفسیري از یک مفهوم، براساس مبانی فکری متفاوت - است. مفاهیمی از قبیل: عقل، آزادی، دموکراسی و جامعه مدنی، معنای دیگری دارند و با دخالت دین در سرنوشت جامعه موافق نیستند.

1 ـ 3 ـ 4 ـ  نسبي‌گرايي معرفتي

قرن بيستم، دوران رواج انديشۀ سوفسطايى است. «پوپر» كه مدافع دموكراسى ليبرال است، سوفسطائيان را مظهر پيشرفت و روشن‌انديشى معرفي مي‌كند و در مقابل از افلاطون به‌زشتى ياد مي‌كند. «هولاك» نيز معتقد بود كه سوفسطائيان انديشه‌اي كاملاً آزادى‌خواهانه و مردمى را در يونان به نمايش گذاشتند كه توسط نظريات نيرومند افلاطون و ارسطو پايمال شده است(كويره، 1360: 16).

نسبیت حقیقت و معرفت و سیال‌دانستن ارزشهای اخلاقی بدین معنا است که اولاً: حقیقت، امری متکثر و متعدد است و ثانیاً: شناخت انسان از اشیاء، امور و ارزشها نیز کاملاً نسبی است، نه مطلق. ازاين‌رو، هیچ امر مطلقاً درست یا خوب و مطلقاً نادرست یا بد وجود ندارد؛ بلکه درستی و نادرستی يا خوبی و بدی، اموری کاملاً نسبی هستند که نسبت به افراد، موقعیت‏ها و زمانها تغییر می‏کنند. از تبعات چنین معرفت‏شناسی‏ای، پذیرش اصل تساهل مطلق اخلاقی در تعاملات اجتماعی است.

«نسبيت‌گرايي»[17] ‌در عرصۀ ‌ارزشهاي ‌اخلاقي ‌و ‌در قلمرو معرفت از ویژگی‌های اندیشۀ سکولار است.‌ توجيه‌ سكولار‌ها در این‌باره، ‌خطاپذيري ‌بشر و محدودبودن ‌درك‌ و فهم ‌آدمي ‌است. انديشۀ سكولار ‌بر اين‌ فرض‌ استوار مي‌باشد ‌كه ‌آدمي ‌موجودي است

 

|117|

با دركي ‌نارسا، محدود و لغزش‌پذير. اين ‌دیدگاه كه ‌معرفت ‌ديني، معرفتي‌ بشري ‌است‌ و از‌اين‌رو، انتقادپذير، خطاآلود، نسبي، محدود و نامقدس‌ بوده و همۀ ‌ويژگيهاي ‌بشري‌‌بودن، ‌بدان ‌سرايت‌ مي‌كند، نيز مبتني ‌بر همين ‌ديدگاه ‌لغزش‌انگارانه‌ در مورد انسان ‌است.

سكولارها در مورد حسن ‌و قبح نيز همين ادعا را مطرح مي‌كنند؛ بدين معنا كه آن را نسبي ‌و تابع ‌شرايط ‌اجتماعي ‌و زيستي مي‌دانند. در انديشۀ آنان هيچ‌گونه ‌ارزش ‌الهي‌ و مطلق ‌يا امور مقدسي ‌وجود ندارد. آدمي ‌خود خالق ‌ارزشها است‌. ‌ارزش‌ و ضد ارزش، ‌مفاهيمي ‌نسبي ‌و وضعي ‌و قراردادي‌اند كه‌ قابل‌ تصديق ‌و تكذيب‌ منطقي ‌نيستند. شكاكيت ‌معرفت‌‌شناختي ‌و ارزش‌شناختي ‌از دستاوردها و پيامدهاي ‌حتمي ‌تفكر سكولاريزم‌ است.

2 ـ در ساحت فرد

عرفي‌شدن ممکن است در حوزۀ فرد رخ دهد. البته اين بدان معنا نيست که سکولارشدنِ جامعه لزوماً به سکولارشدن فرد بينجامد؛ همان‌طور كه «پيتر ال برگر» اشاره مي‌کند، ممکن است نهادهاي ديني نفوذ خود را در بسياري از جوامع از دست بدهند، اما باور و کردار ديني در زندگي افراد تداوم يابد(ال برگر، 1380: 21).

2 ـ 1 ـ در نگرش و گرايش

بشر جديد در دنياى عرفى‏شده، بينش‌ها، گرايش‌ها و تمايلات جديدى پيدا كرده است؛ بينش‌هايي متناسب با تفكر فردگرايانه و گرايش‌هايي كه بيش از گذشته وي را به دنيا وابسته ساخته است. همچنين، اين امر باعث گرديده تا نگاه و نگرش او نسبت‏ به محيط طبيعى و اجتماعى‏اش دگرگون شود و در مناسباتش با ديگران تأثير بگذارد. فرايند عرفى‏شدن در حوزۀ نگرشهاى فردى، باعث چند تحول و انتقال اساسي در رويكردها شده است كه فايده‏گرايي، خودخواهى، مصلحت‏انديشى، عدم غنيمت‏شمارى، لذت‏جويى، عافيت‏طلبى، مطالبۀ خرسندى دنيوى و منفعت‌طلبى از محورهاي مهم آن به‌ شمار مي‌رود.

2 ـ 1 ـ 1 ـ از دينداري حق محور به دين‌گرايي فرد‌مدار

در تفكر مادی، دین به مثابه کالایی تزئینی است که صرفاً در جهت ارضای خواسته‌های فرد، مورد توجه قرار می‌گیرد. از سويي افراد، توجهی به انطباق آن دین با حقیقت ندارند و از سوی دیگر، دین نیز به‌گونه‌ای تحلیل و تفسیر می‌شود که جست‌وجوی حقیقت در آن، ارزش به شمار نمی‌آید؛ مثلاً با توجه به پلورالیسم و مباحث

 

|118|

هرمنوتیک، ادیان، متون مقدسی به شمار می‌روند که می‌توان از آنها بی‌نهایت تفسیر ارائه کرد و همۀ الگوهای تفسیری از ارزش یکسانی برخوردارند.

در اين جهت، اولين گام را «ميلتون» برداشت. او در اين باره مي‌گويد:

هر فرد بايد کتاب مقدس خود را خود براي خويشتن معين و تفسير نمايد. هيچ‌کس در اين جهان نمي‏تواند مطمئن شود که او خود درست فهميده [است] و لذا نه کلانتر و نه زمامدار و نه کليسا، هيچ‌يک نبايد تفسير خاص خود را از کتاب مقدس با زور به حلقوم مردم داخل کند ... کليسا، تنها با مرد روحاني سروکار دارد. افکار را با زور نتوان روشن ساخت و دولت ‏با امور بروني افراد سروکار دارد، نه با قلب و فکر ايشان. اين دو مؤسسه (دولت و کليسا) از لحاظ طبيعت و هدف از يکديگر متمايزند و لذا بايد از يکديگر تفکيک شوند (ساباين، 1349، ج2: 154).

2 ـ 2 ـ 1 ـ از ارزش‌مداری به فايده‌گرايی

سودانگاری و توجه به منافع مادی و لذایذ دنیوی، مهم‌ترین شاخص در فلسفۀ اخلاق سکولار به ‌شمار می‌رود. هدف تمدن مادی، لذایذ مادى است و لازمۀ اين هدف آن است كه زندگى بشر، مادى و احساسى شود؛ يعنى تنها، پيرو چيزى باشد كه طبعِ او متمايل بدان باشد و تنها در مواردى از عقل پيروى كند كه مخالف با غرض و هدفش نباشد. به همين جهت است كه تمدن عصر حاضر، قوانين خود را طبق خواست اكثريت افراد وضع و اجرا مى‏كند و در نتيجه از ميان قوانينى كه براي معارف اعتقادى، اخلاق و اعمال وضع مى‏كند، تنها قوانين مربوط به اعمال، ضامن اجرا دارد؛ اما آن دو دستۀ ديگر، هيچ ضامن اجرايى‌اي ندارند و مردم در مورد اخلاق و عقايدشان آزاد خواهند بود. لازمۀ اين آزادى، آن است كه مردم در چنين جامعه‏اى به آنچه موافق طبعشان باشد عادت كنند. نتيجۀ اين اعتياد هم، آن خواهد بود كه به‌ تدريج هر يك از خوب و بد، جاى خود را به ديگرى بدهد؛ يعنى بسيارى از بدي‌ها كه دين خدا آن را زشت مى‏داند در نظر مردم، خوب و بسيارى از خوبي‌هاى واقعى در نظر آنان زشت شود و مردم در به ‌بازى‌گرفتن فضايل اخلاقى و معارف عالى عقيدتى آزاد باشند. براي رسيدن به چنين منظوري، ابتدا لازم است كه تحولى در طرز فكر اتفاق افتد؛ يعنى فكر از مجراى عقلى خارج شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و در نتيجه، بسيارى از كارهايى كه از

 

|119|

نظر عقل، فسق و فجور است، از نظر ميل‌ها و احساسات، تقوا و جوانمردى و خوش‌اخلاقى و خوشرويى شمرده شود(طباطبايي، بي‌تا، ج4 : 161).

2 ـ 2 ـ 2 ـ از حق‌جويی به مصلحت‌انديشی

جامعۀ مادی، ارزشها را بر مبناي اجتماع استوار مي‌كند، نه بر شالودۀ دین؛ یعنی این اندیشه که جامعه منشأ ارزش است. ازاين‌رو، خوب آن چيزي است که مفید به حال جامعه باشد و بد، آن چيزي است که کارآمدی نداشته باشد. همچنين مدعی است برای پایان‌دادن به قانون آسمانی باید منفعت عمومی و انقیاد فرد در برابر منافع جمع، مورد توجه قرار گیرد. در اين رويكرد، جامعه به‌عنوان مبنای داوری اخلاقی بر مسند خدا تکیه می‌زند و بسی فراتر از اينكه موضوعی برای مطالعه باشد، به اصلی برای تبیین و ارزیابی رفتارها بدل می‌گردد(تورن،1380: 39). این در حالی است که در اسلام، معیار، پيروى از حق است؛ ولى در جوامع معاصر، معيار، پيروى از خواست اكثريت است؛ اگرچه آن خواست باطل باشد. اختلاف اين دو شعار باعث اختلاف هدف در جامعه‏اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى‏شود و هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است(طباطبايي، بي‌تا: 160).

عقل‌ جمعي ‌و اجماع ‌افراد جامعه، برنامه‌ريزيهاي ‌علمي‌ و عقلايي، محاسبه‌پذيركردن ‌امور و به‌كارگيري شيوه‌ها و تئوري‌هاي‌ علميِ‌ مديريت،‌ براي ‌سامان‌‌بخشيدن ‌به ‌امور جامعه ‌و زندگي ‌بشر كافي ‌است. عقل‌، خود به‌تنهايي ‌مي‌تواند حسن ‌و قبح ‌امور را تعيين ‌كند و ارزشها و ضد ارزشها را به ‌ما بنماياند و به‌ ما بگويد كه چه ‌چيز ستوده ‌و چه ‌چيز ناستوده‌ است.

2 ـ 2 ـ 3ـ از زيبايي‌گروي به لذت‌طلبی

اومانيسم، حاكميت اميال را در پی دارد و همانطور كه «هابز» اعتراف مى‌كند، اين اميال به اعمال انسان‌ها جان مى‌بخشند و بر آنها سلطه دارند و عقل و انديشه در رابطه با آنها صرفاً ابزارند و نقش ديده‌بانی را دارند كه در جهت يافتن راه‌هايى براى نيل به اميال تلاش مى‌كنند. «هيوم» پا را فراتر گذاشته و اخلاقيات را نيز تابع اميال دانسته است(بلاستر، بي‌تا: 206). «الكساندركويره» نيز مهم‌ترين شاخصه‌هاي فكر سوفسطايى ـ كه دموكراسى در بستر آن رشد و نمو يافته است ـ را «لذت‌طلبى»، كسب قدرت، نفاق (سخن از فضيلت و عدالت از روى ناگزيرى)، كسب موفقيت از هر راه، عوام‌فريبى و دولتمردان تقلبى مي‌داند(كويره، 1360: 16).

 

|120|

2 ـ 2 ـ 4 ـ از سعادت‌طلبي به عافيت‌خواهي

آزادى در هر دو معناى مثبت و منفى كلمه از اركان تجدد به ‌شمار مى‌رود؛ در معناى منفى، انسان مى‌بايد از سلطۀ هرگونه ارادۀ خودسرانه بيرونى، همچون قدرت سياسى و يا ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى رهايى يابد و در معناى مثبت، انسان بايد در تعيين سرنوشت خود در جامعه مشاركت كند.

از جمله مؤلّفه‌هاى سكولاريسم، اباحيگرى، تساهل و تسامح است. تساهل در عقايد سياسى يا اجتماعى و يا مذهبى به اين معناست كه هر كسي مى‌تواند هر عقيده‌اي را داشته باشد. بنيان فكرى تساهل و تسامح به تشكيك برمى‌گردد. «مونتنى» (متفكر عصر نهضت اصلاح دينى) سرچشمۀ مشكلات عصر خود را جزم تقليدى مى‌دانست: «مردم آنچنان در آراء خويش راسخند كه در نابودكردن يكديگر درنگ روا نمى‌دارند و گويى كشتن خصم، كشتن اعتراضات اوست» (ژيلسون، 1361: 124).

به اعتقاد ژيلسون، تنها چيزى كه مى‌توان از مكتب مونتنى آموخت هنر «نياموختن» است. شك از ديد مونتنى بارزترين نشانۀ حكمت است(همان).

رهيافت «تجربه‌گرايى» الهام‌بخش تساهل و تسامح و اصالت‌بخشيدن به شناخت تجربى و تكيه بر حواس ظاهرى، موجب واردشدن تشكيك در معرفت دينى بود. پيامد اين مسأله، تشكيك فلاسفۀ غرب نسبت به تمامى سنن و قوانين دينى، اخلاقى و اجتماعى و همراه با ديدى نسبى‌گرايانه بود. نسبي‌گرايى برخاسته از اين بود كه هر حكمى متأثر از سلسله عواملى است كه موضوع آن احكام را از اعتبار نسبى برخوردار مى‌كرد. «لاك» در اثر خود از آزادى مذهب دفاع نمود و هر اقدامى براى تبليغ و اشاعۀ ايمان مذهبى را شرك‌آميز خواند(ردهد، 1373: 184). او به مسيحيان كاتوليك به دليل پيروي‌شان از پاپ، بدگمان بود. او به ملحدان نيز بدگمان بود؛ چون تصور مى‌كرد كه آنان در اثر نداشتن اعتقاد به مجازات دائمى، فاقد انگيزۀ كافى در انجام مسؤوليت‌هاى مدنى خود هستند.

بر اساس گفتۀ لاك، اگر عملكرد دينى، مانع از رسيدن به اهداف سياسى معتبرى گردد، مقامات دولتى مى‌توانند آن را ممنوع سازند، اما اين امر را كه آنان از اين طريق مى‌توانند اقدام به ترويج يا تضعيف دين نمايند، انكار مى‌كند. بدين‌سان، ديدگاه او آن‌گونه كه خود در «نامه»اش طرّاحى مى‌نمايد، شامل هستۀ نظريۀ مهمى بود؛ يعني «جدايى دين از حكومت»، اما وى خود صراحتاً به بسط و دفاع از اين ديدگاه نپرداخت(ويتمن، 1381، ش55).

 

|121|

2 ـ 2 ـ 5 ـ از طلب رضايت الهي به مطالبۀ خرسندي دنيوي

«بنتام» و «جيمز ميل» و «استوارت ميل» به‌دنبال بيشترين خير و سود براي بيشترين افراد جامعه برآمدند. اين تلاش بدانجا منتهي شد که هر نوع خواست و ميل انسانها در محدودۀ توافق اکثريت، معقول و به رسميت‏ شناخته شد. بدين ترتيب، توجه اصلي فلاسفۀ ليبرال به اين مطلب معطوف گرديد که راه سعادت و خير جامعه در تنظيم قوانيني است که متکي به خواست و ميل اکثريت‏ بوده، ضامن نفع و خير آنان نيز باشد. پيشگام اين تفكر در واقع بنتام است:

خير و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وي مي‏تواند به عنوان هدف غايي، دولتي از جامعه را پيش‏بيني کند که در آن حداکثر لذت براي اکثريت عددي افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدفهاي غايي را به‌وسيلۀ وضع قوانيني تحقق دهد که به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه‏هاي لازم براي منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانونگذار مي‏تواند با دو دست عقل و قانون، بناي برکات و سعادات را پايه‏گذاري کند (ساباين، 1349، ج2: 282).

البته بايد توجه داشت که در نظر فلاسفۀ ليبرال، «هدفهاي غايي‏» و «اعمال نامطلوب‏» همه به رأي و نظر اکثريت‏ بستگي دارد و ميل اکثريت است که اين امور را تفسير مي‏کند. در نهايت، آنچه که از اين قدم دوم برجاي ماند، همين بود که سودجويي و لذت‌طلبي براي حداکثر افراد جامعه به‌صورت دومين مبناي دموکراسي در آمد كه البته در بسياري اوقات، تنها به‌صورت شعاري آرماني در دموکراسي غرب جلوه‏گر شد، به‌گونه‌اي كه در عمل، با قرباني‌کردن نفع اکثريت مردم به پاي اقليت‏ سرمايه‏دار، موفقيت قابل قبولي به‌دست نياورد.

2 ـ 2 ـ 6 ـ از نوع‌دوستي به خودخواهي

در منطق اجتماعي غرب با تلاش «کانت»، «سارتر» و «راسل» و ديگر همفکرانشان، انسان به‌عنوان اصل، اساس و غايت همۀ هستي پنداشته شد و اين اعتقاد حاكم شد كه آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد، خواست هر فرد انسان است، البته تا حدي که به ديگران لطمه‏اي نزند. «پوپر» اين رکن اساسي و مهم دموکراسي غربي را اين‌گونه به صراحت تقرير مي‏کند:

 

|122|

اين اصالت فرد توأم با ديگرخواهي به‌‌صورت شالودۀ تمدن ما در غرب در آمده و هستۀ مرکزي تمام نظريات اخلاقي برآمده از تمدن و برانگيزانندۀ آن تمدن و آموزۀ محوري دين مسيح [گرديده] است (کتاب مقدس مي‏گويد: «همسايۀ خود را دوست ‏بدار» نه قبيلۀ خود را)، همان معنايي است که في‌المثل در آموزۀ محوري حکمت اخلاقي کانت گنجانيده شده است. کانت مي‏گويد: «هميشه بدان که افراد انسان، غايتند و از ايشان صرفاً همچون وسيله‏اي براي رسيدن به غايت ‏خويش استفاده مکن‏». هيچ انديشۀ ديگري نيست که در رشد اخلاقي آدمي از چنين قدرتي برخوردار باشد (پوپر، 1364: 277).

بر اساس اصالت فرد، بايد کوشش شود تا حد ممکن به خواست و ميل تمامي افراد جامعه احترام گذاشته شود و شرايط تحقق آن فراهم گردد و خواست هيچ فرد و قدرت زميني و آسماني بر ديگري برتري نيابد. اين آخرين مرحله از دموکراسي غرب است که امروزه در ظاهر بدان رسيده‏اند. در پرتو اصالت فرد، هم‌جنس‏بازي، سقط جنين، روابط آزاد جنسي و هر نوع کنش و رفتار مورد تمايل بخشي از انسانها، در صورت عدم تزاحم نسبت ‏به غير، از مصاديق تحقق واقعي دموکراسي شمرده مي‌شود؛ چرا که اين دموکراسي هنگامي بر قائمۀ واقعي خود به‌وسيلۀ رأي اکثريت استوار مي‏گردد که اگر اصول ديگري نظير اصول فطري و ديني با بخشي از خواست‏هاي فردي به معارضه برخيزد، اصالت فرد از طريق رأي اکثريت چيره شده، مشروعيت قانوني بيابد؛ اما در مواردي که خواست افراد با اصول فطري يا ديني همساز است، هميشه اين احتمال وجود دارد که مشروعيت آن موارد خاص، تحت تأثير اصول فطري يا ديني واقع شده و در حقيقت، ‏خواست فردي، فرصت ‏بروز مستقل خود را از دست داده باشد. در چنين مواردي، تحقق دموکراسي غربي گرچه خواست فردي را تأمين مي‏کند، اما تحقق جدي و مستقل آن مشکوک است.

2 ـ 3 ـ اباحي‌گري ديني و اخلاقي در رفتار و كنش

آشكارترين تجليات عرفى‏شدن در رفتار افراد، نمايان مى‏گردد و بي‌توجهي در پايبندى به فرامين دينى، مهم‏ترين جلوۀ آن است. اين مسأله، دو منشأ عمده مي‌تواند داشته باشد؛ آنکه فرد به حقانيت و صحت آن ايمان دارد و يا اينكه بى‏تفاوتى در انجام تكاليف، به سبب «زايل‌شدن اعتقاد» به درستى و اثربخشى آن است.

رهبر انقلاب اسلامي ايران ضمن اشاره به اين تجليات در فرهنگ غرب از تصميم

 

|123|

جدي غرب براي اشاعۀ آن در ميان ديگر ملل، مخصوصاً مسلمانان و نيز اثرات منفي آن پرده برمي‌دارد:

غرب امروز در تهاجم خود، اسلام را هدف قرار داده و فرهنگ اباحي‌گرى و بى‌مبالاتى در دين و اخلاق را كه خود دچار آن است، به جوامع دیگر صادر می‌كند. دنياى اسلام، امروز بر اثر آن تهاجم خصمانه، دچار فقر و جهل و عقب‌ماندگى علمى و ضعف اخلاقى و از همه بدتر، تسلط فرهنگى و بعضاً سياسى است. اين امور، فهرست بلندى از مسؤوليت‌هاى الهى و انسانى را در برابر حكومت‌ها و شخصيت‌هاى سياسى و رهبران جهان اسلام قرار داده است (18/09/1376 , www.Leader.ir).

3 ـ در ساحت اجتماع

ممکن است مجموعه تحولاتى در درون جامعه اتفاق افتد كه در يك فرآيند تدريجى، باعث افول موقعيت دين در جامعه گردد. كاهش تدريجى نفوذ دين در جامعه، اگر به خروج كامل آن از حيات اجتماعى منجر نشود، موجب به حاشيه‌راندن آن خواهد شد. پس عرفى‏شدن جامعه ناظر به مجموعه تحولاتى است که تغيير مناسبات ميان دين و اجتماع و تنزل موقعيت اجتماعى دين در جامعه از جمله آثار مهم آن مي‌باشد. دان ‌کيوپيت در مورد تأثير ساختار بر سکولاريزه‌شدن دين چنين مي‌نويسد:

تحول ديني، اجتناب‌ناپذير است؛ چون چه بخواهيم [و] چه نخواهيم، با تغيير محيط فرهنگي، مفاهيم ديني هم تغيير مي‌کنند (كيوپيت، 1376: 16).

3 ـ 1 ـ 1 ـ به لحاظ ساختاري

عرفى‏شدنِ ساختارى، اشاره به فرآيندى دارد كه طى آن اجتماعاتي كه داراى ساختاري ساده و يك‌دست‏ هستند، به جوامعى با ساختار تمايزيافته و پيچيده بدل مى‏گردند. اين انتقال و دگرگونى ساختارى كه به‌صورت تدريجى اتفاق مي‌افتد، آثاري در عرصه‏هاى حيات فردى و اجتماعى باقى گذاشته و تأثير مهمي بر جايگاه دين مي‌گذارد که جامعه‏شناسان از آن به تمايزيابى ساختاري،[18] ياد کرده‌اند. پس از اين، دين نقش خويش را از دست مى‏دهد و در بهترين حالت، ‏به نهادى در كنار چندين نهاد ديگر اجتماعى، همچون نهادهاي سياست، اقتصاد، حقوقى، آموزشى و... بدل مى‏شود و نقش محدودى را برعهده مى‏گيرد.

 

|124|

3ـ1ـ 1ـ ظهور ساختهاي تمايزيافته و نهادانگاري دين

عقلانی‌شدن، موجب گسست پیوندهای اجتماعی و زوال احساسات، آداب، رسوم و اعتقادات می‌شود. در تمدن سکولار، انسان، کنشگری اجتماعی است که به‌واسطۀ نقش‌هایش تعریف می‌شود؛ یعنی به‌واسطۀ رفتارهایی که بسته به موقعیت‌ها است و باید به کارکرد خوب نظام اجتماعی کمک کند و دیگر، موجودی نیست که نسبت وی با خداوند مد نظر قرار گیرد(همان: 44).

پس از اينكه دين، موقعيت جديد خويش را به مثابه يك نهاد پذيرفت و با تمكين به قواعد آن با چالش و مقابله‏جويي‌هاى جدى‏ترى حتى در درون مرزهاى تعيين‏شدۀ خويش مواجه گرديد، در معرفى جامعۀ عرفى‏شده كه نهادهاى مستقلى چون رفاه، بهداشت و قانون در آن شكل مى‏گيرند و توسط دولت ‏سكولار اداره مى‏شود، مي‌توان گفت که در اين شرايط، دين، نهاد تخصص‏يافته‏اى است كه تنها به برخي مسائل ثانوى زندگى، مثل مراسم نيايش و مراسم ازدواج و مرگ مى‏پردازد. كيوپيت كه خود از دين‏پژوهان متأخر مسيحى است، چهرۀ شفاف و بديع‏ترى از مراحل پيشرفته‏تر اين فرآيند را معرفى مى‏كند:

مسيحيت، نه‏تنها نفوذ خود را در حيات عمومى از دست داده، بلكه تقريباً از قرن گذشته به اين طرف، نفوذ خود را در زندگى خصوصى نيز تا اندازۀ زيادى از دست

داده است (همان: 46).

3 ـ 1 ـ 2 ـ تبديل دين به يك امر فردي و خصوصي

گام بعدي در مسير عرفي‌كردن دين را «لاک» برداشت: «هر عمل جامعه، تابع موافقت اکثريت اعضاي آن جامعه است‏» (ساباين، 1349، ج2: 174). اين اقدام به مرور زمان تقويت گرديد، به‌طوري‌که در قرن بيستم، لغوبودن حضور دين در عرصۀ انديشۀ سياسي - اجتماعي به‌صورت اصلي بديهي درآمد. بنابراين، راندن دين از صحنۀ اجتماع به گوشۀ قلب فرد مؤمن و خوداتکايي در سامان‌دادن تمامي نهادهاي سياسي - اجتماعي، هم در بعد دانش و بينش و هم در بعد ارزشي، اصلي مهم در دموکراسي غرب گرديد.

3 ـ 2 ـ به لحاظ فرهنگي

مهم‏ترين تحولات در چارچوب فرآيند عرفى‏شدن، با ظاهرشدنِ منابع و مراجع رقيب در كنار مرجعيت دينى آغاز و تا سلب هرگونه مشروعيت غيربشرى از حيات انسانى


|125|

ادامه مى‏يابد. در جامعه عرفى‏شده، تنها مرجع مشروعيت‏بخش، خود جامعه و فرد فرد اعضاى آن است كه بر اساس مصالح و منافع جاري و دائماً متغير تعيين مي‌گردد.

3 ـ 2 ـ 1 ـ نفي مشروعيت‌بخشي مرجعيت دينی

سنت‌ستيزي[19]‌ و مدرنيسم از خصيصه‌هاي سكولاريزم است. قوام فرهنگ غرب بر تحوّل، تطوّر و سنّت‌زدايى استوار است. اين امر يكى از مشخصه‌هاى آشكار فرهنگ غرب است. غيرسنتى‏شدن دين،[20] اشاره به فرآيندى دارد كه طى آن، اديان از گذشتۀ خويش انقطاع حاصل مى‏كنند. «ماكياولى» يكى از پيشتازان سنّت‌گريزى است. در نگاه ماكياولى، نظام سياسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دين در آن جايگاهى ندارد. وى معتقد است كه دولت، يك پديدۀ طبيعى و برآيند تكامل برخى نهادهاى اجتماعى در گذر زمان است و در نتيجه، ارتباطى به ماوراى طبيعت ندارد و قوانين اخلاقى در آن بدون نقش است. تنها نقشى كه ماكياولى براى دين قائل مى‌باشد، اين است كه دين را به مثابه ابزارى در دست حكمران مى شناسد كه در مواقع مقتضى، براى حفظ و صيانت از حكومت بايد از آن بهره گيرد.

مدرنیته، سنت و گذشته را آشفته و بی‌اعتبار و آینده را مثبت ارزیابی می‌کند (كيتوستيو، 1378: 15). البته، ظهور ‌‌جريانی ‌به نام‌ سنت‌گرايي و انديشمندانی ‌همچون: ‌فريتهوف ‌شووان، رنه‌گنون، تيتوس، بوركهارت و دیگر صاحبنظراني که از پيشتازان ‌اين حركت‌ فرهنگي‌اند، چالش مهمی در برابر سنت‌ستیزي مدرنیته به شمار می‌روند. اين‌ متفكران‌، معضل کنونی ‌بشر را بي‌ايماني، فقدان ‌معنويت ‌و دوري ‌از تعهد، اخلاق ‌و ارزشهاي ‌الهي‌‌ مي‌دانند. بحران‌ بي‌معنايي[21]‌ و شيء‌وارگي[22]‌ كه ‌انسان ‌غربي‌ با آن ‌رودروست، اين ‌متفكران ‌را به ‌تأ‌مل واداشته است. آنان درمان ‌انسان ‌غربي ‌را در بازگشت‌ به‌ ايمان‌ و معنويت‌ راستين ‌و انديشۀ ‌قدسي‌ باز مي‌جويند.

مدرنیته، دانش متناسب خود را تولید می‌کند و در این میان، جامعه‌شناسی، بیشترین نقش را دارد و چه بسا خلأ دین را پر می‌کند(هميلتون، 1377: 75). گفتمان مدرنیته با بازتولید مفاهیمی چون پیشرفت، توسعه، رهایی، آزادی، رشد، انباشت، جامعۀ مدنی و روشنگری، توصیفی مثبت ارائه نموده و خوش‌بین به توانمندی انسان است ( كيتوستيو، 1378: 175). «زیمل» که از او به‌عنوان نخستین جامعه‌شناس مدرنیته یاد می‌شود به مسأله تمایز اجتماعی توجه نموده، مدعی بود که افراد، هویت خود را از گروه می‌گیرند(همان).


|126|

3 ـ 2 ـ 2 ـ كاهش نقش اخلاق ديني در مناسبات اجتماعي

طبق‌ اين ‌آموزه ، ارزشهاي ‌اخلاقي و شيوۀ زندگي را دیگر نبايد از وحي ‌و از عالم ‌غيب‌ گرفت؛ بلکه وجدان انسانى، داور نهايى ارزشهاست و وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضيلتى وجود ندارد. سکولارها با اخلاقِ دین‏مدار مخالفند. البته ممکن است از ارزشهای اخلاقی دفاع کرده و آن را برای داشتن حیاتی مطلوب لازم بر‏شمرند. در هر حال، اخلاق، ساختۀ انسان است. اومانیست‏ها اخلاقیات دین را اخلاقی متناسب با اقتضائات و شرایط خاص گذشته می‏دانند که با زندگیِ فعلی تناسبی ندارد. از نظر آنان، اخلاق، نهادی ساخته انسان و برآمده از متن فرهنگ است. «فرانسیس فوکویاما» در اين زمينه می‏گوید:

طرح آزادمنشانۀ مدرنیت می‏خواهد جامعه‏ای مبتنی بر قرارداد اجتماعی رسمی و مشتمل بر افراد خردورزی که گرد هم آمده و به‌عنوان نوع بشر از حقوق طبیعی خود حراست می‏کنند [را] جانشین جامعه‏ای کند که بر پایۀ سنت، مذهب، نژاد یا فرهنگ استوار است. جوامع مدرن به‌جای آنکه در صدد بهبود اخلاق اعضایشان باشند، در جست‏وجوی تأسیس نهادهایی همچون حکومت متکی بر قانون اساسی و مبادلۀ مبتنی بر بازار آزاد هستند تا رفتارهای اعضای خود را نظام‏مند کنند (فوكوياما، 10/8/79).

3 ـ 2 ـ 3 ـ محو تدريجي ملاحظات ديني در قانونگذاري

بی‌توجهی به نقش دین در قوانین عادی و اساسی و تأکید بر وضع قانون از سوی انسان از جمله ويژگي‌هاي سکولاريسم است. اومانيسم، وجدان انسانى را ملاك تشخيص خير و شر مي‌داند. از ديدگاه اومانيستي همۀ انسانها به‌جاى تعهد داشتن در قبال خداوند، در برابر وجدان مسؤوليت دارند. اما آيا بشر كه به اعتراف بسيارى از نويسندگان غربى، قادر به شناخت طبيعت خويش نيز نيست، مى‌تواند قانونگذارى كند؟ امروزه بسيارى از رشته‌هاى علوم انسانى مبتنى بر شناخت طبيعت انسانى است. علوم طبيعى و علوم پايه، رشد شگفت‌آورى داشتنه‌اند. اما در علوم انسانى وضع چنين نيست و به نظر مى‌رسد كه مهم‌ترين عامل عدم پيشرفت در اين زمينه، علاوه ‌بر اذعان به علل ديگر، ضعف انسانى در شناخت خودش باشد. «مك دوگال» ـ يكى از روان شناسان غربى ـ در اين زمينه مى‌گويد:

بى‌خبرى ما از طبيعت انسان، مانع [از] پيشرفت علوم اجتماعى بوده است و هم اكنون نيز اين مانع وجود دارد (رفيع‌الدين، 1362: 9-12).


|127|

بنابراين، انسانى كه قادر به شناخت نيازهاى واقعى خود نيست، چگونه مى‌تواند منشأ قانون باشد و قانونگذارى كند؟

تجدد در انديشۀ غربی، بر این استوار است که فرد، به‌جز قانون طبیعی، مقهور هیچ چیز نیست و جامعه، تاریخ و رفتار فردی، منقاد ارادۀ یک وجود متعالی که باید بر آستان آن سر تسلیم نهاد، نیست(تورن، 1380: 33)؛ بلکه قانون الهی، جای خود را به سودمندی اجتماعی می‌سپرد:

نظریۀ تجدد، جامعه را به‌جای خدا نشاند. «دورکیم» پیش از هر کسی این مطلب را به‌وضوح مطرح کرده است. امروز بحران تجدد، ایدۀ جامعه را به محاق کشانده است. جامعه به یک اصل وحدت‌‌بخش و بالاتر از آن به معیار خوبی بدل شده بود و بدی بر اساس میزان همراه‌نبودن یا مخالفت با یکپارچگی اجتماع برآورد می‌شد. نظریۀ تجدد همواره با ساخت اجتماع همراه بوده است؛ خصوصاً در جامعه‌شناسی کارکردگرا [و] به صورت اندام‌وار (همان: 247).

بدين‌سان قانون طبيعى كه گاه از آن به «حقوق طبيعى» نيز ياد مى‌شود، منبع حقوق سكولاريسم شمرده مي‌شود که بر پايۀ آن، انسان از آن نظر كه انسان است واجد حقوقى است؛ پس مبدأ ماورايى‌اي براى حقوق وجود ندارد. قوانين، منشأ انسانى دارند. سكولارها معتقدند كه حاكميت حقوق طبيعى، منجر به همزيستى مسالمت‌آميز تمامى فرق و گروه‌هاى انسانى با فرهنگ‌ها و اديان گوناگون مى‌شود. ازاين‌رو، ديندار و ملحد در كنار هم، حقوق يكديگر را مراعات مى‌كنند (قربان، 1983م: 120).

بر اساس اومانيسم، علاوه بر حقوق، ارزشها و آداب نيز بر اساس قانون طبيعى تبيين مى‌گردد. چنانكه يكى از نويسندگان غربى مدعی است در جوامع انسانى كه اديان متعددى در ميان آنها حكمفرماست و در جهت حاكميت صلح و وحدت تلاش مي‌شود، می‌بایست عناصر وحدت‌بخش را در حاكميت حقوق طبيعى جست‌وجو كرد. اين عنصر وحدت‌بخش، از نظر نويسندۀ مزبور، قانون طبيعى مى‌باشد كه نشأت‌گرفته از وجدان انسانهاست(صعب، 1995: 110).

بنابر نقل تاريخ، سوفسطائيان نيز بر همين عقيده بوده‌اند:

ديدگاه لاك و ديگران كه با حمايت از نظريۀ قرارداد اجتماعى به تبيين تصميمات سياسى آن پرداخته‌اند، ريشه‌اى عميق در تفكر يونانى دارد. روابط


|128|

ميان ارباب و رعاياى او مبتنى بر اين قرارداد است كه براى هر دو طرف تكليف ايجاد مي‌كند. هرچه هست، فقط قرارداد انسانى است و هيچ قانون الهى‌[اي] وجود ندارد و اگر حاكمى آن قرارداد را زير پا بگذارد، مردم حق دارند او را عزل كنند. همان‌طور كه اگر مردم آن قرارداد را زير پا بگذارند او [نيز] مي‌تواند آنها را مجازات كند... .

چنانچه خواهيم ديد، مبناى انسان‌گرايى سوفسطائيان يونان اين بود كه قانون را قرارداد محض مي‌دانستند؛ قراردادى كه انسانها آن را به‌وجود آورده‌اند و مي‌توانند با توافق خود آن را تغيير دهند (گاتري، 1377: 24).

3 ـ 3 ـ به لحاظ منزلت اجتماعي؛ عرفى‏شدن منزلتها

با افول موقعيت و جايگاه دين در جامعه، پيوسته‏ها و اجزاي مرتبط با آن نيز دچار تنزل رتبه و كاهش درجه مى‏گردند و از پايگاه اجتماعى برتر به مراتب نازلترى سقوط مى‏نمايند. «سن سيمون» يكى از مشخصات جوامع مدرن را پديدآمدن جابه‏جايى در سلسله مراتب اجتماعى دانسته است. او مى‏گويد: در حالى كه نظاميان و روحانيان در ساخت‌هاى جديد، به پله‌هاى پايين‏ترى از سلسله مراتب اجتماعى نزول پيدا مى‏كنند، دانشمندان، صنعتگران و بانكداران به مراتب بالاترى در جامعۀ مدرن راه مي‌يابند. افول موقعيت و منزلت اجتماعى روحانيان به‌عنوان متوليان نهاد دين، علاوه بر كاهش تدريجى اهميت نهاد دين در جامعه از محدودشدن نقش‌هاى محول و تقليل كاركردهاى مورد انتظار و در نتيجه، كم‌شدن نياز و رجوع مردم به ايشان ناشى مى‏گردد. در جوامع عرفى‏شدۀ غربى، نقش كليسا و كشيش به اجراى غسل تعميد براى اعضاى جديد، ادارۀ مراسم عشاى ربانى براى مسيحيان وفادار و طلب آمرزش براى مردگان، محدود شده است. طبعاً ايفاى چنين نقش‌هايى به‌همراه برخى از مواعظ و اقدامات خيرخواهانه در رسيدگى به وضع مستمندان، نمى‏توانست منتسبان به نهاد دين را در جايگاه پيشين‌شان ـ كه از آنجا نه فقط بر مردم، بلكه بر امپراطوران و حاكمان مردم نيز حكم مى‏راندند و بر تمامى اقشار اجتماعى، برترى مى‏جستند ـ حفظ نمايد. منزلت و برترى در جامعۀ جديد از معيارها و ضوابطى كاملاً عرفى‏شده و مبتنى بر ارزشهاى حاكم بر يك ساخت عرفى تبعيت مى‏كند. ارزشهايى كه آموزه‏هاى دينى، كمترين سهم را در آن دارند.


|129|

سکولاريسم دين را در ارزشهاي اخلاقي خلاصه و بر بعد معنوي دين تأکيد مي‌کند. از سوي ديگر با اصرار بر رواداري و پلوراليسم، موجب ابهام‌آفريني در باب مرزهاي ميان اديان مي‌شود(كيوپيت، 1376: 231).

جمع‌بندي

در اين نوشتار، کوشش شد تا تبيين روشني از سکولاريسم، خاستگاه، حوزه‌هاي معرفتي و شاخص‌هاي آن ارائه شود. بر اين اساس، تعاريف گوناگوني از واژۀ سکولاريسم و ديگر واژگان مشابه ارائه کرديم و زمينه‌هاي معرفتي و دانشي آن را در سه حوزۀ فلسفۀ سياسي، دين‌شناسي و جامعه‌شناسي نشان داده، براي تحليلي دقيق از سکولاريسم، شاخصه‌هاي آن را در سه ساحت دين و حوزۀ باور، ساختار و بستر اجتماعي و حوزه رفتار و عملکرد توضيح داديم.

منابع و مآخذ

1. آرون، ریمون، مراحل اساسى سیر اندیشه در جامعه‏شناسى (متن بازبینى شده)، ترجمۀ باقر پرهام. تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1377.

2. ال برگر، پیتر، «موج تازۀ سکولارزدایی از جهان»، افول سكولاريسم، دين خيزش‌گر و سياست جهانى، ترجمۀ افشار اميرى، تهران: پنگان، 1380.

3. ابرسول، لاک، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمۀ ن. مجیدی، تهران، 1376.

4. استيس، والتر. ترنس، «علم و تبیین»، گزیده‌ای از مقالات استيس، ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371.

5. اينگلهارت، رونالد، و نوريس، پيپا، مقدس و عرفي دين و سياست در جهان، ترجمۀ مريم وتر، تهران، انتشارات کوير، 1387.

6. باربور، ایان، علم و دین، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی ، 1362.

7. باربیه، موریس، دین و سیاست در اندیشۀ مدرن، ترجمۀ امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، 1384.

8. بركات، حليم، المجتمع العربى المعاصر، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربيه، چ4، 1991.

9. برنير، برت اف، «سکولاریسم و دین،مبانى بديل براى كنكاش در يك كثرت‏انگارى اصيل»، ترجمۀ افروز اسلامی ، مجله نامۀ فرهنگ، ش22، 1375.

10. بريجانيان، مارى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراستۀ بهاءالدين خرّمشاهى، تهران، مركز مطالعات فرهنگى، 1371.

11. بلاستر، آنتونى آر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1377.

12. بوركهارت، ياكوب، فرهنگ رنسانس در ايتاليا، ترجمۀ محمدحسن لطفي، تهران، طرح ‌نو، 1376.


|130|

13. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمۀ باقر ساروخانی، تهران، انتشارات کیهان ،1370.

14. پوپر، كارل، جامعۀ باز و دشمنان آن، ترجمۀ عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، 1364.

15. تورن، الن، نقد مدرنیته، ترجمۀ مرتضی مردیها، تهران، گام نو ، 1380.

16. تیلر، اد.جی.پی، عظمت و انحطاط اروپا، ترجمۀ هرمز عبدللهی، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی،1370.

17. حجاريان، سعيد، «عرفي شدن عليه عرفي شدن»، روزنامه ايران، 14/7/1380.

18. رتيرز، جورج، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى در دوران معاصر، ترجمۀ محسن ثلاثى، تهران، انتشارات علمى، 1374.

19. ردهد، برايان، انديشۀ سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمۀ مرتضي كافي، تهران، نشر آگاه، 1373.

20. رفيع الدين، محمد، پاكسازى سكولاريسم، ترجمۀ غلامرضا سعيدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362.

21. ژيلسون، آتين، نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوايل قرن حاضر، ترجمۀ احمد احمدى، تهران، حكمت، 1361.

22. ساباين، جرج، تاريخ نظريات سياسي، ترجمۀ بهاءالدين پاسارگاد، تهران، انتشارات اميركبير، 1349، ج2.

23. شاينر، لاري، "مفهوم سکولارشدن در پژوهش‌هاي تجربي" چالش‌هاي دين و مدرنيته (مجموعه مقالات) به کوشش و ترجمۀ سيد حسين سراج‌زاده ، تهران، طرح نو ، 1383.

24. صالح‌پور، جهانگير، «فرايند عرفي‌شدن فقه شيعي» مجله کیان، ش24، 1374.

25. صعب، اديب، الدين والمجتمع روية مستقبلة، بيروت، دارالنهار، 1995.

26. ضاهر، عادل، الاسس الفلسفية للعلمانية، بيروت، دارالساقى، 1993م.

27. فوکویاما، فرانسیس، «کارکرد سرمایۀ اجتماعی در دوران مدرن متأخر»، ترجمۀ دکتر غلامعباس توسلی، روزنامه حیات نو، 10/8/79.

28. فیلالی انصاری، عبدو، اسلام و لائیسیته، ترجمۀ امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا ، 1380.

29. قربان، ملحم، «قضايا الفكر السياسى» الحقوق الطبيعى، موسسة الجامعية للدراسات و النشر، بيروت، 1983.

30. کیتوسیتو، پیتر، اندیشه‏هاى بنیادى در جامعه‏شناسى، ترجمۀ منوچهر صبورى كاشانى، تهران، نشر نى، 1378.

31. کيوپيت، دان، درياى ايمان، ترجمۀ حسن كامشاد، تهران، طرح‏نو ، 1376.

32. كرسون، آندره، فلاسفۀ بزرگ،‌ ترجمۀ كاظم عمادي، انتشارات صفي علي شاه، 1372، ج1.

33. كويره، الكساندر، سياست در نظر افلاطون، ترجمة‌ اميرحسين جهانبگلو، تهران، خوارزمي،1360.

34. كين، جان، «محدوديت‌هاى سكولاريسم»، ترجمۀ سيد على‌اصغر سلطانى، علوم سیاسی، ش7، 1378.

35. گاتري، دبليو. كي. سي، تاريخ فلسفۀ يونان، ترجمۀ حسن فتحي، انتشارات فكر روز، 1377.

36. گشه، مارسل، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ترجمۀ امیر نیک پی، تهران، نشر ثالث ،1385.


|131|

37. گلدمن، لوسين، فلسفۀ روشنگري، ترجمۀ شيوا (منصوره) كاوياني، تهران، انتشارات فكر روز، 1375.

38. گولدنر، آلوين، بحران جامعه‌شناسي غرب، ترجمۀ فريدۀ ممتاز، تهران، شركت سهامي انتشار، 1368.

39. لاك، جان، نامه‌ای در باب تساهل، ترجمۀ شیرزاد گلشاهی، تهران، نشر نی، 1383.

40. مرديها، سيد مرتضي، «دفاع از عقلانيت» روزنامۀ ايران، 22و 24/10/1379.

41. ويتمَن، پل جى، «دين و فلسفۀ سياسى»، ترجمۀ رحمت‌اللّه رضايى، معرفت، ش55، 1381.

42. ویلسون، ر، «جدا انگاری دین و دنیا»، ترجمۀ دکتر مرتضی اسعدی، برگزیدۀ مقالات دایرة‏المعارف فرهنگ و دین، هیأت مترجمان، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، ویراستۀ میرچا الیاده، تهران، طرح نو، 1375.

43. ویلم، ژان پل، جامعه‏شناسى اديان، ترجمۀ عبدالرحيم گواهى، تهران، تبيان ، 1377.

44. همیلتون، ملكلم، جامعه‏شناسى دين، ترجمۀ محسن ثلاثى، تهران، تبيان ، 1377.

45. هیوز، استوارد، تاریخ معاصر اروپا، ترجمۀ علی‌اکبر بامداد، تهران، امیرکبیر، 1361.

منابع انگليسي

46. Michael hill ,A sociology of religion . London;Heineman books , 1976 .

47. The oxford English dictionary, V.ix, London, 1961.

 

يادداشت‌ها

1. روحانيون سکولار در مقابل روحانیون «معمولی»یا «دینی» قرار دارند و منظور از آنها، روحانیونی هستند که در انزوای راهبانه به‌سر نمی‏برند؛ بلکه دارای یک زندگی دنیایی و زمینی هستند و به‌اصطلاح، «در این جهان» زندگی می‏کنند. همچنين، سكولار به اموری که از کلیسا و دین فاصله دارند، اطلاق می‌شود. بدين ترتيب، امر سکولار به‌معنای عرفی (civil)، غیرروحانی (Lay) و ناسوتی و گذرا (temporal) به‌کار می‏رود.

2. Luke Ebersol.

3. فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى دربارۀ اين واژه، معانى متعددى ذكر كرده است؛ از جمله: ناسوتى، بشرى، بى‌حرمت، زمينى (غير معنوى)، دنيوى، غير مذهبى، اين‌دنيايى، عرفى، اين‌جهانى و گيتيانه (در برابر معنوى يا اخروى) (ر.ک: مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراستۀ بهاءالدين خرّمشاهى).

4. Secularization.

5. Reduction.

6.Differentiation.

7. «Disenchantment» «افسون‏زدايى‏»، اصطلاحى است كه با نام «وبر» همراه است و مفهومى است مرتبط با «Rationalization» «عقلانى‌شدن‏» بشر كه طى آن نيروهاى غير قابل محاسبۀ


|132|

مرموز از ملاحظات ما خارج مى‏گردند و ساحت انديشه، به طور كامل به عناصر محاسبه‏پذير عقلانى سپرده مى‏شود. اگرچه برداشت وبر از اين مفهوم، چنان فراگير است كه علاوه بر جادو، شامل دين نيز مى‏گردد و مفهومى قريب به «تقدس‏زدايى‏» دارد، امّا دايرۀ كوچك‏ترى از امور ماورايى كه غالباً ناظر به حوزۀ معرفت است را در بر مى‏گيرد.

8. Encyclopedia of Religion, op.cit.

9. Final causes.

10. Mecanical expelanation.

11. Efficient causes.

12. وی در جای دیگري مي‌گوید: «جست‌وجوی غایات تا حدّی، نتیجۀ این تصوّر بود که هر چیز برای خود، جایی در سلسلۀ مراتب هستی دارد؛ چرا که آفریدۀ خداوندی است که قصد و غایت دارد. فرض کنید کسی بپرسد: چرا آب در فلان درجه به جوش می‏آید...؟ دانشمند امروزه، احتمالاً درجۀ معیّن و معلوم را به سایر بوده‏ها و قوانین و نظریّه‏های مربوط به ساختمان مولکولی ربط می‏دهد؛ ولی سرانجام به نقطه‏ای می‏رسد که می‏گوید: این دیگر یک واقعیّت مبرم و توجیه‏ناپذیر است و پرسش از اینکه چرا چنین است، بی‌معنا است» (ايان بار بور، علم و دين، ترجمۀ بهاءالدين خرمشاهي:20).

13. Humanism

14. اومانيسم در مغرب‌زمین در دو مشرب سكولار و دینی (مسیحی) مطرح شده است. اومانیسم دینی یا مسیحی، باورهایش در مورد مابعدالطبیعه - یعنی اعتقاد به خداوند، روح و جاودانگی - را حفظ کرده است. اومانیسم سکولار به لحاظ فلسفی، طبیعت‏گرا و به لحاظ اعتقادي، دارای تفکّری الحادی بوده و به لحاظ اخلاقی به نوعی نسبیت اخلاقی معتقد مي‌باشد.

15. مسیحیت در برابر اومانیسم سکولار، سه موضع داشت: مسیحیت سنّتی، همگام با برخی از یهودیان، اومانیسم را طرد و تخطئه کرده، آن را تفکّری الحادی ‏ناميد. اومانیسم مسیحی، ضمن احترام به ارزشهای اومانیستی، ابراز می‏کند که سنّتِ سابقه‏دار مسیحی، سنّتی ارزشمند است که نبایستی آن را طرد کرد. آنان اگرچه سنّت را حفظ كرده‌اند، اما از آن تفسیری جدید ارائه می‏دهند؛ بدین‏ترتیب که آن را از مفهوم متافیزیکی و غیرعلمی‏اش خالی می‏کنند. آنان، اعتبار روش علمی، قانون تکامل و امثال آن را پذیرفته و هم‏رأی با اومانیست‏های سکولار، دین را ساختۀ بشر می‏دانند.

16. Rationalism.

17. Relativism.

18. Structural differentiation.

19. Anti-Traditionalism.

20. Detraditionalization of Religion.

21. Meaninglessness.

22. Obyectigication.

تعداد نمایش : 2439 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما