صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
امنيت در انديشة فارابي و محقق طوسي
امنيت در انديشة فارابي و محقق طوسي تاریخ ثبت : 1390/12/07
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره52 ,
عنوان : امنيت در انديشة فارابي و محقق طوسي
مولف : بهرام اخوان كاظمي
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|89|

حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ چهاردهم، شماره‌ دوم، تابستان 88


  ISLAMIC GOVERNMENT / Vol. 14, No.2, summer 2009

امنيت در انديشة فارابي و محقق طوسي


دريافت‌: 06/04/88  تأييد: 21/07/88

بهرام اخوان كاظمي *

چكيده

امنيت از مفاهيم بسيار با اهميت و متطوري است كه در گذشته و حال در حيات سياسي و اجتماعي كلية جوامع، مطرح بوده است. اين واژه‌ها با مشتقاتش به كرّات در كلام الهي و ساير منابع اسلامي آمده است . دو انديشه‌پرداز و حكيم بزرگ ايراني؛ يعني ابونصر فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي نيز اين مفهوم را به روشني مورد توجة عميق خويش قرار داده‌اند. با توجه به جايگاه ويژة امنيت در تفكر و حوزة عمل اسلامي، اين مقاله تلاش دارد تا ضمن بررسي نوع تفكر اين دو انديشمند، دربارة امنيت و سازوكارهاي تأمين آن، هم‌سنخي و هم‌پيوندي انديشه‌اي آنها را نشان دهد و بر غير انتزاعي‌بودن و تجويزي‌بودن آراي ايشان در اين‌باره تأكيد ورزد و همچنين نوآوري‌ها و برخي ابداعات خاص اين دو حكيم متأله را كه مشابه ديدگاههاي امروزي و اين عصري است، خاطرنشان سازد .

واژگان كليدي

ابونصر فارابي، خواجه نصيرالدين طوسي، امنيت، فلسفة سياسي، مدينة فاضله، خيرات مشترك، تعاون و تغالب


[*] استاديار دانشكدة حقوق و علوم سياسي دانشگاه شيراز .

 

|90|
مقدمه

امنيت مقوله‌اي اساسي است كه وجود آن در تمام ابعاد مادي و معنوي زندگي بشري به گونه‌اي ملموس و مؤثر احساس مي‌شود و از گذشته تا كنون در حيات انساني، منشأ تحولات و دگرگوني‌هاي فراوان شده است.

امنيت از جمله موضوعات بسيار مهمّي است كه در قرآن و روايات به گستردگي به آن اشاره شده است. البته صورت فارسي و عربي آن؛ يعني «امنيت» و «امنية» در متون اسلامي موجود نيست و بيشتر با عبارات و مشتقاتي از ثلاثي‌ مجرد «اَمِنَ» به اين موضوع توجه شده است. از ريشة «امن» 62 كلمة مشتق در قرآن وجود دارد كه در مجموع، حدود 879 بار در آيات قرآن به كار رفته است. از اين تعداد، 358 مورد در آيات مكي و 521 مورد در آيات مدني آمده است(روحاني، 1368: 372-373). پيوند معنايي ناگسستني اين اصطلاح با واژه‌هايي چون اسلام، ايمان و مؤمن، حاكي از اهميت فوق‌العادة مفهوم امنيت است؛ مفهومي كه علاوه بر قرآن و روايات، به‌وفور در ادعيه ديده مي‌شود. ريشة لغوي اين واژه «امن» مي‌باشد و داراي مشتقاتي همچون «استيمان»، «ايمان» و «ايمني» است كه به اطمينان و آرامش در برابر خوف، تفسير، تعريف و ترجمه شده است. اين بيان تا حدود زيادي به واقعيت نزديك بوده، شامل دو بعد ايجابي و سلبي در تعريف امنيت مي‌باشد؛ يعني از يك سو اطمينان، آرامش فكري و روحي و از سوي ديگر، فقدان خوف، دلهره و نگراني - كه موجب سلب آرامش است - را معنا مي‌دهد. با توجه به جايگاه عالي امنيت در تفكر و حوزة عمل اسلامي، در اين مقاله تلاش شده است تا از ديدگاه دو انديشمند متقدم و سترگ اسلامي؛ يعني ابونصر فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي اين مفهوم مورد واكاوي قرار گيرد و به سؤالهايي از اين دست پاسخ داده شود كه آيا امنيت و سازوكارهاي آن از منظر اين دو شخصيت علمي، تعريف عملي شده است؟ به عبارت ديگر، آيا در تفكر ديني و نحلة فلسفة‌ سياسي فارابي و محقق طوسي، نگرش به مفهوم امنيت، انتزاعي و تجريدي و فقط

 

|91|
شامل جوانب معنوي است يا اينكه نوع تفكر ايشان در اين زمينه، انضمامي و داراي جوانب و مصادیق عيني و راهكارهاي مشخص و تجويزي است؟

در اين نوشتار، تلاش شده است تا علاوه بر بررسي چيستي نوع تفكر فلسفي اين ‌دو انديشمند، دربارة مفهوم امنيت و سازوكارهاي تأمين آن، به اين سؤال نيز پاسخ داده شود كه آيا ميان فارابي و خواجه‌نصير در اين ‌باره، هم‌سنخي و هم‌پيوندي انديشه‌اي وجود دارد؟

ابونصر فارابي

1ـ امنيت؛ شرط ضروري ايجاد اجتماع و جامعه

بي‌ترديد، نخستين فيلسوف جامع و نظام‌ساز در اسلام، ابونصر محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابي(339-259هـ .ق)، ملقب به معلم ثاني است كه مترجمان، به‌حق، او را «فيلسوف المسلمين» ناميده‌اند.

هدف عالية فلسفة فارابي كه وي به سوي آن گام برمي‌دارد، خود سياست نيست؛ بلكه تحصيل سعادت به‌وسيلة اكتساب فضايلي است كه تحصيل سعادت را ممكن مي‌سازند. امّا كسب فضايل اخلاقي جز در پرتو زندگي جمعي ايمن، مجال بروز نمي‌يابد. به نظر فارابي «بدون معاونت و ياري مردم بسيار، به‌تنهايي به اين كمالات نتوان رسيد. هر انساني فطرتاً بايد با افراد ديگر در ارتباط باشد و هر يك از افراد بشر، نياز به اين همبستگي دارد؛ يعني بايد به معاونت ديگر افراد و هماهنگي با آنها خود را به درجة كمال برساند. ازاين‌رو، اين نوع از حيوان، نيازمند آن است كه در جايي مأويٰ گزيند و در مجاورت با ديگران به‌سر برد و بدين سبب است كه او را حيوان اُنسی و حيوان مدني خوانده‌اند» (فارابي، 1403ق: 14). بديهي است انس و الفت و مأويٰ ‌گزيني انسانها در مدينه و اجتماع، بدون تأمين امنيت آن ممكن نيست و در حقيقت مدينه به‌عنوان تجمع‌گاه ايمن، صراط استكمال و پلي مي‌گردد كه انسان را به خير مرتبط مي‌سازد.

فارابي در كتاب «آراء اهل المدينة الفاضله» فصلي را با عنوان« القول في احتياج الانسان الي الاجتماع و التعاون» آورده است. وي در اين فصل مي‌نويسد: «فرد بشري

 

|92|
براي بقاي خود و براي آنكه به برترين كمالات انساني خود برسد، نيازمند به چيزهايي است كه به‌تنهايي از عهدة انجام آنها بر نمي‌آيد؛ بلكه نيازمند به گروهي است كه هر يك، نيازي از نيازهاي او را بر آورد و هر فردي از افراد اين گروه را چنين حالتي است. از اين رو است كه آدمي به كمال فطري خود نخواهد رسيد، مگر به مدد اجتماعات كه در امور مددكار يكديگر باشند و در رفع نيازهاي يكديگر اقدام كنند تا جامعه هم برپاي باشد و به كمال برسد. از اينجاست كه افراد انسان افزون شدند و در جايي آباد از زمين زندگي كردند و از اين افراد جامعه‌هاي انساني پديد آمد»(فارابي، 1955: 77- 78).

بنابراين، در آراء فارابي، جامعة مدني محصول تقسيم كار اجتماعي است و تنها در جامعة ايمن و سرشار از امنيت و آبادي است كه انسان به كمال و سعادتي كه در خور آن است، دست مي‌يابد. از ديد فارابي، اگر نياز فطري و دليل عقلاني براي بقا و كمال، موجب پيدايش اجتماع مدني انسان شده است، عاملي كه متضمن تداوم حيات و قوام اين اجتماع مي‌گردد، اصل تعاون و همكاري است و تغالب و ستيز و استيلاگري، عامل تضعيف و نابودي آن. به عبارت ديگر، تعاون، براي بقاي جامعة مدني و بقاي جامعه مدني براي بقا و كمال انسانها مي‌باشد. بنابراين، محصول تعاون، امنيت و آرامش و محصول تغالب و ستيزه، چيزي جز ناامني و هرج نيست(همان: 96).

از نظر اين فيلسوف، «تعاون» و «تسالم»، رابطة غالب ميان اجزاي مدينة فاضله و «تغالب» شيوة ارتباط رايج ميان اهل مدينه‌هاي مُضّاد است. به نظر او، اصل تعاون، ضامن قوام و بقاي هر مدينه از هر جنسي و فصل مميّز جامعة مدني از ديگر اجتماعات انساني است. اما رابطة غالب در مدينه‌هاي مضاد يا غير فاضله، تغالب و چيرگي فرد بر فرد ديگر يا قوم بر قوم ديگر است. اهالي اين مداين در واقع انسانهايي «متوحد»ند كه خيرات و منافع جامعه را با غلبه (زور يا تزوير) مي‌ربايند و در كف خويش متكاثر مي‌كنند. آنها، معناي راستين تعاون را نمي‌شناسند. فارابي وضعيت ساكنين مدينه‌هاي مضاد را اين چنين توصيف مي‌كند: «هر انساني، هر خير و منفعتي را فقط براي خود مي‌خواهد و با زور و تغالب، هر خير و منفعتي كه متعلق به ديگري هست را هم مي‌خواهد به‌دست آورد»(همان: 128).

فارابي، رياست بر اهل مدينه را شايستة انساني مي‌داند كه با كسب تمام فضايل اخلاقي به كمال و اِلاهيت نايل آمده است و هر كس كه تمام رذايل در او به فعليت

 

|93|
رسيده و به مظهري از شر و فساد مبدل شده باشد، شايستگي خادميت و مخدوميت را از كف داده است كه در اين صورت، گريزي جز اخراج او از شهر، باقي نمي‌ماند (فارابي، 1961، فصل11: 111). فارابي چنين شخصي را «سبع» مي‌خواند. بنابراين، به اعتقاد فارابي، آدميت و مدنيت از حيث ماهيت در تلازم و ارتباط کامل با یکدیگر و زمینه‌ساز هم هستند.

2ـ امنيت نوابت و بهيميون

فارابي از كساني كه طبع مدني را نمي‌پذيرند و مدنيت و امنيت و كمال مدينه را دچار خدشه مي‌كنند با عناويني همچون نوابت و بهيميون ياد مي‌كند. ايشان در كتاب «سياسات المدنيه» (فارابي، 1349ق: 57 و 87) از «نوابت» يا نوابيت بحث مي‌كند كه از نشانه‌هاي مدن ضالّه هستند و به‌عنوان آفت در مدينة فاضله بروز مي‌يابند و همچون علف‌هاي هرز و خار و خاشاكهاي زايدي هستند كه در كشتزار مي‌رويند و يا در حكم گياهان غير سودمند و زيان‌آور به زراعت يا درخت هستند. فارابي نوابت را به گروه‌هایی چون مقتنصان، محرّفه، مارقه، مسترشدين، جاهله، گمراهان، شكاكان و پندارگرايان تقسيم مي‌كند.

از آنجا كه فارابي وظيفة حاكم را به وظيفة طبيب تشبيه مي‌كند كه هم وظيفة سالم‌نگه‌داشتن و دفع بيماري‌ها را بر عهده دارد و هم اعضاي فاسدشده را جراحي و قطع مي‌كند تا فساد و بيماري آنها، اعضاي ديگر را مبتلا نكند(فارابي، 1971: 43). ازاين‌رو، «هر گاه عضوي از اعضاي نظام سياسي (مدينة فاضله) مختل گردد، حاكم بايد در جهت برطرف‌كردن آن اختلال تلاش كند»(فارابي، 1986: 124). فارابي نوابت را كه بر خلاف ساير شهروندان، نظم، فضايل و ارزشهاي حاكم را نپذيرفته و گردن نمي‌نهند، شايستة آن مي‌داند كه فقط با اجبار تأديب شوند تا ارزشها و انتظام حاكم بر جامعه را پذيرا گردند. اينجا است كه وي پنج نوع وظيفه را در قبال آنها براي دولت پيشنهاد مي‌كند كه در رأس آنها اصلاح و تربيت است.

در كتاب «السياسة المدنيه» به اين قضيه چنين اشاره شده است: «بر رئيس مدينة فاضله لازم است كه همة افراد و اعضاي اين گروه‌ها را جست‌وجو كرده، بيابد. [سپس] حالات آنها را بررسي نمايد و هر دسته‌اي از آنان را به راهي كه مناسب با حال آنها

 

|94|
است، معالجه و اصلاح كند؛ حال به‌وسيلة اخراج از جامعه و مدينه يا از راه عقاب و كيفر و يا به زندان و حبس‌انداختن و يا آنان را به كاري مشغول كردن؛ اگرچه كار مفيدي هم نكنند» (فارابي، 1964: 106).

در كنار نوابت، گروهي ديگر نيز وجود دارند كه بنا بر نظام سياسي فارابي و مدينة فاضلة وي، نقش آفت را دارند و همان‌طور كه پيش از اين اشاره شد، نظم و انتظام و ثبات و سپهر ارزشي آن را بر نمي‌تابند و يا به بيان بهتر، از فرهنگ و رفتار انساني لازم، براي پذيرش اين مطلب برخوردار نبوده و به تعبير فارابي، در حكم حيوان و يا«بهايم انسي» هستند. لذا آنها را «بهيميون» يا «سبيعيون» مي‌نامد. وي در كتاب «التنبيه علي سبيل السعادة» اين دسته را داراي گرايش و استعداد نفساني ارتكاب شرارتها و بدي‌هاي غير انساني معرفي و آنها را درنده و سبعي، بهيمي و غير مدني مي‌نامد. اين افراد، نه انديشة درست دارند و نه ارادة قوي و فاقد مدنيت و قدرت تشكيل مدينه هستند. لذا در اين جهت كه قدرت تشكيل مدينه ندارند و اجتماعشان هيچ‌گاه منجر به تشكيل نظام سياسي نمي‌گردد، با نوابت مشترك هستند؛ با اين فرق كه خصلت‌هاي حيواني بر تمام وجود بهيميون غلبه يافته است(فارابي، بي‌تا: 60).

فارابي براي بهيميون خصلت‌هايي همچون خصلت‌هاي حيوانات درنده ذكر مي‌كند؛ مانند: فقدان منش اجتماعي، خشونت و سخت‌گيري، گوشت خام‌خواري يا علف‌خواري و زيست بياباني و دور از حيات مدني و جمعي، به‌گونه‌اي كه گروهي از آنها در حوالي و نزديك شهرها سكونت دارند و گروهي در حواشي و اطراف و كناره‌هاي مناطق معموره زندگي مي‌كنند (فارابي، 1964: 87). بهيميون به‌عنوان انسانهاي پست و غير مدني در جدال بين «عقل» و «حيوانيت»، قوة ناطقه و عاقله را مغلوب ساخته و در لذات زودگذر و شهوات و تفريحات، غلطيده‌اند. آنان از انسانيّت، در نشئة اول آن كه مربوط به «قوة بهيميه» است، توقف كرده‌اند و ابعاد حيواني و بهيمي آنها به قدري رشد كرده است كه فروكش‌كردن و رام‌نمودنش دشوار و بلكه محال شده است (فارابي، 1986: 8).

فارابي وظايف دولت در مقابل گروه‌هاي غير مدني و امنيت‌ستيز مذكور را نيز تشريح كرده است. معلم ثاني بعد از اينكه انسانها را به سه گروه احرار، عبيد و بهيميون تقسيم كرد، مي‌گويد: بهيميون بر خلاف احرار، گرايش به افعال جميل و ترك افعال

 

|95|
قبيح ندارند و لذات و تأذي را در راه غايات جميل عقلايي به‌كار نمي‌برند. آنها براي لذت زودگذر، به اعمال زشت روي مي‌آورند و در بهره‌برداري از خوشي و ناخوشي، متعادل نيستند. ازاين‌رو، فارابي توصيه مي‌كند كه «ينبغي ان يدبر البهيميون»؛ لازم است بهيميون را تدبير و تحت كنترل درآورد. جالب است كه وي در همين بحث، در مورد صبيان، از واژة «تأديب» استفاده مي‌كند و براي بهيميون از اصطلاح «تدبير». اين بدان علت است كه بهيميون بر خلاف صبيان و نوابت، قابليت اصلاح و تأديب و تربيت را از دست داده‌اند و تنها راه اين است كه آنها را با تدبير اداره كرد. پيشنهاد فارابي دربارة اين دسته در حدود رفتار با حيوانات است. لذا بايد بهيميوني را كه شايستگي اقامت در مدينه را ندارند، اخراج كرد و بايد از بخشي از آنها در حدود انساني همانند حيوانات به‌صورت برده، بهره‌كشي كرد و با عده‌اي از آنها كه اصلاً مفيد نيستند و يا حتي زيان‌آورند، بايد همان رفتاري شود كه با حيوانات زيان‌آور مي‌شود و قهراً با فرزندان اين‌گونه افراد و يا حتي فرزندان همة اهل مدينه كه از لحاظ فكري و عملي، در حدود حيواني باشند، به همين گونه رفتار مي‌شود (فارابي، 1964: 87).

اين‌گونه توصيه‌ها گرچه قدري عجيب به‌نظر مي‌رسد، ولي به‌خوبي نشانگر حساسيت ويژة معلم ثاني به مبحث ثبات و امنيت و ضرورت حفظ انتظام نظام سياسي و برخورد با عوامل مخل آن است و اين حساسيت وقتي بيشتر شفاف مي‌شود كه تأكيد شود عصر فارابي، عصر هرج و مرج، تشتت و زوال بنيادهاي سياسي و اجتماعي جهان اسلام و ازميان‌رفتن يكپارچگي سياسي آن بوده است.

3ـ ناامني؛ محور مدينه‌هاي تغلبيّه و جماعيّه

فارابي در تشريح مداين غير فاضله به مسأله ناامني به‌عنوان ويژگي برخي از انواع اين مداين پرداخته است؛ مثلاً در شرح مدينة تغلبيه، توضيح مي‌دهد كه در اين شهر، غلبه‌يابي، اهميت بسياري دارد و مردم آن، ستايش زور و استفاده از آن را اصل اولي مي‌دانند و همة افراد آن متمايل به غلبه و خواهان غلبه بر يكديگر هستند. بديهي است كه اولين محصول چنين تمايلات استيلاخواهانه‌اي، ناامني، بي‌ثباتي و هراس خواهد بود. همچنين ناامني و فقدان استقرار و آرامش در مدينة جماعيّه به‌خوبي به‌چشم

 

|96|
مي‌خورد؛ زيرا آزادي منفي و بي‌بندوباري و لجام‌گسيختگي هوي و هوس و فقدان مانع در اين مسير، حرف اول را در اين مدينه مي‌زند.

4ـ امنيت، از خيرات مشترك و عمومي

فارابي در يكي از عالي‌ترين فرازهاي انديشه‌ورزي خويش، امنيت را از جمله خيرات مشترك عمومي مي‌دانسته و معتقد بوده است كه از جمله معاني عدالت، تقسيم مساوي و مبتني بر استحقاق اين خيرات در بين مردم است. از ديد فارابي، اين خيرات و خوبي‌ها كه متعلق به همة مردم است، عبارتند از: امنيت، سلامت، كرامت، مراتب (حرمت و آبرو) و همة خيراتي كه مي‌توان در آنها شريك شد (فارابي، 1961: 58 و 141 – 142). بنابراين «امكان مشاركت»، فصل مميز خيرات عمومي و اجتماعي از خيرات خصوصي و فردي است و چون اين خيرات، متعلق به عموم شهروندان و خارج از محدودة مالكيت خصوصي است، هيچ فردي، از رئيس اول تا واپسين فرد مدينه، حق اعطا، امتناع، ارتفاع، انحلال، استثنا، استرداد، ازدياد و پايمال‌كردن آنها را ندارد. ازاين‌رو، تمام اهل مدينه بايد به‌طور مساوي از اين خيرات بهره‌مند گردند (همان). اما نكتة مهم، اين است كه براي هر يك از اهل مدينه، بر حسب اهليّت و شايستگي او سهم مساوي از خيرات وجود دارد و هر فردي استحقاق سهم (قسط) يا بخشي از اين امور ارزشمند را متناسب با شايستگي‌هاي خود دارا است و هر گونه فزوني يا كاستي در سهم افراد، بي‌عدالتي(جور) است. پس عدالت در مدينة فاضله از چنان اهميتي برخوردار است كه مي‌توان گفت: عدالت تنظيم‌كنندة روابط ميان اجزاي مدينه و عامل پيوند آنان و موجب تداوم و بقاي مدينه است (همان: 140).

5 ـ امنيت و راهكارهاي متنوع دفاعي

در سپهر انديشة فارابي، تحقق مدينة فاضله تنها با وجود رئيس فاضل و حاكم حكيم و ملت فاضله انجام نمي‌شود، بلكه سياست فاضله كه مبتني بر تمكين و تحفظ فضايل است، نيز بايد به‌طور دائم در مدينه اجرا شود؛ همچنانكه در مداين غير فاضله نيز سياست تمكين و تحفظ رذايل، دائماً اجرا مي‌شود. بدين لحاظ در ساختار نظام سياسي فارابي، هم براي تحكيم و تثبيت فضايل، ترويج ارزش‌ها، تقسيم كارها و صنايع

 

|97|
و توزيع قدرت و امكانات در داخل و هم حفاظت از كليّت نظام در مقابل دشمن خارجي، سپاه و قدرت نظامي پيش‌بيني شده است.

از ديد فارابي يكي از قواي روح انسان «غضب» و «دفع» مي‌باشد كه از نيروهاي فطري و ضروري براي حيات و زندگاني آدمي است و ضرورت دفاع، مقابله، رزم و جهاد از آن سرچشمه مي‌گيرد. بر همين اساس در مدينة فاضله نيز «قدرت نظامي» و «جهاد و رزم» داراي جايگاه خاص خود است و براي حفظ امنيت، بقا و ادامة حيات مدينه ضروري مي‌باشد. فارابي يكي از راهكارهاي حفظ امنيت را مقابله با متمردين و عصيانگران حكومت از راه آموزش، تأديب و تربيت آنها مي‌داند تا از راه آموزش، فضايل و ارزشهاي نظري در بين آنها و در بين امت‌ها و مدينه‌ها انتشار يافته، شكل بگيرد.

همچنين به واسطة تأديب و تربيت انجام افعال خير در بين متمردين و به‌طور كلي در بين مردم، به‌صورت عادت و ملكه درآمده و آنها با عشق و اشتياق بدان مبادرت مي‌ورزند (فارابي، 1403ق(1983): 78 – 80). فارابي طريق تأديب را به دو بخش اقناعي و اجباري تقسيم مي‌كند و براي اجراي اين مسؤوليت در هر دو بخش، وجود افرادي كه اوامر حاكم مدينه را تحقق بخشند را ضروري مي‌داند. بر اساس اين فلسفه، وي به ضرورت سپاه براي حفاظت و حراست از مدينه مي‌رسد. او اين بخش جهادي را شامل دو گروه مي‌داند كه مسؤوليت گروه اول، جنگ و دفاع در برابر دشمن خارجي و مسؤوليت گروه دوم، حراست و حفاظت از نظم داخلي و برقراري قانون است (فارابي، 1971: 65). بر اساس طرح حكومتي فارابي، رئيس و حاكم مدينه با كمك دستياران نظامي خويش در «وزارت جنگ و دفاع» با استفاده از فضيلت فكري براي بخش جهادي، برنامه‌ريزي كوتاه‌مدت، ميان‌مدت و بلندمدت و راهبردي مي‌كنند. ازاين‌رو، تأكيد مي‌كند كه «قود الجيوش» و «صاحب الجيش» يعني فرماندهان سپاه - بايد از فضيلت فكري برخوردار باشند تا در تصميم‌گيري بتوانند اخلاقيات را لحاظ كرده و قادر به تحريص اقسام فضايل و شجاعت‌هاي«مجاهدون» و پاسداران باشند (مهاجرنيا، 1380: 283).

از آنجا كه فارابي نقش فرماندهي سپاه را براي حاكم مدينه قائل است، تصريح مي‌كند كه رهبر فاضل بايد از سلامت و قدرت بر جهاد برخوردار باشد (فارابي، 1955:

 

|98|
127 - 130 و همو، 1971: 66). وي اقتدار نظاميان را وابسته به عواملي همچون قدرت و اقتدار رهبران، داشتن راهبر و تدابير لازم براي مديريت تجهيزات و نيروها در رزم، ميزان برخورداري سربازان از فضايل فكري براي حراست و ايجاد انتظامات و نظم در برقراري قانون در جامعه مي‌داند.

فارابي در كتاب «فصول المدني» پس از بحث «مجاهدون» و ضرورت حفظ پاسداري از مدينه و نظم و امنيت آن، به موضوع جنگ و جهاد مي‌پردازد. وي يازده نوع جنگ را شرح مي‌دهد كه هفت مورد آن عادلانه و چهار مورد آن جائرانه است. جنگ‌هاي دفاعي و جنگ‌هايي كه با هدف احقاق حق و سركوب دشمنان مدينة فاضله صورت مي‌‌پذيرد، از جمله جنگ‌هاي عادلانه و جنگ‌هايي كه با غايت متغلبانه و استيلاجويانه ترتيب داده مي‌شود و يا ناشي از خشم و هوي و هوس و لذت است را ناعادلانه به‌شمار مي‌آورد (فارابي، 1971: 76 – 78).

خواجه نصيرالدين طوسي

ابو جعفر نصيرالدين محمد طوسي(672 ق – 597 ق) ملقب به «استاد البشر» از علماي بزرگ رياضي، نجوم و حكمت ايران در قرن هفتم و نيز از وزراي آن عصر است. او يكي از نوادر علمي همة دوره‌هاي تاريخي اسلام، ايران و جهان تشيع به‌شمار مي‌آيد. اين مرد بزرگ، هم در سياست عملي و هم در سياست نظري مصدر آثار با اهميتي بوده است. خواجه در بحث مدينه فاضله و سياست مدن، پيرو فارابي است. او خود در اين‌باره مي‌گويد: «... و حكيم ثاني ابونصر فارابي كه اكثر اين مقالت منقول از اقوال و نُكت ]نکته‌های[ اوست ...» (طوسي، 1373: 248 – 395).

خواجه، پيرو ابن سينا و ابن مسكويه رازي و شارح آثار ايشان نيز هست. وي با كتاب «اخلاق ناصري»، طرح حكمت عملي آنها را مدون و تكميل كرده است؛ به‌گونه‌اي كه چارچوب اصلي آن از كتاب «تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق» ابن مسكويه، حاصل شده است. بنابراين، آراي خواجه در مورد امنيت، بسيار شبيه اين انديشمندان، به‌ويژه فارابي است.

 

|99|
1ـ امنيت؛ هدف سياست و لازمة حيات جمعي و مدني

خواجه نيز زندگي و حيات جمعي و مدني ايمن را، براي تحقق استعدادها و كمال بشري لازم مي‌داند و تدبير دولت و سياست را لازمة ايجاد امنيت مزبور و جلوگيري از تعدي افراد به يكديگر به‌شمار مي‌آورد. بدين ترتيب، يكي از اهداف اصلي اين سياست و تشكيل دولت، تأسيس امنيت است. به نظر وي، سياست، تدبير حيات جمعي و علم سازماندهي حيات جمعي از وضع موجود و ناامن به وضع مطلوب و امن است.

سياست در نظر محقق طوسي داراي سه منشأ غريزه، عقل و شرع است. وي در مورد غريزه، معتقد است: از يك سو انسان، بر اساس فطرت خويش داراي قواي شهويه و غضبيه است و تحريك آنها بر جذب آنچه نفس حيواني او مي‌طلبد و بر دفع آنچه نفس نمي‌پسندد، در افراد، انگيزه‌ها و دواعي مختلفي ايجاد مي‌كند و از سوي ديگر، ممكن است در منافع و مضار افراد با يكديگر، تعارض و تزاحم پيش آيد، به‌گونه‌اي كه هر كس را در كسب نيازهاي خود، از اعتدال خارج كند. بنابراين، اعتدال شهوات به سياست حاكمي نيازمند است كه به تدبير طبايع افراد در جهت‌دهي و تنظيم آنها بپردازد (طوسي، 1377: 20). بر همين اساس است كه ضرورت سياست آشكار مي‌گردد. ازاين‌رو، سائس (حاكم) بايد با تدبير شايستة خود با وضع قوانين، افراد را به رعايت اعتدال در رفع نيازهاي خود ملزم نمايد؛ چون در غير اين صورت اجتماع در ورطة فساد و فنا خواهد افتاد: «اگر ايشان ]مردم[ را با طبايع ايشان گذارند، تعاون ايشان صورت نبندد؛ چه متغلب، همه را بندة خود گرداند و حريص، همة مقتنيات خود را خواهد و چون تنازع در ميان افتد، به افنا و افساد يكديگر مشغول شوند» (طوسي، 1373: 252).

بدين ترتيب، عقل و سياست، پس از تنظيم مدبرانه روابط افراد، به ساماندهي و راهبري جامعة سياسي مي‌پردازد؛ چرا كه بقا و دوام جامعة سياسي، به چنين مرحله‌اي از تدبير- يعني ساماندهي و سازماندهي نيروها، نهادها و سازمانها - نياز دارد تا بر اساس آن ملك و پادشاهي قوام يابند؛ چنانكه قوام چنين سياستي هم به حكمت است(همان:309)؛ يعني دورانديشي، توجه به مصالح نوع انسان و وضع قوانين، سياست را قوام مي‌دهد تا بتواند جامعه را به وضع مطلوب آن برساند. رعايت چنين مصالحي در وضع قوانين بر اساس عدالتي است كه اساس حكمت عملي را تشكيل

 

|100|
مي‌دهد. خواجه، قوام و امنيت نظام سياسي و اجتماعي را مبتني بر عدالت و اجراي آن در مورد كليه آحاد اجتماع مي‌داند و آن را علاوه بر كارگزاران، در درجه اول بر پادشاه فرض مي‌شمرد: «بر پادشاه واجب بود كه در حال رعيت نظر كند و بر حفظ قوانين معدلت توفّر نمايد، چه قوام مملكت به معدلت بود»(همان: 304).

از نظر خواجه، محصول حكومت‌داري پادشاه عادل و فاضل، ايجاد امنيت و آبادي بلاد است: «اگر پادشاه، عادل و فاضل باشد از آثار سياست او مسالك و ممالك، ايمن و معمور گردد و عدل او در آفاق و اقطار ظاهر و مشهور، در حمايت حريم ذبّ از بيضة ملك و منع ابناي جنس از ظلم بر يكديگر و تمهيد اسباب مصالح معاش و معاد خلق، هيچ دقيقه مهمل و مختل نگذرد...»(همان: 139).

2ـ امنيت در سياست فاضله و سياست ناقصه

محقق طوسي سياست ملوك را كه رياست رياسات مي‌خواند، به دو قسم سياست فاضله يا «امامت» و سياست ناقصه يا «تغلبيه» تقسيم مي‌نمايد. محصول سياست اول، دستيابي به عدالت و خيرات عمومي همچون امنيت است و محصول سياست دوم، زورورزي و ناامني و خوف و تنازع به‌عنوان شرور عمومي مي‌باشد. وي مي‌نويسد: «اما اقسام سياست؛ يكي سياست فاضله باشد كه آن را امامت خوانده و غرض از آن تكميل خلق بود و لازمش نيل سعادت و دوم، سياست ناقصه بود كه آن را تغلّب خوانند و غرض از آن استعباد خلق بود و لازمش نيل شقاوت و مذمت و سائس اول، تمسك به عدالت كند و رعيت را به‌جاي اصدقا دارد و مدينه را از خيرات عامّه، مملو كند و خويشتن را مالك شهوت دارد و سائس دوم، تمسك به جور كند و رعيت را به‌جاي خول]بنده[ و عبيد دارد و مدينه پر شرور عام كند و خويشتن را بندة شهوت دارد و خيرات عامّه، آمن بود و سكون و مودت با يكديگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن و شرور عامّه، خوف بود و اضطراب و تنازع و جور و حرص و عنف و غدر و خيانت و مسخرگي و غيبت و مانند آن»(همان: 301).

ازاين‌رو، امام و رئيس مدينة فاضله همانند طبيبي است كه بايد قادر بر تشخيص بيماري عالم و علاج آن و نيز حفظ صحت و سلامت آن باشد(همان: 302). خواجه دو علت اصلي را براي بيماري عالم ذكر مي‌كند:«و مرض عالم از دو چيز بود؛ يكي ملك

 

|101|
تغلّبي و ديگري تجارب(تجاذب) هرجي. اما ملك تغلبي قبيح بود لذاته و نفوس فاسده را حسن نمايد و اما تجارب هرجي مولم بود لذاته و نفوس شريره را ملّذذ نمايد» (همان: 302 – 303).

پس علت بيماري عالم و اجتماع و عامل اصلي ناامني و بي‌ثباتي يكي، استبداد يا تغلّب و پادشاهي مبتني بر استيلاگري است و عامل ديگر«تجارب(تجاذب) هرجي» است (كه در نسخ مختلف اخلاق ناصري به هر دو شكل آمده است؛ اگر چه به ظاهر، شكل دوم، صحيح‌تر مي‌باشد) . تجارب هرجي؛ يعني تجاربي كه منظم و دقيق و مطابق نيازهاي اجتماع و اصول كشورداري و عدالت‌گستري نباشد. تجاذب هرجي نيز؛ يعني در اجتماع به‌گونه‌اي هرج و مرج حاكم باشد كه كشمكش و تعدّي به يكديگر در بين مردم رواج يابد و آنها مشغول قاپيدن و جذب اموال يكديگر شوند.

از آنجا كه عصر خواجه نيز عصر بي‌ثباتي، هرج و مرج و بروز ناامني‌هاي فراوان از جمله حملة مغولان بوده است، وي توجه ويژه‌اي به امنيت و ترجيح آن داشته است و به همين خاطر از صدور جواز شورش و آشوب عليه حكام جائر و يا اشتراط شرط عدالت براي مشروعيت حاكميت آنها چشم پوشيده است. وي با توجه به دو عامل اصلي بيماري، بيشتر از هرج و مرج و استبداد، گريزان بوده است. وي جائر اوسط را پس از جائر اعظم – كه ناموس الهي را انقياد نمي‌كند – بزرگترين جائر به‌شمار مي‌آورد و «آن، كسي بود كه حاكم را مطاوعت نكند» (طوسي، 1373: 135). او ظلم به رعيت توسط والي را ماية نابودي دين و مروت مي‌‌داند و شورش و اقدام عليه والي حاكم را به‌منزلة هلاكت دنيا و نفس به‌شمار مي‌آورد و توصيه مي‌كند كه در برابر چنين حاكمي هم تا وقتي خدا نجاتي عنايت نكرده باشد، بايد وفاداري و حفظ جان پيشه كرد (همان: 318).

3ـ تعامل مثبت محبت با امنيت

يكي از فرازهاي جالب در آراي محقق طوسي، رابطة متعادل و مستقيمي است كه او بين محبت و امنيت برقرار مي‌كند. وي در بحث روابط و حقوق متقابل حكومت و مردم، بر ضرورت وجود محبت در اين ارتباط‌ها تأكيد دارد و معتقد است در چنين صورتي عدالت در منتهاي حد و بهرة خود ادا شده است و ثبات سياسي و نظم تأمين

 

|102|
مي‌شود و تغلّب و هرج و مرج به حكومت راه نمي‌يابد. از نظر وي افراد بشر از روي ضرورت و جهت رسيدن به كمال، نيازمند اجتماع و معاونت و مؤانست هستند و همين اشتياق فطري به انس‌گيري، «محبت» نام دارد و قوام همة موجودات به سبب محبت است و هيچ موجودي از اين صفت، بي‌بهره نيست (همان: 258).

از نظر اين انديشمند، محبت، برتر از عدالت است؛ به اين دليل كه محبت بر پاية انس‌گيري متقابل استوار بوده و لازمة آن، اتحاد طبيعي مي‌باشد؛ اما عدالت، ضرورتي اجتماعي و مصنوعي است. به عبارت ديگر، محبت از عدالت، ذاتي‌تر و فاقد عنصر الزام و اصالت است؛ در صورتي كه در عدالت، عنصر الزام و تصنع وجود دارد(همان: 258 – 259). در واقع، عدالت در فقدان محبت، زاده مي‌شود؛ چون اگر محبت بين مردم برقرار شود، نياز به عدالت احساس نمي‌شود. احتياج به عدالت از نبود محبت است و به همين خاطر، فضيلت محبت از فضيلت عدالت بالاتر است و محبت، بيش از عدالت و انصاف، وحدت اجتماعي را ميسر مي‌كند.

به نظر محقق طوسي، واسطة ارتباط شاه با رعيت نيز محبت است. شاه بايد نسبت به رعيت با شفقت، مهربان، با لطف، تربيت‌خواه، متعهد، خيرخواه و دفع‌كنندة شر و همانند پدري مشفق باشد؛ همچنان كه رعيت نيز مانند پسري عاقل نسبت به پدر، نبايد در اطاعت و خيرخواهي و احترام و تعظيم به شاه، چيزي را فرو گذارد. همچنين، مردم و رعايا هم در اكرام و احسان به يكديگر بايد همانند برادراني همراه و موافق باشند تا عدالت در روابط سلطان با رعيت، رعيت با سلطان و رعايا با يكديگر به بهترين شكل ممكن در حقانيتي تمام، ادا شود. هر گونه كمي و كاستي در اين زمينه، باعث زوال عدالت و پيدايش فساد و تبديل پادشاهي به رياست تغلّبي و جايگزيني غضب و خشونت به جاي محبت مي‌شود. مخالفت‌ها جاي موافقت‌ها را مي‌گيرد و الفت به نفرت و مودّت به نفاق بدل مي‌شود و هر كس به‌دنبال نفع شخصي روان مي‌شود؛ هر چند اين نفع، خلاف مصالح جمعي باشد. در چنين حالتي، هرج و مرج و ناامني كه ضد نظم و نظام است، پديدار مي‌شود(همان: 265 – 270).

 

|103|
4ـ ناموسهاي سه‌گانه و امنيت

خواجه نصير در اهميت دينار و لزوم پاي‌بندي به قوانين و نظامات اقتصادي جامعه و نقش آن در ايجاد و حفظ عدالت و امنيت، مباحثي را مطرح نموده است كه هنوز هم از جذابيت و تازگي برخوردار است؛ اگرچه اصل آن را از آثار ارسطو و ابن مسكويه، گرفته است. اين ديدگاه‌ها را مي‌توان به ابعاد اقتصادي مبحث امنيت، مربوط دانست.

از نظر خواجه، «حفظ عدالت در ميان خلق، بي اين سه چيز، صورت نبندد؛ يعني ناموس الهي، حاكم انساني و دينار»(همان: 314) كه همان دين و قانون الهي منتج از آن، حكومت و حاكم و اقتصاد است. به عبارت ديگر، «در سياست، به ناموس و حاكم و دينار احتياج باشد» (همان: 252). ناموس الهي، مقتداي ساير نواميس و برتر از آنها است. محقق طوسي، ضمن شرح اين سه ناموس و ذكر رابطة سلسله‌مراتبي آنها، جورهاي متقابل و سلسله‌مراتب اين موارد را به ظرافت بيان مي‌كند. حاصل عدم تبعيت از اين سه، جور مي‌باشد كه ناامني و بي‌ثباتي را به‌دنبال خواهد داشت. به تعبير وي: «جائر سه نوع بود: اول، جائر اعظم و آن كسي بود كه ناموس الهي را منقاد نباشد؛ دوم جائر اوسط و آن كسي بود كه حاكم را مطاوعت نكند و سيم جائر اصغر و آن كسي بود كه بر حكم دينار نرود و فسادي و خيانت باشد و فسادي كه از جور اين مرتبه [نوع اخير] حاصل آيد، غضب و نهب اموال و انواع دزدي و خيانت باشد و فسادي كه از جور دو مرتبة ديگر [دو نوع اول] باشد عظيم‌تر از اين فسادها بود»(همان: 135).

5 ـ امنيت؛ محصول ايفاي اهليت‌ها، سلسله‌مراتب و خويشكاري

خواجه نصير، همانند ساير فلاسفة اسلامي، همچون فارابي، ابن سينا و ابن مسكويه، يكي از معاني عدالت را ايفاي اهليت و استعدادها و رعايت استحقاقها و سلسله‌مراتب دانسته و برابرنمودن مطلق مردم را ماية نابودي حيات مدني و ناامني و هرج و مرج‌زدگي آن مي‌داند. به نظر وي «اختلاف صناعات كه ناشي از اختلاف عزائم است و همچنين تباين همم و آراي مردم، مقتضي نظام و حكمت الهي و ممدّ حيات و مدنيت اجتماعي است و اين است آنچه حكما گفته‌اند: «لو تساوي الناس لهلكوا جميعاً» (همان: 251).

 

|104|
خواجه با لحاظ تفاوت استعدادها، اصناف خلق را به چهار صنف، تقسيم كرده است و جامعة معتدل و ايمن و سرشار از قوام و ثبات را از تكافي آنها منعقد مي‌داند: «اول، اهل قلم؛ مانند ارباب علوم و معارف كه قوام دين و دنيا به وجود ايشان بود[كه] به مثابه آبند در طبايع؛ دوم، اهل شمشير؛ مانند مجاهدان و محارسان دولت كه نظام عالم به توسط ايشان بود [كه] به‌منزلة آتشند در طبايع؛ سيم، اهل معامله؛ چون تجار كه معيشت نوع، بدون تعامل آنها محال است و مانند هوايند در طبايع؛ چهارم، اهل مزارعه؛ مانند دهقانان كه قوت همة اصناف را تأمين كرده و بقاي جامعه به آنها وابسته است [كه] مانند خاكند در طبايع » (همان: 305).

به نظر او، عدم خويشكاري هر صنف و غلبة يك صنف بر اصناف ديگر، عامل انحراف امور اجتماع از اعتدال و ماية فساد و طبيعتاً ناامني خواهد بود(همان).

خواجه در فرازي ديگر، اهل شمشير يا مجاهدان را اين‌گونه توصيف كرده است:

«جماعتي كه به حفظ حريم و حمايت بيضة اهل مدينه، موسوم باشند و ارباب مدن غير فاضله را از ايشان منع مي‌كنند و در مقابلت و محافظت شرايط، شجاعت و حميّت مرعي دارند و ايشان را مجاهدان خوانند» (همان: 286).

6 ـ تبيين شيوه‌هاي دفاعي – امنيتي، بدون تأكيد بر خشونت و جنگ

اين انديشمند، صيانت و حفاظت مدبرانه دولت را به دو عامل تألّف اوليا و يا مهرورزي و انس‌گيري با آنها و مقابله و تنازع با دشمن، منوط مي‌داند(همان: 304). وي در بحث منازعه با دشمن، مباحث مستوفايي را به آداب جنگي و تبيين شيوه‌هاي دفاعي - امنيتي و حفظ و رعايت اطلاعات و اسرار و ضرورت جاسوسي و خبرگيري عليه دشمن، اختصاص داده است و عملكرد مدبرانة امنيتي و حفاظتي در اين راستا را مشروط به مشاورت با عقلا و دانايان و صاحبان همت و عقل و تدبير مي‌نمايد (همان: 310 – 311).

خواجه در بخش حفاظت و دفاع، معتقد به كمترين استفاده از ابزار جنگ و خشونت است: «آنجا كه تازيانه، كفايت بود، استعمال شمشير نبايد كرد» (همان: 312) و بر اين باور است كه حاكم و نظام سياسي بايد در استمالت اعدا و طلب موافقت از ايشان با قصي‌الغايه بكوشد و تا حدّ ممكن چنان كه به مقاتلت و محاربت محتاج

 

|105|
نگردد(همان: 311). خواجه معتقد است كه در جنگ تا جاي ممكن نبايد كسي را كه مي‌توان زنده اسير كرد، كشت و در قتل، فايده‌اي وجود ندارد. اين در حالي است كه اسيركردن دشمن مي‌تواند از لحاظ نظامي و حتي اقتصادي و رواني فوايد بسياري داشته باشد (همان: 313). وي در جنگ رواني(جنگ تيقظّ)، جاسوسي، كاربرد حيله، تزوير و دروغ را جايز مي‌داند برخلاف استعمال عذر.

خواجه، همانند فارابي به تفصيل از مداين فاضله و ناقصه سخن گفته (همان 289) و همچون وي، خطرات مدايني مانند تغلبيه و احرار(جماعيه)(همان: 293 – 297) و همچنين نوابت و ياغيان براي امنيت مدينه و نظام سياسي را متذكر شده و همانند وي به دفع مقابله با آنها اهميت داده و راه‌هاي تأديب مشابهي را بيان‌ كرده است (همان: 299).

در خاتمة اين مبحث بايد اذعان كرد كه محقق طوسي در مبحث سياست نظامي و دفاعي كه شامل مراتب برخورد با دشمن، صفات فرماندة جنگ، زمان كاربرد سلاحهاي جنگي، مكان و موقعيت جنگي و نوع تدبير و راهبردهاي مربوط به آن، اخلاق و حقوق جنگ و آداب بعد از جنگ مي‌شود، مباحث گسترده و مستوفايي داشته و به‌تفصيل از اين موضوعات سخن به ميان آورده است.

نتيجه‌گيري

عصر فارابي و خواجه نصير به‌ترتيب، دورة شروع و سپس تثبيت هرج‌ومرج، تشتت و زوال بنيادهاي فکري سياسي و اجتماعي جهان اسلام و ازميان‌رفتن يکپارچگي سياسي آن بود؛ دوره‌اي که نظامهاي سياسي خودکامه متغلب، پس از پديداري، تثبيت گشتند و اشکال آرماني حکومت صدر اسلام به ملوکيت تبدیل شد و با تهديد‌ها و تهاجمات مختلف فرهنگي و نظامي در عرصة داخلي و خارجي و تشتت‌ها و اختلافات و ستيزه‌هاي فرقه‌اي و مذهبي مواجه گشت؛ دوره‌اي که از فارابي به بعد، نوع نگرش فلسفي و عقلانيت‌محور به سياست و حکومت، تضعيف گرديد و با گسترش سياست متغلبانه و ناقصة حکومت‌ها، رويکرد فلسفي و آرمانگرايانه و فضيلت‌انديش به حکومت، جاي خود را به اندرزنامه‌نويسي توجيه‌گر داد که تلاش اساسي آن حفظ و توجيه هر حکومتی که بر سرکار آید - اعم از جائر و غير آن - و افزايش دوام آن

 

|106|
بود؛ به‌گونه‌ای که سعي شد به‌جاي امنيت واقعي، امنيت کاذب و در ساية شمشير، تبليغ و تثبيت گردد.

بدين ترتيب با توجه به اينکه يکي از اساسي‌ترين اهداف حکومت در انديشة قديم، تأمین امنيت بود و اين مفهوم نيز اساساً ريشة ديني و ايماني داشت، لذا توجه عميق دو حکيم متأله؛ يعني فارابي و خواجه نصير به امنيت، تعجب برانگيز نيست.

همچنين مستندات اين نوشتار، علاوه بر پاسخ‌هاي لازم به پرسش‌هاي تحقيق، مدعاي خود را نيز اثبات مي‌کند. توضيح اینکه همان‌طور که خواجه نصير در بحث مدينة فاضله و سياست مدن، اذعان نموده است، پيرو فارابي و تکميل‌کنندة طرح حکمت علمي وي و ابن‌سينا و ابن‌مسکويه رازي است. وی در مبحث نگرش به امنيت نيز دنباله‌رو او می‌باشد. بنابراين، شباهت آراي اين‌ دو اندیشمند انکارناپذير و اندیشه‌شان داراي مشرب و آبشخور واحدي است؛ به‌عنوان نمونه، هر دو، زندگي و حيات جمعي و مدني ايمن را جهت تحقق استعدادها و کمال و سعادت بشري، لازم مي‌دانند و تدبير دولت و سياست را لازمة ايجاد امنيت مزبور و جلوگيري از تعدي افراد به همديگر به‌شمار مي‌آورند. بر مبنای فلسفي اين‌ دو انديشمند، سياست، تدبير حيات مدني و علم سازماندهي حيات جمعي برای تبدیل وضع موجود و ناامن به وضع مطلوب و امن است. هر دو، امنيت را محصول سياست فاضله يا امامت مي‌دانند؛ سياستي که به‌دنبال سعادت و کمال فرد و جوامع انساني است. از منظر ایشان، ناامني، زورورزي، تغلب و خودکامگي و خوف تنازع، محصول سياست ناقصه است؛ همچنانکه تحصيل سعادت، تنها در بستر امنيت و در پرتو تأکيد بر تعاون و تسالم و همکاري قابل دستيابي است؛ زيرا تغالب و ستيز، ارتباط رايج ميان اهل مدينه‌هاي مضاد و از جنس سياست ناقصه است که در بستر ناامني شکل مي‌گيرد. ازاین‌رو، از نظر ایشان، امنيت، نظم و ثبات، از شاخص‌های مهم مدينة فاضله و جامعة مدني و مميز حيات انساني از حيات سبعي و بهیمی است و ناامنی و بی‌ثباتی از نشانه‌های بارز مداین و سياست ناقصه می‌باشد.

بدین ترتیب می‌توان گفت انديشة فارابي و محقق طوسي، تغلب‌ستيز است و ايشان، خودکامگي و تغلب را از اصلي‌ترین بيماري‌هاي نظامهای سياسي به‌ظاهر اسلامي مي‌دانند و ناامني را محصول اعمال قدرت نامشروع و زورورزي به‌شمار مي‌آورند.

 

|107|
هر دو انديشمند به‌گونه‌اي عيني، يکي از سياست‌هاي حکومت فاضله را ايجاد امنيت و صيانت از فضايل مي‌دانند و ازاین‌رو، وظایف دولت را در مقابل گروه‌هاي غير مدني و امنيت‌ستيز به‌گونه‌اي عملي، ترسيم و توصيه مي‌نمايند. ایشان از کساني‌که طبع مدني را بر نمي‌تابند و مدنيت و امنيت و کمال مدينه را دچار خدشه مي‌کنند با عناوینی چون نوابت و بهيميون ياد مي‌کنند و در راستاي حفظ انتظام و ثبات و امنيت نظام سياسي، معتقد به برخورد با عوامل مخل امنیت هستند که اين برخورد يا به‌صورت اقناعي و از راه آموزش فضايل و ارزشهاي نظري است و يا به‌صورت رفتارهای اجبارآميز و تأدیبی.

در ساختار نظام سياسي فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی، هم براي تحکیم و تثبيت فضايل، ترويج ارزشها، تقسيم کارها و صنايع و توزيع قدرت و امکانات در داخل و هم حفاظت از کليت نظام در مقابل دشمن خارجي، شيوه‌هاي دفاعي و امنيتي با حداقل توصيه به کاربرد خشونت و جنگ، پيش‌بيني شده است.

از نوآوري‌هاي اين دو انديشمند، نوع نظريه‌پردازي آنها دربارة خيرات مشترک عمومي و لحاظ مبحث امنيت در شمار اين خيرات است. در این راستا هر دو، امنیت را در کنار مواهب خداداد دیگری؛ مانند سلامت، کرامت، حرمت، آبرو و... از جمله این‌گونه خیرات عام - و به تعبیر امروزی در زمرة حقوق شهروندی - محسوب نموده و عدالت را در تقسیم مساوی و مبتنی بر استحقاق این خیرات در بین مردم به حساب آورده‌اند. از منظر ایشان، «امکان مشارکت»، فصل ممیز خیرات عمومی و اجتماعی از خیرات خصوصی و فردی است و هر گونه تصرف در این خیرات مشترک، همانند منع تصرف در حقوق خصوصی، برای هیچ‌کس از صدر تا ذیل نظام سیاسی جایز نمی‌باشد. همچنين مبحث محقق طوسي دربارة تعامل مثبت محبت و امنيت، بسيار بديع و با ديدگاه‌هاي امروزين، مشابه است كه نشانگر صبغة استبدادگريزي در آراي اسلامي و انديشة وي بوده و يادآور مباحث امروزين در مورد ضرورت کسب مشروعيت نظامهاي سياسي که مبتني بر کسب رضايت‌مندي و وفاق جمعي جهت حکمرانان است، مي‌باشد.

در مباحث امنيت نيز اين ديدگاه فارابي، مطابق ديدگاه‌هاي نوين است که ساکنين مناطق حاشيه‌ايي شهرها - و به‌عبارت امروزی، حاشيه و آلونک‌نشينان - به‌دليل فقر و

 

|108|
محروميت‌هاي فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي، داراي ظرفيت‌هاي بالاي هنجارشکني و نظم‌ستيزي و ايجاد بي‌ثباتي و ناامني هستند.

در هر حال مشاهده مي‌‌گردد، بر خلاف تصورات اوليه، فارابي و خواجه نصير، اگرچه به طرح آرمان مدينة فاضله پرداخته‌اند، اما بسياري از مباحث آنها و از جمله اشاراتشان به موضوع با اهميت امنيت، غير انتزاعي بوده و رويکرد انضمامی، ملموس و کاربردی دارد و از راهکارها و مصادیق خارجي سود جسته است؛ راهکارهايي که هنوز امکان تأسی به پارة مهمی از آنها وجود دارد .

يادداشت‌ها

. همچنين كلمه‌هايي با بار معنايي مشابه امنيت، مانند «السكينه» 3 بار، «سكينه» 3 بار، «سلام» 33 بار و «سلاماً» 9 بار در قرآن به‌كار رفته است.

 . علاوه بر بهيميون، فارابي در تقسيم مردم به سه گروه به دو گروه احرار و عبيد نيز اشاره مي‌كند. احرار انسانهايي هستند كه از انديشة درست و ارادة قوي برخوردارند. اما عبيد كساني هستند كه از انديشة درست برخوردارند، ولي از ارادة قوي محرومند. در مقابل عبيد، نوابت هستند كه از انديشة درست برخوردار نيستند، ولي ارادة قوي دارند(ر.ك: فارابي، التنبيه علي سبيل السعادة: 60).

 . اين ديدگاه فارابي كه سكونت گروهي از بهيميون را در حاشية شهرها و به‌صورت حاشيه‌نشيني مي‌داند بسيار جالب است و نظريه‌هاي مدرن غربي پيش‌گفته را به ياد مي‌آورد كه مناطق حاشيه‌نشين در اطراف شهرهاي بزرگ به‌دلايلي كه قبلاً تشريح شد از زمينه‌ها و پتانسيل بسيار بالايي براي هنجارشكني و نظم‌ستيزي و ايجاد بي‌ثباتي برخوردارند و فقر فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي و محروميت آنها به اين امر دامن مي‌زند.

 . براي اطلاع از آراي ابن سينا دربارة امنيت به‌عنوان نمونه (ر.ك: بهرام اخوان كاظمي، عدالت در انديشه‌هاي سياسي اسلام، (مبحث ابن سينا): 204-219).

 . براي اطلاع از برخي آراي ابن‌مسكويه دربارة امنيت (ر.ك: ابو علي مسكويه، تهذيب الاخلاق: 105؛ همچنين ترجمة همين كتاب با عنوان: كيمياي سعادت، ترجمة ميرزا ابوطالب زنجاني: 147).

 . يكديگر را كشيدن،كشمكش.

 . در كتاب اخلاق ناصري به‌تصحيح مرحوم مجتبي مينوي و علي‌رضا حيدري، عبارت «تجارب هرجي» آمده است، ولي در برخي نسخ ديگر عبارت «تجاذب هرجي» آمده است. علي‌اصغر حلبي ضمن توضيح كلمة«تجارب هرجي» در كتاب خويش از آوردن اين كلمه توسط خواجه، ابراز تعجب كرده، اظهار مي‌دارد: «ولي معلوم نيست خواجه اين سخن را بر چه پايه‌اي گفته است؛ زيرا در زمان او و پس از وي نيز هيچ دوره‌اي(شايد به‌استثناي روزگار كوتاه خلفاي چهارگانه راشدين و آن نيز تا حدودي) نبوده است كه اساس حكومت بر تغلّب و چيره‌شدن زورمندي نوپديد بر زورمند و غالب پيشين نبوده باشد و نيز تمام تاريخ اسلام و ايران نشان نداده است كه كسي بر اريكه قدرت تكيه زده باشد كه تجارب منظم

 

|109|
و دقيقي از اصول كشورداري و عدالت‌گستري داشته باشد» (علي‌اصغر حلبي، تاريخ انديشه‌هاي سياسي در ايران و جهان اسلام، 357).

 . اين روايت، حديث مشهوري از علي است.

 . خواجه نصيرالدين طوسي در جاي ديگر از كتاب اخلاق ناصري(ص285)، مدينة فاضله را به پنج صنف تقسيم كرده است.

 . براي نمونه (ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري: 312-314-338. همچنين ر.ك: مرتضي يوسفي راد، انديشه‌هاي سياسي خواجه نصير الدين طوسي: 281-289).

منابع و مآخذ

 1. ابن‌مسكويه، ابوعلي، تهذيب الاخلاق، قم، انتشارات بيدار، بي‌تا.

 2. ----------------- ، كيمياي سعادت، ترجمة ميرزا ابوطالب زنجاني، به كوشش ابوالقاسم امامي، تهران، نشر نقطه، 1375.

 3. اخوان كاظمي، بهرام، «امنیت و ابعاد آن در قرآن»، فصلنامة مطالعات اسلامی، ش75، بهار، 1386(الف).

 4. ------------- ، عدالت در انديشه‌هاي سياسي اسلام، قم، بوستان كتاب، چ2، 1386(ب).

 5. ------------- ، امنیت در نظام سیاسی اسلام، تهران، انتشارات کانون اندیشة جوان، 1385.

 6. حلبي ، علي‌اصغر، تاريخ انديشه‌هاي سياسي در ايران و جهان اسلام، تهران، طرح نو، چ4، 1380.

 7. روحاني، محمود، المعجم الاحصائي لالفاظ القرآن الكريم، (فرهنگ آماري كلمات قرآن كريم)، مشهد، آستان قدس رضوي،1386.

 8. ‌طوسي، خواجه‌ نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح‌ مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران، خوارزمي، چ5، 1373.

 9. ---------------------------- ،اخلاق محتشمي، تصحيح محمدتقي دانش‌پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.

 10. فارابي، ابونصر محمد، فصول المدني، تحقیق م.دنلوپ، انگلستان، كمبريج، 1961م.

 11. -------------------- ، تحصيل السعادة، به كوشش جعفر آل ياسين، بیروت، دارالاندلس، 1403ق يا 1983م.

 12. --------------------- ، مبادي آراء اهل مدينة فاضلة، بيروت، دارالعراق، 1955م.

 13. -------------------- ، السياسةالمدنيه، تصحيح و تعليق فوزي متري نجار، بيروت، مطبعة الكاتوليكيه، 1964م.

 

|110|

14. -------------------- ، سياسات‌المدنيه، حيدرآبادكن، مطبعة مجلس دائرةالمعارف العثمانيه، 1349.

 15. -------------------- ، فصول المنتزعه، تحقيق فوزي متري نجار، بيروت، دارالمشرق، 1971م.

 16. -------------------- ، التحليل، تحقيق رفيق العجم، بيروت، دارالمشرق، 1986م.

 17. -------------------- ، التنبيه علي سبيل السعادة، تحقيق جعفر آل ياسين، تهران، انتشارات حكمت، بي‌تا.

 18. -------------------- ، السياسة، تحقيق يوحنا قمير، بيروت، دارالمشرق، 1986م.

 19. مهاجرنيا، محسن، انديشة سياسي فارابي، قم، بوستان كتاب، 1380.

 20. يوسفي راد، مرتضي، انديشه‌هاي سياسي خواجه نصيرالدين طوسي، قم، بوستان کتاب، 1380.

تعداد نمایش : 2405 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما