صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مبانی مشروعیت
مبانی مشروعیت تاریخ ثبت : 1390/12/07
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره53 ,
عنوان : مبانی مشروعیت
مولف : سید محمد مسعود معصومی
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

 

|21|

 

مباني مشروعيت

دريافت:  6/2/88                تأييد: 19/10/88                                    سيدمحمدمسعود معصومي *

 

چکیده

  مسألة تعيين مبناي مشروعيت از ديرباز مورد توجه انديشمندان و متفكران بوده است و شايد يكي از قديمي‌ترين مباحث در زمينة مسائل اجتماعي و سياسي به‌شمار آيد. تا آنجا كه برخي سؤال «چه كسي حكومت كند؟» يا «چرا مردم بايد از فرد حاكم اطاعت كنند؟» را اولين سؤال در تبيين مسائل اجتماعي مي‌دانند؛ چرا كه تشكيل يك جامعه و برقراري ارتباط انسانها با يكديگر، بدون وجود حاكميتي كه به تنظيم و مديريت آن ارتباطات بپردازد، ميسر نمي‌باشد. حتي برخي لزوم تشكيل حكومت را از بديهيات برشمرده‌اند؛ به‌گونه‌اي كه امروزه، هيچ متفكري در لزوم آن شك نمي‌كند. اما اينكه چه خصوصياتي باعث ايجاد حق حاكميت خواهد شد خود، مسأله‌‌اي است كه مكاتب و ايدئولوژيهاي مختلف دربارة آن سخن گفته‌اند و هر يك مبنايي خاص را براي مشروعيت حاكمان اخذ كرده‌اند.

نويسنده در صدد است تا اثبات كند از نظر شيعه، منشأ مشروعيت حاكمان، تنها از سوي خداوند است و هرگونه حاكميت معارض با آن، غير مشروع مي‌باشد.

 

واژگان كليدي

  مشروعيت، قدرت، حكومت، دموكراسي، ولايت و سرپرستي

 


* استاديار دانشگاه شهيد بهشتي.

 

|22|

مقدمه

بر اساس آموزه‌هاي ديني، اصل اولي اين است كه هيچ انساني بر انسان ديگر، ولايت ندارد: «لا ولاية لاحد علي احد»؛ زيرا:

اولاً: انسانها با قطع نظر از جنسيت، مليت، ن‍ژاد، استعدادهاي فردي و گرايش به مكاتب و آيين‌هاي مختلف، در اينکه انسان هستند با يكديگر تفاوتي ندارند و در نتيجه، عقل حكم مي‌كند از آن جهت كه مساوي هستند، كسي بر كسي برتري و يا حق سرپرستي نداشته باشد.

ثانياً: كسي نمي‌تواند با اعمال اختيار خود، اختيار را از ديگران سلب نمايد. بنابراين، همة انسانها داراي اختيار هستند. ازاين‌رو، چنين نتيجه گرفته مي‌شود كه كسي حق ندارد به صرف انسان‌بودن، حق انتخاب آزادانه را از ديگري سلب نمايد.

ثالثاً: انسانها بر اساس فطرت، تمايل ندارند تحت اختيار فرد ديگري باشند و به تعبير ديگر، انسان فطرتاً آزادي‌طلب است. مقتضاي اين اصل فطري نيز، عدم ولايت فردي بر فرد ديگر است.

رابعاً: چنانچه حق ولايت و سرپرستي به هر يك از آحاد انسان داده شود، بايد آن ‌را براي همه متصور دانست و اين نيز جز هرج و مرج، چيزي را به‌دنبال نخواهد داشت. بنابراين، مي‌توان گفت «اصل عدم ولايت فردي بر فرد ديگر» يكي از اصول عقلاني است كه با ادلة متعدد مورد تأييد و تأكيد قرار مي‌گيرد.

اما با اين اوصاف، تشكيل يك جامعه و برقراري ارتباط انسانها با يكديگر، بدون وجود حاكميتي كه به تنظيم و مديريت آن ارتباطات بپردازد ميسر نمي‌باشد. تا آنجا كه برخي، لزوم تشكيل حكومت را از بديهيات برشمرده‌اند؛ به‌طوري كه امروزه هيچ متفكري در لزوم آن شك نمي‌كند، حتي كساني هم كه به آنارشيست و هرج و مرج طلب معروف هستند، اگر چه حاكميت به‌معناي مصطلح آن‌ را نفي مي‌كنند، اما حاكميت قوانين اخلاقي را عامل تداوم حيات جوامع مي‌دانند. بنابراين،

 

|23|

عقل با دو حكم روشن روبه‌رو است؛ از سويي تسلط هيچ فردي بر ديگري را به صرف انسان‌بودن نمي‌پذيرد و از طرف ديگر به لزوم وجود حاكميت در جوامع حكم مي‌كند. به همين دليل، عقل به‌ناچار مجبور است براي اقامة دليلِ حاكميتِ فردي بر فرد ديگر به خصوصياتي در افراد تكيه كند كه فرد حاكم به‌واسطة داشتن آن خصوصيات، حق پيدا كند بر ديگري حكمراني كند. در واقع مي‌توان گفت وجود اين خصوصيات در فردي، دليل بر صحت ولايت و حاكميت آن فرد بر ديگران است و به تعبير ديگر آن خصوصيات «مبناي مشروعيت» حاكميت آن فرد به‌شمار مي‌آيد.

اينكه چه خصوصياتي باعث ايجاد حق حاكميت خواهد شد خود، مسأله‌اي  است كه مكاتب و ايدئولوژيهاي مختلف دربارة آن سخن گفته‌اند و هر يك مبنايي خاص را براي مشروعيت حاكمان اخذ كرده‌اند.

به همين جهت، مسألة تعيين مبناي مشروعيت از ديرباز مورد توجه انديشمندان و متفكران بوده است و شايد يكي از قديمي‌ترين مباحث در زمينة مسائل اجتماعي و سياسي به‌شمار مي‌آيد. تا آنجا كه برخي سؤال «چه كسي حكومت كند؟» را اولين سؤال در تبيين مسائل اجتماعي مي‌دانند. البته مي‌توان اين سؤال را به‌گونه‌اي ديگر نيز مطرح ساخت و آن اينكه «چرا مردم بايد از فرد حاكم اطاعت كنند؟».

پاسخ هر دو سؤال، همان «مبناي مشروعيت» در نزد متفكران خواهد بود. اينكه چگونه ميان اين دو سؤال، ملازمه وجود دارد و چرا هر دو با يك جواب، پاسخ داده مي‌شوند، مطلبي است كه در ادامة بحث، بدان پرداخته خواهد شد.

پاسخ به اين دو سؤال با اختلاف نظرهاي متعددي روبه‌رو شد و به‌تدريج به‌صورت يك مسألة مهم و گاه پيچيده درآمد و در عين حال باعث ايجاد سؤالات ديگري در اين عرصه شد. اينكه اساساً معناي «مشروعيت» چيست يا چه فرقي بين مبناي مشروعيت و منشأ مشروعيت وجود دارد و يا اينكه آيا اين دو، قابل تفكيك هستند يا نه و يا چگونه مي‌توان ملاك مشخصي براي شناخت مصاديق حاكمان به‌دست آورد، سؤالاتي هستند كه در پي سؤال اول، ذهن انديشمندان را به خود مشغول

 

|24|

ساخته است و همين امر باعث پيدايش نظريه‌هاي مختلف در انديشه‌هاي سياسي شده است.

افزون بر آن از آنجا كه كسب جايگاه حكومت، همراه با به‌دست‌آوردن فرصت‌هاي ويژه و كسب قدرت در جامعه است، انسانها همواره خواهان دستيابي به آن هستند و براي آن با يكديگر گفت‌وگو و در بسياري از موارد به نزاع برمي‌خيزند.

اغلب جنگ‌هايي كه در طول تاريخ ميان كشورها رخ داده است و يا انقلابهايي كه در جوامع مختلف به وقوع پيوسته است، همگي براي رسيدن به اين منصب بوده است. ميليونها نفر در راه كسب آن، جان خود را از دست داده‌اند و بسياري از امكانات مادي و غير مادي بر سر رسيدن به اين منصب، صرف گرديده است؛ اگر چه انگيزة افراد وگروهها در جهت كسب اين مقام در جامعه نيز با يكديگر متفاوت بوده است؛ برخي همچون پيامبر9 و معصومين: در جهت گسترش عدالت و فراهم‌آوردن زمينة رشد و تعالي انسانها و برخي براي كسب قدرت و گسترش هوي و هوسهاي نفساني. ازاين‌رو، پاسخ به سؤال مبناي مشروعيت آنچنان از اهميت برخوردار است كه در بسياري از موارد، همين امر، موجب تمايز يك مكتب از مكتب ديگر شده است. حتي «فوكو» معتقد است كه مشروعيت، بزرگترين و مهمترين مسألة امروز بشر است. او مسألة فقر را از مسائل دست چندم بشر امروزي مي‌داند و مي‌گويد: «سؤال امروز اين است كه چه كسي براي من تصميم مي‌گيرد؟ چه كسي مي‌گذارد من فلان كار را بكنم و مي‌گويد فلان كار ديگر را نكن؟» (افلاطون، 1368: 315 - 316).

در اين قسمت، ابتدا با نگاهي اجمالي به ‌معناي مشروعيت و بررسي اقوال در اين زمينه، به بيان برخي از مباني مشروعيت كه مورد توجه انديشمندان قرار گرفته است پرداخته مي‌شود و در نهايت با نقد هر يك از اين ديدگاه‌ها، نظرية شيعي در خصوص مبناي مشروعيت، مورد تبيين قرار خواهد گرفت. 

الف ـ تعريف مشروعيت

مشروعيت از نظر لغوي به‌معناي «مطابق با شرع‌بودن» است[i]؛ اگر چه برخي آن را معادل واژة


.[i] ر.ك: حسن انواري، فرهنگ بزرگ سخن. در فرهنگ لغات ديگر مانند: فرهنگ لغت معين و دهخدا، مشروعيت نيامده، اما «مشروع» به‌معناي جايزبودن طبق قوانين شرع و «مشروعه»؛ يعني حكومتي كه منطبق بر قوانين شرع باشد، ذكر شده است.

 

|25|

«legitimacy»  به‌معناي «قانوني» و «مطابق قانون» دانسته‌اند (مك كالوم، 1383: 277 - 288؛ اردستاني، 1385: 125 - 135)، اما در اينكه مشروعيت در فلسفة سياست به چه معنايي است، اتفاق نظري در مسأله وجود ندارد. برخي آن‌ را به مقبوليت، برخي به قانونيت و گروهي ديگر آن را به «مطابق شرع‌ بودن» تعريف كرده‌اند. اهميت روشن‌شدن معناي مشروعيت از آن روست كه با اخذ هر يك از معاني فوق در واقع آن چيزي كه بايد در مشروعيت دربارة آن سخن گفت، مشخص مي‌گردد. همچنين از آنجا كه در هر جامعه‌اي لازم است فرد يا گروهي به مديريت و اعمال سلطه بپردازد و مردم نيز بايد براي حفظ نظام و بهره‌مندي از فرصت‌ها و امكانات خود با حاكمان همراهي نمايند، بايد روشن شود كه چه عاملي مي‌تواند اين دو قشر را به انجام وظايف خود وادار سازد. پاسخ به اين سؤال كه مشروعيت به چه معنايي است، در واقع مي‌تواند ما را در رسيدن به پاسخ سؤال مشروعيت در مكاتب مختلف نيز ياري رساند. در اين قسمت، سعي مي‌شود با ارائة برخي از تعاريفي كه در اين‌باره مطرح شده است و تحليل و بررسي آنها به تعريفي هر چند كلي، دربارة مشروعيت دست پيدا كرد.

1ـ قانوني‌بودن

مشروعيت در اين تعريف به‌معناي قانوني‌بودن و يا طبق «قانون ‌بودن» است؛ يعني وقتي سؤال مي‌شود كه چه نوع دولت و يا حكومتي مشروع است، مقصود اين است كه چه دولت يا حكومتي قانوني است و قانون حاكم بر جامعه، چه نوع حكومتي را اقتضا مي‌كند.‌ به تعبير ديگر آيا سيستم حكومتي و فرد حاكم، برخاسته از قانون موجود در آن جامعه است يا نه؟ (عالم، 1387: 105؛ مصباح يزدي، 1377، ش7: 43؛ خسروپناه، 1377، ش7: 112 - 113). بنا بر اين تعريف، هر حكومتي كه بر اساس قانون شكل گرفته باشد، حكومت مشروع خواهد بود؛ اما اينكه مراد از قانون چيست‌ و منشأ آن چه چيزي بايد باشد، در اين تعريف سخني از آن به ميان نيامده است. ازاين‌رو، مي‌توان تصور كرد كه حكومتي در يك كشور، كاملاً مشروع باشد، اما همان حكومت، با همان ساختار

 

|26|

در نظام ديگري كه داراي قوانين ديگري است، مشروع نباشد. در نتيجه اين تعريف همة قوانين اسلامي و غير اسلامي را دربرمي‌گيرد.

در اين معنا از مشروعيت، رضايت يا مقبوليت مردمي، شرط مشروعيت حاكم نيست؛ اگر چه در صورتي كه مردم قانون را پذيرفته باشند به‌ناچار حكومتي كه بر اساس آن ايجاد مي‌شود را نيز قبول خواهند داشت. اما ملاك مشروعيت حكومت، تنها قانوني‌بودن آن است؛ مگر آنكه طبق قانون، خواست و قبول مردم، ملاك مشروعيت حكومت باشد كه در اين صورت عملاً مشروعيت آن نظام، هم به مقبوليت آن و هم به قانونيت آن خواهد بود. با اين بيان كه مقبوليت در طول قانونيت، به حكومت، مشروعيت مي‌بخشد؛ يعني مشروعيتِ مقبوليت، خود از جهت قانوني‌بودن آن است.

از آنجا كه در اين نظريه، مبنايي براي صحت يا عدم صحت قانون در حكومت‌ها مطرح نشده است در كشورهاي گوناگون، حكومت‌هاي مختلف و گاه متضاد، مشروعيت پيدا كرده‌اند. 

همچنين، چنانچه مشروعيت به‌معناي قانوني‌بودن باشد، بايد هر حكومتي كه برخاسته از قانون باشد، مورد تأييد قرار گيرد، حتي اگر قوانين آن كشور ضد ديني و يا ضد بشري باشد. در واقع اين، توجيه حكومت‌هايي است كه با قوانين خودساخته بر جهانيان ظلم روا مي‌دارند.

بنابراين، از نظر اسلام از آنجا كه هر قانوني نمي‌تواند قانوني مشروع و صحيح باشد، حكومت‌هايي كه برخاسته از قوانين خلاف شرع باشند، حكومت‌هايي غيرمشروع خواهند بود.

2ـ ‌مقبوليت

مشروعيت در اين معنا؛ يعني پذيرش همگاني و مقبوليت مردمي و يا مورد رضايت مردم‌بودن حكومت (عالم، 1387: 106؛ خسروپناه، 1377، ش7: 112 - 113).

بر اساس اين تعريف به حكومتي حكومت مشروع اطلاق مي‌شود كه مردم، حاكميت آن را پذيرفته باشند و اوامر و نواهي او را اطاعت كنند . بنابراين، مي‌توان گفت كه با اين تعريف، ملاك مشروعيت  حكومت، رضايت مردمي است و به تعبير ديگر در اين تعريف، «معناي مشروعيت» از

 

|27|

«‌مبناي مشروعيت» اخذ شده است. بر اين اساس، مشروعيت هيچ حكومتي از ايدئولوژي مكتبي و يا ديني نشأت نمي‌گيرد، بلكه تنها خواست مردم است كه مي‌تواند منشأ مشروعيت به‌شمار آيد. هر چند در صورتي كه مردم بر مكتبي خاص توافق كنند، حكومت مي‌تواند مشروعيت خود را از آن مكتب كسب نمايد، اما در حقيقت، مشروعيت آن مكتب به توافق عمومي است. بنابراين، در اين تعريف، چنانچه مردم جامعه‌اي بر سرحكومتي نامشروع با يكديگر توافق نمودند، حكومت برخاسته از آن بايد مشروع دانسته شود؛ همان‌گونه كه اگر مردم، خواهان حكومتي كه خلاف قانون است باشند، ملاك در مشروعيت حكومت، خواست مردم خواهد بود، نه قانونيت آن.

به علت متغيربودن و متفاوت‌بودن اميال مردم در جوامع مختلف، ‌نمي‌توان براي حاكم مشروع، خصوصياتي ثابت را بر شمرد. در نتيجه، مشروعيت حكومت‌ها، امري نسبي خواهد بود كه در شرايط مختلف و يا در جوامع گوناگون مي‌تواند با يكديگر متفاوت باشد؛ به‌گونه‌اي كه گاه بايد دو حكومت كاملاً متضاد با يكديگر را در شرايط مختلف يا در جوامع گوناگون، مشروع دانست. در حالي كه اين امر هيچ‌گاه با مباني ارزشي ديني سازگاري ندارد؛ زيرا حكومت حقه، تنها از آنِ كسي است كه بر اساس ضوابط خاص مبتني بر مباني اعتقادي اسلام در جهت گسترش عدالت و توسعة همه‌جانبه تشكيل شده باشد.

با همين تلقي از معناي مشروعيت است كه برخي آن را از يك جهت، به دو بخش مشروعيت دروني و مشروعيت بيروني (بين‌المللي) تقسيم مي‌كنند. بر اين اساس اگر حكومتي مورد قبول مردم خود بود، ‌مشروعيت دروني را دارا خواهد بود؛ چه جامعة بين‌الملل آن‌ را به‌رسميت بشناسد و چه به‌رسميت نشناسد و اگر دولتي از سوي نهادهاي بين‌المللي وكشورهاي ديگر به‌رسميت شناخته شود، مشروعيت بيروني را به‌دست آورده است و به‌عنوان عضوي از جامعه جهاني تلقي مي‌شود؛ هر چند از لحاظ داخلي داراي مشروعيت نباشد (حجاريان، 1373، ش3).

 

|28|

3ـ توجيه عقلاني

مشروعيت در اين معنا؛ يعني توجيه عقلاني اعمال سلطه و اطاعت. به اين معنا كه اعمال قدرت و سلطه از سوي حاكم بايد توجيه عقلي داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلاني و منطقي باشد (لاريجاني، 1374: 51؛ همو، 1373: 10).

با دقت در اين تعريف، ‌مي‌توان دريافت كه اين تعريف عملاً هيچ ثمره‌اي به دنبال ندارد و نمي‌تواند ملاكي براي جداكردن قدرت مشروع از قدرت نامشروع باشد؛ زيرا هيچ حاكمي در جهان نيست كه حاكميت و سلطة خود را غيرعقلاني و يا جاهلانه تلقي كند و هر كس سعي مي‌كند به نحوي، مبناي مشروعيت خود را عقلاني جلوه دهد. در عين حال، همة كساني كه با چنين حاكماني به مقابله برمي‌خيزند و آنها را غير مشروع مي‌دانند، بر اساس مباني عقلاني، عمل مي‌كنند. در هر صورت اين تعريف با ديگر تعاريف مشروعيت، تفاوت چنداني ندارد؛ زيرا هر معناي ديگري براي مشروعيت لحاظ شود، نهايتاً بايد توجيه عقلاني براي آن وجود داشته باشد؛ يعني اگر گفته شود مشروعيت به‌معناي مقبوليت و يا قانونيت و ... است در آن صورت بايد بتوان گفت كه چرا حكومت، مقبول و قانون، مشروع شمرده مي‌شود و اين همان توجيه عقلاني آنهاست. از سوي ديگر از آنجا كه عقل مبتني بر مباني مختلف، داراي احكام مختلفي نيز هست، مي‌توان گفت كه اين تعريف از مشروعيت (توجيه عقلاني) به اندازه‌اي عام است كه اساساً نمي‌توان آن را تعريفي جدا از ديگر تعاريف دانست‌ و در نتيجه، همة تعاريف ديگر در آن جاي مي‌گيرند.

نكتة مهم در اين تعريف، آن است كه مراد از عقلاني‌بودن در اين معنا، به‌خوبي روشن نشده است. به همين دليل مي‌تواند هر حكومتي را با هر مبنايي از مشروعيت شامل گردد.

4ـ حقانيت

در اين تعريف، مشروعيت به‌معناي حق‌داشتن و مجازبودن مي‌باشد. به اين معنا كه از نوع مجوزِ حقِ حاكميت در جامعه بحث مي‌شود (مصباح يزدي، 1377، ش7: 44؛ خسروپناه، 1377، ش7: 113).

 

|29|

اگر چه حق داراي معاني متعددي است، اما در اينجا معناي حقانيت، عبارت است از امتيازات و قدرتهايي كه به‌طور مشخص براي فرد يا گروهي، اعتبار مي‌شود (كاتوزيان، 1382: 161). اين تعريف نيز همانند تعريف قبلي (توجيه عقلاني)، تعريف جدايي از مشروعيت به‌شمار نمي‌آيد؛ زيرا حقانيت در واقع مجعول مشروعيت يك حكومت است، نه عين مشروعيت آن. بدين معنا كه حكومت مشروع، طبق اين تعريف، حكومتي است كه حاكمان آن، حق حاكميت دارند و چنانچه سؤال شود كه چرا چنين حقي دارند به ناچار بايد يكي از مباني مشروعيت را به‌عنوان منشأ اين حق برشمارند و چون در اين تعريف هيچ‌گونه منشأ خاصي براي اين حق در نظر گرفته نشده است. بنابراين، همة حكومت‌ها با توجه به عقيدة خود و هر يك به دليلي خاص، اين حق را براي حاكميت خويش قائل مي‌شوند؛ حتي حكومت‌هاي ديكتاتور.

بنابراين، اگر براي فردي، امتياز سرپرستي قائل شديم، در واقع به او حق داده‌ايم كه حكومت كند؛ اما اينكه اين حق از ناحيه چه كسي اعتبار( جعل) مي‌شود و يا مبناي جعل اين حق چيست و بايد به چه كسي اعطا شود، در اين تعريف مورد توجه قرار نگرفته است. به همين دليل هر حكومتي مي‌تواند خود را حكومت مشروع و صاحب حق بداند. ازاين‌رو، مي‌توان گفت كه مشروعيت، بدون درنظرگرفتن مبناي آن معنايي نخواهد داشت.

5 ـ مطابق شرع‌بودن

در اين تعريف وقتي گفته مي‌شود كه حكومتي مشروع است، بدين معناست كه اين حكومت بر اساس موازين شرعي شكل گرفته، اعمال سلطه مي‌كند. در واقع مشروع‌بودن يك حكومت به‌معناي مطابق با شرع‌بودن آن است؛ همان‌گونه كه در انديشة اسلامي، حكومت، زماني مشروع دانسته مي‌شود كه بر اساس موازين شريعت اسلامي تشكيل شده باشد.

بر اين اساس، اين تعريف بر‌خلاف معناي مقبوليت، برگرفته از مكتب و ايدئولوژي خاصي مي‌باشد و تنها حكومت‌هايي را شامل مي‌شود كه مكتبي باشند. به همين دليل اگر حكومتي، تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم نمايد و

 

|30|

همة مردم نيز به حاكميت او راضي باشند، اما حكومت، مطابق شريعت عمل ننمايد،‌ مشروعيت پيدا نمي‌كند؛ اگر چه به ظاهر، مقبوليت مردمي داشته باشد. اين معنا از مشروعيت با توجه به‌مباني و خواستگاه موازين شرعي، شامل معاني قانونيت، حقانيت و توجيه عقلاني سلطه نيز مي‌گردد؛ زيرا چنانچه اسلام، ديني بر حق شمرده شود، مناصبي كه به موجب اين مكتب به حاكمان داده مي‌شود، موجب مي‌گردد حاكمان بر همين اساس، حق حاكميت پيدا كنند.

از آنجا كه دستورات شرع مقدس، هيچ‌گاه با عقل و منطق در تعارض نيستند - بلكه پايه‌هاي اعتقادي شريعت مقدس اسلام بر استدلالهاي عقلي استوار گرديده است - مي‌توان دريافت كه حكومت مشروع در عين حال داراي توجيه عقلاني و سلطه نيز خواهد بود. بنابراين، چه به‌صورت مستقيم و چه به‌صورت غير مستقيم مي‌توان براي حكومت مشروع، توجيه عقلاني ارائه كرد.

همچنين از آنجا كه مبناي قوانين اجتماعي در نظام سياسي اسلام، احكام و دستورالعمل‌هاي شارع مقدس است و در نتيجه هر قانوني كه با احكام شريعت در تعارض باشد، جنبة الزامي نخواهد داشت، اين چنين برداشت مي‌شود كه پايه‌ها و مباني تشكيل حكومت و اعمال سلطه در تفكر ديني بر اساس قوانين خواهد بود. به همين دليل معناي قانونيت نيز در معناي مشروعيت (مطابق شرع‌بودن) اخذ مي‌شود.

البته «قانونيت» در ادبيات جامعه‌شناسان و انديشمندان غير ديني به‌معناي «مطابق با قانون‌بودن» نيست. ازاين‌رو، همين ‌كه حكومتي اقتدار خود را بر طبق قوانين جاري در آن نظام اعمال نمايد، حكومتي مشروع خواهد بود؛ اما اينكه مفاد قانون چيست، دربارة آن هيچ‌گونه موضع‌گيري خاصي صورت نگرفته است. پس اگر گفته شود كه مشروعيت به‌معناي مطابق با شرع‌بودن، متضمن معناي «قانونيت» نيز مي‌باشد، به‌معناي قانونيتي خاص است؛ يعني قوانين شرع مقدس، در نتيجة معناي قانونيت در آن، اخص از معناي قانونيت در نگاه جامعه‌شناسان خواهد بود.

بنابراين، به‌طور كلي مي‌توان گفت كه مشروعيت در تفكر اسلامي متضمن هر چهار معناي

 

|31|

مطابق‌شرع‌بودن، حقانيت‌، عقلانيت و قانونيت مي‌باشد؛ به‌گونه‌اي كه اگر حكومتي مطابق با شرع نباشد از نظر اسلام، حكومتي قانوني يا بر حق و يا عقلاني نخواهد بود.

بايد توجه داشت كه تعاريف ديگري نيز براي مشروعيت ارائه شده است، اما اغلب آنها به‌نحوي به يكي از تعاريف ذكرشده باز مي‌گردند. برخي از آنها را نيز مي‌توان معناي ديگري براي مشروعيت دانست. به‌طور مثال‌ «دال» معتقد است كه «مشروعيت در حكومت به‌معناي اين است كه مردم تحت فرمان، اعتقاد راستين داشته باشند كه ساختار، عملكردها، اقدامات، تصميمات،‌ سياست‌ها، مقامات و رهبران يا حكومت از شايستگي، درستكاري‌ يا خير اخلاقي برخوردار هستند» (عالم، 1387: 106).

عبدالرحمن عالم، مشروعيت را اين چنين تعريف مي‌كند: «مشروعيت به‌معناي توانايي ايجاد و حفظ اين اعتقاد است كه نظام سياسي موجود براي جامعه، مناسب است. توده‌ها بايد بي‌اكراه از آن اطاعت كنند و تقدس آن‌ را بپذيرند و آن را شايستة احترام و حرمت بدانند» (همان: 107).

به‌عنوان نتيجه‌‌گيري مي‌توان گفت كه مشروعيت از دو جهت، قابل بررسي است؛ گاه محقق از بعد ادبي و براي به‌دست‌آوردن معناي لغوي مشروعيت به بررسي آن مي‌پردازد كه در اين جهت، تنها معاني‌اي را كه اهل لغت از مشروعيت بيان كرده‌اند به دست مي‌آورد و در نهايت موارد استعمال اين لفظ را در نزد مردم و يا گروهي خاص پيدا مي‌كند (معناي اصطلاحي)؛ بدون آنكه خود به‌عنوان يك متفكر در تغيير آن معاني دخالت كند و يا احياناً‌ معناي جديدي براي آن بيان نمايد و به تعبير ديگر از اين جهت، محقق به ارائه گزارش مي‌پردازد و در واقع بحثي توصيفي را پي مي‌گيرد.

گاهي نيز محقق، نه به‌عنوان يك اديب، بلكه به‌عنوان يك محقق در مباني علوم اجتماعي به بررسي معناي مشروعيت مي‌پردازد. در اين صورت، ‌محقق به هيچ‌وجه محدود به معاني‌اي كه تا كنون براي مشروعيت گفته شده، نيست. ازاين‌رو، مي‌تواند با قبول برخي از آنها و يا رد همه و جعل تعريفي ديگر از مشروعيت، نظرات خود را

 

|32|

بيان نمايد. در واقع در اين نگاه، محقق پس از فارق‌شدن از شناخت معناي ادبي مشروعيت به بحث پيرامون مباني و يا به تعبير ديگر به بيان منشأ مشروعيت پرداخته، دربارة آن تصميم‌گيري مي‌كند.

شايد بتوان گفت كه محقق در نگاه اول به لفظ و معاني مشروعيت از لحاظ ادبي توجه دارد و در نگاه دوم به معنا و بررسي محتوايي مشروعيت مي‌پردازد.

عدم تفكيك اين دو عرصه از يكديگر، موجب خلط‌هاي فراواني در بحث مشروعيت شده است. در اينجا با توجه به تفكيك اين دو حوزه، به‌طور خلاصه مي‌توان گفت كه مشروعيت از جهت اول در اصطلاح انديشمندان علوم سياسي به‌معناي «جواز اعمال سلطه» يا «حق اعمال سلطه» و يا همان توجيه عقلاني اعمال سلطه است ‌و در واقع همة اين تعاريف به يك معنا اشاره مي‌كنند. اما مهم اين است كه روشن شود چه عواملي باعث ايجاد اين حق يا جواز و يا توجيه سلطة حاكمان مي‌شود؛ يعني بحث دربارة «مباني مشروعيت» يا همان نگاه دوم كه در ادامه با تفصيل بيشتري به آن پرداخته مي‌شود.

ب ـ مباني مشروعيت

1ـ حكمت و دانش

شايد بتوان افلاطون را اولين كسي دانست كه توانست نمايي منسجم از مدينة فاضله (آرمان‌شهر) ارائه نمايد. او در نظرية خويش، مبناي تعيين طبقات اجتماعي و در درجة اول، حاكميت حاكمان را دانش و حكمت افراد مي‌داند. وي با مقابلة جدي عليه تفكر برابري انسانها با يكديگر، معتقد بود هيچ‌گاه نمي‌توان نظر فرد فاضل و دانشمند را در كنار نظر يك فرد عامي و بي‌سواد قرار داد. به همين دليل به‌شدت با دموكراسي به‌معناي مشاركت كلية افراد جامعه در تعيين حاكم، مخالفت مي‌كرد.

بر اين اساس او معتقد بود كه حق حكومت، تنها به حكيمان تعلق دارد و زماني مي‌توان به مدينة فاضله دست پيدا كرد كه افراد دانشمند و فيلسوف بر اساس علم و حكمت، جامعه را اداره

 

|33|

كنند. وي در كتاب «جمهوريت» در اين باره چنين مي‌گويد: «مفاسدي كه شهرها را تباه مي‌كند، بلكه به عقيدة من به‌طور كلي مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت، مگر آنكه در شهرها فلاسفه پادشاه شوند يا آنان كه هم اكنون پادشاهي و سلطنت دارند، به درستي و جداً در سلك فلاسفه درآيند و نيروي سياسي با حكمت، توأماً در فرد واحد جمع شود ...» (افلاطون، 1368: 315-316).

وي همين موضوع را در نامة هفتم خود نيز با همان تأكيد، مورد توجه قرار داده است و مي‌گويد: «فاش مي‌گويم كه تنها فلسفه مي‌تواند زندگي خصوصي  و اجتماعي آدميان را سامان بخشد. ازاين‌رو، آدميان هنگامي از بدبيني‌ رهايي خواهند يافت كه يا فيلسوفان راستين، زمامدار جامعه شوند يا كساني كه زمام امور جامعه را به‌دست دارند، (به لطف الهي) به فلسفه روي آورند و يا در آن به اندازة كافي تعمق كنند» (افلاطون،   1384 :1970).

فارابي كه در سدة سوم هجري مي‌زيست نيز از جمله دانشمنداني است كه با طرح مدينة فاضله بر مشروعيت حاكميت دانشمندان صحه گذاشته است. او معتقد بود كه انسانها بر اساس علم و دانش در جامعه طبقه‌بندي مي‌شوند و فاضل‌ترين انسانها حاكم بر همه خواهد بود و به‌ترتيب، هر كس علم كمتري دارد در هرم جامعه، پايين‌تر قرار مي‌گيرد. وي با تشبيه نظام طبقاتي اجتماع در مدينة فاضله به نظام خلقت، معتقد است كه حاكم از لحاظ علم و دانش بايد برترين افراد باشد و در نتيجه با رعايت «الانقص فالانقص» (به ترتيب مقدار نقص) ديگر افراد در طبقات پايين‌تر قرار مي‌گيرند. وي در اين باره مي‌گويد: «بنابراين، نظام خلقت از كامل‌ترين مرتبت وجود آغاز مي‌شود و در رتبة بعد به دنبال آن موجودي كه كمي ناقص‌تر از اوست، قرار مي‌گيرد و همچنين پس از اين مرتبه، همواره مراتب ديگر به ترتيب الانقص فالانقص قرار مي‌گيرند تا به موجودي پايان مي‌يابد كه هرگاه به يك مرتبة مادون رود به مرتبه‌اي رسد كه مرتبة لاامكان وجودي است و بدين ترتيب سلسلة موجودات در آنجا منقطع

 

|34|

مي‌شود» (فارابي، 1995: 48؛ طباطبايي، 1374: 122).

فارابي توضيح مي‌دهد كه اكثر انسانها نيازمند تعليم و ارشادند . در نتيجه به‌نوعي نيازمندِ رياست ديگري هستند؛ زيرا انسانها بنا بر توانايي در كسب دانش ‌و قدرت اجراي آن در جامعه به سه گروه تقسيم مي‌شوند؛ گروه اول كه اكثريت مردم را تشكيل مي‌دهند، فقط مي‌توانند به دانش ديگران عمل كنند. اينان همواره فرمانبرداران خواهند بود. گروه دوم در عين حال كه مقلد يك معلم يا مرشد هستند و تحت سرپرستي او قرار مي‌گيرند، قادرند كه راهنماي جمعي ديگر شوند و دستورات رئيس خود را عمل نمايند و ديگران را هم به انجام آن وا دارند. به نظر فارابي اين گروه سهمي از رياست دارند؛ ايشان مرئوس حاكم و رئيس خود هستند و به همين لحاظ، فارابي آنان را رئيس ثاني مي‌نامد (فارابي، بي‌تا:77 - 78).

فارابي، رياست اول را از آن كسي مي‌داند كه هيچ‌گونه جهلي ندارد و هيچ حاجتي به انسانهاي ديگر نداشته، توانايي ارشاد همة انسانها را دارد (همان: 79). وي در كتاب «آراء اهل مدينة فاضله» دوازده خصلت را براي رئيس اول در نظر مي‌گيرد و به‌واسطة مبناي خود كه عقل و وحي را دو راه مطمئن براي اتصال به فيض الهي، توسط عقل فعال مي‌داند، رئيس مدينه را به اعتبار شريعت يا حكمت ، فيلسوف يا نبي مي‌خواند. همين امر موجب مي‌گردد فارابي، معتقد شود كه تحقق چنين جامعه‌اي در طول تاريخ با توجه به خاتميت پيامبر اكرم ممكن نيست. به همين دليل، رياست در مدينة فاضله را به دو نوع، تقسيم مي‌كند؛ نخست رياست اولي و ديگري رياست تابعه. فارابي، پيغمبر اكرم را مصداق تام رياست اولي مي‌داند كه با وضع مقررات و سنن جديد، امت را به‌سوي مدينة فاضله رهنمون گرديد؛ اما رياست تابعه، آن است كه رئيس بي‌آنكه رأساً شريعتي آورده باشد، با شناخت و اجراي شريعت پيامبر9 در جامعه، اولاً: موجب حفظ‌ سنت‌هاي الهي گردد و ثانياً: جامعه را به‌سوي مدينة فاضله هدايت ‌كند. بنابراين، فارابي معتقد است كه حاكم بايد در جهت شناخت احكام الهي و شريعت اسلامي

 

|35|

مجتهد بوده، به صناعت فقه مجهز باشد. ازاين‌رو، دليل نظرية حاكميت فقيه در نزد فارابي، همانند نظرية حاكميت فيلسوف در نزد افلاطون خواهد بود. در هر صورت چنانچه در مدينة فاضلة افلاطون از حاكم در مورد مشروعيت حكومتش، سؤال شود كه به چه حقي بر مردم امر و نهي مي‌كني، پاسخ خواهد داد كه چون حكيم هستم، حق حكومت دارم. همان‌گونه كه حاكم در مدينة فاضلة فارابي به اين سؤال اين‌گونه پاسخ خواهد داد كه چون فقيه هستم و احكام الهي را از همه بهتر مي‌دانم، پس حق حكومت دارم.

2ـ وراثت

يكي ديگر از مباني‌ مطرح براي مشروعيت حكومت‌ها، وراثت است. در اين‌گونه حكومت‌ها حق حاكميت از آنِ شاه مي‌باشد كه يكي پس از ديگري به فرزندان او به ارث مي‌رسد. در چنين نظامهايي فرد ديگري حق حاكميت بر جامعه را ندارد و فرامين شاه از آن جهت كه حق حاكميت از پدران او به ايشان رسيده است در ميان مردم، مطاع است.

در اين نوع از حكومت، هيچ قدرتي مافوق قدرت شاه متصور نيست و به همين جهت در طول تاريخ، اين‌گونه حكومت‌ها به حكومت‌هاي خودكامه و ظالمانه بدل گشته‌اند. در اين نظامها منشأ مشروعيت حاكم، وضع قوانين و نوع ادارة جامعه به شخص شاه باز مي‌گردد.

شاهان، خود را شبان رمه‌اي مي‌دانستند كه هر جا مايل بودند مردم را هدايت مي‌كردند. شبانِ آدميان، يكي از القاب شاهان بابل بود. فرعون، شبان مصر بود و حتي به‌عنوان جزئي از مناسك در روز تاجگذاري، عصاي سركج گله‌داري به او داده مي‌شد.

شاه، خود را ضامن نجات و رستگاري مي‌دانست و معتقد بود كه با نبود او، رمه پراكنده شده، از بين مي‌رود. شاه همچنين، اطاعت مردم را ضامن اين رستگاري معرفي مي‌كرد.

ازاين‌رو، شاهان همواره سعي كرده‌اند كه بر اساس باورهاي مردم‌، حاكميت خود را توجيه كنند تا بتوانند مردم را به اطاعت از خود وادار نمايند. بدين سبب، شاهان سعي مي‌كردند در

 

|36|

كشورهايي كه عامة مردم موحد بودند و يا به نحوي به عالَمي برتر از اين عالَم اعتقاد داشتند، حاكميت خود را به خدا و يا آن قدرت برتر نسبت دهند.

در سده‌هاي شانزدهم و هفدهم در اروپا، تضاد و كشمكش بين كليسا و امپراطوران به ستيز ميان مردم و پادشاهان بدل شد. به همين جهت، شاهان براي جلوگيري از مخالفت مردم مي‌گفتند خداوند به‌طور مستقيم حكومت را به شاهان تفويض كرده است.

«جيمز اول» پادشاه انگلستان در كتاب خود - پادشاهي‌هاي آزاد - مدعي شد كه شاه، اقتدار خود را از خداوند مي‌گيرد. ازاين‌رو، در مقابل مردم هيچ‌گونه مسؤوليتي ندارد. شاه بر هر شخصي تسلط دارد. حتي اگر شاه، ظالم و بدكار باشد، مردم، حق شورش عليه او را ندارند و عدم اطاعت از شاه، گناه محسوب مي‌شود.

وي معتقد بود كه شاهان، خدايان روي زمينند؛ چرا كه همانند قدرت الهي در زمين اعمال قدرت مي‌كنند و همان‌گونه كه خدشه‌كردن در توانايي خداوند، كفر و الحاد محسوب مي‌شود، خدشه‌كردن در توانايي‌هاي شاه، گستاخي و اهانت به خداوند به شمار مي‌آيد.

در فرانسه نيز «بوست» وزير لويي چهاردهم براي پشتيباني از حاكميت مستبدانة وي، همين نظريه را مطرح ساخت. او معتقد بود كه بدون شاه، تمدني وجود ندارد. بنابراين، مردم جز تسليم در مقابل شاه، حق انتخاب ديگري، ندارند. در مورد شاهِ ظالم نيز، فقط خداوند دادرسي خواهد كرد و در جهان خاكي هيچ‌كس حق ندارد دربارة او داوري كند.

اگر چه امروزه اين نحوة تفكر از اعتبار چنداني برخوردار نيست، اما نبايد از نظر دور داشت كه اين نظريه با نظرياتي كه منشأ حاكميت را تنها از ناحية خداوند متعال مي‌دانند، كاملاً متفاوت است؛ زيرا شاهان تنها براي به‌دست‌آوردن رضايت مردم نسبت به حكومت و فرمانروايي خود، ‌حاكميت خويش را به خداوند نسبت مي‌دادند و هيچ‌گاه خود را ملزم به اجراي دستورات و قوانين الهي نمي‌دانستند؛ حتي در بسياري از موارد با اجراي آنها از سوي مردم به شكل‌هاي

 

|37|

مختلف مبارزه مي‌كردند. تنها منشأ قوانين در چنين حكومت‌هايي خواست شاه بود تا آنجا كه برخي شاهان براي اينكه مردم، بهتر دستوراتشان را اطاعت كنند، خود را ساية خداوند مي‌ناميدند و دستورات خود را به نام دستورات الهي بر مردم ديكته مي‌كردند. به تعبير ديگر در اين‌گونه حكومت‌ها، حاكميت، مطلق و رها است و اين بر خلاف حكومت‌هايي است كه حقيقتاً مشروعيت خود را از جانب خداوند كسب كرده‌اند؛ زيرا در اين‌گونه حكومت‌ها، اولاً: حاكم بايد داراي خصوصياتي همچون عدالت و آگاهي باشد و ثانياً: بايد كلية دستورات و قوانين الهي را در جامعه پياده كند و از جعل هر قانوني كه مخالف شرع است، ممانعت به‌عمل آورد. به همين دليل، حاكميت در اين‌گونه نظامها مطلق و رها نيست.

حكومت‌هاي پادشاهي كه حاكميت خود را به خداوند نسبت مي‌دادند، به يك توجيه و نظر، منحصر نمي‌شوند؛ چرا كه بر اساس شواهد تاريخي و قراين باستان‌شناسي، حداقل مي‌توان به سه نوع از آنها اشاره كرد:

1- شاه‌خدايان؛ پادشاهاني كه خود را خدا مي‌خواندند و چون خدا نيز پرستش مي‌شدند.

2- پسران خدا؛ پادشاهاني كه خود را فرزند خدا مي‌ناميدند و در اقتدار ديني و سياسي با اوشريك بودند.

3- پادشاهان برگزيده؛ پادشاهاني كه منصوب و منتخب خدايان بودند و ازاين‌رو، سلطنت خويش را در ظل حمايت خداوند مي‌گستراندند و خود را ساية خدا مي‌خواندند (شجاعي زند، 1376: 67).

3ـ قدرت

در ميان انديشمندان دربارة اينكه قدرت چيست و چه معاني‌اي براي آن ذكر شده است، چندان توافقي وجود ندارد. اين اصطلاح در نزد علماي سياست، داراي معاني اعتباري و واقعي مختلفي است. «ماكس وبر» با برداشتي اجتماعي از قدرت، آن را به موقعيت شخص در يك رابطة اجتماعي نابرابر كه بتواند خواست خود را علي‌رغم هر مقاومتي اعمال نمايد، تعريف مي‌كند. در حالي ‌كه «راسل»، بدون تصريح به

 

|38|

ماهيت اجتماعي قدرت، آن‌ را به توانايي ايجاد آثار و نتايج مورد نظر تعريف مي‌كند.

اينكه مراد از قدرت چيست و چه نظرياتي دربارة آن وجود دارد، مطلبي است كه در اين مختصر نمي‌گنجد؛ اما آنچه كه مي‌تواند در اينجا راهگشا باشد اين است كه در هر صورت مي‌توان گفت كه اكثر انديشمندان در اينكه كساني كه در جايگاه حاكميت و فرمانروايي مي‌نشينند، صاحبان قدرت هستند با يكديگر هم‌عقيده‌اند.

در طول تاريخ در بسياري از موارد، حكومت‌ها، مشروعيت حاكميت خود را با داشتن قدرت، توجيه مي‌كردند. حداقل در ميان جنگ‌هايي كه بين حكومت‌ها به وقوع مي‌پيوسته است، همواره فاتح نبرد، حق فرمانروايي داشته است. آنان در توجيه حاكميت خود، پيروزي در جنگ و داشتن قدرت برتر را عامل مشروعيت خود مي‌دانستند.

به گفتة «ليكاك» اين نظريه بدان معنا است كه حكومت، محصول تجاوزگري بشر است. پيدايش دولت‌ها را بايد در غلبة انسان بر انسان و در پيروزشدن و به زير انقياد درآوردن قبيله‌هاي ضعيف‌تر و به‌طور كلي در سلطه‌يابي زورمندان جست‌وجو كرد. رشد پيشروانه قبيله به پادشاهي و پادشاهي به امپراطوري، چيزي نيست، مگر تداوم يك روند (عالم، 1387: 170).

اين نظريه كه در ميان قبايل بدوي عرب، رواج داشته است به‌همراه شعار «الحق لمن غلب» در طول تاريخ، وقايع تأسف‌باري را براي بشر به‌دنبال داشته است. همچنين، گفته مي‌شود كه سوفسطائيان، اولين مدافعين نظرية دولتِ قدرت بودند كه عَلَم آن را در برابر دولت آرماني افلاطون برافراشتند (كاسيرو، بي‌تا: 97).

در چند سدة اخير،‌ ماكياول، ‌نيچه و سورل، دكترين حق قوي و ابرمردان - كه به تنهايي براي هدايت سرنوشت مردم شايستگي دارند- را پايه‌گذاري كردند و هيتلر و موسيليني كوشيدند به نظريات اين متفكران جامة عمل بپوشانند. آنها از جنگ، تجليل و تكريم كردند؛ زيرا به واسطة آن، ‌حاكم برتر مي‌تواند قدرت و اقتدار خود را به نمايش بگذارد.

برخي از طرفداران اين نظريه كه به داروينيسم اجتماعي معتقدند با مطابقت‌دادن


|39|

حقانيت سلطة قدرتمند با قانون تنازع بقا و بقاي اصلح، سعي كرده‌اند كه نظرية خود را با رنگ و رويي قابل قبول ارائه كنند. از‌اين‌رو، مي‌گويند كساني كه مي‌توانند بر ديگران استيلا يابند در واقع داراي نوعي صلاحيت ذاتي و تكويني هستند كه آنها را بر ديگران برتري داده است و همين امر، موجب حقانيت آنها مي‌گردد.

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود بر اساس اين نظريه، سلطة حاكمان بر مردم، حتي اگر با قهر و غلبه صورت گيرد در واقع نمودي از برتري ذاتي آنها به‌شمار مي‌آيد و همين امر، دليل مشروعيت حاكميت آنان است. پس هر كس قدرتمندتر باشد، ‌صلاحيت بيشتري دارد؛ ‌زيرا قدرت، تنها ملاك برتري خواهد بود هر چند اين قدرت از راه غير مشروع به‌دست آيد و بر سر آن هزاران نفر قرباني شوند.

البته برخي ديگر مبناقرارگرفتن قدرت براي حاكميت را به‌گونه‌اي ديگر توجيه مي‌كنند و مي‌گويند: حكومت مقتدر و قدرتمند همواره مي‌تواند به‌واسطة همين قدرت، امنيت بيشتري در جامعه ايجاد كند و از تعرض افراد و گروهها به ديگران جلوگيري نمايد و ‌در نتيجه باعث ايجاد مشروعيت مي‌شود و حتي مي‌تواند به دنبال خود، رضايت عمومي را هم در پي داشته باشد. اگر چه در واقع مطابق اين نظريه، قدرت، منشأ مشروعيت نيست، بلكه امنيت مبناي آن به‌شمار مي‌آيد، اما از آن رو كه قدرت، به‌عنوان تنها عامل ايجاد امنيت دانسته شده، همان نيز به‌عنوان مبناي مشروعيت اخذ گرديده است.

تفاوت اين دو توجيه آن است كه در توجيه قبل، قدرت، بيانگر اصلحيت ذاتي است و در واقع همين اصلحيت ذاتي، مبناي حاكميت فرد به حساب مي‌آيد كه بروز و ظهور آن در قدرت است. پس مي‌توان گفت كه فرد قدرتمند، حق حاكميت دارد؛ زيرا داراي اصلحيت ذاتي است. بنابراين، قدرت منشأ مشروعيت نيست، بلكه اصلحيت ذاتي منشأ مشروعيت است كه در اين صورت، قدرت كاشف از اين حق است، نه موجد آن. اين در حالي است كه در نظرية دوم، قدرت، زاينده و توليدكنندة مشروعيت است؛ چرا كه مشروعيت با ايجاد امنيت


|40|

در جامعه حاصل مي‌گردد. در نتيجه، قدرت، ابزار حصول مشروعيت است، نه كاشف آن. اگر چه با بررسي تاريخي اين نظريه، مشاهده مي‌شود كه اين نظريه، سالها قبل از بعثت پيامبر اسلام9 مطرح بوده است. همين نظريه پس از رحلت رسول گرامي اسلام در قالب نظرية «الحق لمن غلب» در ميان طرفداران خلافت، يكي از مهمترين مباني‌اي بوده است كه تا سالها حاكمان ظلم و جور، حكومت خود را با آن توجيه مي‌كردند. بر اين اساس، هر كس كه حكومت را به‌دست مي‌آورد - حتي اگر با زور و غلبه يا پيروزي نظامي يا كودتا و ... باشد - يكي از مصاديق اولواالأمر بوده و حاكم مشروع به‌شمار مي‌آمد.

ابن تيميه (متوفي 728ق) كه يكي از معتقدين جدي اين نظريه است، مي‌گويد: «آشكار است كه امور مردم نمي‌تواند سر و سامان بگيرد، مگر به مدد حكام. ‌حتي اگر كسي از سلاطين بيدادگر حاكم شود، بهتر از آن است كه هيچ‌كس حاكم نباشد؛ چنانكه گفته‌اند شصت سال با حاكم ظالم به‌سربردن، بهتر از يك شب بدون حاكم بودن» (شجاعي‌زند، 1376: 124).

از همه صريح‌تر در بيان اين رأي مي‌توان به نظر ابن جماعه (متوفي 734ق) اشاره كرد. وي مي‌گويد: «تشكيل‌دهندة حكومت صرفاً‌ قدرت نظامي است . اگر سلطان به زور، ‌قدرت را كسب كرد، حتي اگر قوانين شريعت را نداند و ظالم، فاجر و فاسق هم باشد، با اين‌حال بايد از او اطاعت كرد (همان).

وي در كتاب خود - تحريرالاحكام في تدبير اهل‌الاسلام - دربارة حاكمي كه با زور و غلبه به قدرت رسيده است، تصريح مي‌كند كه اطاعت از چنين سلطاني براي حفظ يكپارچگي و اجتماع كلمة مسلمانان واجب است و هرگاه امامت به‌وسيلة شوكت و غلبه براي كسي منعقد شود و سپس سلطان ديگري به قهر و نيروي نظامي قيام نمايد و او را سركوب كند، اولي عزل شده و دومي امام مي‌شود و علت اين امر نيز همان مصلحت پيش‌گفتة مسلمانان و جمع كلمة آنان است و به همين جهت «عبدالله بن عمر» در ايام حره گفت: «نحن مع من غلب».


|41|

فضل بن روزبهان (متوفي 92ق) نيز مي‌گويد: «چهارم از اسباب انعقاد حكومت و پادشاهي و امامت، ‌استيلا و شوكت است؛ خواه [حاكم] عرب باشد يا عجم؛ مستجمع شرايط باشد يا نه؛ ‌فاسق باشد يا جاهل، ‌مي‌توان بر او امام و خليفه اطلاق كرد» (قاضي روزبهان، 1386ق: 47).

قائلين به اين نظريه، براي گسترش اين باور كه قدرت، مبناي حاكميت است، با جعل احاديث مختلف، سعي در همراه‌كردن تودة مردم با خود كردند. مثلاً به يك روايت جعلي در اين زمينه استناد مي‌كنند كه از رسول خدا9 نقل شده است كه حضرت فرمود: «يكون بعدي ائمة لايهتدون بهداي و لا يستنون بسنتي و سيقوم فيهم رجال قلوبهم الشيطان في جثمان انس، قلت: كيف اصنع يا رسول الله، ان ادركت ذلك؟‌ قال: تسمع و تطيع للامير و ان ضرب ظهرك و اخذ مالك فاسمع و اطع»[i] (مسلم النيشابوري، بي‌تا، ج6: 20)؛ راوي مي‌گويد: از رسول خدا شنيدم كه حضرت فرمودند: بعد از من حاكماني بر شما حكومت مي‌كنند كه شما را به آنچه من هدايت كردم، رهنمون نمي‌سازند و به سنت من عمل نمي‌كنند. در ميان آنان مرداني قيام مي‌كنند و حكومت را در دست مي‌گيرند كه در سينه‌هايشان شيطان لانه كرده است؛ اگر چه به ظاهر انسان هستند. گفتم يا رسول الله، اگر من آن زمان را درك كردم چه بايد بكنم؟‌ حضرت فرمود: به فرمان آنان گوش بده و از آن حاكمان اطاعت كن. حتي اگر بر پشت تو تازيانه بزنند و مال تو را ببرند، باز هم فرمانشان را عمل كن و مطيع آنان باش.

بر اساس اين مبنا، تنها عامل توجيه حاكميت، قدرت و استيلاي حاكم بر مردم است.

4ـ قرارداد اجتماعي

قرارداد اجتماعي به‌عنوان مبناي مشروعيت حاكمان، داراي سابقة بسيار طولاني در تاريخ است. گفته مي‌شود كه نخستين‌بار اين نظريه توسط سوفسطائيان كه پيش از افلاطون زندگي مي‌كردند مطرح شده است. در يونان باستان نيز دموكراسي خاصي وجود داشت كه بر اساس قانون اساسي در آتن، ‌هر شهروندي كه به سن 20 سالگي مي‌رسيد حق


[i]. همچنين با همين مضامين مراجعه شود به شرح نووي بر مسلم، باب الامر بلزوم الجماعه: 229؛ سنن بيهقي، ج8: 158-159؛ منتخب كنز العمال علي هامش المسند، ج2: 146-149؛ مسند احمد، ج2: 306-309 و 381 و ج4: 114؛ ترمذي، ج4: 488.


|42|

شركت در شوراي شهر را داشت و قوانين اجتماعي توسط خود مردم تصويب و سپس به اجرا درمي‌آمد.

البته در برخي از متون، سابقة اين نظريه قبل از دورة يونان باستان ذكر شده است. در تاريخ هرودوت آمده است: حداقل 521 سال قبل از ميلاد مسيح، هنگامي كه داريوش اول با يارانش، «برديا» را كشت، در مورد چگونگي نظام سياسي به دموكراسي و بازگشت تصميمات مملكت به مردم اشاره كرده است. در تاريخ هرودوت به نقل از داريوش چنين آمده است: «من عقيده دارم كه نبايد فقط يك نفر را از بين خود به‌عنوان پادشاه انتخاب كنيم. مقامات به قيد قرعه تعيين مي‌شوند و صاحب‌منصبان، مسؤول كار خود هستند و تمام تصميمات به رأي ملت واگذار مي‌شود ...؛ زيرا تمام فضايل را در ملت مي‌توان يافت» (هرودوت، 1339، ج3: 158 - 188).[i]

علاوه بر اين، دموكراسي، تنها تجربة آتن و يا داريوش اول نيست؛ چرا كه در هند و چين نيز دموكراسي وجود داشته است؛ حتي به نظر برخي محققين، پيدايش دموكراسي در هند و چين كهن‌تر از آتن بوده است.

اين نظريه كه گاه آن‌ را مقبوليت عامه نيز مي‌گويند با گسترش خود، نه فقط مبناي مشروعيت حكومت‌ها را بيان مي‌كند، بلكه در نظر هابز، جان لاك و روسو[ii] - كه آن را قرارداد اجتماعي مي‌نامند - منشأ تشكيل حكومت‌ها و دولت‌ها نيز بوده است؛ به‌گونه‌اي كه دولت، تبلور و نمود آن مي‌باشد. اگر چه افرادي چون هيوم،‌ بنتام، يورك، اوستين، گرين و برخي ديگر با اين نظر كه قرارداد اجتماعي، عامل تشكيل دولت‌ها شده است از جنبه‌هاي مختلف مبارزه كرده‌اند.

در تاريخ صدر اسلام، قراين متعددي يافت مي‌شود كه نشان مي‌دهد اين نظريه در ميان مسلمانان نيز رواج داشته و به آن عمل مي‌شده است؛ به‌عنوان نمونه هنگامي كه انصار، امام علي7 را به‌عنوان جانشين پيامبر، معرفي كردند تا مردم با ايشان بيعت كنند، حضرت از آنان سؤال كردند كه در آن سؤال دقيقاً به‌وجود دو طرز تفكر در جامعه اشاره شده است . حضرت از آنان مي‌پرسد: «أحق واجب هذا من الله عليكم ام


[i]. براي مطالعة بيشتر دربارة دموكراسي مراجعه شود به «مباني سياست»، نوشتة عبدالحميد ابوالحمد، ج 1: 80-84 .

[ii]. مراجعه كنيد به هابز در كتاب «لوياتان»؛ جان لاك در «دو رسالة حكومت» و رسو در «قرارداد اجتماعي».


|43|

رأي رأيتموه من عند انفسكم» (كوفي، 1411، ج2: 435)؛ آيا [گمان كرديد اينكه سراغ من آمده‌ايد و من را به حكومت مي‌خوانيد] به خاطر حقي است كه خداوند به من داده و بر شما واجب كرده است كه آن را انجام دهيد يا به خاطر اين است كه شما بدان رأي داده و در ميان خودتان اين حق را به من داده‌ايد؟!

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود حضرت، مردم را بر اساس مبناي فكري آنان در رجوع به امام، مورد سؤال قرار مي‌دهد و از آنان مي‌پرسد حكومت را براي من از ناحية خداوند مي‌دانيد يا از ناحية قرارداد اجتماعي از سوي خودتان و به‌دنبال آن مي‌فرمايد كه هيچ‌كس نمي‌تواند اين حق را به من بدهد؛ زيرا آن را خداوند به من داده است «فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقاً بولاية امركم» (نهج البلاغه، خطبة 216).

به همين دليل است كه امير مؤمنان بارها به مردم هشدار مي‌دهد كه نبايد اكثريت را ملاك حقانيت حكومت‌ها و يا حتي ملاك شناخت حق از باطل بدانند: «ايها الناس، ‌لاتستوحشوا في طريق الهدي لقلة اهله، ‌فان الناس قد اجتمعوا علي مائدة شبعها قصير و جوعها طويل» (همان، خطبه 201)؛ اي مردم ، در راه هدايت و رستگاري از كمي پيروان آن نگران نباشيد؛ چرا كه مردم بر سر خواني گرد هم آمده‌اند كه سيري آن اندك و گرسنگي‌اش بسيار است.

امروزه از دموكراسي و نظرية قرارداد اجتماعي، معاني متفاوتي ارائه شده است؛ معاني‌اي كه گاه به سختي مي‌توان نقاط مشتركي را در آنها يافت. روسو معتقد بود كه مفهوم امروزين دموكراسي با معناي اولية آن كاملاً متفاوت است؛ زيرا به عقيدة وي، حكومت مردم بر مردم عملاً غير قابل دستيابي است. از همين‌ رو، دموكراسي را به‌معناي حكومت اكثريت معنا مي‌كند.

اما آنچه در طول تاريخِ تطورِ معناي دموكراسي مي‌توان ديد، اين است كه ديدگاه روسو از دموكراسي نيز آخرين توجيه براي حكومت مردم بر مردم نيست. به همين دليل است كه دموكراسي با نگرش جديد به حكومت غير مستقيم اكثريت، تغيير معنا مي‌دهد. به عبارت ديگر، تلقي بسياري از


|44|

جامعه‌شناسان از معناي دموكراسي، همان سيستم نمايندگي؛ يعني حكومت مردم به شيوة انتخاب نمايندگان است.

با تمام اختلاف نظرهايي كه در اين زمينه وجود دارد، مي‌توان در يك جمله گفت كه در نظرية قرارداد اجتماعي، مشروعيت حاكمان از پايين به بالا تأمين مي‌گردد و شايد بتوان اين مطلب را تنها عامل اشتراك معاني‌اي كه براي دموكراسي مطرح شده است، دانست. بنابراين، در واقع دموكراسي با معناي مقبوليت عامه، هم‌معنا مي‌شود؛ اما اينكه آيا واقعاً دموكراسي مي‌تواند از مقبوليت عامه، حكايت كند، جاي بسي ترديد است.

بر اساس اين مبنا نيز چنانچه از حاكم دربارة مشروعيت سؤال شود، پاسخ خواهد داد: از آنجا كه مردم به من رأي داده‌اند، حق دارم بر آنان حكومت كنم.

 5 ـ قوم و قبيله

يكي از قديمي‌ترين مباني مشروعيت حاكمان در تاريخ ، تكيه بر قبيله ، نژاد و قوميت بوده است. بر اين اساس برخي نژادها و قبايل، ادعاي برتري بر ديگر مردمان و نژادها را داشته‌اند و حاكمان، حكومت خود را با تكيه بر آن توجيه كرده‌اند. قوم يهود،‌ قوم ژرمن، بني‌اميه، بني عباس و ... بر همين اساس، حكومت خود را توجيه مي‌كردند.

اين تفكر پس از رحلت پيامبر9 مورد توجه جدي قرار گرفت؛ به‌گونه‌اي كه يكي از مهمترين مباني‌اي كه در سقيفه براي تعيين جانشين پيامبر اكرم مطرح شد، همان تكيه بر قوميت و طايفه بوده است.

انصار كه براي خود، حقي غير قابل انكار در حمايت و گسترش اسلام قائل بودند و رهبري سياسي را چونان پاداشي بر مجاهدتها و برتري خود بر ديگر اعراب مي‌دانستند، براي تحقق آن، شتابزده به اجتماع در سقيفه اقدام نمودند.[i]

سخنان سعد بن عباده؛ رئيس انصار در سقيفه به وضوح قبيله‌گرايي وي را آشكار مي‌سازد. وي مي‌گويد: «اي گروه انصار، آن فضيلت و سابقه‌اي


[i] .براي مطالعه بيشتر در معرفي انصار و فعاليتهاي آنان در صدر اسلام، مراجعه شود به «حيات الصحابه»، به قلم محمد بن يوسف الكاندهلوي، ج 2: 328-361.


|45|

كه شما در اسلام داريد، هيچ يك از قبايل عرب ندارد ... خدا به كمك شما اين سرزمين را مطيع پيامبر خويش كرد و عربها در ساية شمشير شما بدو گرويدند و از شما خشنود و خوشدل بود كه خدا او را ببرد . اين كار (خلافت) را بگيريد و براي ديگران مگذاريد كه از آن شماست و از آن ديگران نيست» (طبري، 1385، ج4: 1342 - 1343؛ ابن اثير، بي‌تا، ج2: 328).

مهاجرين نيز با تكيه بر همان تفكر قبيله‌گرايي، علي‌رغم برشمردن فضايل انصار، آنها را بعد از قريش (كه عموم مهاجرين از آنان بودند) قرار دادند و ابوبكر در پاسخ به سعد گفت: «آري درست است، اما تو مي‌داني اي سعد!‌ در حالي ‌كه نشسته بودي، رسول خدا9 فرمود: قريش رهبران اين كارند، پس بهترين مردم، تابع بهترين آنان و بدترينشان، تابع بدترين آنان خواهد بود». ابوبكر سپس اضافه كرد: «اي گروه انصار! هر چه از فضيلت خود بگوييد، شايستة آنيد؛‌ اما عرب اين كار (خلافت) را جز براي طايفة خويش نمي‌شناسد؛ چرا كه خاندان و نسبشان بهتر و والاتر است (الكاندهلوي، 1992، ج2: 61 - 63 ؛ طبري، 1385، ج4: 1333).

تمسك به بهتربودن نسب قريش در اين كلام به وضوح بيانگر تفكر قبيله‌گرايي قريش است.

همين امر در خلافت خليفة دوم نيز مد نظر خليفة اول بود؛ ‌همان‌گونه كه در شوراي شش نفره به روشني ديده مي‌شود (فيرحي، 1385: 145).

6 ـ مشروعيت از نظر اهل سنت

در حالي‌ كه بنا بر اعتقاد شيعه، مسألة امامت و شرايط تحقق آن، پس از نبوت رسول گرامي اسلام9 و همچنين در عصر غيبت، از مسلمات است. آراي علماي اهل سنت دربارة شرايط حاكم و منشأ مشروعيت او، مضطرب و متشتت است. يكي از علل اين تشتت و اضطراب، رأي علماي اهل سنت در توجيه تمامي صورتهاي متفاوت به‌خلافت‌رسيدن خلفاي راشدين مي‌باشد. آنان با استناد به نحوة به‌خلافت‌رسيدن خليفة اول، ‌اجماع اهل حلّ و عقد را مبناي تعيين خليفه قرار داده‌اند و با نظرية نصب و تعيين خليفة دوم توسط خليفة ماقبل، روية


|46|

«استخلاف» را اختيار كرده‌اند. آنان همچنين به روش «گزينش شورايي» با تركيبي انتصابي- كه در تعيين خليفة سوم به‌كار گرفته شده است - صحه گذاردند. برخي نيز به «بيعت عمومي» كه طريقة به‌خلافت‌رسيدن امير مؤمنان بود، تمسك كرده‌اند. در عين حال تلاش براي توجيه خلافت اموي و عباسي كه با قهر و غلبه، محقق گرديد آنان را به پذيرش مشروعيت خلافت «شوكت و استيلا» كشانيد.

اهل سنت، عمده‌ترين دليل صحت اين روشها را سيرة متشرعه در همان زمانها مي‌دانند و معتقدند كه اگر اين روشها خلاف شرع مي‌بود، مردم آنها را نمي‌پذيرفتند (قاضي روزبهان، 1386ق: 43 - 47).

اما اينكه چرا اهل سنت، شيوه‌هاي مختلفي را براي تعيين حاكم جايز مي‌شمارند بدان جهت است كه آنان معتقدند كه اساساً شرع مقدس دربارة حكومت بعد از پيامبر اكرم9 سكوت كرده و هيچ روش مشخصي را براي تعيين حاكم، معين نكرده است. بنابراين، مسلمانان مختار خواهند بود كه به هر صورت كه مايل باشند حاكم را تعيين نمايند. در واقع از نظر اهل سنت، تعيين حاكم در منطقةالفراغ احكام قرار دارد. آنان با انتشار اين مطلب كه «پيغمبر از خود، ارث به جاي نمي‌گذارد» هرگونه وصايت بعد از پيامبر را از امير مؤمنان سلب كردند و با تحريف كلمات آن حضرت در غدير و مواضع ديگر‌، سعي نمودند چنين وانمود كنند كه شارع، اختيار تعيين حاكم را به مردم داده است و با همين توجيه بود كه بلافاصله پس از رحلت رسول گرامي اسلام9 در سقيفه گرد آمدند تا براي تعيين حاكم فكري بكنند. به همين سبب، مبناي «الحق لمن غلب» و يا مشروعيت شوكت و استيلاي حاكمان جور، مورد تأييد اهل سنت قرار گرفت. ازاين‌رو، خروج و شورش عليه چنين حكامي را جايز نمي‌دانند. نتيجة اين نظر اين خواهد شد كه چنانچه كسي عليه حاكم قيام كند، عمل حرامي انجام داده است؛ ولي اگر بتواند به هر وسيله‌اي حاكم را از قدرت بردارد، خود واجب‌الاطاعة مي‌گردد و اين مسأله دربارة همه حاكمان صدق مي‌كند. بنابراين، مي‌توان گفت كه از نظر اهل سنت، كودتا عليه حاكم جايز نيست، اما اگر


|47|

كودتاگران بتوانند پيروز شوند، حكومتي مشروع خواهند داشت.

اينك به‌خوبي مي‌توان دريافت كه مهمترين عامل جدايي خط امامت (تشيع) و خلافت (اهل تسنن) در مسألة حكومت، ‌تعيين مبناي مشروعيت حاكمان بوده است. ازاين‌رو، آنچه باعث شد ياران اميرالمؤمنين7 همچون سلمان، ابوذر و مالك اشتر در يك صف قرار گيرند و ديگران در صف مقابل، تن‌دادن آنان به مشروعيت الهي در حاكميت حاكمان بود. آنها هيچ‌گاه مشروعيت غير الهي حاكمان را نپذيرفتند و به‌عنوان انجام تكليف الهي تنها با اميرالمؤمنين علي7 بيعت كردند؛ به‌گونه‌اي كه اكثريت مردم در مقابل آنان ايستادند. به جهت اهميت اين مسأله، حضرت علي7 بارها تصريح مي‌كند كه تعيين حاكم به هيچ وجه در منطقة فراغ نيست و هر حكومتي بايد مشروعيت خويش را به‌صورت مستقيم يا غير مستقيم از خداوند متعال كسب نمايد؛ زيرا تنها اوست كه حق حاكميت بر انسانها را دارد و در نتيجه او مي‌تواند اين حق را به هر كسي كه بخواهد، تفويض نمايد: «اما بعد فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقاً بولاية امركم... ثم جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علي بعض و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالي علي الرعية و حق الرعية علي الوالي ...» (نهج‌البلاغه، خطبة 216)؛ اما بعد، ‌خداوند حق ولايت بر امور شما را به من عطا فرمود ... سپس خداوند برخي از حقوق خود را به عده‌اي از مردم تفويض فرمود كه بزرگترين اين حقوق ، حق حاكم بر مردم و حق مردم بر حاكم است.

همان‌‌طور كه ملاحظه مي‌شود، حضرت، منشأ همة حقوق را از ناحية خدا مي‌داند كه گاه با تفويض برخي از اين حقوق به عده‌اي از انسانها، آنها را موظف به استيفاي آن مي‌كند. اگر چه حضرت، تصريح مي‌كند كه مهمترين اين حقوق، حق آمريت و سلطة خداوند است كه آن را به حاكمان خاصي عطا كرده است تا آنان بتوانند اين حق را از مردم استيفا نمايند؛ همان‌گونه كه برخي ديگر از اين حقوق را به مردم داده است و آنان را مكلف به استيفاي آن از حاكمان كرده است.


|48|

با توجه به نظرات مختلف و بررسي اقوالي كه در مباني مشروعيت گفته شد، روشن مي‌گردد كه مباني مشروعيت در شش موردِ ذكر شده، خلاصه نمي‌شود و مباني ديگري همچون مشروعيت سنتي، ‌كاريزمايي، ارزشهاي اخلاقي، برقراري نظم، كارآمدي و... نيز به‌عنوان علت حكومت حاكمان بيان شده است كه به جهت رعايت اختصار از بحث در مورد آنها صرف نظر مي‌نماييم.

مبناي مشروعيت در تفکر شيعي

پيش‌تر ذکر شد که اصل اولي و عقلايي در حاکميت و سرپرستي، عدم ولايت انسانها بر يکديگر است، مگر آنکه به دليل قابل توجيهي، فردي چنين حقي را بر ديگران پيدا کند. اين مسأله ما را ملزم به پاسخگويي به سؤالاتي مي‌کند؛ از آن جمله اينکه چه نوع دليلي مي‌تواند در توجيه، مورد استفاده قرار گيرد؟ آيا ادلة شرعي براي اين منظور کافي است؟ آيا در اين مسأله، فقط بايد از ادلة عقلي استفاده کرد؟ آيا  اخذ مباني فکري در هستي‌شناسي و يا انسان‌شناسي، نوع پاسخ ما را تغيير خواهد داد؟ آيا مي‌توان با صرف نظر از اين مباني به توجيهي قابل قبول نسبت به ولايت يك فرد بر ديگران، دست يافت؟‌

در توضيح اين مطالب بايد گفت: همان‌‌طور که از عنوان اين قسمت (مبناي مشروعيت در تفکر شيعي) به‌دست مي‌آيد، مبناي مشروعيت بايد مبتني بر تعاليم و آموزه‌هاي اسلامي - آن هم از منظر شيعيان – باشد. بنابراين، تنها با تکيه بر مباني فکري و عقيدتي شيعيان، مي‌توان به چيستي مبناي مشروعيت از نظر ايشان پي‌برد، علاوه بر آنکه اساساً پاسخ به اين سؤال كه «چه کسي صاحب حق ولايت بر ديگران است؟» بدون درنظرگرفتن بن‌مايه‌هاي فکري که بايد قبل از آن، مورد توجه قرار بگيرد، ‌مقدور نخواهد بود. بدون شک تعيين مبناي مشروعيت در جهت تأمين اهداف يک نظام ارائه مي‌گردد و اين اهداف نيز تنها با تعيين مبناي مشروعيت حاصل نمي‌گردد. در نتيجه، مبناي مشروعيت بايد در يک سيستم جامع توجيه گردد که برآيند آن، تأمين اهداف اجتماعي باشد.


|49|

بنابراين، هر نظريه‌اي‌، قبل از پاسخ به‌مبناي مشروعيت، بايد اهداف خود را از تشکيل حکومت، روشن نمايد.

بي‌ترديد آن کس که هدف از تشكيل حكومت را تنها تأمين دنيا مي‌داند‌، با آن کس که هدف از تشكيل حكومت را تنها آبادي آخرت مي‌پندارد و بالأخره کسي که هم تکامل در دنيا و هم تأمين آخرت را ملاک قرار مي‌دهد براي رسيدن به اهداف خود، بايد مباني مختلفي را براي تشكيل حكومت اخذ کنند.

تعيين اهداف نيز بدون توجه به مباني هستي‌شناسي و انسان‌شناسي، مقدور نيست. اينکه در عالم هستي خدايي هست يا نه و يا آخرتي وجود دارد يا نه، معارفي هستند که بدون پاسخگويي روشن بدانها به هيچ وجه نمي‌توان براي اهداف، توجيه عقلاني داشت. همچنين، بدون پرداختن به ديدگاه فلسفي يک نظريه نسبت به انسان،‌ هيچ‌گاه نمي‌توان مبنايي براي مشروعيت درنظرگرفت. اينکه در يک نظريه، انسان بندة خدا باشد يا اينکه سرور و آقا باشد؛ به‌گونه‌اي که همه چيز در خدمت او قرار گيرد، به‌طور قطع ما را به دو نظريه در باب مشروعيت رهنمون مي‌سازد.

همة گرفتاريهاي بشر از آنجا آغاز شد که خداوند را در زندگي خويش فراموش کرد و خود را جاي او نشاند و بر مسند ربوبيت تکيه زد؛ خود را در شناسايي سعادت انسانها و راه‌هاي رسيدن به کمال، مستقل ديد و گمان کرد كه بدون اعتقاد به آموزه‌هاي فرازميني و الهي، مي‌تواند سعادت خويش را رقم زند. نتيجة اين رهايي آن شد که گروهي همچون افلاطون و تابعين او، مبناي مشروعيت را حکمت و فلسفه تلقي کردند و پنداشتند علم كه زاييدة فکر ناقص بشري است، مي‌تواند تنها ملاک برتري در جامعه باشد و ازاين‌‌رو قائل به مدينة فاضلة طبقاتي شدند که در آن، تنها عالمان مي‌توانند از بسياري از مواهب طبيعي و فرصت‌هاي اجتماعي بهره‌مند گردند.

اين نظريه که تنها بر روي کاغذ نوشته شد، هيچ‌گاه در هيچ جامعه‌اي به‌صورت کامل اجرا نشد و تنها، عاملي براي توجيه عملكرد برخي


|50|

حکومت‌هاي جبار شد که خود را از ديگران عالم‌تر و حکيم‌تر مي‌پنداشتند.

آنچه مسلم است، اين است كه ميان ديدگاه فلسفي غرب نسبت به انسان - به‌خصوص پس از رنسانس و انقلاب صنعتي - با آنچه اديان الهي به‌طور عام و دين اسلام به‌طور خاص مي‌گويند، تفاوت آشکاري وجود دارد.

حال اگر انسان را با تفکري اومانيستي، مدار همة آمال و هدف همة افعال دانستيم و معتقد شديم كه همه چيز، حتي دين بايد در جهت ارضاي شهوات و رفع حاجت‌هاي انسان قرار گيرد، هيچ مبنايي جز «خواست انسانها» نمي‌تواند منشأ مشروعيت به‌شمار آيد و هر نظرية ديگري در اين باب با چنين پيش‌فرضي نسبت به انسان‌، غيرمنطقي جلوه خواهد کرد.

از سوي ديگر «تراسيمافوس» سوفسطايي و يا ماکياول و نيچه در نگاه خود به انسان پنداشته‌اند كه انسان به جهت عاقل‌بودنش از ديگر حيوانات متمايز نمي‌گردد، بلکه او نيز همچون حيوانات، لذت‌طلب است. در نتيجه هدفش مانند هر حيوان ديگري لذت‌جويي است. بنابراين، از نظر اين گروه، فضايل، آن اعمالي هستند که براي شخص، لذت بيافرينند و چون اين امر، مستلزم تسلط بر ديگران است و تسلط بر ديگران نيز بدون قدرت ممکن نيست، در نتيجه مدار و ملاک تفوق و مشروعيت هر حاکمي به ميزان قدرت او باز مي‌گردد؛ همان روشي که در ميان حيوانات جريان دارد. بنابراين، رفتارهايي از قبيل نيرنگ، دروغ، فريب و ‌ظلم اگر براي رسيدن به قدرت و سلطه بر ديگران صورت گيرد، رفتارهايي مطلوب خواهند بود.[i]

همچنين مارکس و انگلس در نگاه خود به هستي با نظرية جبر تاريخي معتقد شدند كه همة تحولات اجتماعي و کشمکش‌هاي آن، ريشه در اقتصاد دارد و اين ابزار توليد است که با تکامل خود به نوعي در حاکميت و حاکمان مؤثر است. به همين جهت، مشروعيت را حقي اعطايي از جانب کسي يا کساني ندانستند، بلکه آن‌ را به امري حقيقي كه زاييده تحولات اقتصادي و ابزار توليد است، توصيف کردند.


[i] . براي مطالعه بيشتر در خصوص تفکر ماکياول و نيچه مراجعه شود به (مايكل. ب. فاستر و ديگران، خداوندان انديشة سياسي، ‌ج 2: 638 به بعد).


|51|

هابز نيز معتقد بود كه «انسانها گرگ يکديگرند» و خوي تجاوزگري و خودخواهي در همة انسانها وجود دارد. ‌در نتيجه منشأ مشروعيت را با تکيه بر همان مبناي انسان‌مداري، عقل جمعي انسانها دانست و معتقد شد كه مردم بايد براي دستيابي به امنيت و گريز از هرج و مرج در جامعه، به‌صورتي اضطراري با يکديگر توافق کنند و بخشي از قدرت خود را به فرد يا افرادي بدهند تا او يا آنان نيز، تنها به رفع هرج و مرج و ايجاد نظم در جامعه بپردازند.

نظرات فراوان ديگري دربارة مبناي مشروعيت وجود دارد که همگي برگرفته از اعتقادات پيشيني است و انديشمندان بر اساس آنها مشروعيت حکومت‌ها را تعيين کرده‌اند. تنوع، تکثر و تعارض اين انديشه‌ها و در نتيجه تعارض مباني مشروعيت‌ها، همه از سردرگمي بشر امروز كه از تعاليم وحدت‌بخش الهي دور مانده است، حكايت مي‌کند.

بنابراين، روشن است که وقتي مسألة مشروعيت در شريعت اسلامي، آن هم از نگاه مذهب تشيع، مورد بررسي قرار مي‌گيرد، بايد ابتدا به چگونگي نگرش اسلام به جهان (مباني اسلامي هستي‌شناسي)  و انسان (مباني اسلامي انسان‌شناسي)  به‌عنوان پايه‌هاي تعيين‌کنندة منشأ مشروعيت پرداخته شود. به‌طور قطع، زماني مي‌توان از مبناي مشروعيت، سخن گفت که اين مبنا در يک سيستم نظام‌مند مورد بررسي قرار گيرد و چگونگي ارتباط آن با ديگر مباني عقيدتي روشن گردد. بنابراين، ابتدا بايد به سؤالاتي در زمينة هستي‌شناسي پاسخ داد: آيا خدايي در اين عالم وجود دارد؟ و اگر هست، داراي چه اوصافي است؟ و سپس بايد به سؤالاتي پيرامون انسان و هدف از خلقت او و جهان پاسخ گفت. روشن است كه پاسخ به اين سؤالات، تحقيقات وسيعي را مي‌طلبد که اغلب آن در مباحث کلامي صورت گرفته است و نيازي به طرح تفصيلي آنها در اين نوشتار نيست. اما اجمالاً در اينجا مي‌توان گفت كه اگر انسان با عقلي سليم به اين عالم بنگرد، مي‌فهمد که در عالم، خدايي وجود دارد كه - با تمام اوصاف کمالي و مبراي از هر نقص و کاستي - همة عالم از خلقت او پديد آمده


|52|

است و در آن، بهترين قوانين طبيعي را جاري ساخته است. انسان مي‌فهمد كه خداوند، ‌عالم را براي انسان در دو مرحلة دنيا و آخرت خلق کرده است. به‌دنبال آن، انسان به نبوت عامه و خاصه پي مي‌برد. سپس حجيت قرآن و سنت براي او روشن مي‌گردد و... . در واقع انسان در پاسخ به سؤالات هستي‌شناسي به پايه‌هاي تفکر و اعتقادات خود؛ يعني اصول دين دست مي‌يابد. پس از آن، انسان به سراغ پرسش دوم مي‌رود و مباحث انسان‌شناسي را پيش مي‌کشد و به جست‌وجوي خويش مي‌پردازد. خود را در مقابل آن قدرت لايزال، مخلوق و بنده مي‌بيند؛ هر چند معرفت قليلي را مي‌تواند بيابد: «مَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً» (اسراء (17): 85) و درک مي‌کند كه نمي‌تواند همة طرق هدايت و کمال را در عالم، کشف کند. او مي‌فهمد که مجهولات او در مقابل دانسته‌هايش بي‌شمارند. ازاين‌رو، انسان در‌مي‌يابد که بايد راههاي کمال و هدايت را در دستورات خالق خويش جست‌و‌جو نمايد و کمال و سعادت او در گرو همين فرمانبري او از خداوند است. در نتيجه تنها او را لايق فرماندهي مي‌داند و تنها به ولايت او گردن مي‌نهد. ‌مي‌بيند که خداوند در آيات متعددي از قرآن كريم با صراحت، انسان را از اطاعت غير خودش نهي مي‌کند:

- «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» (مائده (5): 51)؛ اي كساني كه ايمان آورديد، يهود و نصارا را اولياي خود قرار ندهيد. برخي از اينان بر برخي ديگر وليّ هستند و هركس آنان را اولياي خود قرار دهد از آنان است. مسلماً خداوند، گروه ستمگران را هدايت نمي‌كند.

- «فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ» (شوري(42): ‌9)؛ خداوند، تنها ولي و سرپرست اوست.

- «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ» (يوسف(12): 40)؛ هيچ فرمانروايي‌اي نيست، مگر براي خداوند و او امرکرده است كه هيچ‌کس را جز او نپرستيد و اطاعت نکنيد.

تمام آنچه گفته شد از مطالبي است که اعتقاد به آنها در تعيين مبناي مشروعيت، تأثير به‌سزايي دارد، اما در اين نوشتار، مجال


|53|

پرداختن تفصيلي به مطالب فوق نيست، هر چند بايد ‌آنها را به‌صورت اصول موضوعه در بحث پذيرفت.

اين اصول موضوعه را مي‌توان به اختصار چنين برشمرد:‌

1- اين عالم، داراي خالقي است که از هرگونه عيب و نقص مبراست و داراي همة صفات کماليه است.

2- جهان، منحصر در عالم ماده نيست؛ بلکه در پس اين جهان، آخرتي وجود دارد که همة انسانها در آن محشور خواهند شد و تا ابد در آن باقي مي‌مانند.

3- خداوند، نبي گرامي اسلام9 را براي ابلاغ آموزه‌ها و دستورالعمل‌هاي الهي به مردم، مبعوث فرموده است.

4- ايمان به خداوند، مستلزم اعتقاد به لزوم اطاعت از فرامين و دستورات اوست.

5- انسان مخلوق و بندة خداوند عليم است؛ بند‌ه‌اي که نادانسته‌هايش بي‌شمار و آگاهي‌هايش اندك است.

6- سعادت دنيا و آخرت انسان در گرو اطاعت از همة دستورات الهي است.

همة مسلمانان در اعتقاد به اصول ششگانة فوق با يکديگر هم‌عقيده‌اند. اگر چه شيعيان، امام را پس از نبي، حجت خداوند در ابلاغ و اجراي احکام الهي مي‌دانند و اهل سنت بدان اعتقاد ندارند، اما لازم نيست امامت به‌عنوان يک پيش‌فرض در اين مباحث در نظر گرفته شود؛ زيرا ‌تعيين مبناي مشروعيت، نيازي به اعتقاد به امامت ندارد و همان اعتقاد به اصول دين و مباني انسان‌شناسي در مسأله کافي است. اين امر موجب مي‌گردد که با اين بحث بتوان اهل سنت را نيز قانع کرد.

با توجه به اين پيش‌فرضها مي‌توان نتايج ذيل را به‌دست آورد:‌

1-  بر اساس پيش‌فرض اول، ‌خداوند به‌واسطة ربوبيت و خالق‌بودنش و به‌واسطة داشتن صفات کماليه‌اي همچون‌، عالم‌بودن‌، قادربودن و همچنين مبرابودن از هر نقصي، ‌بر همة مردم، ولايت تشريعي دارد و به جهت انحصار چنين اوصافي در او مي‌توان گفت كه تنها اوست كه بر همة مردم،


|54|

حق ولايت دارد و اين حق را کسي به او اعطا نکرده است؛ زيرا او ذاتاً ‌و اصالتاً لايق آن است.

2- از آنجا که همة انسانها و تمام هستي، مخلوق خداوند هستند و تحت قدرت او موجودند و نسبت به بسياري از حقايق عالم، آگاهي کامل ندارند و خداوند نيز به همة حقايق عالم آگاهي دارد، در نتيجه همة مردم نسبت به راهنمايي‌هاي او محتاجند.

3- اصل اولي در ولايت و سرپرستي، ولايت خداوند بر مردم است. در نتيجه و با توجه به پيش‌فرض چهارم، چنانچه فراميني از ناحية خداوند صادر شده باشد، براي همة مسلمانان و ايمان‌آورندگان به او، لازم‌الاجرا است.

بنابراين، اگر چه در ابتداي همين فصل گفته شد که اصل اولي در ولايت، ‌عدم ولايت فردي بر فرد ديگر است، اما از آن جهت كه انسانها مخلوق خداوند هستند و در وجود خود به او محتاجند و خداوند نيز از آن جهت که خالق است و همة کمالات را دارا مي‌باشد و مبرا از هر نقصي است، اصل اولي، ‌ولايت خداوند بر آنان خواهد بود، به‌طوري كه در اين مسأله، هيچ مسلماني نمي‌تواند خدشه‌اي وارد کند؛ زيرا اساساً‌ ايمان به خداوند، به‌معناي ايمان به ربوبيت و پذيرش فرامين او است.

4- چنانچه پيش‌فرض ششم را به نتايج فوق بيافزاييم، نتيجه‌ اين مي‌شود كه اگر دستورات و فرامين الهي با هر قانون يا دستورالعمل ديگري در تعارض قرار گيرد، اصل اولي، تقدم دستورات الهي بر آنهاست.

5- بر اساس پيش‌فرض سوم، پيامبر گرامي اسلام9 (از نظر همة مسلمانان) و اهل بيت: (از نظر شيعيان) وظيفة ابلاغ و اجراي دستورات الهي در جامعه را دارا هستند و اطاعت از آنان در واقع اطاعت از فرامين الهي است . به همين دليل، عصمت در آنها شرط است و در منابع ديني نيز تصريح شده است که پيغمبر اکرم9 جز وحي و آنچه خداوند بخواهد ‌به مردم نخواهد گفت «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى» (نجم(53): 3 - 4). ازاين‌رو، خداوند در قرآن كريم مي‌فرمايد: «وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ


|55|

بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ» (الحاقه (69): 44 - 46)؛ اگر سخناني را بر ما مي‌بست، از او دست راستش را مي‌گرفتيم و رگ گردن او را مي‌زديم.

بنابراين، اطاعت از معصومين: در واقع اطاعت از خداوند است. با اين تفاوت که ما اين فرامين را از طريق آنان کشف کرده، بدان عمل مي‌کنيم و به همين دليل گفته مي‌شود كه معصومين: در طول ولايت الهي، بر مردم ولايت دارند و خداوند نيز امر به اطاعت از آنان کرده است. تمام آياتي که در قرآن به ولايت رسول گرامي و يا اهل بيت دلالت دارند، به نوعي در جهت الزام مردم به اطاعت از فرامين آنها و مآلاً فرامين الهي اشاره دارند و چون شناخت احکام الهي، تنها از طريق معصومين صورت مي‌گيرد، مي‌توان گفت که تنها ايشان داراي ولايت تشريعي هستند. به بيان ديگر، شناخت احکام الهي، تنها از طريق آنان حجيت دارد. لذا خداوند به معصومين، ولايت داده است. در نتيجه همة مردم بايد فرامين آنها را اطاعت کنند؛ زيرا اوامر و نواهي آنان همان اوامر و نواهي خداوند است «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا» (حشر (59): 7)؛ آنچه را كه پيامبر برايتان آورد، بگيريد و از آنچه شما را نهي كرد، پرهيز كنيد.

خداوند در برخي آيات ديگر، اطاعت از پيغمبر را تنها راه وصول به دستورات خود معرفي مي‌کند؛ به‌گونه‌اي كه اطاعت از او را در رديف اطاعت از خود قرار داده، مي‌فرمايد: «أَطِيعُواْ اللّهَ وَالرَّسُولَ» (آل عمران(3): 32)؛ از خداوند و رسول او اطاعت كنيد. در اين آيه و آيات نظير آن، منظور اين نيست كه از دو منشأ فرمان ببريد؛ يکي خداوند و يکي رسول اکرم9؛ زيرا اولاً: اساساً اطاعت از خداوند به جز از  طريق رسول اکرم، امکان‌پذير نيست. ثانياً: اطاعت از پيامبر، همان اطاعت از فرامين الهي است؛ زيرا «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى» (نجم(53): 3-4). در برخي آيات نيز، خداوند ولايتي را که به خود نسبت مي‌دهد به رسول اکرم نيز نسبت مي‌دهد و مي‌فرمايد: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ


|56|

وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ» (مائده(5): 55)؛ تنها و تنها خداوند و رسول او و كساني كه ايمان آورده‌اند وليّ شما هستند؛ آنان كه نماز را برپا مي‌دارند و در هنگام ركوع، زكات مي‌پردازند. در اين آيه نيز اين‌گونه نيست که خداوند دو وليّ براي انسانها معرفي كرده باشد؛ بلكه معناي آيه اين است که ولايت رسول اکرم و... همان ولايت خداوند بر مردم است.

اين مسأله دربارة اهل بيت: نيز، هم در قرآن و هم در سيرة نبوي وجود دارد؛ يعني گاهي گفته شده كه اطاعت مردم از اهل بيت واجب است، گاه بيان شده که آنها داراي ولايت هستند و گاهي نيز گفته شده است که تنها راه رسيدن به کمال و دستورات الهي، اهل بيت: هستند. به‌عنوان مثال در آيه‌اي که ذکر شد خداوند مي‌فرمايد: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ» (مائده(5): 55)؛ تنها و تنها وليّ و سرپرست شما خداوند و رسول او و کساني که ايمان آورده‌اند هستند؛ آنان که نماز به پا مي‌دارند و درآن هنگام که در رکوع هستند، زکات مي‌پردازند.

در خصوص اين آيه بايد به چند نکته توجه نمود:

1- در ابتداي آيه، لفظ «انما» دلالت بر حصر مي‌کند و از آنجا که مفاد حصر به دو معنا باز مي‌گردد؛ اول: اثبات حکم براي افرادي که حکم، محصور به آنهاست و دوم: نفي آن حکم از ديگران، در نتيجه هر قضيه‌اي که در آن حصر وجود داشته باشد به دو قضية ديگر تحليل مي‌شود؛ اول اينکه اين محمول، تنها بر اين موضوع حمل مي‌شود و دوم اينکه اين محمول بر ديگر موضوعات، حمل نمي‌شود. با توجه به اين نکته، آيه در صدد معرفي کساني است که ولايت دارند؛ يعني تنها کساني که داراي ولايت هستند  اين افرادند و ديگران داراي اين ولايت نيستند.

2- در اين آيه پس از معرفي خداوند و رسول او به‌عنوان واليان، ‌از ولايت مؤمنان با عبارت «الذين آمنوا» خبر مي‌دهد، اگر چه به نظر همة مفسرين شيعه و بسياري از علماي اهل تسنن اين بخش از آيه به ولايت امير مؤمنان علي دلالت مي‌کند که البته رواياتي نيز همين معنا را


|57|

تأييد مي‌کند؛ اما به نظر مي‌رسد با توجه به نکته قبل که آيه بايد تمام واليان را معرفي کند اين قسمت از آيه، نه فقط شامل همه اهل بيت: مي‌شود، بلکه شامل کلية مؤمنان که ظاهر عبارت «الذين آمنوا» نيز بدان اشاره دارد مي‌شود؛ همان‌گونه كه مي‌فرمايد: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ» (توبه(9): 71)؛ مردان و زنان مؤمن بعضي از آنها وليّ بعضي ديگرند، در حالي‌ که امر به‌ معروف و نهي از منکر مي‌کنند و نماز را برپا مي‌دارند.

بنابراين، ملاحظه مي‌شود كه اين آيه نيز بر ولايت همة مؤمنين دلالت دارد؛ يعني عده‌اي از مؤمنين در بعضي از موارد بر عده‌اي ديگر و آنان نيز در مواردي بر عده‌اي ديگر، ولايت دارند. ازاين‌رو، معناي آية 55 سورة مائده، منحصر در امير مؤمنان نيست؛ زيرا اولاً: مخالف معناي ظاهري آيه (که جمع است) خواهد بود و ثانياً: مستلزم لغو بودن حصر در آيه خواهد بود. به عبارت ديگر، حصر در آيه با اينکه مراد از آن، تنها علي7 باشد، منافات دارد. در اين صورت، مفاد آيه اين خواهد شد كه تنها خداوند و رسول او و امير مؤمنان7 وليّ شما هستند و کس ديگري چنين حقي ندارد؛ زيرا همان‌گونه که گفته شد مفهوم حصر به اين دو معنا باز مي‌گردد و اين نيز از نظر مسلمانان - چه شيعه و چه سني - صحيح نيست؛ چرا كه از نظر شيعيان، ائمة ديگر نيز ولايت دارند و از نظر اهل سنت هم «اولواالامر» داراي ولايتند. در تأييد اين نكته كه آيه، اختصاص به امير مؤمنان ندارد به روايتي اشاره مي‌شود:

شيخ مفيد در کتاب «اختصاص» مي‌گويد: احمد بن محمد بن عيسي از قاسم بن محمد جوهري از حسن بن ابي اعلاء روايت مي‌کند که حسن گفت : خدمت حضرت امام صادق7 عرض کردم :آيا اطاعت از همة اوصياي پيغمبران واجب است ؟ حضرت فرمودند : آري، اينها آنانند که خداوند در حقشان فرمود: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم » و آنانند که خداوند در حقشان فرمود: «انما وليکم الله و رسوله و الذين آمنوا ...». اين


|58|

حسن بن ابي اعلاء نقل مي‌کند.

همان‌گونه که ملاحظه مي‌شود، امام صادق7 به عموميت آيه در حق همة اوصياي پيامبر9 تصريح مي‌كند. از‌اين‌رو، آيه، ولايت را علاوه بر خداوند و رسول او، براي ديگران نيز ثابت کرده است که با توجه به همان حصري که در ابتداي آيه آورده شده است بايد شامل کلية کساني که ولايت دارند بشود و اين همان معناي ظاهري و لغوي «الذين آمنوا» است.

بنابراين، مفاد آيه اين است که تنها خداوند، رسول او و مؤمنين داراي ولايتند. البته اگر چه اهل بيت: سرآمد اين مؤمنين هستند، ولي هيچ‌گونه تخصيصي نسبت به آنان در آيه وجود ندارد و عموميت آيه، شامل همة مؤمنان مي‌شود. در واقع اين آيه، علاوه بر اثبات ولايت براي مؤمنين، در صدد نفي آن از غير مؤمنين نيز مي‌باشد. همچنين آياتي مانند: «وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» (نساء(4): 141)؛ خداوند براي هيچ کافري، حق سلطه و سرپرستي بر مؤمنين را نداده است و «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء» (مائده(5): 51) نيز بر اين نكته اشاره دارند.

3- وصفي که در آيه براي مؤمنين ذکر شده است، قيد احترازي نيست؛ يعني آنجا كه خداوند مي‌فرمايد: «مؤمنين آناني هستند که نماز را بر پا مي‌د‌ارند و در هنگام رکوع زکات مي‌پردازند» به اين معنا نيست که تنها مؤمنيني که داراي چنين صفتي هستند ولايت دارند، چه اينکه هيچ يک از ائمه اطهار: به استثناي امير مؤمنان7 چنين کاري نکرده‌اند. بنابراين، با توجه به حصري که در ابتداي آيه آمده است، چنانچه جملة «الذين يقيمون الصلاة ...» را قيد احترازي بدانيم، معناي آيه اين مي‌شود: تنها کساني ولايت دارند که در هنگام رکوع زکات بدهند؛ يعني شرط ولايت، پرداخت زکات در هنگام رکوع است؛ در حالي كه بي‌ترديد چنين برداشتي از آيه، غلط خواهد بود.  علاوه بر آنکه اگر پرداخت زکات در هنگام رکوع، ملاک ولايت باشد، بايد پذيرفت که اگر کسي به چنين عملي اقدام نمايد، ولايت داشته باشد که


|59|

اين نيز معناي صحيحي نخواهد بود. از سوي ديگر هيچ‌کس چنين برداشتي از آيه نکرده است و الا حداقل مدعيان دروغين اين منصب براي تظاهر هم كه شده، بايد اقدام به پرداخت زکات در هنگام رکوع مي‌کردند تا بتوانند ولايت خود را مطابق با قرآن بر مردم القا کنند. اما هيچ‌يک از حکام جور بني اميه و بني عباس و يا ديگر طواغيت حاکم بر مسلمانان، چنين ادعايي نکرده‌اند. با توجه به اين مطالب، به ‌نظر مي‌رسد كه وصف در اين آيه، بيان نمونه و اتم خصوصيات مؤمنين است، نه انحصار ولايت در مؤمنيني که چنين وصفي دارند؛ همان‌گونه که در آية 71 سورة توبه،[i] علاوه بر خصوصيت اقامة نماز، انجام امر به ‌معروف و نهي از منکر نيز به‌عنوان خصوصيتي ديگر براي مؤمنيني که ولايت دارند ذكر شده است.

نتيجه‌گيري

از آنچه در اين نوشتار ارائه شد، مي‌توان نتيجه گرفت كه:

1.    همة انسانها در انسانيت با يکديگر مساوي هستند. در نتيجه از اين جهت، هيچ‌کس بر ديگري حق سلطه يا سرپرستي ندارد.

2.    به جهت نياز جوامع به وجود حاکم ، بايد خصوصياتي مشخص شود تا چنانچه فردي آن‌ را احراز کرد، بر ديگران حق سلطه و آمريت پيدا کند . اين خصوصيات، مبناي مشروعيت حکومت حاکم را معين مي‌کنند .

3.    اين خصوصيات بر اساس باورهاي هستي‌شناسي و انسان‌شناسي مشخص مي‌شوند. در نتيجه مکاتب مختلف بر همين مباني، ‌خصوصياتي نظير حکمت، ‌قدرت، دموکراسي و رأي مردم را به‌عنوان مبناي مشروعيت حاکمان بر شمرده‌اند.

4.    مشروعيت، داراي معاني اصطلاحي متفاوتي چون قانونيت، ‌شرعيت،‌ مقبوليت، حقانيت و توجيه عقلاني سلطه است؛ اگر چه در صورتي كه حكومتي مشروعيت اسلامي پيدا كرد، هم قانوني است، هم حكومت حق خواهد بود و هم مورد قبول مردم و در عين حال، مطابق با شرع‌بوده، توجيه عقلاني نيز دارد.


 

[i] . «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ».

 


|60|

5.    از نظر مسلمانان، خداوند متعال به جهت خالقيت و ربوبيت و دارابودن همة صفات کماليه، همچون عالميت و ‌قادريت و همچنين مبرابودن از هر عيب و نقصي،‌ بر انسانها كه از حيث علم و قدرت محدود بوده و نيازمند به خداوند متعال هستند، ولايت و حق سرپرستي دارد. بنابراين، در اسلام، اصل اولي،‌ ولايت خداوند بر مردم است.

6.           خداوند اين ولايت و حق سرپرستي را به پيغمبر اکرم9 و سپس به اهل بيت: اعطا کرده است. به همين دليل بر همة مسلمانان، واجب است كه از فرامين آنها اطاعت کنند.

7.    ولايت معصومين: در عرض ولايت خداوند نيست؛ زيرا دستورات آنان دستورات خداوند است. در نتيجه اطاعت از آنان در واقع همان اطاعت از اوامر و نواهي خداوند است.

8.           خداوند، حق آمريت و سرپرستي را به مؤمنين نيز عطا کرده است.

9.    از نظر شيعه، منشأ مشروعيت حاكمان، تنها از سوي خداوند است و هرگونه حاكميت معارض با آن غير مشروع مي‌باشد.


|61|

منابع و مآخذ

      1.     قرآن كريم.

      2.     نهج البلاغه.

      3.     ابن اثير، اسدالغابة، دارالكتب العلميه، بي‌تا.

      4.     ابن جماعه، محمد، تحرير الاحكام في تدبير اهل الاسلام، بيروت، دارالتعارف، 1408ق.

      5.     ابوالحمد، عبدالحميد، مباني سياست، انتشارات توس، 1376.

      6.     اردستاني، احمد، اصول علم سياست، تهران، آواي نور، 1385.

  7.   افلاطون، جمهوريت، ترجمة فؤاد روحاني، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چ 5، 1368.

      8.     ------- ، دورة كامل آثار افلاطون، ترجمة حسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي، 1384.

      9.     الكاندهلوي، محمد بن يوسف، حياة الصحابة، بيروت، دارالفكر، 1992.

  10.     انواري، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، نشر سخن، 1381.

  11.     حجاريان، سعيد، «نگاهي به مسأله مشروعيت»، نشرية راهبرد، ش3، 1373.

 12.   خسروپناه، عبدالحسين، «نظرية تأويل و رويكردهاي آن»، كتاب نقد، ش7، تابستان 1377.

  13.     رسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعي، تهران، نشرآگه، 1380.

  14.     شجاعي زند، عليرضا، مشروعيت ديني دولت و اقتدار سياسي دين، تهران، تبيان، 1376.

  15.     طباطبايي، سيدجواد، زوال انديشة سياسي در ايران، تهران، انتشارات كوير، 1374.

  16.     طبري، تاريخ طبري، ترجمة ابوالقاسم پاينده، تهران، نشر اساطير، 1385.

  17.     عالم، عبدالرحمان، بنيادهاي علم سياست، تهران، نشر ني، 1387.

  18.     فارابي، آراء اهل المدينة الفاضله، تحقيق علي ابوملحم، بيروت، دارالهلال، 1995.

  19.     ----- ، السياسة المدينة، ترجمه و شرح حسن ملكشاهي، بي‌تا.

 20.   فاستر، مايكل. ب و ديگران، خداوندان انديشة سياسي، ترجمة علي رامين، انتشارات اميركبير، چ6 ، 1383.

  21.     فيرحي، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشر ني، 1385.

  22.     قاضي روزبهان، سلوك الملوك، حيدرآباد كن، 1386ق.

 23.   كاتوزيان، ناصر، مقدمة علم حقوق و مطالعه نظام حقوقي در ايران، تهران، شركت سهامي انتشار، چ37، 1382.

  24.     كاسيرو، ارنست، افسانة دولت، ترجمة نجف دريابندري، تهران، خوارزمي، بي‌تا.

  25.     كوفي، احمد بن اعثم، الفتوح، بيروت، دارالاضواء، 1411.

  26.     لاريجاني، محمدجواد، مباحثي در مشروعيت و كارآمدي، تهران، سروش، 1373.

  27.     ---------------------- ، نقد دينداري و مدرنيسم، تهران، 1374.

  28.     لاك، جان، دو رسالة حكومت، ترجمة حميد عضدانلو، تهران، نشر ني، 1387.

  29.     مسلم النيشابوري، صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، بي‌تا، ج6.

  30.     مصباح يزدي، محمدتقي، «معرفت ديني»، كتاب نقد، ش7، تابستان 1377.

  31.     مك كالوم، جرالدسي، فلسفة سياسي، ترجمة بهروز جندقي، قم، نشر كتاب طه، 1383.

  32.     هابز، توماس، لوياتان، ترجمة حسين بشريه، تهران، نشر ني، 1387.

  33.     هرودوت، تاريخ هرودوت، ترجمة هادي هدايتي، تهران، دانشگاه تهران، 1339.

 

تعداد نمایش : 2219 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما